Paradigmenwechsel der Erkenntnistheorie

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1 Paradigmenwechsel der Erkenntnistheorie Es ist derzeit ziemlich populär (u.a. durch die Darstellungen von Tugendhat und Habermas), den Gang der Geschichte der theoretischen Philosophie in drei Schritten zu beschreiben. Danach waren Antike und Mittelalter Zeitalter der Metaphysik als erster Philosophie, mit Descartes wäre dann das Zeitalter der Erkenntnistheorie (und Bewusstseinsphilosophie) angebrochen und schließlich hätten Frege, Russell und Wittgenstein das Zeitalter der Sprachphilosophie ( linguistic turn ) und Logik eingeläutet, worin denn auch der historische Gang der Philosophie schließlich kulminiert. Wenn man dieses Bild ernst nimmt, dann würde die Erkenntnistheorie nicht zu den Hauptströmungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts gehören. Ein oberflächlicher Blick auf die philosophischen Entwicklungen des gerade vergangenen Jahrhunderts könnte dieser Einschätzung Recht geben. Die sprachanalytische und die hermeneutische Philosophie, die beide die Philosophie des 20. Jahrhunderts über weite Strecken dominiert haben, stimmen nämlich dahingehend überein, dass sie der Sprache einen absoluten Vorrang einräumen. Die Sache verhält sich jedoch komplizierter. Tatsächlich hat die Erkenntnistheorie durchgängig eine wichtige Rolle gespielt, sie hat nur eine Reihe von Transformationen durchgemacht (Paradigmenwechsel erlebt), die zum einen die Rolle des erkennenden Subjekts betreffen, zum anderen die Vorrangstellung der Erkenntnistheorie vor allen Einzelwissenschaften. Dass die Erkenntnistheorie eine dauerhafte Bedeutung für die theoretische Philosophie, aber auch für das Wissenschaftsverständnis hat, wird deutlich, wenn man sich die Grundfragen dieser Disziplin ansieht. Ich möchte im Folgenden zwischen den analytischen Fragen und den substantiellen Fragen unterscheiden. Die Erkenntnistheorie versucht erstens zu klären, was denn überhaupt Erkenntnis (Wissen, Rechtfertigung) ist und worin das erkenntnistheoretische Ziel der Wahrheit besteht. Das ist der analytische Teil der Erkenntnistheorie. Die Erkenntnistheorie versucht aber zweitens auch substantiell zu bewerten, welches die Quellen menschlicher Erkenntnis sind (Erfahrung, Vernunft, bestimmte Schlußverfahren wie, neben der Deduktion, Induktion oder SBE, Information durch Dritte etc.) und wie weit der Umfang unserer Erkenntnis reicht. Gerade die letzte Frage beinhaltet traditionell eine Auseinandersetzung mit dem Skeptiker, der die Möglichkeit ins Spiel bringt, dass wir keinerlei Erkenntnis haben. Beide Grundfragen der Erkenntnistheorie sind so fundamental für das menschliche Wissen, dass man sie nicht einfach aufgeben kann und auch im 20. Jahrhundert nicht aufgegeben hat. 1

2 Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde die Erkenntnistheorie auf traditionelle Weise und vor allem von den Neukantianern betrieben. Der leitende Grundgedanke war dabei der folgende: Die empirischen Einzelwissenschaften (wie die Physik oder Biologie) verwenden Methoden und operieren mit Voraussetzungen, die sie selbst nicht mehr rechtfertigen können. Die Erkenntnistheorie hat die Aufgabe, diese Wissenschaften zu legitimieren und auf ein sicheres Fundament zu stellen. Nach dieser Auffassung kommt der Erkenntnistheorie also ein methodischer Primat gegenüber jeglichem Wissen und jeder Form von Wissenschaft zu. Die Erkenntnistheorie ist deshalb auch unabhängig oder autonom gegenüber den Ergebnissen der empirischen Einzelwissenschaften. Und die Erkenntnistheorie verwendet bei ihrer Legitimation der Wissenschaften rein apriorische und unfehlbare Methoden der Vernunfterkenntnis. Der Neukantianer Rudolf Eisler, der auch das berühmte Kant-Lexikon verfasst hat, bringt es in seiner Einführung in die Erkenntnistheorie von 1907 auf den Punkt: Die Erkenntnistheorie ist souverän, sie schöpft ihre Gewissheit aus sich selbst, aus ihrer rein logischen Tätigkeit, mittels welcher sie, in a priorischer Weise, die Grundbegriffe und Grundsätze der Wissenschaften deduziert oder doch legitimiert. Und warum bedürfen die empirischen Wissenschaften überhaupt einer apriorischen Legitimation? Die Argumentation für diese Auffassung geht einerseits auf Descartes und andererseits auf Kant zurück. Nach Descartes müssen die wissenschaftlichen Methoden allererst in ihrer Zuverlässigkeit gegen skeptische Zweifel gerechtfertigt werden, um Wissen hervorzubringen. Wenn wir aber bei der Rechtfertigung der Zuverlässigkeit empirischer Methoden auf diese selbst zurückgreifen würden, dann würden wir uns in einen inakzeptablen Zirkel verstricken. Deshalb bedarf es einer apriorischen Metarechtfertigung empirischer Methoden. Nach Kant beruhen die empirischen Wissenschaften auf sachlichen Voraussetzungen, die sich ihrerseits nicht empirisch rechtfertigen lassen. So setzt beispielsweise die Physik voraus, dass alle Ereignisse kausal erklärbar sind, weil jedes Ereignis eine Ursache hat. Dieses allgemeine Kausalprinzip kann jedoch nach Kant nicht durch Erfahrung gerechtfertigt werden, weil Kausalität eine modale Kategorie ist (die Ursache erzwingt die Wirkung mit Notwendigkeit) und die Erfahrung uns nur sagt, was ist, und nicht sagt, was notwendig ist. Die Wahrheit des Kausalprinzips müssen wir deshalb nach Kant a priori erkennen. Wie ist das möglich? Für Kant ist die gesamte ontologische Grundstruktur der erfahrbaren Welt einschließlich ihrer kausalen Determiniertheit durch den reinen Verstand erkennbar, weil die erfahrbare Welt selbst ein Produkt unserer Verstandestätigkeit ist. Das ist der Grundgedanke seines 2

3 transzendentalen Idealismus: Die Welt ist nicht völlig unabhängig vom rationalen Subjekt, sondern auf der Grundlage der Sinneseindrücke durch die spontane Tätigkeit des menschlichen Verstandes geformt. Wenn das gilt, dann ist natürlich leicht einsehbar, wieso wir aufgrund apriorischer Reflexion auf die Struktur unseres Verstandes die Grundstruktur der Welt erkennen können. Es ist der methodologische Apriorismus der traditionellen Erkenntnistheorie der auch eine starke antipsychologische Implikation hat, die bereits bei Kant deutlich ist, von den Neukantianern aber noch stärker betont wird. Wenn nämlich die Erkenntnistheorie rein apriori argumentiert (also gewissermaßen aus dem Lehnstuhl reinen Nachdenkens), dann kann sie nicht von der empirischen Psychologie abhängig sein, weil sie ja alle empirischen Wissenschaften einschließlich der Psychologie erst in deren Recht einsetzt. Hören wir noch einmal den bereits zitierten Rudolf Eisler: Erkenntnistheorie ist nicht Psychologie, ist nicht Anwendung von Psychologie, hat Psychologie nicht zur Grundlage, nicht zum Ausgangspunkt, ja nicht einmal als Hilfsmittel. (...) Die Psychologie, weit entfernt, zur Grundlage der Erkenntnistheorie dienen zu können, setzt schon diese Wissenschaft oder wenigstens die Geltung ihrer Sätze voraus, sie ist die Abhängige der Erkenntnistheorie. In der frühen analytische Philosophie (also bei Frege, Russell, Wittgenstein, aber auch dem im Umkreis des Wiener Kreises arbeitenden Popper) radikalisiert sich nun diese Tendenz des Antipsychologismus in der Erkenntnistheorie und führt letztlich, so paradox das auch klingen mag, zur Vertreibung des erkennenden Subjekts aus der Erkenntnistheorie. Dabei lässt man sich von dem folgenden Gedanken leiten: In der Erkenntnistheorie geht es nicht (wie in der Psychologie) um eine Beschreibung der Ursachen und Genese unserer Urteile über die Welt. Auch schlechte Gründe und ungültige Argumente haben ihre Quellen und Ursachen. Die normative Frage, ob die Gründe gut oder die Argumente gültig sind, lässt sich mit Rekurs auf Fakten gar nicht beantworten. Beschreibung und Bewertung, Genese und Geltung sind einfach zwei verschiedene Dinge. Das hat bereits Kant selbst betont, wenn er in seiner KrV zwischen Tatsachen- und Rechtsfragen unterscheidet. Nun enthält aber die traditionelle Erkenntnistheorie zumindest einen Restpsychologismus, wenn sie von den Quellen der Erkenntnis spricht, die Rolle von Wahrnehmungserlebnissen für die Erkenntnis betont oder eine Analyse der Erkenntnisvermögen unternimmt. Selbst wenn diese Theorien von einem transzendentalen und apriorischen Standpunkt sprechen, bleiben sie psychologische Theorien. So lautet zumindest der Vorwurf. Strawson hat später mit Blick auf Kant von einer transzendentalen Psychologie gesprochen. 3

4 Die Väter der analytischen Philosophie (Frege, Russell und Wittgenstein) haben deshalb die Spuren des Erkenntnissubjekts innerhalb der Erkenntnistheorie konsequent getilgt und, wenn man so will, die Erkenntnistheorie auf die Logik und die Begriffsanalyse reduziert. Wenn die Leistungen des erkennenden Subjekts in der Erkenntnistheorie nämlich keine Rolle mehr spielen, dann bleiben nur die logisch-inferentiellen und die semantischen Eigenschaften der Propositionen (Gedankeninhalte) als einziger Maßstab für erkenntnistheoretische Adäquatheit. Popper hat mit Bezug auf diese Schwundstufe der Erkenntnistheorie von einer Erkenntnistheorie ohne erkennendem Subjekt gesprochen. Und zunächst sah es tatsächlich so aus, als ob die Erkenntnistheorie in dieser logischen Verwandlung gerettet werden könnte. Schließlich können wir doch Gründe und Argumente aufgrund ihrer logischen Eigenschaften bewerten. Die Normen der Erkenntnis würden dann von den Regeln der Logik und nur von ihnen vorgegeben und diese wären rein a priori erforschbar. Wenn man die Erkenntnistheorie auf die rein formale Logik und die Begriffsanalyse reduziert, dann lässt sich offenbar der traditionelle Status der Erkenntnistheorie als erster Philosophie und apriorischem Fundament aller Wissenschaft aufrechterhalten. Daran hatten alle frühen Vertreter der analytischen Philosophie ein starkes Interesse. Die Regeln der Logik bilden offenbar einen minimalen Kanon von Normen, an denen sich Erkenntnis und Wissenschaft generell orientieren muss. Die Regeln der Logik haben aber auch nichts mit Psychologie zu tun. Das geht bereits daraus hervor, dass diese Regeln keine Naturgesetze des Denkens sind, sondern einen normativ verbindlichen Status haben. (Naturgesetze, gegen die verstoßen wird, sind keine Naturgesetze; Normen bleiben dagegen trotz eines Verstoßes gegen sie in Kraft; sie sagen ja nicht, wie etwas ist, sondern wie es sein soll.) Deshalb lassen sich die Regeln der Logik auch nicht empirisch untersuchen, sondern allein apriori erforschen. Der methodologische Apriorismus, die Autonomie und das Primat der Erkenntnistheorie vor den empirischen Wissenschaften waren damit gerettet. So schien es wenigstens. Dabei sollte es jedoch nicht bleiben. Die analytische Philosophie hat nicht nur das erkennende Subjekt aus der Erkenntnistheorie vertrieben und damit die traditionelle Erkenntnistheorie auf Logik und Begriffsanalyse reduziert. Sie hat später auch die methodologische Apriorizität der Philosophie (und auch der Logik) generell in Frage gestellt. Wegweisend dafür war die Kritik des amerikanischen Philosophen Willard Quine an der Möglichkeit apriorischer Erkenntnis, die dieser mit zunehmendem Echo seit den 50er Jahren vorgebracht hat. Bis heute berühmt und berüchtigt ist sein Aufsatz Two Dogmas of Empiricism (1952), in dem er auch die 4

5 letzten Refugien des Apriori, nämlich die Logik und die Begriffsanalyse, heftig attackiert. Ich will hier nicht die Argumentation Quines im einzelnen nachzeichnen, sondern seine Kritik in einen größeren Kontext der analytischen Kritik an der Möglichkeit apriorischer Erkenntnis stellen. Nach der klassischen Auffassung, also der Auffassung Kants, ist die apriorische Erkenntnis eine Verstandeserkenntnis unabhängig von der Erfahrung, die sich auf notwendige Wahrheiten bezieht. Unabhängig von der Erfahrung ist diese Erkenntnis, wenn die Rechtfertigung nicht auf irgendeine Erfahrung rekurriert, sondern aus dem reinen Denken stammt. Bei den Gegenständen apriorischer Erkenntnis kann es sich um analytische Wahrheiten (wahr aufgrund von Bedeutung und aufgrund der logischen Form) oder um sachhaltige (synthetische) Wahrheiten über die Welt handeln. In beiden Fällen gilt, wenigstens für Kant, dass apriorische Erkenntnisse unfehlbar sind. Es kann also nicht sein, dass ich in einer Überzeugung apriori gerechtfertigt bin und mich dennoch täusche oder nachträglich zu einer gerechtfertigten Revision meiner Überzeugung komme. Es ist vor allem dieses Charakteristikum der Unfehlbarkeit apriorischer Erkenntnis, von dem Quine und seine Anhänger behauptet haben, dass es unerfüllbar ist. (Quine ist natürlich nicht der erste gewesen, der die generelle Fehlbarkeit menschlicher Erkenntnis betont hat. Auch Pragmatisten wie Peirce und Dewey sowie Anhänger und Begleiter des Wiener Kreises wie Neurath und Popper haben dieses menschliche Grundfaktum hervorgehoben.) Was ist an dieser Kritik dran? Zunächst einmal zeigt der Fortschritt in den Grundlagen des naturwissenschaftlichen Weltbildes, in der Mathematik und sogar in der Logik, dass alle Überzeugungen, selbst solche, auf die wir allein durch Nachdenken gekommen sind, mit guten Gründen revidierbar sind und sich nachträglich als falsch herausstellen können. Man muss nur an die Revolution des naturwissenschaftlichen Weltbildes im Übergang von der Newtonschen Physik zur Relativitätstheorie denken oder an die Überwindung der Euklidischen Geometrie durch Riemann und Lobashevski im 19. Jahrhundert 1 und später durch Einstein oder die Revision der klassischen aristotelischen Logik durch die moderne Quantorenlogik Freges. Wenn wir uns darüber hinaus die Erkenntnisansprüche der Philosophie ansehen, so war die Metaphysik nicht nur vor Kant ein Schlachtfeld andauernder Streitigkeiten, sondern ist es auch nach Kant, trotz seiner Erkenntniskritik geblieben. Auch 1 Angegriffen wurde in erster Linie Euklids Parallelenaxion, wonach es durch einen gegebenen Punkt genau eine Parallele zu einer gegebenen Gerade gibt. Riemann dagegen: Es gibt keine Parallele. Lobashevski: Es gibt mehrere Parallelen. Einstein: Der tatsächliche Raum ist gekrümmt. 5

6 hier scheint es keine Methode apriorischer Erkenntnis zu geben, die die Wahrheit ihrer Resultate garantieren kann. Schließlich kann man auch bei größter Sorgfalt und Konzentration niemals das Auftreten von Rechenfehlern im Denken ausschließen. Der Unfehlbarkeitsanspruch apriorischer Erkenntnis scheint mir durch diese Belege definitiv widerlegt zu sein. Es gibt noch einen zweiten Einwand gegen die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis, der nicht von Quine selbst stammt, sondern von ganz unterschiedlichen Leuten zu verschiedenen Zeiten einmal vorgebracht worden ist. Dieser Einwand besteht in dem folgenden Dilemma: Entweder die Gegenstände apriorischer Erkenntnis (also die besagten notwendigen Wahrheiten) bilden eine vom Subjekt und dessen Verstand unabhängige Welt das wäre der Standpunkt des modalen Realismus, den etwa Descartes eingenommen hat oder die Gegenstände apriorischer Erkenntnis sind subjektabhängig das wäre der Standpunkt von Kants transzendentalem Idealismus. Wenn der Realismus richtig ist, dann ist es mysteriös, ja vollkommen unerklärlich, wie wir durch reines Nachdenken eine Welt erkennen können, die zu uns in keinerlei kausaler Beziehung stehen kann. Wenn dagegen der transzendentale Idealismus richtig ist, dann können wir im Grunde nur erkennen, was wir selbst in die Dinge hineinlegen oder projizieren. Wir können dann gerade nicht erkennen, wie die Dinge an sich selbst sind. Doch dann können wir die apriorische Erkenntnis der Dinge selbst gar nicht erklären. Auch die Kantische Erklärung wäre im Grunde nichts anderes als ein indirektes Zugeständnis an den Skeptizismus. Wenn das richtig ist, dann wäre die Konsequenz eine weitere Transformation der Erkenntnistheorie. Die Erkenntnistheorie würde nun auch ihre Vorrangstellung vor den empirischen Einzelwissenschaften einbüßen, weil gar kein apriorischer Standpunkt möglich wäre, von dem aus die Einzelwissenschaften legitimiert werden könnten. Dieses Resultat lässt unterschiedliche Interpretationen zu. Einen möglichen Standpunkt markiert Quines eigene Position. Für ihn löst sich die philosophische Erkenntnistheorie auf. Was weiterhin möglich ist, ist ein empirisch-wissenschaftlicher Kommentar zu den empirischen Wissenschaften. Für Quine gibt es keinen unabhängigen Maßstab der empirischen Wissenschaften mehr. Die Wissenschaften werden autonom und zum Maßstab ihrer selbst. Es bleibt kein Raum für eine philosophische Erkenntnistheorie. Diese Position nennt man Szientismus. Eine andere mögliche Reaktion ist der Skeptizismus. Wenn eine philosophisch-apriorische Rechtfertigung der Voraussetzungen empirischen Wissens und empirischer Wissenschaften unmöglich ist, 6

7 diese Voraussetzungen aber dennoch begründungsbedürftig sind und empirisch nicht begründet werden können, dann muss man die Konsequenz ziehen, dass empirisches Wissen unmöglich ist. Diese Konsequenz haben die sogenannten Neuen Skeptiker (Barry Stroud, Thomas Nagel etc.) seit den späten 60er Jahren gezogen. Wir haben mittlerweile drei unterschiedliche erkenntnistheoretische Standpunkte kennengelernt. Erstens die Erkenntnistheorie als Fundament aller Wissenschaft (wie sie vor allem vom Neukantianismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts vertreten wurde), zweitens der Szientismus (bei dem es sich im Grunde um die Aufhebung der philosophischen Erkenntnistheorie handelt) und drittens der Skeptizismus. Um herauszufinden, welcher Standpunkt den Vorzug verdient und ob es vielleicht noch weitere Optionen gibt, möchte ich jetzt noch einmal die Argumente gegen den Psychologismus und gegen die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis Revue passieren lassen. Seit Ende der 60er Jahre ist es im Anschluß an einen weiteren wichtigen Aufsatz von Quine über Naturalistische Erkenntnistheorie wieder zu einer Re-Psychologisierung in der Erkenntnistheorie gekommen. Wenn man so will, wurde das erkennende Subjekt wiederentdeckt. Das Hauptargument gegen die Relevanz psychologischer Fakten für die Erkenntnistheorie (und für die Vertreibung des erkennenden Subjekts aus der Erkenntnistheorie) lautete, dass die Beschreibung der Genese (der Quellen) einer Überzeugung nicht aussagekräftig ist in Hinblick auf die erkenntnistheoretische Berechtigung dieser Überzeugung. Ich kann nicht herausfinden, ob ein Grund gut ist oder ein Argument gültig, indem ich untersuche, aus welcher Quelle der Grund oder das Argument stammt. Das ist sicher richtig. Und insofern ist Quine über das Ziel hinausgeschossen, wenn er in seinem Aufsatz dafür plädiert, die Erkenntnistheorie auf die Psychologie (heute würde man sagen: die Kognitionspsychologie) zu reduzieren. Er hat damit die bewertende Perspektive der traditionellen Erkenntnistheorie einfach über Bord geworfen. Deshalb hat man ihm zu Recht einen Themenwechsel vorgeworfen. Doch das zeigt nur, dass psychologische Tatsachen alleine nicht darüber entscheiden, ob ein Grund gut ist oder nicht. Es zeigt nicht, dass psychologische Tatsachen erkenntnistheoretisch irrelevant sind. Seit Anfang der 70er Jahre gibt es in der Erkenntnistheorie wieder eine zunehmende Anzahl von Anhängern des Psychologismus in der Erkenntnistheorie, die auf Tatsachen der folgenden Art aufmerksam machen: 7

8 Es kann sein, dass jemand ein sehr gutes Argument für eine Position hat, von der er überzeugt ist. Nehmen wir einmal an, er würde ein deduktiv gültiges Argument kennen, dessen Prämissen ausnahmslos wahr sind. Nehmen wir weiter an, er würde seine Überzeugung aber nicht haben, weil er über dieses gute Argument verfügt, sondern aus einem reinen Vorurteil. Auch wenn es das gute Argument nicht gäbe, würde er dennoch weiterhin von der Sache überzeugt sein. Dann würden wir sagen, dass die Überzeugung der Person im vorliegenden Fall nicht gerechtfertigt ist. Ein Beispiel kann das illustrieren: Der Rassist Rasso hat rassistisch motivierte Vorurteile gegen eine bestimmte menschliche Rasse. Er glaubt deshalb unter anderem, dass diese Rasse aus genetischen Gründen von einer furchtbaren Krankheit heimgesucht wird. Aufgrund seines Interesses an der Krankheit wird Rasso später Arzt und findet dabei überraschenderweise heraus, dass alle wissenschaftlichen Belege auf die Wahrheit seiner Überzeugung hindeuten. Rasso erwirbt also gute Gründe für seine Überzeugung, und dennoch halten wir diese Überzeugung nicht für gerechtfertigt, weil diese guten Gründe nicht die Ursache für seine Überzeugung sind, sondern das rassistische Vorurteil. Ich denke, dieses Beispiel zeigt sehr schön, dass wir in der Erkenntnistheorie zunächst die psychologisch wirksamen Prozesse der Meinungsbildung herausfinden müssen und erst dann untersuchen können, ob diese Prozesse die Meinungen adäquat rechtfertigen können. Wir müssen also zunächst die verantwortlichen Prozesse deskriptiv erfassen, bevor wir sie danach bewerten können. Umgekehrt zeigt sich sehr schnell, dass eine auf die Logik reduzierte Erkenntnistheorie eindeutig in der Luft hängt. Die Logik kann zwar untersuchen, ob Argumente gültig sind. Doch das ist nicht ausreichend, um zu zeigen, dass die Konklusion gerechtfertigt ist. Dafür müssten auch die Prämissen gerechtfertigt sein. Wenn wir die Rechtfertigung generell nach dem Bild der Argumentation verstehen, würden wir niemals dazu in die Lage versetzt werden, positive Rechtfertigung zu verstehen, wir würden immer nur den Transfer der Rechtfertigung von den Prämissen auf die Konklusion verstehen, ohne jemals einen Anfang zu erreichen. Erkenntnistheoretische Autorität kann durch rein formale Relationen nicht hervorgebracht werden. Es ist wie mit einem System der Wasserleitung, das so gigantisch und gut vernetzt sein mag, wie es will, und dennoch kein Wasser spendet, solange nicht irgendwo welches eingeleitet wird. Die Logik blendet also einen ganz entscheidenden Faktor jeder 8

9 Rechtfertigung aus, nämlich die Quelle der Rechtfertigung, die nicht mehr nach dem Modell der Argumentation verstanden werden kann. Doch wodurch bekommt ein psychologischer Prozess der Meinungsbildung erkenntnistheoretische Autorität? Was macht einen psychologisch wirksamen Grund zu einem guten Grund? Hier hat es in den letzten 30 Jahren eine weitere Revolution der Denkungsart gegeben, die vor allem mit dem Namen des amerikanischen Philosophen Alvin Goldman verbunden ist. Nach der herkömmlichen Auffassung werden die Prozesse der Meinungsbildung danach bewertet, ob sie die Normen der Rationalität erfüllen. Diese Normen umfassen die deduktive und induktive Logik, die Entscheidungstheorie und vielleicht noch andere erkenntnistheoretische Grundnormen. Sie haben einen intrinsisch verpflichtenden Charakter. Goldman hat dagegen bestritten, dass es solche irreduziblen epistemischen Normen gibt. Wonach wir in unseren Erkenntnisbemühungen wirklich streben ist primär die Wahrheit. Wir wollen ein möglichst umfassendes korrektes Bild der Realität gewinnen. Methoden und Prozesse, die diesem Ziel dienlich sind, sind wertvolle Mittel zu diesem Ziel. Aber ihr Wert ist ihnen nicht immanent, sondern sie haben diesen Wert nur relativ zu der Wahrheitsbilanz ihrer Resultate. Wenn man diesen Gedanken zuende denkt, dann sind Quellen und Methoden der Meinungsbildung erkenntnistheoretisch gut, wenn sie zuverlässig sind und d.h. wenn sie in den meisten Fällen wahre Meinungen hervorbringen. Meinungen, die durch zuverlässige Prozesse gebildet werden, können wir dann als gerechtfertigt bezeichnen. Goldmans Ansatz hat weitreichende Konsequenzen. Wenn er Recht hätte, dann wäre die objektive Zuverlässigkeit einer psychologisch wirksamen Methode von entscheidender Bedeutung für deren epistemische Autorität. Die Zuverlässigkeitstheorie (Reliabilismus) macht Faktoren für die Rechtfertigung relevant, die die subjektive Perspektive überschreiten. Deshalb spricht man in diesem Zusammenhang auch von einem erkenntnistheoretischen Externalismus. Wenn das externalistische Bild der Rechtfertigung richtig ist, dann scheint es aber auch ausreichend für die Rechtfertigung zu sein, wenn diese objektiven Bedingungen und Voraussetzungen erfüllt sind. Die Subjekte müssen nicht auch noch ein Wissen darüber haben, dass sie erfüllt sind. Damit erweisen sich zwei Vorannahmen der traditionellen Erkenntnistheorie als falsch. Erstens ist es eine Tatsachenfrage, ob Methoden und Verfahren rechtfertigen können. Es ist 9

10 keine irreduzibel normative Frage. Wenn die fraglichen Methoden und Verfahren zuverlässig zur Wahrheit führen, dann liefern sie eine Rechtfertigung für die auf sie gestützten Meinungen. Man sieht nicht, warum man eine Untersuchung dieser Zuverlässigkeit nicht prinzipiell auch empirisch durchführen könnte. Zweitens zeigt der Externalismus, dass es genügt, wenn die Voraussetzungen der empirischen Erkenntnis und der empirischen Wissenschaften tatsächlich erfüllt sind. Wenn sie erfüllt sind, dann liegt empirisches Wissen vor. Dazu bedarf es keiner zusätzlichen philosophischen Rechtfertigung, dass diese Voraussetzungen erfüllt sind. Und weil das so ist, ist der gesamte Bereich der empirischen Erkenntnis auch nicht abhängig von einer philosophischen Legitimation. Wir müssen also sorgfältig die verschiedenen Ebenen auseinanderhalten. Wissen erster Ordnung erfordert nicht, dass man weiß, dass man weiß. Wäre das erforderlich, dann würde eine philosophische Metarechtfertigung auch gar nichts nützen, weil sie ihrerseits einer höherstufigen Metarechtfertigung bedürfte usw. Die ganze Idee von Wissen und Rechtfertigung würde in sich zusammenfallen. Allerdings ist Goldmans erkenntnistheoretischer Externalismus nicht auf ungeteilte Zustimmung gestoßen. Internalisten behaupten, dass der Externalist unserem intuitiven Verständnis von Rechtfertigung und Wissen nicht gerecht wird. Für sie müssen alle für die Rechtfertigung relevanten Faktoren aus der Perspektive der ersten Person für das Subjekt zugänglich sein. Aus der Sicht der Internalisten kann niemand gerechtfertigt sein, in dem unwillkürlich Überzeugungen entstehen, die zwar objektiv zuverlässig sind, für deren Wahrheit aus der Perspektive des Subjekts aber nichts spricht. Gegenwärtig hält diese Kontroverse zwischen Externalisten und Internalisten weiter an. In der gegenwärtigen Erkenntnistheorie lässt sich nicht nur eine Re-Psychologisierung beobachten, sondern seit einiger Zeit erfreut sich auch die apriorische Erkenntnis einer gewissen Rehabilitierung. Es wird nämlich zunehmend deutlicher, dass die beiden Haupteinwände gegen die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis längst nicht so stark sind, wie es zunächst aussah. Quine hatte eingewandt, dass es keine Überzeugungen gibt, die gegen Revision aus rationalen Gründen oder Täuschung immun sind. Auch im Bereich des vermeintlich apriorischen Wissens gibt es keine Wahrheitsgarantie. Deshalb gebe es keine apriori gerechtfertigten Überzeugungen. Quines Einwand beruht offensichtlich auf der Annahme, dass a priori gerechtfertigte Überzeugungen irrtumsimmun sein müssen. Ja, er definiert die Apriorizität geradezu durch Irrtumsimmunität. Doch warum sollte es keine 10

11 fehlbare Rechtfertigung a priori geben können? Kant definiert apriorische Erkenntnis als erfahrungsunabhängige Erkenntnis aus reiner Vernunft. Er gibt also die Quelle der Erkenntnis an. Sie stammt demnach nicht aus der sinnlichen Erfahrung, sondern aus dem menschlichen Verstand dem Denken. Wenn die These der Externalisten zuträfe, dann würde diese Quelle Rechtfertigungskraft haben, wenn sie mehrheitlich wahre Überzeugungen hervorbringen würde. Es besteht kein Anlass dafür, einen engeren Zusammenhang mit der Wahrheit im Falle apriorischer Rechtfertigung zu verlangen. Vielleicht liegt es nahe, für die apriorische Erkenntnis Unfehlbarkeit zu verlangen, weil sie sich auf notwendige Wahrheiten bezieht. Doch wenn das der Grund für die Forderung der Wahrheitsgarantie ist, dann ist es ein schlechter Grund. Notwendige Wahrheiten bilden nämlich den Gegenstandsbereich apriorischer Erkenntnis. Sie handelt also von dem, was nicht anders sein könnte. Aber auch das, was nicht anders sein könnte, kann man fehlbar erkennen. Notwendig sind eben nur die Tatsachen, auf die sich dieses Wissen bezieht. Daraus lässt sich nichts über den epistemischen Status der Rechtfertigung ableiten. Wenn man in der Auffassung gerechtfertigt ist, dass etwas notwendig wahr ist, dann bedeutet das nicht, dass die Gründe für die Wahrheit dieser Aufassung deren Wahrheit erzwingen. Und auch das Umgekehrte gilt: Dass wir wahrheitsgarantierende Gründe haben (wie im Fall des Gedankens Ich denke, also bin ich ) bedeutet nicht, dass die Tatsache, von der wir wissen, notwendig ist. Selbstverständlich wäre es auch möglich gewesen, dass ich nicht existiert hätte. Das wäre beispielsweise der Fall gewesen, wenn meine Mutter im Krieg gestorben wäre, was glücklicherweise nicht eingetreten ist. Die Festellung der uneingeschränkten Fehlbarkeit des Menschen ist also kein guter Einwand gegen die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis, weil auch ein fehlbares Apriori kein Unding ist. Sehen wir uns jetzt noch den zweiten Einwand etwas genauer an. Er lautete, dass apriorische Erkenntnis, wenn sie von einer objektiv von uns unabhängigen modalen Realität handelt, mysteriös und unerklärlich ist. Doch trifft das tatsächlich zu? Das hängt zum einen davon ab, welches Bild man sich von der modalen Realität macht. Ganz harte modale Realisten, wie der kürzlich verstorbene David Lewis, stellen sich vor, dass es neben der wirklichen (aktualen) Welt andere, raum-zeitlich und kausal abgetrennte Universen gibt, die er mögliche Welten nennt. Etwas wäre notwendig wahr, wenn es in jeder dieser möglichen Welten einschließlich der aktualen Welt wahr wäre. Auf der anderen Seite gibt es die Essentialisten, die an Aristoteles anknüpfen, und die glauben, dass notwendige Eigenschaften 11

12 von Dingen essentielle Eigenschaften von Dingen in unserer Welt sind. Für sie gibt es also nicht andere, unabhängige mögliche Welten neben der wirklichen Welt. Nach dieser Auffasung, für die sich gegenwärtig insbesondere Saul Kripke stark macht, stehen wir zumindest mit den Trägern der essentiellen Eigenschaften in direktem Kontakt, weil sie Dinge unserer wirklichen Welt sind. Die richtige Ontologie möglicher Welten macht unsere Bezugnahme auf modale Tatsachen also vielleicht weniger rätselhaft. Aber selbst wenn wir in keinen kausalen Kontakt mit den notwendigen Wahrheiten stehen, folgt daraus nicht, dass wir sie nicht erkennen können. Sicher, wenn wir ein empirische Erkenntnis von einem Gegenstand mittels der Wahrnehmung haben, dann verlangen wir eine kausale Wirkung dieses Gegenstandes auf uns. Wir dürfen diese kausale Bedingung des Wahrnehmungswissens jedoch nicht vorschnell verallgemeinern. Wer sagt denn, dass sie auch auf unser Wissen von notwendigen Wahrheiten zutreffen müssen? Vielleicht machen wir hier einfach den Fehler, das Modell des Wahrnehmungswissens auf andere Bereiche des Wissens zu übertragen. Weder die allgemeine Fehlbarkeit des Menschen noch die fehlende kausale Wirksamkeit notwendiger Wahrheiten auf uns stellen unüberwindliche Hindernisse für apriorische Erkenntnis dar. Deshalb hat es in den letzten zwanzig Jahren eine gewisse Rehabilitierung des Apriori sogar im Bereich der analytischen Philosophie gegeben. Allerdings sind nach wie vor viele Fragen offen. Haben wir apriorisches Wissen nur von logischen, mathematischen und begrifflichen Wahrheiten, wie die Logischen Empiristen behaupetet haben, oder auch über die Welt, wie Kant meinte? Welcher psychologische Prozess liegt der Erkenntnis aus reiner Vernunft zugrunde? Ist diese Erkenntnis rein begrifflich, spielen auch Anschauungen dabei eine Rolle und welche Rolle spielen Intuitionen? Schließlich: Können wir die erwähnte explanatorische Lücke schließen? Können wir irgendwie erklären, wie es möglich ist, dass wir zuverlässige apriorische Einsichten haben? Blicken wir noch einmal zurück auf die Geschichte der Erkenntnistheorie im 20. Jahrhundert. Am Anfang stand die traditionelle Auffassung der Erkenntnistheorie als apriorischem Fundament allen empirischen Wissens. Dabei verstand sich die Erkenntnistheorie zunächst als Theorie des erkennenden Subjekts. In zwei Schritten hat die analytische Philosophie dieses traditionelle Bild der Erkenntnistheorie destruiert. Zunächst führte eine harter Antipsychologismus zu einer Vertreibung des erkennenden Subjekts aus der Erkenntnistheorie. Danach wurde die philosophische Erkenntnistheorie ihrer Vorrangstellung beraubt, weil die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis bestritten wurde. Seit den 60er Jahren 12

13 ist es zunächst zu einer Wiederentdeckung es erkennenden Subjekts in der Erkenntnistheorie gekommen. Psychologische Fragen wurden auch in ihrer Bedeutung für die Erkenntnistheorie wieder ernster genommen. Schließlich ist es in den 80er Jahren auch zu einer Rehabilitierung apriorischer Erkenntnis gekommen. Ist die Erkenntnistheorie damit wieder zu ihrem Ausgangspunkt zurückgekehrt? Ich glaube, dieser Eindruck trügt. Natürlich wäre es falsch von der gegenwärtigen Erkenntnistheorie zu sprechen. Im Zuge einer allgemeinen Renaissance der Erkenntnistheorie in den letzten 30 Jahren hat sich ein gewisser Pluralismus eingestellt. So gibt es gegenwärtig immer noch Anhänger der traditionellen Erkenntnistheorie. Es gibt aber auch Szientisten und Naturalisten. Selbst der Skeptizismus ist wieder salonfähig geworden. Dennoch sind inzwischen sehr viele Erkenntnistheoretiker in Abgrenzung zur traditionellen Erkenntnistheorie der Auffassung, dass das empirische Wissen und die empirischen Wissenschaften autonom sind. Sie bedürfen keiner philosophischen Legitimation, um berechtigt zu sein. (Diese Auffassung setzt einen mehr oder weniger externalistischen Standpunkt voraus.) Außerdem besteht ein relativ breiter Konsens darüber, dass die Ergebnisse empirischer Wissenschaften (insbesondere der Psychologie) für die Erkenntnistheorie relevant sind. Die Erkenntnistheorie ist also nicht unabhängig von den empirischen Wissenschaften, sondern auf deren Kooperation angewiesen. Kann sich die Erkenntnistheorie unter diesen Bedingungen als eigenständige Disziplin behaupten? Oder müssen wir die Erkenntnistheorie den empirischen Wissenschaften überlassen? Ich glaube, dass man gerade in Anbetracht der gegenwärtigen Rehabilitierung apriorischer Erkenntnis gute Gründe hat, die für die Eigenständigkeit der Erkenntnistheorie sprechen. Die Erkenntnistheorie soll unter anderem die Fragen beantworten, was Wissen, was Rechtfertigung und was Wahrheit ist. Wenn man diese Fragen beantworten will, dann gibt es keine andere Methode als die apriorische Begriffsanalyse. Und die hat selbstverständlich nichts mit empirischer Wissenschaft zu tun. Aber auch die substantielle Erkenntnistheorie kann mit apriorischen Methoden betrieben werden. Wenn der Externalismus richtig ist, dann bedürfen Methoden zwar keiner Metarechtfertigung, um rechtfertigen zu können. Und selbst wenn wir untersuchen, ob Methoden erkenntnistheoretisch akzeptabel sind oder nicht, können wir das normalerweise tun, indem wir ihre Zuverlässigkeit empirisch prüfen. Wenn wir jedoch unsere grundlegenden Erkenntnisquellen (wie die Wahrnehmung, die Erinnerung, die Induktion usw.) ganz allgemein auf ihre Tauglichkeit untersuchen wollen und nach einer 13

14 unabhängigen Legitimation suchen, dann scheint dazu nur die apriorische Erkenntnis in der Lage zu sein. Doch selbst in den Fällen, in denen wir unsere Erkenntnisfähigkeiten empirisch untersuchen, können wir diese Arbeit an keine der bekannten empirischen Wissenschaften delegieren, denn welche dieser Wissenschaften sollte für die Untersuchung der Zuverlässigkeit der Quellen unserer Erkenntnis zuständig sein. Auch wenn die Erkenntnistheorie also nicht mehr beansprucht, ein Fundament allen Wissens zu sein, und auch wenn sie mit den empirischen Wissenschaften (vor allem der Kognitionspsychologie) zusammenarbeiten muss, um die epistemisch relevanten kognitiven Prozesse des Menschen zu identifizieren, so bleibt sie dennoch eine Disziplin mit eigenständigen Methoden und einem spezifischen Gegenstandsbereich. Sie liefert uns einen unverzichtbaren Kommentar zu den Wissenschaften und unseren Erkenntnisbemühungen im Allgemeinen. Sie hilft uns dabei, unsere epistemische Situation in der Welt besser zu verstehen. Und im Idealfall kann sie sogar dazu beitragen, unsere Erkenntnismethoden zu verbessern und zu schärfen. 14