UTB Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage

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1 UTB 3060 Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Böhlau Verlag Köln Weimar Wien Verlag Barbara Budrich Opladen Farmington Hills facultas.wuv Wien Wilhelm Fink München A. Francke Verlag Tübingen und Basel Haupt Verlag Bern Stuttgart Wien Julius Klinkhardt Verlagsbuchhandlung Bad Heilbrunn Lucius & Lucius Verlagsgesellschaft Stuttgart Mohr Siebeck Tübingen C. F. Müller Verlag Heidelberg Orell Füssli Verlag Zürich Verlag Recht und Wirtschaft Frankfurt am Main Ernst Reinhardt Verlag München Basel Ferdinand Schöningh Paderborn München Wien Zürich Eugen Ulmer Verlag Stuttgart UVK Verlagsgesellschaft Konstanz Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen vdf Hochschulverlag AG an der ETH Zürich

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3 Michael Maurer Kulturgeschichte Eine Einführung BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN 2008

4 Michael Maurer ist Professor für Kulturgeschichte an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN ISBN (UTB) (Böhlau) 2008 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D Köln, Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart Satz: Kornelia Trinkaus, Meerbusch Druck und Bindung: AALEXX Druck GmbH, Großburgwedel Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in Germany ISBN

5 5 Inhalt Vorwort: In 15 Schritten durch die Kulturgeschichte Kulturbegriff Kulturtheorie Die geistige Genesis (Herder) Die symbolischen Formen (Cassirer) Ein soziologisches Kulturmodell Von der Kulturphilosophie zur Begriffsgeschichte Der Gegensatz Kultur/Zivilisation Erinnerungskultur Das kulturelle Gedächtnis (Assmann) Repetition und Interpretation Kulturelle Identität: Integration und Distinktion Hypolepse als Movens: Kultur wird frei Namenkultur Nomen est omen Vornamen im Laufe der Geschichte Familiennamen im Deutschen Straßennamen Namen werden zu Begriffen Sprachkultur Kultursprachen Wozu braucht der Mensch Sprache? Latein als Grundlage Französisch: Sprache Europas Weltsprache Englisch Universalsprachen Schreibkultur Lesekultur Die Erfindung der Schrift Praxis des Lesens und Schreibens in der Antike Lautes, leises und stilles Lesen im Mittelalter Buchdruck, Reformation und Lesen Die Leserevolution Schreibschrift und Druckschrift in der Neuzeit

6 6 Inhalt 6 Überlieferungskultur Institution Archive Bibliotheken Museen Schulen Universitäten Medienkultur Hören und Sehen Medium Geschichte des Hörfunks Geschichte des Fernsehens Medien und menschliche Sinnesausstattung Zeitkultur Tag und Jahr, Monat und Woche Kalender Epochenbewußtsein Zeitmessung und Zeitbewußtsein Lebenslauf und Übergangsschwellen Jahreslauf und Festzyklus Raumkultur Die eigene Kultur im Zentrum des Weltbildes Kartographie als Ausdruck des Weltbildes Heilige Orte und Wallfahrten Bildungsreisen Denkmäler als Markierung bedeutsamer Orte Die Inszenierung von Landschaft Kirche und Kultur Allgemeines Bild und Kult Musik und Kult Die Autonomie der Künste Folgerungen für die Institutionenkunde Konfessionskulturen Reformation in Europa

7 Inhalt 7 2 Protestantismus und Katholizismus in einem gespaltenen Europa Die Entstehung einer protestantischen Kultur Die Weber-These: Protestantismus und Kapitalismus Säkularisierung und Rekonfessionalisierung Hofkultur Begriffsklärung Domestizierung, Zivilisierung und Repräsentation Sozialpsychologische Folgen Schlösser und Gärten Oper und Tanz Höfisches Fest Bürgerkultur Standeskultur (Dreierschema) Adelskultur als Folie der Abgrenzung Bürgerliche Werte gegen adlige Werte Bürger: Verhältnis zu Medien und Institutionen Geschichte der Konzeptionalisierung des Bürgertums Wertediskussion und sozialstrategische Erwägungen Europäische Kulturgeschichte Umfang und Grenzen Das Fundament der Antike Die Rhetorik des Bruches Sehnsucht nach dem Mittelalter Renaissance und Renaissancen Von der Moderne zur Postmoderne Nationalkulturen und Kulturaustausch Anknüpfung Elemente nationalkultureller Entfaltung Wirkungsweise kultureller Strömungen Die Ausbreitung von Renaissance und Humanismus in Europa Europäische Kulturbeziehungen im Zeitalter der Aufklärung Die komplexe Einheit der europäischen Kulturgeschichte Weiterführende Literatur Register

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9 9 In 15 Schritten durch die Kulturgeschichte Vorwort Die Empfehlung des Wissenschaftsrates von 1992, bei der Restrukturierung der Universitäten in den neuen Bundesländern ein Fach Kulturgeschichte einzurichten, ist ganz unterschiedlich umgesetzt worden: Die Universität Leipzig mit ihren älteren Traditionen der Kultur- und Universalgeschichte hat ein Institut um drei Professuren für Kulturgeschichte, Kultursoziologie und Kulturphilosophie gestaltet. Die Viadrina in Frankfurt an der Oder hat eine ganze Kulturwissenschaftliche Fakultät aufgebaut. Die Friedrich- Schiller-Universität in Jena schließlich hat einen Studiengang Volkskunde/ Kulturgeschichte eingerichtet, der von Jahr zu Jahr wachsenden Zuspruch gefunden hat. Der Verfasser dieses Buches hat dort im Wintersemester 1997/98 als Professor für Kulturgeschichte mit 13 Studierenden begonnen; mittlerweile sind wir in die Größenordnung von 500 vorgestoßen. Das vorliegende Buch ist aus der Lehre hervorgegangen: Jährlich im Wintersemester gibt es bei uns in Jena einen Grundkurs Kulturgeschichte, der im Laufe der Jahre durch verschiedene Phasen des Aufbaus und Ausbaus hindurchgegangen ist und gegenwärtig, nach zehn Durchgängen, die vorliegende Gestalt gewonnen hat, von der angenommen werden kann, daß sie auch für andere Universitäten mit vergleichbaren Studiengängen von Interesse ist und sich übrigens auch zum Selbststudium eignet. Die neuen Bachelor- und Masterstudiengänge, die sukzessive an deutschen und europäischen Universitäten eingeführt werden (in Jena seit dem Wintersemester 2007/08), verlangen zudem nach Ansicht der Verlage nach neuen Lehrbüchern: Dies schien der richtige Zeitpunkt, einen Versuch zu präsentieren, der auf unsere Interessenten zugeht. Probleme mit dem Fach Kulturgeschichte lassen sich benennen: Studienanfänger kennen das Fach nicht aus der Schule, bringen aber Grundlagen aus Schulfächern wie Geschichte, Deutsch und Fremdsprachen mit; manche sind kirchlich engagiert und weltanschaulich interessiert, wieder andere suchen eine politische und soziologische Orientierung in den unübersichtlichen Verhältnissen der Gegenwart. Alle stehen in einer öffentlichen Diskussion, die fortwährend um Probleme der Kultur kreist: ob nun in den Debatten um Denkmalstürze und Straßenumbenennungen oder in der Auseinandersetzung mit dem Islam, Fragen der Religionsfreiheit und kulturellen Selbstbestimmung, des geschichtlichen Standorts der Europäer,

10 10 Vorwort der Probleme der Festkultur (Jugendweihe? Halloween?) oder der Reisekultur (wohin und wie soll man reisen?). Alle sind Nutzer moderner und traditioneller Medien, Schüler der Buchkultur und umflutet von Bildern. Kulturgeschichte. Eine Einführung soll dabei helfen, diesen in vielfacher Hinsicht interessanten Bereich der historischen Wissenschaften aufzuschließen. Die Beifügung Eine Einführung soll zugleich signalisieren, daß hier nicht das Gespräch mit den Fachkollegen im Vordergrund steht. Vielmehr wird ein Wissenschaftsfeld nach verschiedenen Seiten hin durchmessen, um einem Studienanfänger einen ersten Einblick zu vermitteln: Worum geht es, wenn ich Kulturgeschichte studieren will? Die Erfahrung der Lehre zeigt, daß Anfängern nicht damit geholfen ist, wenn man von Gesichtspunkten der Interdisziplinarität ausgeht, weil ihnen die Erfahrung einer Disziplin fehlt. Die Erfahrung der Lehre zeigt auch, daß die an sich höchst wünschbaren Gesichtspunkte der Wissenschaftsgeschichte nicht am Anfang stehen dürfen, solange ihnen die Wissenschaft selber noch nicht bekannt genug ist. Und die Erfahrung der Lehre zeigt schließlich, daß es nicht zielführend ist, methodische und theoretische Gesichtspunkte an den Anfang zu stellen, solange das Was? noch nicht hinreichend deutlich ist. Diesen vorgestellten Lesern entsprechend wurde das Buch gestaltet: 15 kurze, übersichtliche Kapitel, die weitgehend für sich stehen und auch in abweichender Reihenfolge gelesen werden können, die gleichwohl durch Verweise verzahnt sind. 15 in Abschnitte untergliederte Kapitel, die jeweils mehrere Dimensionen eines Teilthemas aufschließen sollen, aber auch nicht zu gedrängt, zu lexikonartig formuliert sein dürfen, um noch lesbar bleiben zu können. 15 Zugänge, die jeweils als Starthilfe in ein Wissenschaftsfeld benutzt werden können, die aber nichts Abschließendes festhalten und mit Anregungen für eigene Weiterarbeit versehen sind: Statt langer Listen mit Literaturhinweisen nur kurzgefaßte Angaben praktischen Charakters. Anmerkungen zum Text wurden rigoros beschränkt auf eine oder zwei pro Seite. Immerhin sind die Hinweise zu weiterführender Literatur so angelegt, daß sie auf Bücher mit reichhaltigen Literaturangaben hinführen. Wie kann man in 15 Schritten durch die Kulturgeschichte kommen ein großes und breites, weites und tiefes Feld, das auch nicht von jedem Punkt aus übersichtlich erscheint? Der erste Schritt ist eine Vergewisserung über die anthropologischen Grundlagen: Johann Gottfried Herder lehrt uns, was das Besondere am Menschen ist; wir werden sehen, daß es eben die Kultur ist und was man darunter versteht. Im zweiten Schritt weist Jan Ass-

11 Vorwort 11 mann auf fundierende Tatsachen der Kultur hin, auf die Gemeinschaft als Träger eines kulturellen Gedächtnisses, auf die grundlegenden Unterschiede der alten Kulturen, die Konkurrenz von mündlicher und schriftlicher Überlieferung, steingewordener und schriftgewordener Kultur. Im dritten Schritt nennen wir uns und alle anderen Wesen beim Namen: Herrschaft durch Benennung, Personwerdung durch Individualisierung, soziale Zugehörigkeit und Ausgrenzung durch Vornamen und Nachnamen, ehrendes Angedenken durch die Übertragung von Personennamen auf Straßen und Sachen. Im vierten Schritt geht es um die für menschliche Kultur grundlegende Sprachlichkeit des Menschen und um die Geschichte verschiedener Kultursprachen bis hin zur Frage, ob es nicht besser wäre, wenn alle Menschen dieselbe Sprache sprechen würden. Im fünften Schritt lernen wir das ABC, lesen laut und leise, in Buchrollen und Büchern, üben Schönschreiben und entziffern unleserliche Schriften. Im sechsten Schritt wird der Begriff Institution eingeführt: Wie schafft es die Menschheit, kulturelles Wissen zu überliefern? Im siebten Schritt öffnen wir Augen und Ohren und verfolgen die Entwicklung der Medien, welche unsere Sinne bedienen. Im achten Schritt erinnern wir uns daran, daß unsere Lebenszeit endlich ist und daß wir die uns geschenkten Jahre mit Leben füllen sollten. Im neunten Schritt durchmessen wir (analog zur Zeit) den Raum: Körperliches Leben als Kulturtatsache, die uns zur Positionsbestimmung zwingt und zum Kartenlesen anleitet. Im zehnten Schritt betrachten wir die Kirche als Institution in ihren Auswirkungen auf die Kultur: Warum verehrt die Ostkirche Bilder? Warum lehnt der Islam diese ab? Warum ist Musik in Kirchen unumstritten, Kunst dagegen nicht? Im elften Schritt erinnern wir uns daran, daß Europa seit einem halben Jahrtausend in Protestanten und Katholiken gespalten ist und erfahren, daß die einen allein ans Wort glauben, die anderen dagegen Bilder haben wollen und warum die einen (nach Max Weber) reich sind, die anderen nicht. Der zwölfte und der dreizehnte Schritt dienen der Erkenntnis, daß es nicht nur die Kultur gibt, sondern unterschiedliche Standeskulturen (hier aufgewiesen an Adligen und Bürgerlichen). Der vierzehnte Schritt erläutert den Zusammenhang der europäischen Kulturgeschichte: ihren Aufbau und ihre Brüche, ihre Sehnsüchte nach dem Alten und dem Modernen. Der letzte Schritt gilt der Frage, warum sich die europäische Kultur in Gestalt separater Nationalkulturen entfaltete und wie sich diese gegenseitig beeinflußten. 15 Schritte nach dem Start sehen wir, wie weit das Ziel noch entfernt ist aber hoffentlich auch, daß wir nun viel höher stehen und eine ganz andere Aussicht gewonnen haben

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13 13 1 Kulturbegriff Kulturtheorie Wenn wir geboren werden, sind wir kaum überlebensfähig es sei denn, es ist ein Mensch da, der uns hilft, nährt, aufzieht; besser noch: mehr als nur einer. Das ist die Ursituation : Was Kultur ist, erfahren wir genau dann, wenn wir diese verstehen. 1 Die geistige Genesis (Herder) Johann Gottfried Herder hat in seinem Werk Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit ( ) dazu die entscheidenden Gedanken formuliert. Im Neunten Buch dieses Großwerkes heißt es im 1. Abschnitt unter der thesenartigen Überschrift So gern der Mensch alles aus sich selbst hervorzubringen wähnet; so sehr hanget er doch in der Entwicklung seiner Fähigkeiten von andern ab :»So wenig ein Mensch seiner natürlichen Geburt nach aus sich entspringt: so wenig ist er im Gebrauch seiner geistigen Kräfte ein Selbstgeborner. Nicht nur der Keim unsrer innern Anlagen ist genetisch wie unser körperliches Gebilde: sondern auch jede Entwicklung dieses Keimes hängt vom Schicksal ab, das uns hie oder dorthin pflanzte und nach Zeit und Jahren die Hülfsmittel der Bildung um uns legte. Schon das Auge mußte sehen, das Ohr hören lernen: und wie künstlich das vornehmste Mittel unsrer Gedanken, die Sprache, erlangt werde, darf keinem verborgen bleiben. Offenbar hat die Natur auch unsern ganzen Mechanismus, samt der Beschaffenheit und Dauer unsrer Lebensalter zu dieser fremden Beihülfe eingerichtet. [ ] Die Vernunft ist ein Aggregat von Bemerkungen und Übungen unsrer Seele; eine Summe der Erziehung unsres Geschlechts, die, nach gegebnen fremden Vorbildern, der Erzogne zuletzt als ein fremder Künstler an sich vollendet.«1 Der Mensch ist kein Selbstgeborner; das wissen wir im biologischen Sinne. Der Mensch ist aber auch in bezug auf seine intellektuelle Entwicklung kein Selbstgeborener. Im Augenblick der biologischen Geburt sind die Sinne wie Auge und Ohr noch unterentwickelt: Sie besitzen die Anlagen, um sich zu entfalten. Aber auch die intellektuelle Entwicklung beruht auf Anlagen, die von außen, durch andere Menschen erst entwickelt werden müssen. Das ist am deutlichsten bei der Sprache: Wohl müssen die Sprechwerkzeuge vor- 1 JOHANN GOTTFRIED HERDER: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Hrsg. von MARTIN BOLLACHER, Frankfurt a. M. 1989, S. 336 f.

14 14 Kulturbegriff Kulturtheorie handen sein, aber das Erlernen einer Kommunikationsmöglichkeit mit anderen Menschen stellt einen komplexen Prozeß dar, bei dem der Lernende durch Nachahmung etwas schon Vorhandenes übernimmt und sich zueigen macht. Herders Akzent liegt an dieser Stelle eindeutig darauf, den falschen Glauben von der Selbstmächtigkeit des Menschen einzuschränken und ihn darauf hinzuweisen, daß er sich nur durch die Übernahme vorgefertigter Kulturelemente von außen voll entwickeln kann. Und trotzdem stellt er sich vor, daß der einzelne diese Erziehung an sich selbst vollendet, wenn auch als ein fremder Künstler. Das soll heißen: Was jemand lernt, welche Fähigkeiten einer entwickelt, wie weit er sich bildet, hängt zwar selbstverständlich von dem ab, was er zum Zeitpunkt seiner Geburt vorfindet (Sprache z. B.), aber wie weit er sich zu diesem Vorgefundenen in Beziehung setzt, wie weit er es sich zueigen macht, liegt auf einem bestimmten Niveau dann an ihm selber. Er gewinnt seine volle Individualität gerade dadurch, daß er sich selbst als Subjekt erfährt, das von anderen gebildet wird, aber schließlich sich selbst bilden kann, indem es sich selbst als Objekt nimmt, sich gewissermaßen von außen entgegentritt, um sich zu vollenden. An dieser so wichtigen wie tiefsinnigen Stelle wird offenbar vieles vorausgesetzt: ein bestimmtes Verhältnis von Innen und Außen, von Ich und Welt, von Individuum und Gesellschaft. Herders Modell kann von der einen Seite her als Akkulturation gesehen werden, als Einbeziehung in ein vorhandenes Kultursystem: Die Gesellschaft erzieht sich einen neugeborenen Menschen. Von der anderen Seite her aber als Enkulturation, d. h. der Heranwachsende setzt sich selber zu der vorgefundenen Kultur in Beziehung, nimmt sie auf, paßt sich an, formt sie schließlich auch selber mit. Was hier noch offen bleibt: Auf welcher Ebene diese Integration zu denken ist Familie? Gruppe? Stamm? Herder denkt in erster Linie an die ganze Menschheit, an die größte denkbare Einheit. Deshalb kommt er an dieser Stelle sofort auf die Kulturgeschichte zu sprechen, verstanden als Universalgeschichte der Menschheit:»Hier also liegt das Principium zur Geschichte der Menschheit, ohne welches es keine solche Geschichte gäbe. Empfinge der Mensch alles aus sich und entwickelte es abgetrennt von äußern Gegenständen: so wäre zwar eine Geschichte des Menschen, aber nicht der Menschen, nicht ihres ganzen Geschlechts möglich. Da nun aber unser spezifische Charakter eben darin liegt, daß wir, beinah ohne Instinkt geboren, nur durch eine Lebenslange Übung zur Menschheit gebildet werden, und sowohl die Perfektibilität als die Korruptibilität unsres Geschlechts hierauf beruhet: so wird eben da-

15 Die geistige Genesis 15 mit auch die Geschichte der Menschheit notwendig ein Ganzes, d. i. eine Kette der Geselligkeit und bildenden Tradition vom Ersten bis zum letzten Gliede. Es gibt also eine Erziehung des Menschengeschlechts; eben weil jeder Mensch nur durch Erziehung ein Mensch wird und das ganze Geschlecht nicht anders als in dieser Kette von Individuen lebet. [ ] Schränkte ich nun aber gegenseits beim Menschen alles auf Individuen ein und leugnete die Kette ihres Zusammenhanges sowohl unter einander als mit dem Ganzen: so wäre mir abermals die Natur des Menschen und seine helle Geschichte entgegen: denn kein einzelner von uns ist durch sich selbst Mensch worden. Das ganze Gebilde der Humanität in ihm hängt durch eine geistige Genesis, die Erziehung, mit seinen Eltern, Lehrern, Freunden, mit allen Umständen im Lauf seines Lebens, also mit seinem Volk und den Vätern desselben, ja endlich mit der ganzen Kette des Geschlechts zusammen, das irgend in einem Gliede Eine seiner Seelenkräfte berührte. So werden Völker zuletzt Familien: Familien gehen zu Stammvätern hinauf: der Strom der Geschichte enget sich bis zu seinem Quell und der ganze Wohnsitz unsrer Erde verwandelt sich endlich in ein Erziehungshaus unsrer Familie zwar mit vielen Abteilungen, Klassen und Kammern, aber doch nach Einem Typus der Lektionen, der sich mit mancherlei Zusätzen und Verändrungen durch alle Geschlechter vom Urvater heraberbte«2 Wir waren von der Ursituation ausgegangen, daß ein Mensch, der geboren wird, auf die Hilfe anderer angewiesen ist: zunächst in einem biologischen Sinne, dann aber auch umfassender in einem kulturellen. Herder formuliert: kein einzelner von uns ist durch sich selbst Mensch worden. Und er spitzt das zu durch den Begriff zweite Genesis, er hätte auch sagen können: zweite Geburt. Denn das ist eigentlich die Pointe, daß das Unvollkommen-Geboren-Werden des Menschen dazu führt, daß er durch andere Menschen eine zweite Genesis erfahren muß. Herder nennt als dafür maßgeblich: Eltern, Lehrer, Freunde und Umstände im Lauf seines Lebens. Damit man sich dies nun nicht wieder individualisierend zurechtlegt, schiebt er nach: das Volk und die Väter desselben, also einen sozialen Zusammenhang der Kultur. Wo dem einzelnen Menschen Eltern, Lehrer und Freunde gegenübertreten und ihm helfen, ihn lehren, ihn formen, geschieht dies nicht nach ihrem individuellen Gutdünken, sondern gemäß den Werten ihrer Gemeinschaft. Im Hintergrund sieht Herder eine Vaterfigur, Gott, den Schöpfer, als Lehrer aller Menschen, d. h. des gesamten Menschengeschlechtes und da- 2 Ebd., S. 337 f.

16 16 Kulturbegriff Kulturtheorie mit auch jedes einzelnen Menschen. Es ist jedoch darauf hinzuweisen, daß der Gedanke hier nicht spezifisch christlich ausgeformt ist, sondern eine allgemeine Gestalt annimmt: Aus der beobachteten Menschengeschichte schließt Herder zurück auf einen Urheber und auf ein Ziel der Geschichte, und zwar ebenso, wie man aus einem Schiff auf seinen Erbauer und dessen Zwecksetzung zurückschließen kann. Diese Denkform ist zwar mit dem Christentum, wie es zu seiner Zeit gelehrt wurde (Herder war selber Prediger) vollkommen kompatibel; zugleich aber ist dieser Gedanke in eine solche Form gekleidet, daß er auch für einen deistischen Aufklärer einleuchtend bleibt.»sofort werden uns auch die Prinzipien dieser Philosophie offenbar, einfach und unverkennbar, wie es die Naturgeschichte des Menschen selbst ist; sie heißen Tradition und organische Kräfte. Alle Erziehung kann nur durch Nachahmung und Übung, also durch den Übergang des Vorbildes ins Nachbild werden; und wie könnten wir dies besser als Überlieferung nennen? der Nachahmende aber muß Kräfte haben, das Mitgeteilte und Mitteilbare aufzufassen und es, wie die Speise, durch die er lebt, in seine Natur zu verwandeln. Von wem er also? was und wieviel er aufnehme? wie ers sich zueigne, nutze und anwende? Das kann nur durch seine, des Aufnehmenden, Kräfte bestimmt werden; mithin wird die Erziehung unsres Geschlechts in zwiefachem Sinn genetisch und organisch: genetisch durch die Mitteilung, organisch durch die Aufnahme und Anwendung des Mitgeteilten. Wollen wir diese zweite Genesis des Menschen, die sein ganzes Leben durchgeht, von der Bearbeitung des Ackers Kultur oder vom Bilde des Lichts Aufklärung nennen: so stehet uns der Name frei; die Kette der Kultur und Aufklärung reicht aber sodann bis ans Ende der Erde. Auch der Californier und Feuerländer lernte Bogen und Pfeile machen und sie gebrauchen: er hat Sprache und Begriffe, Übungen und Künste, die er lernte, wie wir sie lernen; sofern ward er also wirklich kultiviert und aufgekläret, wiewohl im niedrigsten Grade. Der Unterschied zwischen aufgeklärten und unaufgeklärten, zwischen kultivierten und unkultivierten Völkern ist also nicht spezifisch; sondern nur Gradweise. Das Gemälde der Nationen hat hier unendliche Schattierungen, die mit den Räumen und Zeiten wechseln; es kommt also auch bei ihm, wie bei jedem Gemälde, auf den Standpunkt an, in dem man die Gestalten wahrnimmt. Legen wir den Begriff der Europäischen Kultur zum Grunde: so findet sich diese allerdings nur in Europa; setzen wir gar noch willkürliche Unterschiede zwischen Kultur und Aufklärung fest, deren keine doch, wenn sie rechter Art ist, ohne die andre sein kann: so entfernen wir uns noch weiter ins Land der Wolken. Bleiben wir aber auf der Erde und sehen im allgemeinsten Umfange das an, was die Natur, die den Zweck und Charakter ihres Geschöpfs am besten kennen mußte, als menschliche Bildung selbst vor Augen legt, so

17 Die geistige Genesis 17 ist dies keine andre als die Tradition einer Erziehung zu irgend einer Form menschlicher Glückseligkeit und Lebensweise. Diese ist allgemein wie das Menschengeschlecht; ja unter den Wilden oft am tätigsten, wiewohl nur in einem engern Kreise. Bleibt der Mensch unter Menschen: so kann er dieser bildenden oder mißbildenden Kultur nicht entweichen: Tradition tritt zu ihm und formt seinen Kopf und bildet seine Glieder. Wie jene ist, und wie diese sich bilden lassen: so wird der Mensch, so ist er gestaltet.«3 Es gibt kein menschliches Leben ohne leibliche Grundlage, aber die volle Entfaltung des Menschseins erfolgt erst auf der Grundlage der Tradition, also der Kultur. Die Chancen eines Individuums sind dadurch bestimmbar, daß man es in eine förderliche oder feindliche Umgebung hineinstellt. Herder verweist hier auf das Klima, das zu seiner Zeit als alles determinierend angesehen wurde. Interessanterweise will er aber allen Menschen Kultur zuschreiben, nicht nur den höchstentwickelten Europäern. Die Californier und Feuerländer bildeten in der damaligen ethnologischen Fachliteratur die Paradebeispiele für Menschen auf der untersten Stufe der Jäger und Sammler. Aber der Kulturbegriff, der hier formuliert wird, schließt selbst diese nicht aus. Ja, Herder hat uns aus der Ursituation hergeleitet, daß alle Menschen grundsätzlich Kultur brauchen. Was dann noch übrig bleibt, ist, daß man die Kultur der Jäger und Sammler als menschheitlich unterste Stufe anordnet. Herders Formulierung die Tradition einer Erziehung zu irgend einer Form menschlicher Glückseligkeit und Lebensweise läßt die inhaltliche Füllung gerade offen: Gebildet ist nicht nur, wer Latein kann (das wäre ein europäischer Maßstab); gebildet im Sinne des Californiers oder Feuerländers ist vielleicht derjenige, welcher am besten das Wild zu locken weiß. Während ein europäischer Junge die Schulbank drückt, liegt ein solcher auf der Pirsch und lernt von seinem Vater oder Häuptling, wie man s erfolgreich anstellt, das gruppenspezifisch definierte Ziel zu erreichen: Erziehung zu irgend einer Form menschlicher Glückseligkeit und Lebensweise. Um diesen Gedanken weiter zuzuspitzen, extrapoliert Herder gewissermaßen das Innere des Zöglings und stellt die Tradition als etwas von außen an ihn Herantretendes vor: Tradition tritt zu ihm und formt seinen Kopf und bildet seine Glieder. Wie jene ist, und wie diese sich bilden lassen: so wird der Mensch, so ist er gestaltet. Wir haben hier eine umfassende anthropologische Theorie vor uns mit tiefen historischen Wurzeln und Wirkungen bis in unsere Gegenwart. Ent- 3 Ebd., S. 339 f.

18 18 Kulturbegriff Kulturtheorie scheidend ist, daß Menschwerdung zwar auf biologischer Grundlage geschieht, aber nicht auf dieser Ebene abgeschlossen werden kann. Es bedarf der zweiten Genesis. Das heißt mit anderen Worten: der Kultur. 2 Die symbolischen Funktionen (Cassirer) Einer von denen, die Herder im 20. Jahrhundert weiterzudenken versucht haben, ist der Kulturphilosoph Ernst Cassirer. Bei ihm lautet das entscheidende Schlagwort symbolische Formen ein wirklich weiterführender Begriff, wenn man ihn nur richtig versteht. Denn leider sind sowohl Symbol als auch Form mehrdeutig. Cassirer hat in Anknüpfung an Kant zunächst ein schwergewichtiges dreibändiges Werk Philosophie der symbolischen Formen verfaßt ( ). Im Exil in Schweden und in Amerika mußte er sich jedoch auf die angelsächsische Art des Philosophierens einstellen und philosophisch weniger Vorgebildeten seine Grundgedanken plausibel machen. So entstand 1944 kurz vor seinem Tod das höchst lesbare und empfehlenswerte Buch Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur.»Die Philosophie der symbolischen Formen geht von der Voraussetzung aus, daß, wenn es überhaupt eine Definition des Wesens oder der Natur des Menschen gibt, diese Definition nur als funktionale, nicht als substantielle verstanden werden kann. Wir können den Menschen nicht durch ein inneres Prinzip definieren, das sein metaphysisches Wesen ausmacht, und ebensowenig können wir ihn durch eine angeborene Anlage oder einen angeborenen Instinkt, der sich durch empirische Beobachtung bestätigen ließe, definieren. Das Eigentümliche des Menschen, das, was ihn wirklich auszeichnet, ist nicht seine metaphysische oder physische Natur, sondern sein Wirken. Dieses Wirken, das System menschlicher Tätigkeiten, definiert und bestimmt die Sphäre des Menschseins. Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft, Geschichte sind die Bestandteile, die verschiedenen Sektoren dieser Sphäre. Eine Philosophie des Menschen wäre daher eine Philosophie, die uns Einblick in die Grundstruktur jeder dieser verschiedenen Tätigkeiten gibt und uns zugleich in die Lage versetzt, sie als ein organisches Ganzes zu verstehen.«4 Aus dieser Stelle geht klar hervor, daß Cassirer einen radikal anderen Weg eingeschlagen hat als ein großer Teil der älteren philosophischen Tradition. Er will nicht auf ein metaphysisches Wesen des Menschen hinaus, sondern 4 ERNST CASSIRER: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Frankfurt a. M. 1990, S. 110.

19 Die symbolischen Funktionen 19 auf eine anthropologische Bestimmung, die sich auf menschliche Tätigkeit, auf das Wirken des Menschen bezieht: also auf Kultur. Und dieser Begriff der Kultur, der genau an Herder anschließbar ist, wird beschreibbar durch sechs Bestandteile oder Sektoren, die Cassirer dann in einzelnen Kapiteln seines Buches genauer darstellt: Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft, Geschichte. Nach Cassirer sind es genau diese sechs, auf die es ankommt, und keine anderen. Man kann eine Kultur nicht erfassen, wenn man nicht jeweils auf diese sechs Sektoren eingeht. Ihre stärkere oder schwächere Ausformung tut dabei nichts zur Sache. Für jede Kultur und für jeden Menschen sind (in unterschiedlicher Gewichtung) diese Bestandteile und der Zusammenhang zwischen ihnen von grundlegender Bedeutung: Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft, Geschichte. SPRACHE: Es gibt nach Cassirer einen grundsätzlichen Unterschied der geistigen Haltung zwischen einem sprachlosen Geschöpf einem Menschen vor dem Spracherwerb oder einem Tier und der geistigen Verfassung eines Erwachsenen, der seine Muttersprache beherrscht. Vor allem kinderpsychologische Forschungen abnormer Sprachentwicklung haben deutlich gemacht,»daß mit dem ersten Begreifen der Symbolik von Sprache im Dasein des Kindes eine wirkliche Revolution stattfindet. Von hier aus gewinnt sein ganzes inneres und intellektuelles Leben eine neue Gestalt. Diese Veränderung beim Kinde ließe sich in etwa als Übergang von einer eher subjektiven zu einer objektiven Haltung, von einer emotionalen zu einer theoretischen Einstellung beschreiben. Die gleiche Veränderung kann man, obschon weniger spektakulär, im Leben jedes Kindes beobachten. Das Kind selbst erkennt die Bedeutung dieses neuen Instruments für seine geistige Entwicklung sehr deutlich. Es gibt sich nicht damit zufrieden, daß man ihm lediglich etwas beibringt, sondern nimmt aktiv Anteil am sprachlichen Prozeß, der zugleich ein Prozeß sprachlicher Objektivierung ist. [ ] Eine solche Haltung wäre nicht verständlich, wenn dem Namen in der geistigen Entwicklung des Kindes nicht eine zentrale Funktion zukäme. Wenn ein Kind beim Sprechenlernen nur ein bestimmtes Vokabular erwerben, seinem Verstand und seinem Gedächtnis lediglich eine beträchtliche Menge künstlicher, willkürlicher Laute einprägen müßte, dann wäre dies ein rein mechanischer Vorgang. Es wäre mühsam und ermüdend und würde so große bewußte Anstrengungen von dem Kind verlangen, daß der Vorgang nicht ohne ein gewisses Widerstreben erlebt würde, denn was da vom Kind erwartet wird, hat nichts mit seinen unmittelbaren biologischen Bedürfnissen zu tun. Der Namenhunger 3, der bei jedem normalen Kind in einer bestimmten Phase auftritt und der von

20 20 Kulturbegriff Kulturtheorie allen Kinderpsychologen beschrieben worden ist, beweist das Gegenteil. Er erinnert daran, daß wir es hier mit einem ganz anderen Problem zu tun haben. Sobald ein Kind die Dinge benennen lernt, fügt es seinem bereits vorhandenen Wissen über fertige empirische Objekte nicht einfach eine Serie künstlicher Zeichen hinzu; es lernt vielmehr, die Konzepte dieser Objekte zu bilden, sich die objektive Welt begrifflich anzueignen. Fortan steht das Kind auf festerem Boden. Seine vagen, unsicheren, schwankenden Wahrnehmungen und seine ungenauen Empfindungen nehmen eine bestimmte Gestalt an. Man könnte sagen, sie kristallisieren sich um den Namen als bestimmten Mittelpunkt, als Gedankenpunkt. Ohne Hilfe des Namens würde jeder Fortschritt in dem Objektivierungsprozeß Gefahr laufen, im nächsten Augenblick wieder verloren zu gehen. Die ersten Namen, die das Kind bewußt gebraucht, sind dem Stock vergleichbar, mit dessen Hilfe ein Blinder seinen Weg ertastet. Und die Sprache im ganzen genommen wird das Tor zu einer neuen Welt. Jeder Fortschritt eröffnet hier neue Perspektiven, er erweitert und bereichert die konkrete Erfahrung. Eifer und Begeisterung beim Sprechen entspringen nicht dem bloßen Wunsch, zu lernen oder Namen zu gebrauchen; sie sind ein Zeichen für den Wunsch, eine objektive Welt zu entdecken und zu erobern.«5 Von dieser Position aus wird vieles verständlich, was den Kulturerwerb direkt betrifft. Zum Beispiel lernt jedes Kind eine Sprache, ob nun in Europa oder bei den Feuerländern. Jede Sprache hat eine soziale und kommunikative Funktion: Sie dient der Verständigung in der jeweiligen Gruppe, zu der das Wesen gehört, ob diese nun eine vereinzelte Familie ist oder ein mächtiges Volk. Sprachen verhalten sich nach ihrer Struktur, ihrer Grammatik und ihrem Wortschatz ganz unterschiedlich zur jeweiligen Wirklichkeit. Das bedeutet, daß jeder Mensch, der seine Muttersprache lernt, einen vergleichbaren Prozeß der Distanzierung und Objektivierung erlebt, nicht aber, daß er dieselbe Wirklichkeit bemeistert. Ja, die Umgebung schreibt sich gewissermaßen in die Sprache ein. Früher wurde oft das Beispiel des amerikanischen Linguisten Whorf zitiert, daß das, was bei uns mit dem einen Wort Schnee bezeichnet wird, von Eskimos mit zwanzig verschiedenen Wörtern je nach genauerer Beschaffenheit bezeichnet wird. 6 Jemand, der eine Sprache lernt, lernt damit auch ein soziales System: die Bezeichnungen für alle Relationen unter Menschen, die Anredeformen für verschiedene Relationen, schließlich die politische Sprache. 5 Ebd., S BENJAMIN LEE WHORF: Sprache, Denken, Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, Reinbek bei Hamburg 1963.

21 Die symbolischen Funktionen 21 Ein anderes Problem tritt mit dem Erwerb von Fremdsprachen auf. Man muß neu lernen und man muß vergessen. Im Kontrast zur Muttersprache werden neue Wirklichkeitsbeziehungen geknüpft. Das bedeutet, sozial gesehen, einen weiteren Radius der Kommunikationsfähigkeit. Es kann jedoch auch Verunsicherung und Differenz nach sich ziehen. Im besten Falle wird man durch Fremdsprachenerwerb gewissermaßen reicher, und zwar deshalb, weil man die Differenz zwischen Muttersprache und Fremdsprache philosophisch nutzen kann. Es entsteht eine weitere Objektivierung, eine zweite Ebene der Wirklichkeit. Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiß nichts von seiner eigenen, sagt Goethe. 7 Das läßt sich so interpretieren, daß der Gebrauch der Muttersprache reflektierter wird, wenn man andere Sprachen zum Vergleich heranziehen kann. Dies liegt wesentlich darin begründet, daß der Wirklichkeitsbezug der Sprachen verschieden ist. Cassirer zitiert hier gelegentlich das Beispiel Wilhelm von Humboldts: Römer und Griechen bezeichnen mit ihren Ausdrücken für den Mond zwar denselben Gegenstand, aber sie heben jeweils unterschiedliche Aspekte hervor. Wenn die Griechen men sagen, ist der Mond für sie in erster Linie ein Zeitmesser; wenn die Römer luna sagen, heben sie die Helligkeit hervor, das Licht. 8 Dies sind nur wenige Andeutungen, welche die Sprache als symbolische Funktion im Sinne Cassirers kennzeichnen sollen. Sprache ist ein Bestandteil oder ein Sektor von Kultur, und zwar ein unverzichtbarer 4. MYTHOS UND RELIGION:»Seiner Bedeutung und seinem Wesen nach ist der Mythos nicht-theoretisch. Er widersetzt sich den Grundkategorien unseres Denkens und fordert sie geradezu heraus. Seine Logik wenn er denn eine solche besitzt ist nicht kommensurabel mit unseren Auffassungen von empirischer oder wissenschaftlicher Wahrheit. Die Philosophie mochte eine solche Doppeldeutigkeit allerdings niemals hinnehmen. Sie war überzeugt, daß die Schöpfungen der mythenbildenden Funktion eine philosophische, eine verstehbare Bedeutung hätten. Und wenn der Mythos diese Bedeutung unter den verschiedensten Bildern und Symbolen versteckte, dann bestand die Aufgabe der Philosophie eben darin, sie zu enthüllen.«9»die Furcht vor dem Tod ist unzweifelhaft einer der allgemeinsten und am tiefsten verwurzelten Instinkte des Menschen. [ ] In dieser Hinsicht besteht kein grund- 7 Goethes Werke (Weimarer Ausgabe). Hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, Bd. 42/2, Weimar 1907, S Humboldt nach Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 207 f. 9 Cassirer, S. 117 f.

22 22 Kulturbegriff Kulturtheorie sätzlicher Unterschied zwischen dem mythischen und dem religiösen Denken. Beide haben ihren Ursprung in der gleichen elementaren Erscheinung des menschlichen Lebens. In der Entwicklung der menschlichen Kultur können wir keinen Punkt angeben, an dem der Mythos endet und die Religion anfängt. Im gesamten Verlauf der Geschichte bleibt die Religion unauflöslich mit mythischen Elementen verbunden und von ihnen durchdrungen. Andererseits enthält der Mythos sogar in seiner rohesten und rudimentärsten Gestalt bereits Motive, die in gewissem Sinne Ideen später auftretender, höherer Religionen vorwegnehmen. Von Anfang an ist der Mythos potentielle Religion. Es ist keine plötzliche Krise im Denken und keine Gefühlsrevolution, die von einer Stufe zur nächsten führt.«10 So gesehen, wird es verständlich, daß Cassirer zwar beide Begriffe ( Mythos und Religion ), kennt und anwendet, sie aber wegen der analogen Ausgestaltung ein- und derselben anthropologischen Grundfunktion letztlich doch in einem gemeinsamen Kapitel abhandelt. Dabei geht es ihm wie Herder mit den Californiern und Feuerländern : Der Unterschied zwischen aufgeklärten und unaufgeklärten, zwischen kultivierten und unkultivierten Völkern ist also nicht spezifisch; sondern nur Gradweise. KUNST:»Schönheit scheint ein ganz unmittelbar erkennbares Phänomen im menschlichen Leben zu sein. Durch keinerlei Aura von Geheimnis und Rätselhaftigkeit scheint sie verdunkelt, und es bedarf keiner subtilen, komplizierten metaphysischen Theorien, um ihren Charakter und ihre Natur zu erklären. Schönheit gehört als fester Bestandteil zum menschlichen Erleben und zur menschlichen Erfahrung; sie ist greifbar und unverkennbar. [ ] Gleich allen anderen symbolischen Formen ist auch die Kunst keine bloße Nachbildung einer vorgegebenen Wirklichkeit. Sie ist einer der Wege zu einer objektiven Ansicht der Dinge und des menschlichen Lebens. Sie ist nicht Nachahmung, sondern Entdeckung von Wirklichkeit. [ ] Sprache und Wissenschaft sind die beiden wichtigsten Verfahren, unsere Konzepte der äußeren Welt zu klären und zu bestimmen. Wir müssen unsere Sinneswahrnehmungen klassifizieren und sie unter allgemeine Begriffe und Regeln stellen, um ihnen eine objektive Bedeutung zu verleihen. Solche Klassifikation ist das Ergebnis eines ständigen Strebens nach Vereinfachung. Ähnlich ist auch das Kunstwerk auf Verdichtung und Konzentration angewiesen. [ ] In dieser Hinsicht könnte man Schönheit und Wahrheit mit derselben klassischen Formel bezeichnen: sie bilden eine Einheit in der Vielfalt. Doch gibt es zwischen beiden einen Unterschied in der Akzentuierung. Spra- 10 Ebd., S. 138 f.