Die Reise zum Goldenen Apfel

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1 Georg Mayrhofer Die Reise zum Goldenen Apfel Eine gemeinsame Geschichte von Orient und Okzident Residenz Verlag

2 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar Residenz Verlag im Niederösterreichischen Pressehaus Druck- und Verlagsgesellschaft mbh St. Pölten Salzburg Wien Alle Rechte, insbesondere das des auszugsweisen Abdrucks und das der fotomechanischen Wiedergabe, vorbehalten. Umschlaggestaltung: Thomas Kussin / buero8 Grafische Gestaltung / Satz: Lanz, Wien Schriften: Minion Pro, Fertigo Pro Lektorat: Stephan Gruber Gesamtherstellung: CPI Moravia Books ISBN

3 Inhalt Ouvertüre Die Pragmatiker von Bursa: Vom Ende der Antike bis zur Eroberung Konstantinopels Der Goldene Apfel Das schlechte Gewissen macht Staat Die lange Morgendämmerung des Abendlandes Der angebliche Grundsatzkonflikt Spaßgesellschaft Die verfluchten Lateiner Business as usual Die Pragmatiker von Bursa Der Weg des Wissens: Von den ersten Hochkulturen bis zur Eroberung Konstantinopels Mythos Thermophylen Reisen bildet Die Kunst des Abschreibens Das Kreuz mit dem Kreuz Ecce Homo Kayser-i Rum: Von der Eroberung Konstantinopels bis zum Beginn der Verwestlichung Der Fürst Die Fürsten Willkommen im Club Der ganz normale Kampf um die Macht Die Macht der Tulpe Im Reich der unheilstiftenden Giauren Die Rückkehr der Tulpe Kleines Zwischenspiel im Harem À la turca

4 1V. Tanzimat / Neuordnung: Von 1839 bis in eine Gegenwart, die sich wieder auf religiöse Grundlagen zu berufen versucht Das Gespenst der Freiheit Gott und Maschinen Zwischen Orient und Okzident Danksagungen Zeittafel Literaturverzeichnis Personenregister

5 Für Tom Holland, der meinen Zugang zur Geschichte veränderte.

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7 Ouvertüre Alles hat einen Anfang, dieses Buch sogar mehrere. Den ersten Impuls, mich mit dem Orient und seiner Beziehung zum Okzident zu beschäftigen, erhielt ich 1992: Ein Freund outete sich überraschend als Derwisch und lud mich ein, mit ihm zu Feierlichkeiten für den Gründer der tanzenden Derwische, Mevlana Dschelaleddin Rumi, nach Konya im Zentrum Anatoliens zu fahren. Im damals streng laizistischen türkischen Staat waren diese Feiern ein Novum: Den Derwischorden und damit auch den Mevlevi war erst kurz zuvor wieder erlaubt worden, öffentlich aufzutreten. Ohne recht zu wissen, wofür Derwische oder Sufismus eine mystisch-spirituelle Strömung des Islam überhaupt standen, reizte mich die Exotik einer Reise in das winterliche Anatolien, um den Todestag des mittelalterlichen seldschukischen Dichters Rumi zu begehen. Die knappe Woche in Konya erlebte ich als ein Eintauchen in eine Spielart des Islam, die in ihrer Weltoffenheit und ihrer Betonung des Individualismus Europäern sehr zugänglich ist. Vor allem ein Element der Rituale blieb mir im Gedächtnis: Der berühmte Drehtanz der Mevlevi, eigentlich eine musikalische Meditation, erinnerte mich frappant an den Walzer. Eifrig bestätigten mir die Derwische auch, dass ihr Tanz das Vorbild für den Wiener Walzer gewesen sei eine Behauptung, die ich bei den Recherchen für dieses Buch zwar nirgendwo ausreichend belegt fand. Doch seither lebe ich mit dem Bewusstsein, dass es viele unsichtbare Verbindungen zwischen morgenländischer und abendländischer Kultur gibt, die es wert sind, näher betrachtet zu werden: Dieses Buch ist bevölkert von persischen Herrschern, die griechische Philosophie pflegten; Päpsten, die an arabischen Universitäten studierten; Kreuzrittern, die orientalische Dichtkunst imitierten; türkischen Prinzen, die zusammen mit römisch-deutschen Kaisern erzogen wurden; laizistischen Staatsgründern, die religiöse Gutachten einholten; italienischen Kaufleuten, die das Finanzwesen der Araber übernahmen; Sultanen, die sich als Renaissancefürsten verstanden; Elefanten als Geschenke für fränkische Herrscher; khasarischen Prinzessinnen auf dem byzantinischen 9

8 Thron; und mittelalterlichen Kirchengelehrten, die ihre Erkenntnisse auf Büchern von Juden und Arabern aufbauten. Mein erster Kontakt mit den Mevlevi fand zu einer Zeit statt, als das Schreckgespenst des Islamismus noch nicht in Europa umging. Die scheinbar undurchdringliche Grenze zum Osten, der»eiserne Vorhang«, war gerade erst gefallen und die neue»kulturgrenze«noch nicht gezogen. Das Verhältnis zum Islam und zur Religion überhaupt war entspannt, man sah darin eher ein Auslaufmodell und eine Spielwiese dörflicher Kultur. Mit dem Attentat auf das World Trade Center in New York und dem darauffolgenden amerikanischen»kreuzzug«gegen die islamische Welt änderte sich alles. Und wieder war es ein persönliches Erlebnis, das mein Verständnis für den Orient infrage stellte: Eine türkische Freundin äußerte sich über orientalische Frauen mit Kopftüchern in einer Art und Weise, die eher zu einem europäischen Rechtspopulisten gepasst hätte. Vorsichtig nachgefragt, was die Verbalinjurien dieser sonst sehr wohlerzogenen Frau ausgelöst hatte, merkte ich schnell, dass sie sich in ihrer Identität als säkular denkende sunnitische Muslima bedroht fühlte. Die grobe Verallgemeinerung, mit der»der Islam«und»der Orient«seit 9/11 in Europa betrachtet wurden, versetzte Menschen mit orientalischen Wurzeln in permanenten Erklärungsnotstand. Ständig musste man sich vom Bild des grimmigen Selbstmordattentäters distanzieren. Das erinnerte sehr an den ähnlich peinlichen Erklärungsnotstand, den man als Europäer wegen dumm-dreister Äußerungen heimischer Rechtspopulisten zu haben glaubte. Solche Peinlichkeiten verstehe ich als verbindendes Glied, denn die Grenzverläufe der Moderne ziehen sich mitten durch die Kulturen. Ein modern orientierter»europäer«und ein ebenso modern orientierter»orientale«haben mehr Berührungspunkte miteinander als mit Teilen ihrer eigenen Kultur. Die beklemmende Nähe zwischen den Aussagen evangelikaler amerikanischer Prediger und den Tiraden von Dschihadisten repräsentieren das in extremster Form. Ausschlaggebend für mich, dieses Buch zu verfassen, war dann ein anderes Buch: Tom Holland beschreibt in Persisches Feuer den wohl bekanntesten Konflikt der Antike, die Perserkriege. Für historisch interessierte Menschen sind die Fakten wohlbekannt: Persische Großkönige versuchten im 5. Jahrhundert v. Chr., Griechenland mit militärischer Gewalt ihrem Reich einzuverleiben. Holland nimmt 10

9 Ouvertüre aber eine neue Perspektive bei der Betrachtung der Ereignisse ein: Er verabschiedet sich von dem Paradigma, dass der antike persischgriechische Konflikt der Selbstbehauptung europäischen Denkens gegen die orientalische Despotie diente, und er beschreibt neutral, wie eine Großmacht, das Persische Reich, an der Eroberung eines peripheren Gebietes der damaligen zivilisierten Welt scheiterte. Diesen Gedanken beschloss ich aufzunehmen und auf das Verhältnis zwischen Orient und Okzident insgesamt umzulegen. Die Verflechtung und gegenseitige Beeinflussung dieser beiden Hemisphären ist so groß, dass eine getrennte Betrachtung geschichtlicher Vorgänge eigentlich nur dann funktioniert, wenn man einen dogmatischen Grund hat. Dieser Grund ist im Selbstverständnis des Europas der Kolonialmächte in den letzten Jahrhunderten zu suchen. Man trachtete danach, sich von allen anderen Kulturen, vor allem von jenen, die man kolonisieren wollte, abzugrenzen. Beim Versuch, die eigene Einzigartigkeit zu betonen, ging aber die Erinnerung verloren, dass Orient und Okzident aus denselben Quellen schöpfen. Beide Kulturkreise beziehen ihre grundsätzlichen Vorstellungen aus der persischen und aus der griechischen Zivilisation; sie haben Ideen und Traditionen im Lauf der Geschichte immer wieder abgeglichen und sowohl mit- als auch gegeneinander weiterentwickelt. Die Vorstellung einer trennenden Kulturgrenze ist dagegen neueren Datums und stammt aus dem Beginn der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung im 18. und 19. Jahrhundert. Auch ich werde in diesem Buch die gewohnte Erzählperspektive verlassen und versuchen, die letzten 3000 Jahre als das zu beschreiben, was sie meiner Meinung nach waren: eine Geschichte des permanenten Austausches zwischen Orient und Okzident. In meinem Konzept für dieses Buch stand zu lesen:»die Reise zum Goldenen Apfel ist eine Reise zur Vielfalt in uns selbst.«in diesem Satz schwingt ein Pathos mit, das ich versucht habe, beim Schreiben tunlichst zu vermeiden. Es drückt aber doch sehr gut aus, warum man Die Reise zum Goldenen Apfel mitmachen sollte. Georg Mayrhofer, im Juni

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11 1. Die Pragmatiker von Bursa: Vom Ende der Antike bis zur Eroberung Konstantinopels

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13 Der Goldene Apfel Mit Äpfeln hatte man in der Region schon einige Erfahrungen, und nicht immer die besten: der fatale Apfel, der zur Vertreibung aus dem Garten Eden führte, dessen Lage die Völker der Antike im»fruchtbaren Halbmond«annahmen; oder jener goldene Apfel, den die beleidigte Göttin Eris in die Hochzeitsgesellschaft der Thetis und des Peleus warf. Das Kleinod hatte die Aufschrift»der Schönsten«und sollte in der Hand des kleinasiatischen Hirten Paris zum Auslöser des Trojanischen Krieges werden. In den Gärten der Hesperiden wuchsen Äpfel, die ewige Jugend verleihen sollten; und die selbsternannten Herren der Welt, die römischen Imperatoren, hielten einen Reichsapfel, den globus, in Händen. Äpfel galten Arabern, Türken und Christen gleichermaßen als Sinnbild des Begehrenswerten schlechthin und eigneten sich daher gut als universelles Symbol. Mehmed II., genannt»der Eroberer«, jener Osmane, der schließlich 1453 den überreifen Goldenen Apfel Konstantinopel pflückte, brauchte ein solches Symbol. Seine Vorfahren hatten über 150 Jahre hinweg ein bedeutendes Reich aufgebaut, das sich von den Grenzen Persiens bis weit in den Balkan spannte. Dieses Reich erstreckte sich über ein gewaltiges, äußerst heterogenes Gebiet, besiedelt von verschiedenen Völkern mit sehr unterschiedlichen Traditionen, die vor allem eines gemeinsam hatten: Sie waren ursprünglich Teil des Römischen Reiches gewesen. Der Eroberer verstand sich nun als Nachfolger dieses Römischen Reiches, das immer noch den Nimbus des Ewigen in sich trug, wenn auch seine Reste eher einem verschrumpelten Winteräpfelchen glichen. Mehmed und seine Nachfolger sollten stolz den Titel Kayser-i Rum, also Kaiser von Rom, führen und mit ihm auch den Anspruch byzantinischer Herrscher, alleinige römische Kaiser zu sein. Der Begriff Byzanz kommt aus der Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts und diente vor allem der Unterscheidung zwischen dem antiken und dem mittelalterlichen Oströmischen Reich. Die Byzantiner selbst hätten mit dem Begriff wenig anfangen können, sie betrachteten sich als Römer. Der Herrschaftsanspruch der byzantinischen Kaiser war universell und wurde auch niemals aufgegeben. Alles, was jemals römisch gewesen war, verblieb, in ihrem Verständnis, für immer unter der Herrschaft 15

14 Roms. Dieser Gedanke gefiel den Osmanen und kam ihrem Expansionsdrang entgegen. Die Strahlkraft des Imperium Romanum hielt noch lange nach dessen Untergang an.»römisch«zu sein wurde damit gleichgesetzt, legitim zu herrschen. Auch die germanischen Eroberer Italiens und Galliens legitimierten sich mit der römischen Kaiserkrone, und die damit verbundene Würde blieb über Jahrhunderte der höchstmögliche zu erlangende weltliche Status. Selbst als die realen Machtverhältnisse nichts mehr mit dem Besitz der Kaiserwürde zu tun hatten, war die sakrale Bedeutung des Kaiseramtes omnipräsent noch Jahrhunderte später: Um den bürgerlichen Aufsteiger Napoleon Bonaparte daran zu hindern, sich von den mit ihm verbündeten Kurfürsten zum römisch-deutschen Kaiser wählen zu lassen, löste Franz II. das Alte Reich, das seit Karl dem Großen bestanden hatte, 1806 auf. Napoleon kümmerte das wenig; er krönte sich, ganz cäsarisch, einfach selbst. Danach wurde die Angelegenheit inflationär: Nach dem französischen Kaiser, dem österreichischen Kaiser und später dem deutschen Kaiser gab es sogar einen in Brasilien. Auch die Seldschuken, die ab dem 11. Jahrhundert das erste türkische Großreich etablierten, schmückten sich mit dem Beiwort Rûm, also römisch. Allein die Nähe zu Rom machte aus Ansprüchen legitime Ansprüche. Nach der Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen zogen jedoch die Russen ebenfalls die Kaiserwürde an sich. Als Beschützer der christlichen Orthodoxie versuchten auch sie noch vom Glanz des verblichenen Roms zu profitieren. Wer also auf sich hielt, versuchte Römer zu sein. Legitimiert wurde man, nach allgemeinem Verständnis, vor allem durch Ehen mit Mitgliedern des römischen Kaiserhauses. Römischdeutsche Kaiser, die von den Byzantinern eher verächtlich betrachteten Usurpatoren der römischen Kaiserwürde im Westen, versuchten dies mit wechselndem Erfolg, Bulgaren und Russen schafften es zwar, aber die Osmanen brachten es auf den verhältnismäßig nächsten Verwandtschaftsgrad: Sie waren mit der letzten kaiserlichbyzantinischen Familie, den Palaiologen, mehrfach verschwägert und konnten durchaus einen legitimen Thronanspruch ableiten. Sollte es daran Zweifel gegeben haben, bekam sie Mehmed II. sicher nicht zu spüren. Der Machtapparat der Osmanen hatte das Reich fest im Griff und es gab keinerlei regionale Konkurrenz. Dieser Machtapparat war von Mehmeds Vorgängern klug auf Vorhandenem auf- 16

15 1. Die Pragmatiker von Bursa gebaut worden: Seldschukische, persische und römische Elemente waren geschickt kombiniert worden. Die modernste und vor allem logistisch effizienteste Armee ihrer Zeit war die der Osmanen. Verwaltung und Fiskus bauten auf den römischen Strukturen auf und versuchten von vornherein, jene Fehler zu vermeiden, die zum Untergang des Byzantinischen Reiches geführt hatten. Der Zugang der Osmanen zur Macht war eklektisch und bedächtig. Konstantinopel, das»zweite Rom«, zu nehmen, davor scheuten die türkischen Sultane lange zurück, obwohl es militärisch keine große Herausforderung gewesen wäre. Ostrom gab es zum Zeitpunkt seiner Eroberung fast 1200 Jahre. Eine unendlich lange scheinende Zeitspanne, in der andere Reiche gekommen und gegangen, Kulturen verfallen, Religionen entstanden und wieder verschwunden waren. Das einzig unveränderliche schien Rom. Generationen von Moslems hatten gehofft, Konstantinopel einzunehmen, arabische Dynastien hatten sich abgelöst, ohne dieses Ziel erreicht zu haben. Die Araber und später die Türken waren überwältigt von der Schönheit Byzanz :»Die Wunder dieser Stadt sind die Lebensumstände dort, die Menge an Fisch im Meer, die goldene Brücke, die Marmortürme, die Bronzeelephanten. Die Stadt ist größer als ihr Name, möge Allah sie in seiner Größe und Güte dem Islam gewinnen«, schrieb der Reiseschriftsteller Al Harawi im 12. Jahrhundert. Dieser Wunsch beherrschte alle potenziellen Eroberer. Allerdings war damit auch ein Nimbus aufgebaut, der abschreckte: Fast wie ein Sakrileg schien es, den Plan auch in die Tat umzusetzen; ihn zu träumen, war schon genug. Es brauchte einen jungen Feldherrn, einen Renaissancefürsten, der den Willen zum Machtanspruch über den ganzen Erdball in sich trug, um den entscheidenden Schritt zu tun. Kurz vor der Eroberung schrieb Mehmed, verbunden mit wüsten Drohungen, an den letzten byzantinischen Kaiser:»Die Stadt ist alles, was ich wünsche, selbst wenn sie leer sein sollte.«der militärische Akt war vergleichsweise einfach. Es gab zu diesem Zeitpunkt keine christliche Macht, die den Osmanen diesbezüglich etwas entgegenzusetzen hatte. Über Jahrhunderte hatten westliche Abenteurer und Kreuzfahrerheere bei ihrem Versuch, das»heilige Land«zu befreien, vor allem die Macht von Byzanz geschwächt. Griechenland, der Balkan und Kleinasien waren ein Flickenteppich aus kleinen Kreuzfahrerstaaten, Resten des Seldschukenreiches und zum Teil den Osmanen tributpflichtigen 17

16 slawischen Kleinfürstentümern. Europa musste aus dem ritterlichen Feudalwesen erst herausfinden, und die großen arabischen Kalifate waren längst zwischen Türken und Mongolen zerrieben worden. Einzig Venedig und Genua, die den Handel im östlichen Mittelmeer beherrschten, waren ernst zu nehmende regionale Gegenspieler der Osmanen. Doch die Interessen der beiden italienischen Stadtstaaten waren hauptsächlich auf die Sicherung ihrer Handelsstationen und der Seewege ausgerichtet. Mehmed ging ein Zweckbündnis mit den Genuesen ein und nützte neue, großkalibrige Artillerie, der die Befestigungen Konstantinopels wenig entgegenzusetzen hatten. Kaiser Konstantinos Palaiologos setzte sich ebenso tapfer wie aussichtslos zur Wehr. Die Angelegenheit zog sich eigentlich nur deswegen etwas länger hin, weil der Kaiser kämpfend sterben wollte. Der Wunsch wurde ihm erfüllt, sein Leichnam wurde niemals aufgefunden. Der große, finale Akt der Eroberung Konstantinopels bedurfte eines bedeutenderen Rahmens. Es konnte nicht sein, dass man die Stadt der Städte einfach eroberte. Da musste ein Drama her, mit überirdischen Momenten, Verzweiflung, wiedergefundenem Mut, göttlicher Unterstützung und schlussendlichem Triumph. Die osmanische Propaganda leistete ganze Arbeit und deutete die Eroberung Konstantinopels zum schicksalshaften, ja mythischen Ereignis um. Alle Kräfte des Reiches, selbst die seit Jahrhunderten verstorbenen Weggefährten des Propheten Mohammed, wurden eingebunden, um die neuen Herren am Bosporus zu legitimieren. Die Legende will es, dass kurz vor der Eroberung Konstantinopels das Grab von Abu Ayyub Al-Ansari gefunden wurde. Wie so oft in der Geschichte der Osmanen soll ein Traum des Sultans zu diesem Fund geführt haben. Abu Ayyub, der Fahnenträger und Vertraute Mohammeds, war 800 Jahre zuvor bei einem der vergeblichen Versuche der Araber, Konstantinopel einzunehmen, gestorben. Als man das Grab öffnete, fand man den Gotteskrieger angeblich ohne Spuren von Verwesung vor. In seiner Hand hielt er einen kleinen Stein von mutmaßlich magischer Herkunft und voller Wunderkraft. Schon König Salomon soll diesen Stein in einem Zauberring getragen haben, und Alexander der Große verdankte ihm angeblich die Weltherrschaft. Der Zauber stein und der heilige Tote gaben den erlahmenden osmanischen Truppen neue Energie, und am 29. Mai 1453 wurde die Stadt in Besitz ge nommen. Dass das Grab Abu Ayyubs schon in einer arabischen Reisebeschrei- 18

17 1. Die Pragmatiker von Bursa bung aus dem 12. Jahrhundert auftauchte, tut der schönen Legende keinen Abbruch. Nachdem nun mit himmlischer Fürsprache das Titanenwerk vollbracht war, wurde Mehmed schmerzhaft bewusst, dass seine Forderung an Kaiser Konstantin in Erfüllung gegangen war: Die Stadt war tatsächlich weitgehend leer. Doch er besann sich seines Staatsvolkes, das aus Christen, Moslems und Juden bestand, aus Armeniern, Griechen, Türken, Arabern und Italienern, Serben, Bulgaren und Tartaren, und er wollte etwas schaffen, das dieser heterogenen Masse als gemeinsamer Mittelpunkt dienen konnte. Die systematische Ansiedlung aus allen Teilen des Reiches begann. Die Hauptstadt sollte in ihrer ethnischen und religiösen Zusammensetzung das ganze Reich repräsentieren. Über dem Grab des Fahnenträgers Mohammeds steht heute die Eyüp-Sultan-Moschee. Osmanische Herrscher wurden dort als Zeichen ihrer Macht mit dem Schwert Osmans des Gründers der Dynastie umgürtet. An der Stelle des römischen Kaisers, über den Gebeinen eines islamischen Märtyrers, der den Weltherrschaftsstein Alexanders in Händen hält: So zeigte ein Sultan seit Mehmed dem Eroberer seinen Machtanspruch. Das Ritual vereinigte römische, hellenistische, islamische und vorislamische Traditionen. Die Symbole, die der hochgebildete Renaissancefürst Mehmed für seine Inthronisierung benutzte, beinhalteten ein ganzes Bündel von Botschaften nach innen und außen: Zunächst einmal war er an die Stelle des römischen Kaisers getreten, also bekleidete er ein Amt, das nach den Vorstellungen der Zeit universell war und, zumindest theoretisch, zur Weltherrschaft berechtigte. Mehmed signalisierte seinen christlichen Untertanen und Gegnern, dass er bereit war, in die Fußstapfen der römischen Imperatoren zu treten. Gleichzeitig stand er als islamischer Herrscher für den universellen Anspruch eines gemeinsamen Staates aller Muslime, den seine Nachfahren inklusive der Übernahme des Kalifats, also der religiösen Führung auch verwirklichen sollten. Und dann gab es da noch das türkische Element, ein aus dem Nomadentum entstandenes, in Grundzügen noch schamanisches, auf persönlicher Loyalität zum Sultan begründetes Staatsdenken, auf dem sich die Macht der Osmanen begründete. Das Schwert Osmans trug der Sultan als Versprechen an seine Unter tanen, ein Ghāzī, ein islamischer Krieger, zu bleiben, der weiter und weiter erobern würde. Der Traum hieß: nicht enden wollende Expansion. 19

18 Da der Wunderstein, der die Weltherrschaft versprach, aus Pietät in den Händen Abu Ayyubs verbleiben musste, ließ Mehmed der Eroberer ein Simile anfertigen, eine gewaltige goldene Kugel, die er in der Hagia Sophia aufhängen ließ. Die goldene Kugel hing nun an jenem Ort, an dem sich nach byzantinischem Volksglauben das Zentrum des Reiches und des römischen Glücks befunden hatte nämlich in Form des Reichsapfels des Kaisers Konstantin. Sie markierte das Zentrum der Welt in der größten Kirche der Welt, die unter den Osmanen zur größten Moschee der Welt wurde. Bis in den letzten Winkel seines Reiches sandte Mehmed damit die Botschaft, wohin sich ab jetzt alle Blicke zu richten hatten, wo Peripherie war und wo sich das (alte und neue) Zentrum befand. Der Sultan war Kayser-i Rum. Die Sultane, nominell Mitglieder des Janitscharenkorps, integrierten die Sehnsucht nach dem Goldenen Apfel sogar in ihre Inthronisation. Auf seinem Weg zum Palast, nach der feierlichen Schwertumgürtung über dem Grab des islamischen Märtyrers Abu Ayyub, machte der neue Sultan traditionell vor der Kaserne der Janitscharen halt, jener Infanterietruppe, die in den ersten Jahrhunderten der Garant osmanischer Überlegenheit gewesen war. Der Agha, der Anführer der Eliteeinheit, trat aus dem Tor und demonstrierte seine Loyalität, indem er dem Sultan einen Stärkungstrunk reichte. Der neue Herrscher nahm Loyalitätsbekundung und Getränk an und verabschiedete sich mit dem Gruß:»Kızıl elmada görüşürüzbeim Goldenen Apfel sehen wir uns wieder«. Nach der erfolgreichen Eroberung Konstantinopels und nachdem Mehmed»seinen«Goldenen Apfel in der Hagia Sophia aufgehängt hatte, wurde der Begriff als Metapher auf andere, noch nicht eroberte kaiserliche Städte übertragen: Rom, Buda und Wien waren die neuen Goldenen Äpfel; sie wurden zu osmanischen Sehnsuchtsorten, vorsorglich belagert von den Gräbern weiterer heiliger Krieger, deren Existenz in teilweise abenteuerlichen Geschichten konstruiert wurde. Schon die frühen türkischen Eroberungen der Seldschuken bedienten sich der Figur des vergöttlichten Kriegers. Überall dort, wo türkische Herrschaftsbereiche entstanden, musste es auch Gräber von Helden geben, die diesen Vorgang legitimierten. Dabei wurde von christlichen Heiligengräbern bis zu steinzeitlichen Tumuli alles vereinnahmt, was opportun erschien. Der jeweilige Begräbnisort wurde zu einer Meşhed, einem Grab, das die Funktion einer Bezeu- 20

19 1. Die Pragmatiker von Bursa gungsstätte hatte. Gräber heiliger Krieger pflasterten den Weg der sich ausbreitenden türkischen Weltmacht. Selbst an Orten, die niemals erobert worden waren, wie etwa im Goldenen Apfel Wien, wurden diese Heldengräber imaginiert. Der Eroberungsdrang träumte sich seinen Weg voraus, die zukünftigen Herren wurden demnach am Ziel schon von heldenhaften Märtyrern erwartet. Die faktische Eroberung stellte sich nach osmanischer Vorstellung als bloßer Vollzug des spirituell bereits erfolgten Gebietsgewinnes dar. Bei der ersten Türkenbelagerung Wiens im Herbst 1529 ist der Held Çerkez Dayı so will es zumindest die osmanische Legendenbildung, die sich mit einem Versagen vor Wien ohne göttliche Intervention nicht abfinden wollte just in dem Moment gefallen, als die Stadt so gut wie genommen war. Erschüttert von dem Verlust zogen sich die Truppen zurück, um die Eroberung am nächsten Tag zu vollenden. Allah, der Sultan Süleyman vor Augen führen wollte, dass sich ein Werk nur zu seiner vorbestimmten Zeit vollenden lässt, schickte einen gewaltigen Schneesturm. Der Wintereinbruch, und damit ist man wieder auf historischem Boden, zwang die Osmanen, die Belagerung abzubrechen. Voll Respekt vor dem türkischen Helden soll dann so die osmanische Legende weiter der habsburgische Erzherzog Ferdinand den Leichnam von Çerkez Dayı einbalsamieren und samt Pferd und Rüstung begraben lassen haben. Der Krieger wartete nun also auf die Eroberung Wiens, wohl in der Hoffnung, dass auf seinem Grab ähnlich bedeutsame Rituale vollführt würden wie auf jenem von Abu Ayyub. Die osmanische Sehnsucht nach dem Goldenen Apfel war vorrangig mit Säbelrasseln und handfesten Machtinteressen verbunden, allerdings stand sie auch für den Wunsch nach einer Universalität, die es im Mittelmeerraum seit dem Untergang des Römischen Reiches nicht mehr gegeben hatte. Das Territorium der Osmanen umfasste das Gebiet des ehemaligen Byzanz sowie weite Teile des ehemaligen arabischen Kalifats und reichte bis nach Zentraleuropa. Das Zentrum befand sich damit nicht nur genau an der geografischen Grenze zwischen Asien und Europa, sondern das Reich beheimatete auch Kernländer christlicher und islamischer Identität. Anfänglich schien das Osmanische Reich tatsächlich das Potenzial zu haben, den Konflikt zwischen den Religionen, der im Mittelalter das Verhältnis zwischen Orient und Okzident geprägt hatte, aufzulösen. Nicht 21

20 nur in der Symbolik wurde versucht, die Multikulturalität und den religiösen Pluralismus in das Herrschaftssystem zu integrieren. Der»Ost-West-Mensch«Mehmed forcierte in allen Bereichen den Ausgleich. Sichtbares Zeugnis war die umfassende Bautätigkeit, die kurz nach der Eroberung von Konstantinopel einsetzte: Ein eklektischer Baustil vereinte türkische, persische und europäische Elemente und sollte Konstantinopel als neue Welthauptstadt sichtbar machen. Mehmed gilt als»zweiter Gründer«der osmanischen Dynastie, und seine Staatsgründung war auf lange Zeit der letzte Versuch, einen säkular ausgerichteten Staat zu formen. Die nicht uneitle Utopie sah vor, dass sich in der Person des Sultans alle ethischen und religiösen Konflikte vereinen und dadurch auflösen sollten. Sultan bedeutet, wörtlich übersetzt, ganz unpersönlich»die Herrschaft«. Religion als Basis für staatliche Identität hatte an Bedeutung eingebüßt: Der griechische Philosoph Georgios Gemistos Plethon und später, von ihm inspiriert, Thomas More entwickelten Utopien eines neuen Gemeinwesens, das auf Interessenausgleich und antiken Idealen aufbaute. Religion bekam zusehends privaten Charakter, und Staatsziele wurden nicht mehr mit religiösen Zielen gleichgesetzt. Man war des ewigen Kampfes, der sich seit fast 400 Jahren in Kreuzzügen und vermeintlichen Grundsatzkonflikten niedergeschlagen hatte, leid vor allem deshalb, weil die mit großer Geste vor sich hergetragene Bereitschaft, den einen»wahren«glauben durchzusetzen, allen übrigen Interessen widersprach: Ein prosperierender Welthandel schloss ganz selbstverständlich auch den islamischen Raum ein und wäre ohne ihn gar nicht entstanden. Die sogenannten islamischen Staaten unterliefen ihre eigenen religiösen Vorschriften genauso, wie es ihre christlichen Handelspartner taten. Die religiösen Führer steckten ebenfalls in einer Krise. Die letzten arabischen Kalifen waren Marionetten der ägyptischen Mameluken und nur noch pro forma die Führer aller Moslems. Papst und Klerus bemühten sich an der Wende zur Frühen Neuzeit ebenfalls, mit Ablasshandel und unverhohlenem Machtstreben ihr letztes bisschen Kredit beim Kirchenvolk zu verspielen. Auch die christlichen Herrscher, im Vergleich zu Mehmeds Machtfülle kleinere, regionale Potentaten, emanzipierten sich zusehends vom mittelalterlichen Prinzip der religiösen Allianz von Kirche und Staat. Die Zeichen standen also sehr gut, den entscheidenden Schritt aus der religiösen Bevormundung zu tun. 22

21 1. Die Pragmatiker von Bursa In sich gelang dies dem Osmanischen Reich sogar bis zu einem gewissen Grad: Zwar positionierte sich schon Mehmeds Sohn und Nachfolger Bajezid II. eindeutig als islamischer Herrscher. Doch wurde die weitgehende Trennung von staatlicher Verwaltung und religiösen Institutionen, die Mehmed verankert hatte, nie angegriffen, und die Toleranz in Glaubensfragen blieb unangetastet. Das erfolgreiche osmanische Modell, das von seinen christlichen Nachbarn neidvoll und mit einer gehörigen Portion ängstlichem Respekt beobachtet wurde, machte aber keine Schule. Zum einen ließ die aggressive osmanische Eroberungspolitik die christlichen Nachbarn zusammenrücken, zum anderen führten interne Veränderungen dazu, dass Religion und Herrschaft wieder enger verbunden wurden. Die moralische Entrüstung der Gläubigen über das Verhalten von Papst und Klerus führte in der christlichen Welt zur protestantischen Reformation, zu Spaltungstendenzen und schlussendlich im Augsburger Reichs- und Religionsfrieden von 1555 zu dem Prinzip, dass die Herrschenden bestimmen konnten, welche Religion in ihrem Herrschaftsbereich ausgeübt werden sollte. Die Fürsten maßten sich damit an, über die Art und Weise zu entscheiden, wie ihre Untertanen mit Gewissensfragen umzugehen hatten. Ein überwunden geglaubtes Prinzip kehrte zurück, allerdings diesmal als Herrschaftsinstrument der Regierenden. Die folgenden militärischen Konflikte, vor allem der Dreißigjährige Krieg, verfestigten die Teilung in einen protestantischen Norden und einen katholischen Süden, schufen aber auch ein neues Gemeinschaftsgefühl als Christenheit: Die militärische Außengrenze wurde erstmals auch zur Kulturgrenze zwischen der islamischen und der christlichen Welt. Und noch heute folgt unsere Vorstellung vom Orient den ehemaligen Grenzen des Osmanischen Reiches und der dort dominierenden Religion. 23