DIE ZEIT, 35/ August Ohne Ich kein Wir VON ULRICH BECK

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1 DIE ZEIT, 35/ August Ohne Ich kein Wir VON ULRICH BECK In den fünfziger Jahren haben die Menschen auf die Frage, welche Ziele sie anstreben, klar und eindeutig geantwortet: ein glückliches Familienleben, ein Einfamilienhaus, das neue Auto, die gute Ausbildung für die Kinder und die Erhöhung ihres Lebensstandards. Heute spricht man eine andere Sprache, die um die Suche nach der eigenen Individualität und Identität kreist. Das ist auch sozial bedeutsam: Im Gegensatz zum traditionalen Wertsystem, wo Erfolg stets relativ eindeutig definiert war (Einfamilienhaus, Auto et cetera), kann sich heute keiner mehr wirklich im klaren sein, wann er das, was er sucht, gefunden hat und wie er anderen von seinem Erfolg verbindlich und überzeugend Nachricht geben kann. Also geraten die Menschen immer nachdrücklicher in das Labyrinth der Selbstverunsicherung, Selbstbefragung und Selbstvergewisserung. Zugleich führt der (unendliche) Regreß der Fragen "Bin ich wirklich glücklich? Bin ich wirklich selbsterfüllt? Tue ich wirklich das, was ich tun will? Wer ist das eigentlich:,ich`?" in immer neue "Antwort-Moden". Diese wieder können in Märkte für Experten, Industrien und Religionsbewegungen umgemünzt werden. Besessen von dem Ziel der Selbsterfüllung, reißen sich viele Menschen selbst aus der Erde heraus, um nachzusehen, ob ihre eigenen Wurzeln auch wirklich gesund sind. Dieses Wertsystem des eigenen Lebens ist massiver Kritik ausgesetzt, wobei vor allem in der Politik häufig von "Anspruchsinflation" und "Ellenbogengesellschaft" die Rede ist. Wer so klagt, verkennt, daß die Philosophie des eigenen Lebens, die im Alltag Wurzeln schlägt, gerade die Geburtsstätte einer Querköpfigkeit ist, welche die geschenkte Demokratie in Deutschland noch bitter nötig haben kann. Die Moral des eigenen Lebens bejaht, was öffentlich beklagt wird: ohne Ich kein Wir. Wir nur als selbstbestimmtes Wir, nicht als Vorgabe, nicht als Summe, nur als Zustimmung der Individuen. Die Ethik des eigenen Lebens leistet damit zunächst eine Kritik der herrschenden Wir-Definition - Klasse, Stand, Familie, Geschlechtsrollen, Gemeinwohl, Partei, Nation und so weiter. Doch der Blick für die Sozialmoral des eigenen Lebens öffnet sich erst, wenn zwei Mißverständnisse ausgeräumt werden. Das erste könnte man das egoistische Marktmißverständnis nennen: Die Rede vom eigenen Leben ziele wesentlich auf das ökonomische Marktinteresse des Individuums. Der einzelne oder die einzelnen werden als Nutzenmaximierer verstanden. Ausgerechnet aus den USA schwappt eine soziale Bewegung nach Europa herüber, in der die Philosophie des eigenen

2 Lebens gleichgesetzt wird mit der Philosophie des einfachen Lebens. Nach dem Motto: Weniger ist mehr. Weniger Karriere, mehr Freizeit weniger Mobilität, mehr Ruhe weniger Geld, mehr ehrenamtliches Engagement weniger Markt, mehr Familie. Der amerikanische Soziologe Gerald Celente versichert, daß dieser Virus der neuen Bescheidenheit - "simple life-fieber" - das Konsumverhalten Amerikas tiefgreifend verändern wird. Man muß kein Hellseher sein, um die Kurzlebigkeit auch dieses "Megatrends" vorauszusagen. Dennoch wird auf diese Weise deutlich, was die Sozialmoral des eigenen Lebens kennzeichnet: Sie gehorcht keinem der vorgestanzten Stereotypen. Schon gar nicht dem Bild des Homo oeconomicus, dem Kalkül des Nutzenmaximierers. Das eigene ist vielmehr zugleich das globale Leben, das Leben, das in vielfältige, unübersichtliche, widerspruchsvolle Abhängigkeiten eingebunden und gezwungen ist, in diesen zu handeln. Der Rückzug auf das (ökonomische) Eigeninteresse wäre hier nicht nur töricht, sondern existenzgefährdend. Das eigene und globale Leben muß sich grenzübergreifend orientieren. Will es als eigenes Leben überleben, muß es sich Fremdes zu eigen machen. In einer Welt der Widersprüche muß der einzelne ein hohes Maß an Autonomie anstreben und herstellen. Autonomie bedeutet aber nicht Egoismus. Sie setzt die Fähigkeit voraus, mit Unsicherheiten und Abhängigkeiten umgehen zu können. Es ist daher ein schwerwiegender Denkfehler, die Frage nach neuen Solidaritäten zu verwechseln mit der Frage, wie die Marktegoismen gezügelt, gezähmt, zusammengeschweißt werden können. Diese Frage lautet vielmehr so: Wie kann man Autonomie, soziale Bindung, eigenes Leben und Verantwortung in einer sich selbst gefährdenden Zivilisation neu aufeinander abstimmen - und zwar in den verschiedenen Sphären des sozialen Lebens, einschließlich der Wirtschaft? Das zweite Mißverständnis der Sozialmoral könnte man das traditionalistische Mißverständnis nennen. Man unterstellt ein Kriterium, zum Beispiel Mitgliedschaft in Parteien, Gewerkschaften und Kirchen. Die Flucht aus einer solchen Mitgliedschaft setzt man dann mit Egoismus gleich. Das ist pure Dogmatik, die herrschende Maßstäbe verabsolutiert. Jugendliche, beispielsweise, hassen Vereine. Sie sind aber für alles mögliche zu engagieren: für Umweltfragen sowieso, aber auch gegen Obdachlosigkeit, für Betreuung von Drogenabhängigen, Aids-Kranken und so weiter. Stünde heute Greenpeace zur Wahl, wohl über neunzig Prozent der Jugendlichen würden diese "Partei" wählen. So ist das eigene also auch ein sozialmoralisches Leben, ein Leben auf der Suche nach einem Dasein mit anderen und für andere. Das allerdings darf nicht mit den Ladenhütern der Geschichte - Klasse, Familie, Nation - verwechselt werden. Die Solidarität der eigenen Leben entsteht und kräftigt sich vielmehr aus dem, was

3 Anthony Giddens "aktives Vertrauen" nennt. Das ist eine Form des Vertrauens, die gerade nicht vom hohen Roß der Institutionen herab eingeklagt werden kann, sondern gewonnen werden muß. Aktives Vertrauen erkennt und anerkennt die Sorge um das eigene Leben, statt sie zu verurteilen. Im Kontext der Familie heißt aktives Vertrauen: Sorge für andere. Sie ist keineswegs mit der Verpflichtung auf die traditionalen Geschlechtsrollen, Familienrollen, Familienmitgliedschaften zu verwechseln. Im Gegenteil: Diese Sorge (nicht Dauerbesorgtsein!) erwächst aus der Kritik der traditionalen Kleinfamilienordnung und -hierarchie und zielt auf die wechselseitige Befreiung aus ihr. Was gemeint ist, läßt sich in fünf Punkten andeuten: Erstens ist die selbstgewählte Sorge für andere eine Selbstbegrenzung und Selbstsinngebung des eigenen Lebens. Sie setzt die Bejahung des eigenen Lebens voraus. Sie entsteht überhaupt nur als Sorge zweier oder mehrerer eigener Leben füreinander. Damit ist zweitens die Sorge für andere nicht in feste, sondern in offene Identitäten und Handlungsprogramme eingebunden. Die Solidarität, die hier möglich wird, ist nicht abrufbar, sondern muß im Gespräch, im wechselseitigen Nachfragen und Hinhören, immer wieder hergestellt werden und für alle nachvollziehbar gerecht sein. Erst dadurch wird die Sorge für den anderen zu einer gegenseitigen Sorge füreinander. Das eigene Leben füreinander ist damit drittens auch ein experimentelles Leben: Gemeinschaft als Suchgemeinschaft. Die Veränderung der Identität ist gewollt, sie wird gegenseitig gestützt und gefördert. Hier brechen mehrere mit- und gegeneinander zu anderen Ufern auf, führen ein Entdeckungs- und Abenteuerleben in eigener Sache. Sie wissen, daß Einbrüche und schwere Wetter drohen und verkraftet werden müssen. Glück wird nicht mit Harmonie verwechselt, Glück wird vielmehr in der Erfahrung der Verschiedenheit und der Vielfalt gesehen, die konfliktfähig ist. Dieses Sorgen füreinander setzt viertens eine Balance zwischen Gewißheit und Zweifel voraus. Die Gewißheit betrifft die Aktivität des schier unerschütterlichen Vertrauens, das der andere in den eigenen Augen genießt. Dessen kann er oder sie - was immer geschehen mag - sicher sein. Es schließt das Verständnis und die Vergebung selbst schwerer Irrtümer und Vertrauensbrüche mit ein (nicht die Zustimmung dazu). Diese tragende und schützende, radikale, fast menschenunmögliche Gewißheit wird fünftens - vielleicht - ermöglicht und begleitet von der Fähigkeit zu zweifeln und der Gnade des Selbstzweifels.

4 Das eigene Mangel- und Mängelbewußtsein öffnet die Tür in die Gemeinsamkeit der eigenen Leben. Dubito, ergo sum. Ich zweifle, also bin ich. Ich zweifle, also gebe ich dir Raum. Die Kultur des Zweifelns öffnet Raum für andere (eigene) Leben, andere Erfahrung für mich und mein eigenes Leben. So wird die Sozialmoral des eigenen Lebens zu einer aktiven Sorge für andere - kann, könnte es werden. Sprechen aber nicht beispielsweise die hohen Scheidungsziffern gegen die Praktikabilität dieser Philosophie? Nein. Die Erneuerung familialer Solidarität ist durchaus vereinbar mit der Vielfalt nicht-, vor-, neben- und nachehelicher Lebensformen, wie sie jetzt in allen hochindustrialisierten Gesellschaften erkundet werden. Es handelt sich um eine "familiale" Solidarität im weitesten denkbaren Sinne. Sie darf nicht mit den Grenzen und Normen der von vielen verewigten Kleinfamilienordnung verwechselt werden. Die Scheidungsraten werden aller Voraussicht nach hoch bleiben. Sie sind Ausdruck des Experimentes, zu dem die Verbindung eigener Leben inzwischen unwiderruflich geworden ist. Die Anerkennung, daß auch Kinder ihr eigenes Leben haben, die Einsicht, daß Eltern das eigene Leben ihrer Kinder ermöglichen und tragen sollen, daß dies auch eine nacheheliche Solidarität Geschiedener begründen kann, öffnet den Blick dafür, was vielen paradox erscheinen mag: Scheidung vervielfältigt Verwandtschaftsbeziehungen - deine, meine, unsere Kinder - und kann daher auch die (unter Schmerzen geborene) nachfamiliale Großfamilie und neue Solidarität begründen. Aber öffnet die Kultur des Zweifelns nicht letztlich doch dem (Werte-)Relativismus Tor und Tür? Muß die Moral des eigenen Lebens nicht gedacht werden als der extremste Gegenfall zu einer Verpflichtung auf das Gemeinwohl, das ja längst nicht mehr nur Klassen und Nationen, sondern die Solidarität des Lebens auf dieser Erde einschließt? Wie ist die letztlich doch ins Kleine, nach innen gewendete Moral des eigenen Lebens mit Herausforderungen dieses Zuschnitts vereinbar? Das eigene Leben enthält einen erfahrbaren, die Eigen- und Fremdwahrnehmung prägenden Wertuniversalismus. Es erfährt, daß das eigene Leben von fernen Entscheidungen, zum Beispiel über Energieversorgung auf der anderen Seite der Erde, genauso gefährdet wird wie von Einbrüchen im sozialen Netz und im Arbeitsmarkt "zu Hause". Das eigene Leben schließt also kosmopolitische Werte und Identitäten keineswegs aus. Im Gegenteil, es ist die erste historische Vergesellschaftungsform, in der das Schicksal jedes einzelnen und das Schicksal aller im Umgang mit

5 produzierten Gefahren und Unsicherheiten für jeden in Grenzfällen (Katastrophen wie Tschernobyl) wahrnehmbar wird. Der Werthorizont, der sich hier öffnet, läßt sich am ehesten in den Worten von Hans Jonas als "Heuristik der Furcht" begreifen. Er wird zunächst bewußt unter negativem Vorzeichen als Bedrohung, welche die Menschheit für sich selbst geschaffen hat. "Das Dringlichste ist", sagt Jonas, "die Notwendigkeit einer Ethik der Erhaltung und Abwendung, nicht des Fortschritts und der Perfektion." Man möchte hinzufügen: der Vor-Sorge. Werte der Unverletzlichkeit des menschlichen Lebens, universelle Menschenrechte, die Erhaltung des Lebens und die Sorge für die lebenden sowie noch ungeborenen Generationen mögen auf diese Weise durch ihre Verletzung bewußt werden. Es sind aber keineswegs nur negative Werte. Sie enthalten vielmehr eine Ethik individueller und kollektiver Verantwortung, die einen in die Lage versetzen könnte, unterschiedliche Interessen zu überbrücken. Verantwortung meint nicht Pflicht. Im Unterschied zur Pflicht setzt Verantwortung das Ausbuchstabieren der Gründe voraus, schließt abrufbare Gefolgschaft oder blinden Konsens aus. Verantwortung ist das Gegenteil von Fanatismus, entwickelt aber eine eigene Ansteckungskraft. Denn sie beruht auf Freiwilligkeit, und Freiwilligkeit kann - jedenfalls in Kulturen des eigenen Lebens - durchaus mehr Überzeugungs- und Bindungskraft entwickeln als erzwungene, von oben gesetzte Vorgaben. Auf Verantwortung in diesem Sinne als Antwort auf globale Herausforderungen zu setzen mag schwach erscheinen. Oder sein. Aber haben das die kommunistischen Machthaber nicht auch gedacht - bis sie hinweggefegt wurden? ZEIT ONLINE 1996

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