Quellentexte zum MONOTHEISMUS

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1 Quellentexte zum MONOTHEISMUS Work in progress (Stand ; T. St.) Inhaltsübersicht MESOPOTAMISCHE TEXTE Nr. 1 Gebet an den Herrn des Himmels und der Erde (um 2000 v. Chr.) Nr. 2 Gebet an den Mondgott Nanna/Sin (nach 1700 v. Chr.) Nr. 3 Ausschnitte aus der babylonischen Götterliste «An-Anum» (Kassitenzeit) Nr. 4 Zeugnisse eines persönlichen Gottes aus verschiedenen mesopotamischen Literaturen (Briefe, Namensgebung, Weisheitsliteratur, Gebete etc.) Nr. 5 Ninurta-Hymnus (vermutlich 12./11. Jh. v. Chr.) Nr. 6 Gebet an Marduk aus Assur (8. Jh. v. Chr.) ÄGYPTISCHE TEXTE Nr. 7 Der «Monotheismus» des Apophis (16. Jh. v. Chr.) Nr. 8 Amun-Re Hymnus der Zeit vor Amarna Nr. 9 Der große Aton-Hymnus von Amarna (um 1340 v. Chr.) Nr. 10 Ramessidischer Hymnus I (12. Jh. v. Chr.) Nr. 11 Ramessidischer Hymnus II (12. Jh. v. Chr.) LEVANTINISCHE TEXTE Nr. 12 Briefe des Abimilki von Byblos (14. Jh. v. Chr.) Nr. 13 Vertrag von Kadesch (1258 v. Chr.) Nr. 14 Aus dem Reisebericht des Wenamun (11. Jh. v. Chr.) Nr. 15 Biblische Textpassagen zur Monolatrie (9.-6. Jh. v. Chr.) Nr. 16 Ein Hymnus Habakuks (8. Jh. v. Chr.?) Nr. 17 Die Erzählung von der wunderbaren Errettung Jerusalems durch JHWH (spätes 7. Jh. v. Chr.) Nr. 18 Das «Höre Israel» (spätes 7. Jh. v. Chr.) Nr. 19 Das Moselied (um 600 v. Chr.) Nr. 20 Psalm 82: Göttergericht (6. Jh. v. Chr.) Nr. 21 Hymnus auf den einen Gott (6. Jh. v. Chr.) Nr. 22 Eine Vision Sacharjas (6. Jh. v. Chr.) Nr. 23 Segen von Jahu und Chnum in Elephantine (5. Jh. v. Chr.) GRIECHISCHE, HELLENISTISCHE UND JÜDISCHE ÜBERLEGUNGEN ZUM THEMA Nr. 24 Homer, Seilziehen zwischen dem höchsten Gott und den Göttern (8. Jh. v. Chr.) Nr. 25 Aristoteles, Über die Eins (4. Jh. v. Chr.) Nr. 26 Philo von Alexandrien, Philosophisch-mosaische Synthese Nr. 27 Rabbi Chija bar Rabbi Idi von Joppe, Die Lächerlichkeit des Polytheismus Nr. 27 Cicero ( v. Chr.), Gott, der Lehrer der Gerechtigkeit aller Menschen Nr. 28 Josephus Flavius (37/38 ca. 100p), Gegen Apion 2, Nr. 29 Philo von Alexandrien (ca. 15. v. Chr n. Chr.), Die Herrschaft des Einen PAGANER MONOTHEISMUS IN DER GRIECHISCH-RÖMISCHEN ANTIKE Nr. 27 Das Oenoanda-Orakel (spätes 2. Jh.) Nr. 28 Die Chaldäischen Orakel Nr. 29 Gräco-ägyptische Zaubertexte (3. Jh. n. Chr.) Nr. 30 Corpus Hermeticum, (1.-4. Jh. n. Chr.) Nr. 31 Jamblichus, Die Einheitlichkeit aller Götter (um 300 n. Chr.) FRÜHCHRISTLICHER MONOTHEISMUS

2 Nr. 32 Theophilus von Antiochien an Autolykus (ca. Mitte 2. Jh. n. Chr.) Nr. 33 Athenagoras, Bittschrift für die Christen (nach 163 n. Chr.) Nr. 34 Johannes Damaszenus, Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens (um 700 n. Chr.) MITTELALTER UND NEUZEIT Nr. 35 Maimonides Nr. 36 Höfert, Imperialer Monotheismus im Mittelalter Nr. 37 Ante Alighieri, De Monarchia Nr. 38 Thomas von Aquin MODERNE DEBATTE Nr. 39 Karl Marti, Die Religion des Alten Testaments unter den Religionen des Vorderen Orients (1906) Nr. 40 Karl Budde, Auf dem Wege zum Monotheismus (1910) Nr. 41 Yehezkel Kaufmann ### Nr. 42 Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem (1935) Nr. 43 Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939) Nr. 44 Manfred H. Vogel, Art. Monotheismus, Encyclopaedia Judaica (1972) Nr. 45 Friedrich Dürrenmatt, Essay über Israel (1976) Nr. 46 Erik Hornung, Der Eine und die Vielen ( ) Nr. 47 Bernhard Lang, Die Jahwe-allein-Bewegung (1981) Nr. 38 Kurt Marti, Gottes Sein blüht gesellig (1989) Nr. 49 Johannes C. de Moor, The rise of Yahwism (1990) Nr. 50 Mark S. Smith, Konvergenz und Abgrenzung (1990) Nr. 51 Jan Assmann, Monotheismus und Kosmotheismus (1993) Nr. 52 Simo Parpola, Der mesopotamische Ursprung des jüdischen Monotheismus Nr. 53 Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung (2003) Nr. 54 Othmar Keel, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus (2007) Nr. 55 Imam Chamene i, Der Geist des Monotheismus, die Ablehnung der Götzenanbetung (2009) Abbildungen Abb. 1 Siegel der Ur-III-Zeit mit Einführungsszene. Abb. 2 Nabonidstele aus Babylon. Abb. 3 Kalksteinrelief aus Amarna. Abb. 4 Kammer von Abu Simbel. Abb. 5 Die Völker als Vieh des Hirten Re im Grab Sethos I. Abb. 6 Assyrischer Heiliger Baum. Abb. 7 Jüdischer Sefirotbaum. Abb. 8 Rekonstruiertes assyrisches Götterschema.

3 Henotheismus in Mesopotamien (Nr. 1-6) Die Fachleute sind sich einig, dass in Mesopotamien kein Monotheismus bezeugt ist. Die Welt der Gottheiten präsentiert sich durch und durch polytheistisch. In einer durchschnittlichen Stadt wurden schätzungsweise hundert bis zweihundert Gottheiten verehrt. In einer großen Götterliste aus kassitischer Zeit werden 2500 Namen aufgelistet. Man fürchtet sich davor, einen Gott vergessen zu haben oder nicht zu kennen und bittet die unbekannte Gottheit, nicht zu zürnen. Gleichzeitig gibt es Spekulationen über Gleichsetzungen von Gottheiten und in der weisheitlichen Literatur den Verzicht auf den Gebrauch von Namen für Gott. Speziell in der persönlichen Frömmigkeit kann ein Gott so angerufen werden, als wäre er für seinen Verehrer der einzige. Diese Art von Gottesverehrung wird Henotheismus («Eingottglaube») genannt. Sie schließt aber im Gegensatz zum Monotheismus die Existenz anderer Gottheiten nicht aus. Speziell in der Spätzeit der babylonischen Religion lässt sich ein Einschmelzen der Götter auf eine Vater- und eine Muttergottheit beobachten, was W. von Soden als «Monotheiotetismus» bezeichnet hat (von Soden 1985:12f). Allerdings konnte sich dieses Prinzip an den traditionalistischen Tempeln nicht durchsetzen. In der Götterwelt Mesopotamiens widerspiegeln sich politische Machtkonstellationen. Es war keine unveränderliche, zeitlose Welt und die Änderungen verliefen nicht immer reibungslos, wie die Reformen unter Sanherib mit seiner Fokussierung auf Marduk und unter Nabonid mit seiner Fixierung auf Sin (Abb. 2) zeigen. Es gab ein Ringen um das richtige Gottesbild (Sallaberger 2006). Zum Teil gehen die Veränderungen in der Theologie aber auch Hand in Hand mit sprachlichen Veränderungen. Sind die ältesten Götterlisten noch ganz an die Sprachwelt des Sumerischen gebunden, so führend die Dominanz des Akkadischen und erst recht die Einführung der aramäischen Alphabetschrift mit ihren nur 22 Zeichen zu Veränderungen in einer Wissenschaft, wo Geist und Buchstabe eng aneinander gekoppelt sind (Krebernik 2002:47). Ob es dabei in Assur zur Ausprägung einer monotheistischen Religion kam, in deren Zentrum die Verehrung eines heiligen Baumes stand (Abb. 3), und die Entscheidendes zur Herausbildung eines jüdischen Monotheismus beigetragen habe (Parpola 2000), bleibt fraglich (Porter 2000). Jedenfalls bleibt solcher Experimente in Palastkreisen ungeachtet die Volksreligion des Zweistromlandes bis zur islamischen Revolution polytheistisch. Nr. 1 Gebet an den Herrn des Himmels und der Erde (um 2000 v. Chr.) Im Archiv von Ebla sind über 500 Götternamen dokumentiert. Doch bereits in dieser altsyrischen Metropole lassen sich auch Ansätze zu einem Henotheismus auszumachen. Gott wird in einem Hymnus ohne Eigennamen als «Herr des Himmels und der Erde» angesprochen, wobei seine Eigenschaft als Gottheit nur eine unter anderen ist. Herr des Himmels und der Erde: die Erde war nicht, du hast sie geschaffen; das Licht des Tages war nicht, du hast es geschaffen; du hast das Morgenlicht noch nicht ins Sein gerufen Herr: wirksames Wort, Herr: Gedeihen, Herr: Heldentum, Herr: Herr: unermüdlicher, Herr: Gottheit, Herr: Erlöser, Herr: angenehmes Leben. Pettinato 1980:47 Nr. 2 Gebet an den Mondgott Nanna/Sin (nach 1700 v. Chr.) Der persönliche Gott dieses im sumerischen Emesal-Dialekt verfassten Handerhebungsgebetes, der Mondgott, wird als alleiniger angesprochen und mit den Urgöttern Anschar und Angal gleichgesetzt, ohne dass die anderen Gottheiten geleugnet würden.

4 Herr, Held der Götter, der allein in Himmel und Erde erhaben, Vater Nanna, Herr Anschar, Held der Götter, Vater Nanna, Herr Angal, Held der Götter, Vater Nanna, Herr Su en, Held der Götter, Vater Nanna, Herr von Ur, Held der Götter, Vater Nanna, Herr von Ekischnugal, Held der Götter, Vater Nanna, Herr der leuchtenden Krone, Held der Götter, Vater Nanna, vollendet im Königtum, Held der Götter, starkes Jungrind mit mächtigen Hörnern, vollendetem Wuchs, der einen langen lapislazuli(farbigen) Bart trägt, voll der Üppigkeit, Frucht, die sich aus sich selbst bildet, von hoher Gestalt, schön zum Beschauen, dessen Schönheit man nie überdrüssig wird, Mutterschoß, der alles gebiert, der unter den Menschen auf hohem Sitz thront, gnädiger Vater, der das Leben des ganzen Landes in seine Hand genommen hat: Herr, deine Göttlichkeit ist wie der ferne Himmel, das weite Meer, voll des Schreckens. Erstpublikation: Rawlinson :IV,Pl.9. Übersetzung: Falkenstein/von Soden 1953: 222f. Lit.: Pettinato 1980:57. Nr. 3 Ausschnitte aus der babylonischen Götterliste «An-Anum» (Kassitenzeit) In dieser Götterliste geht es um die Gleichstellung von Göttern in soziologischer Funktion. Marduk steht für Gott schlechthin und jeder Gott ist Gott hinsichtlich einer bestimmten Qualität. Marduk (ist) Marduk (in Bezug auf) Lastenbefreiung Asariluchi (ist) Marduk (in Bezug auf) Beschwörung Asarialim (ist) Marduk (in Bezug auf) Leben Enbilulu (ist) Marduk (in Bezug auf) Kanäle Tutu (ist) Marduk (in Bezug auf) Krankheit ohne Gebet Schazu (ist) Marduk (in Bezug auf) Erbarmen Ninurta (ist) Marduk (in Bezug auf) Stärke Nergal (ist) Marduk (in Bezug auf) Kampf Enlil (ist) Marduk (in Bezug auf) Herrschaft und Entscheidung Nabu (ist) Marduk (in Bezug auf) Besitz Sin (ist) Marduk (als) Erleuchter in der Nacht Schamasch (ist) Marduk (in Bezug auf) Recht Adad (ist) Marduk (in Bezug auf) Regen Erstpublikation: von Soden, W, 1960:17 Lit.: Pettinato 1980:64. Nr. 4 Zeugnisse eines persönlichen Gottes aus verschiedenen mesopotamischen Literaturen (Briefe, Namensgebung, Weisheitsliteratur, Gebete etc.) Der persönliche Gott wird für seinen Verehrer zum Gott schlechthin. Der mesopotamische Polytheismus ist somit permanent ein relativer Henotheismus. Schulutula, der Gott des Königs, trug den heiligen Tragkorb, Urnansche, der König von Lagasch, der Sohn des Gunidu, der Sohn des Gurschar, baute den Tempel des Girschu. (Annalen) Mein Gott, du bist mein Vater, der mich geschaffen hat. (Anrufung) Irimanili (PN: Mein Gott hat sich meiner erbarmt) Der dich beschützende Gott möge sich um dich zum Guten kümmern. (Wunsch) Nicht Reichtum ist deine Unterstützung, es ist dein Gott. Du mögest klein oder groß sein, dein Gott ist deine Unterstützung. (Weisheit)

5 Wer keinen Gott hat, wenn er auf der Straße geht, wird das Kopfweh wie ein Gewand einhüllen. (Orakel) Pettinato 1980:66f. Der Sinn des Gottes ist wie das Innere des Himmels uns fern, seine Klugheit ist schwer zu fassen, daher begreifen die Menschen (ihn) nicht. (Sentenz aus der sog. Babylonischen Theodizee) TUAT III, 155. Abb. 1: Siegel der Ur-III-Zeit ( v. Chr.) «Ur-Nammu, der mächtige Held, König von Ur; Hašhamer, der Statthalter von Iškun-Sin, sein Diener». Die große Bedeutung des persönlichen Gottes wird durch häufige Einführungsszenen auf Rollsiegeln der Ur-III-Zeit und der altbabylonischen Zeit eindrücklich unterstrichen, wo die SiegelbesitzerInnen durch sog. Lamagöttinnen vor eine hohe Gottheit geführt werden. Pettinato 1980:73f. Nr. 5 Ninurta-Hymnus (vermutlich 12./11. Jh. v. Chr.) Überliefert auf Tafeln des 8./7. Jh.a in Assur und in der Nähe von Haran. die großen Götter verherrlichen [deinen Namen?] O Ninurta, Krieger, du Sammler, in ihren Kräften du Du nimmst ihre kosmosordnenden Mächte an dich; du Das Königtum der Herren ist [in?] deiner Hand, Herr, dein Zorn ist eine Flut Krieger unter den Göttern, du bist erhaben, Her[r Herr, dein Gesicht ist Šamaš (die Sonne), dein Haar ; Deine Augen, Herr, sind Enlil und Ninlil (Wind); Deine Augäpfel sind Gula und Bēlet-ilī (Muttergottheiten und Sterne); Deine Augenlider, Herr, sind die Korona Šamaš s, die ; Die Form deines Mundes, Herr, ist Ištar der Sterne. Anu und Antu (Himmel und Gemahlin) sind deine Lippen, deine Rede ist ; Deine sprechende Zunge (?) ist Pabilsag (ein Sturmgott), der in der Höhe; Das Dach deines Mundes, Herr, ist der Umkreis von Himmel und Ede, ruhend auf ; Deine Zähne sind die Sebetti (Pleiaden, Sterne und Kriegsgötter), die die Übeltäter schlagen; Deine Wangen sind das Aufgehen schillernder Sterne Deine Ohren sind Ea und Damkina (Süßwassergott, Gott der Weisheit und seine Gemahlin), Sagen der Weisheit; Dein Kopf ist Adad (Sturmgott), der Himmel und Erde wie eine Schmiede [dröhnen?] lässt; Deine Stirn ist Šala (Adads Gemahlin), die geliebte [Ga]ttin, die Befriedigung schenkt Dein Nacken ist Marduk, Richter des Himmels [und der Unterwelt? ]; Deine Kehle ist Zarpānītum (Marduks Gemahlin), Schö[pferin] der Menschen, die Dein oberer Rückenteil ist Ḫaniš, der hervorbringt die F[ülle, der es reg]nen lässt im Übermaß.

6 Übers. nach Foster/Porter Nr. 6 Gebet an Marduk aus Assur (8. Jh. v. Chr.) Das neuassyrische Gebet feiert Marduk als Inkorporation aller großen Götter. «Sīn ist deine Göttlichkeit, Anu deine Souveränität, Dagan deine Herrschaft, Enlil dein Königtum, Adad deine Macht, Ea, der Weise, dein Intellekt, Der Griffelhalter, Nabû, deine Fähigkeit, Deine Führungskraft im Kampf ist Ninurta, deine Macht Nergal, dein Rat ist Nusku, dein hervorragender [Minister], dein Richteramt ist Šamaš, der Strahlende, der [keine Dis]kussionen veranlasst, dein gewichtiger Name, Weiser unter den Göttern, ist Marduk!» Übers. nach Foster/Porter Abb. 2 Nabonidstele aus Babylon. Der letzte neubabylonische Herrscher Nabonid ( v. Chr.) praktizierte eine henotheistische Mondverehrung.

7 Mono- und Kosmotheismus in Ägypten (Nr. 7-11) Die fünf ausgewählten ägyptischen Texte entstammen alle der 18. und 19. Dynastie ( v. Chr.), also der Glanzzeit des Pharaonenreiches. Sie ist zugleich die Zeit der Krise des Polytheismus, wie Jan Assmann (1983) gezeigt hat, und die sich im Mittleren Reich bereits anbahnt. Damals tauchte die Vorstellung eines vorzeitlichen Einen auf, der im Übergang zur zeitlichen Existenz zu einer Dreiheit wurde. Aus dieser Konstellation entwickelt sich in der im Neuen Reich aufkommenden Sonnenhymnik ein Gegenüber von Gott und Welt, wobei die weltliche Seite immer mehr ihrer Göttlichkeit beraubt wurde, bis sie schließlich unter Echnaton zur entgötterten «Natur» degradiert wurde, die nur dank dem Licht der einen Gottheit überhaupt sichtbar wird. Diese Entzauberung der Welt wurde als atheistische Ketzerei empfunden. Die Ramessidenzeit kehrt zum Polytheismus zurück, versteht nun aber in einer differenzierten, «pantheistischen Transzendenz-Theologie» (Assmann 1984:279) die Vielheit der Götter als farbigen Abglanz der verborgenen Einheit Gottes. Gegenüber einer so raffinierte Theologie, musste die blanke Verehrung eines einzelnen Gottes, die man offenbar den Hyksos zuschrieb (Nr. 7) als Barbarei erscheinen. Nr. 7 Der «Monotheismus» des Apophis (16. Jh. v. Chr.) In der nur bruchstückhaft erhaltenen Erzählung «Die Auseinandersetzung zwischen Apophis und Seqenenre» aus der Zeit Merenptahs ( v. Chr.) erfahren wir, dass einer der bedeutendsten Kanaanäerfürsten, die im 16. Jh.a als Pharaonen Ägyptens Norden von Awaris aus regierten, angeblich nur Seth verehrte. Damit dürfte der Wettergott der Levante gemeint sein, den die Ägypter mit Seth identifizierten. Ob das als Hinweis auf eine Art Monotheismus (Goldwasser #) oder gar auf eine Rückprojektion des Amarnatraumas (Nr. ) in die Hyksoszeit ist (Assmann 1998:53), ist fraglich. Der polemische Charakter der Erzählung, die der Darstellung der Überlegenheit des Herrschers von Theben dient, macht es schwierig, weitreichende Schlüsse zu ziehen. Dann geschah es, dass das Land Ägypten in Not kam. Es gab keinen Herrn Leben, Heil, Gesundheit! oder König in jener Zeit. Dann aber wurde König Seqenenre Leben, Heil, Gesundheit! Regent der Südstadt (Theben). Not war in der Stadt der Asiaten, denn Apophis Leben, Heil, Gesundheit! war in Awaris und das ganze Land war ihm unterworfen, der ganze Norden mit den guten Erzeugnissen des Deltas. Dann (plötzlich) nahm König Apophis Leben, Heil, Gesundheit! Seth zu seinem Herrn und er weigerte sich einer anderen Gottheit im ganzen Land zu dienen außer Seth. Es wurde ein Tempel, gute, ewig dauernde Arbeit, neben dem Palast des Apophis Leben, Heil, Gesundheit! gebaut. Täglich erschien er, um Seth zu opfern Nach ANET 231; Goldwasser 2006a; Keel 2007:19. Nr. 8 Amun-Re Hymnus der Zeit vor Amarna Der Text betont die Einheit und Einsamkeit Gottes vor der Schöpfung im Gegensatz zu der für viele Göttern beanspruchten Einzigartigkeit. Mit seinen vielen Armen sind noch nicht die Strahlenarme Atons gemeint, sondern eine Metapher für die vielfältige schöpferische Einwirkung des Gottes auf die Welt. Du bist der Eine, der alles Seiende geschaffen hat, der Eine Einsame, der schuf, was ist. Die Menschen gingen aus seinen Augen hervor, und die Götter entstanden aus seinem Mund. Der die Kräuter erschafft, die das Vieh am Leben erhalten, und den»lebensbaum«für die Menschheit, der hervorbringt, wovon die Fische im Fluss leben und die Vögel, die den Himmel bevölkern. Der dem, der im Ei ist, Luft gibt; der das Junge der Schlange am Leben erhält, der erschafft, wovon die Mücke lebt, Würmer und Flöhe gleichermaßen; der für die Mäuse in ihren Löchern sorgt und die Käfer (?) am Leben erhält in jeglichem Holz.

8 Sei gegrüßt, der dies alles erschaffen hat, der Eine Einzige mit seinen vielen Armen; der die Nacht wachend verbringt, wenn alle Welt schläft, und sucht, was seiner Herde wohltut; AMUN, bleibend an allen Dingen, ATUM HARACHTE; Preis dir mit dem, was sie alle dir sagen: Jauchzen dir, weil du dich abgemüht hast mit uns, Erdküssen dir, weil du uns geschaffen hast!»sei gegrüßt«rufen alle Wildtiere,»Jubel dir«ruft jedes Fremdland, so hoch der Himmel ist und so weit die Erde, so tief der Ozean. Die Götter verneigen sich vor Deiner Majestät und erhöhen die Macht ihres Schöpfers, jubelnd beim Nahen ihres Erzeugers. Sie sagen dir»willkommen, Vater der Väter aller Götter! Der den Himmel hochhob und den Erdboden niederstreckte, der das Seiende schuf und das was ist hervorbrachte, Herrscher - er lebe, sei heil und gesund - Höchster der Götter; wir beten deine Macht an, wie du uns geschaffen hast, wir veranstalten dir»lobgesänge«, weil du uns hervorgebracht hast, wir stimmen dir Preisungen an, weil du dich abgemüht hast mit uns!«pkairo Erstausgabe: Mariette 1872:Taf Nr. 17; Übersetzung: ÄHG 199f, Nr. 87E Nr. 9 Der große Aton-Hymnus von Amarna (um 1340 v. Chr.) Für Echnaton ist Gott nur noch in Gestalt der strahlenden Sonnenscheibe (Jati=Aton) verehrbar, die alles, was ist, belebt. Nacht und Finsternis bedeuten Gottferne. Urzeit und Jenseits sucht man in seiner Theologie vergeblich. Der Hymnus dürfte via Phönizien auch in Israel bekannt geworden sein und seine Spuren in Ps 104 hinterlassen haben. Anbetung des (ES LEBT RE-HARACHTE, DER IM LICHTLAND JUBELT) (IN SEINEM NAMEN ALS LICHT, DAS IN DER SONNE IST), der Leben gibt immer in unendliche Zeit; der große Lebendige JATI, der im Jubiläumsfest ist, Herr von allem, was die Sonne umkreist, Herr des Himmels, Herr der Erde, Herr des JATI-Tempels in Amarna. Der König von Ober- und Unterägypten, der von der Wahrheit lebt, der Herr der beiden Länder (vollkommen an Gestalt ist RE, der einzige des RE), der Sohn des RE, der von der Wahrheit lebt, der Herr der Erscheinungen (Achanjati) mit langer Lebenszeit; die große Gemahlin des Königs, die er liebt, die Herrin der beiden Länder (vollkommen ist die Vollkommenheit des JATI, Nafteta), die lebt und gesund ist immer und ewig. Er sagt: du erscheinst schön im Lichtland des Himmels, du lebende Sonne, die das Leben bestimmt! Du bist aufgegangen im östlichen Lichtland, du hast jedes Land erfüllt mit deiner Schönheit. Du bist schön, gewaltig und funkelnd, du bist hoch über jedem Land. Deine Strahlen, sie umfassen die Länder bis ans Ende deiner ganzen Schöpfung, als RE dringst du an ihre Grenzen und unterwirfst sie deinem geliebten Sohn.

9 Du bist fern, aber deine Strahlen sind auf Erden, du bist in ihrem Angesicht, aber man kann deinen Gang nicht erkennen. Gehst du unter im westlichen Lichtland, ist die Erde in Finsternis in der Verfassung des Todes. Die Schläfer (oder: sie schlafen) in der Kammer, verhüllt sind ihre Köpfe, kein Auge sieht das andere. Ihre Habe wird ihnen unter den Köpfen weg gestohlen, und sie merken es nicht. Jedes Raubtier ist aus seiner Höhle herausgekommen, alle Schlangen beißen. Dunkel ist das Herdfeuer (oder: die Finsternis ist ein Grab), die Erde liegt in Schweigen: ihr Schöpfer ist untergegangen in seinem Lichtland. Am Morgen bist du aufgegangen im Lichtland und bist strahlend als Sonne des Tages. Du vertreibst die Finsternis, du gibst deine Strahlen, die beiden Länder sind im Fest. Die Menschheit erwacht und steht auf den Beinen: du hast sie aufgerichtet, sie reinigen ihre Körper und ziehen Leinengewänder an; ihre Arme sind in Lobgebärden bei deinem Erscheinen, das ganze Land tut seine Arbeit. Alles Vieh befriedigt sich an seinen Kräutern, Bäume und Pflanzen wachsen. Die Vögel fliegen auf aus ihren Nestern, ihre Flügel in Lobgebärden für deinen Ka. Alles Wild tanzt auf seinen Füßen, alles, was auffliegt und niederschwebt, sie leben, wenn du für sie aufgehst. Die Schiffe fahren stromab und stromauf in gleicher Weise. Jeder Weg ist geöffnet durch dein Erscheinen. Die Fische im Fluss hüpfen vor deinem Angesicht; deine Strahlen sind im Innern des Ozeans. Der den Samen sich entwickeln lässt in den Frauen, der Wasser zu Menschen macht; der den Sohn am Leben erhält im Leib seiner Mutter und ihn beruhigt, indem er seine Tränen stillt; Amme im Mutterleib, der Luft gibt, um alles zu beleben, was er geschaffen hat. Wenn das Kind herabkommt aus dem Leib, um zu atmen (?) am Tag seiner Geburt, dann öffnest du seinen Mund zum Sprechen (?) und sorgst für seinen Bedarf. Wenn das Küken im Ei redet in der Schale dann gibst du ihm Luft darinnen um es zu beleben; du hast ihm seine Frist gesetzt, um sie zu zerbrechen im Ei; es kommt heraus aus dem Ei, um zu sprechen zu seiner Frist; es läuft auf seinen Füßen, wenn es aus ihm herauskommt. Wie viel ist, was du geschaffen hast, indem es dem Angesicht verborgen ist! Du einer Gott, der nicht seinesgleichen hat! Du hast die Erde erschaffen nach deinem Herzen, der du allein warst,

10 mit Menschen, Herden und jeglichem Wild, allem, was auf Erden ist und auf seinen Füßen läuft, allem, was in der Luft ist und mit seinen Flügeln auffliegt. Die Fremdländer von Syrien und Nubien, und das Land von Ägypten: du stellst jedermann an seinen Platz und schaffst ihren Bedarf, jeder Einzelne hat zu essen, seine Lebenszeit ist festgesetzt. Die Zungen sind verschieden im Sprechen, ihre Eigenschaften desgleichen; ihre Hautfarbe ist unterschieden, denn du unterscheidest die Fremdländer. Du machst den Nil in der Unterwelt und bringst ihn herauf nach deinem Belieben, um die Menschheit am Leben zu erhalten wie du sie dir geschaffen hast; du bist ihrer aller Herr, der sich abmüht mit ihnen. Du Herr eines jeden Landes, der aufgeht für sie, du Sonne des Tages, gewaltig an Hoheit! Alle fernen Länder, du schaffst ihren Lebensunterhalt: du hast einen Nil an den Himmel gesetzt, dass er herabsteige zu ihnen, er schlägt Wellen auf den Bergen wie der Ozean, um ihre Äcker zu befeuchten, wie es ihnen zukommt. Wie wirkungsvoll sind deine Pläne, du Herr der unendlichen Zeit! Der Nil am Himmel, er ist gedacht für die Fremdvölker und die Wildtiere eines jeden Berglandes, die auf ihren Füßen laufen. Der eigentliche Nil, er kommt aus der Unterwelt nach Ägypten. Deine Strahlen säugen alle Wesen; wenn du aufgehst, leben sie und wachsen um deinetwillen. Du erschaffst die Jahreszeiten, um sich entwickeln zu lassen, was alles du schaffst, den Winter, sie zu kühlen, die Hitze, damit sie dich spüren. Du hast den Himmel fern gemacht, um an ihm aufzugehen, um alles zu sehen, was du erschaffst, indem du allein bist. Du bist aufgegangen in deiner Verkörperung als Lebende Sonne, du bist erschienen und strahlend, du bist fern und nah zugleich. Du erschaffst Millionen Verkörperungen aus dir, dem Einen, Städte und Dörfer, Äcker, Weg und Fluss. Alle Augen sehen dich ihnen gegenüber, indem du als Sonne des Tages über der Erde bist. Wenn du gegangen bist, dein Auge nicht mehr da ist, das du um ihretwillen geschaffen hast, damit du dich nicht selber siehst als einziges, was du geschaffen hast (?); auch dann bist du in meinem Herzen, denn es gibt keinen, der dich kennte, außer deinem Sohn (vollkommen an Gestalten ist RE, einziger des RE). Du lässt ihn kundig sein deiner Pläne und deiner Macht. Die Erde entsteht auf deinen Wink, wie du sie geschaffen hast: du gehst auf für sie - sie leben, du gehst unter - sie sterben. Du bist die Lebenszeit selbst, man lebt durch dich. Die Augen ruhen auf Schönheit, bis du untergehst, alle Arbeit wird niedergelegt, wenn du untergehst im Westen. Der Aufgehende, er lässt alles Seiende wachsen für den König; Eile ist in jedem Fuß, seit du die Erde gegründet hast. Du richtest sie auf für deinen Sohn, der aus deinem Leibe kam, den König Von Ober- und Unterägypten, der von der Wahrheit lebt,

11 den Herrn der beiden Länder (vollkommen an Gestalten ist RE, Einziger des RE), den Sohn des RE, der von der Wahrheit lebt, den Herrn der Kronen (Achanjati) mit langer Lebenszeit. Die große Gemahlin des Königs, die er liebt, die Herrin der beiden Länder (vollkommen an Vollkommenheit ist JATI, Nafteta), die lebt und sich verjüngt immer und ewig. Abb. 3 Die Strahlende Sonnenscheibe, die alle Lebewesen nährt. Kalksteinrelief aus Amarna. Erstpublikation: Sandman : 93-96; Übersetzung: ÄHG Nr. 92 Nr. 10 Ramessidischer Hymnus I (12. Jh. v. Chr.) Die Ramessiden verehrten drei Hauptgötter als «Reichstriade». Ein Hymnus an der Hatschepsutkapelle von Karnak ordnet ihnen die drei Bereiche der Gottesbegegnung im Namen, in der kosmischen Verkörperung und im Kultbild zu. Drei sind alle Götter AMUN, RE und PTAH, denen keiner gleichkommt. Der seinen Namen verbirgt als AMUN, er ist RE im Angesicht, sein Leib ist PTAH. Ihre Städte auf Erden stehen fest auf immerdar: Theben, Heliopolis und Memphis allezeit. Man schickt Botschaft vom Himmel, man hört in Heliopolis, man meldet es in Memphis dem Schöngesichtigen. Ausgefertigt als Urkunde in der Schrift des THOT, gelangt es zur Stadt des AMUN mit ihren Angelegenheiten. In Theben gibt man Ratschlüsse zur Antwort, ein Orakel geht aus, bestimmt für die Neunheit, alles was aus seinem, AMUNS, Munde hervorgeht, die Götter sind darauf verpflichtet als Anweisungen. Botschaften werden erteilt, die töten oder beleben, Leben und Tod sind bei ihr (der Dreiheit?) für jedermann. Einzig er allein, AMUN, zusammen mit RE

12 [und PTAH], zu dreien verbunden. pleyden Übersetzung: ÄHG 333f Nr. 139,1-5 Abb. 4 Ramses II. ( v. Chr.) als Osiris nebst den großen Gottheiten Amun, Re und Ptah in der inneren Kammer von Abu Simbel. Nr. 11 Ramessidischer Hymnus II (12. Jh. v. Chr.) Im ersten Teil des Liedes wird Gott in seiner Offenbarkeit gepriesen (positive Theologie), im zweiten Teil in seiner Verborgenheit (negative Theologie). «In dieser theologisch ausgereiftesten Darstellung ist die Beziehung des Einen zu den vielen entzeitlicht. Hier wird der Eine nicht als der Urgott vor den Vielen gesehen, dessen Einheit in der Schöpfung als vielheit aufgehoben ist, sondern als der eine in den Vielen, eine verborgene Macht (Ba), die in den vielen Göttern Gestalt annimmt (ḫpr), wodurch diese erst Götter sind, und die doch alles andere als eine Art Mana oder gar ein abstraktes Prinzip ist, sondern ein alles Fragen und Forschen, alles Wissen und Schauen übersteigendes personales Wesen» (Assmann 1983:203). Geheim an Verwandlungen, funkelnd an Erscheinungsformen, wunderbar erscheinender Gott, reich an Gestalten! Alle Götter rühmen sich seiner, um sich mit seiner Schönheit zu erhöhen, wie er Göttlich ist. Re selbst ist vereinigt mit seinem Leib, er ist der Große in Heliopolis; man sagt auch Tatenen zu ihm, Amun, der aus dem Urwasser hervorkam, um die Gesichter zu leiten. Eine andere seiner Transformationen sind die Acht, Urgott, Erzeuger der Urgötter, die Re gebar! Er vollendete sich als Atum, eines Leibes mit ihm, er ist der Allherr, der das Seiende begann. Sein Ba, sagt man, ist der, der im Himmel ist, er ist der, der in der Unterwelt ist, der im Osten gebietet. Sein Ba ist im Himmel, sein Leib ist im Westen, sein Bild ist im Südlichen Heliopolis und trägt seine Kronen. Einzig ist Amun, der sich vor ihnen verborgen hält, der sich vor den Göttern verhüllt, so dass man sein Wesen nicht kennt; Er ist ferner als der Himmel, er ist tiefer als die Unterwelt. Kein Gott kennt seine wahre Gestalt, sein Bild wird nicht entfaltet in den Schriften, man lehrt nichts Sicheres über ihn.

13 Er ist zu geheimnisvoll, um seine Hoheit zu enthüllen, er ist zu groß, um ihn zu erforschen, zu mächtig, um ihn zu erkennen. Man fällt nieder auf der Stelle vor Schrecken, wenn man seinen geheimen Namen wissentlich oder unwissentlich ausspricht. Es gibt keinen Gott, der ihn dabei anrufen könnte, Ba-hafter, der seinen Namen verbirgt entsprechend seiner Verborgenheit. pleyden, ÄHG 332f Nr.138 Abb. 5 Die Völker als Vieh des Hirten Re im Grab Sethos I. ( v. Chr.), Theben West. Die Vorstellung, dass alle Völker einen einzigen (göttlichen) Hirten haben, Heno- und monotheistische Konzepte in der Levante (Nr ) Für die Entwicklung hin zu einem nachhaltigen Monotheismus, wie er durch die Bibel in drei Weltreligionen Eingang fand, finden sich außerhalb dieser Schriftsammlung nur wenige Hinweise aus der Levante. Immerhin machen sie deutlich, dass in dieser Region das Denken der Einheit Gottes schon früh eine Selbstverständlichkeit darstellte und dass man insbesondere von den Gottesvorstellungen in Ägypten eine Ahnung hatte. Die biblischen Texte widerspiegeln das ganze Spektrum heno- und monotheistischer Vorstellungen, die uns in dieser Sammlung relevanter Schriften aus Kult, Weisheit und Gesetzgebung, die im Wesentlichen in Jerusalem entstanden sein dürfte, entgegentreten. Nr. 12 Briefe des Abimilki von Byblos (14. Jh. v. Chr.) Abimilki, der Stadtfürst von Byblos, versucht in seinen Briefen an den Pharao, diesen als rechtmäßigen Herrn über den Libanon anzuerkennen, indem er ihn als Bindeglied zweier Symbolsysteme (Sonnengott/Ägypten und Wettergott/Levante) darstellt. Damit steht er für die in der Levante verbreitete Kultur eines integrativen, kulturübergreifenden Gottesbildes. O König, mein Herr, wie die Sonne, wie Adad am Himmel bist du. Mein Herr ist die Sonne, die aufgeht über die Länder Tag für Tag nach der Bestimmung der Sonne, seines gnädigen Vaters. Er ist es, der belebt durch seinen milden Hauch und es vermindert, wenn er verborgen ist (oder: und zurückkehrt mit seinem Nordwind). Der versetzt das ganze Land in Ruhe durch die Macht der Hand, der seinen Schall gibt am Himmel wie Adad, so dass erzittert das ganze Land von seinem Schall. EA 149,6f; 147,5-15.

14 Nr. 13 Vertrag von Kadesch (1258 v. Chr.) Dieselbe Verbindung der beiden Symbolsysteme findet sich noch rund hundert Jahre später im Text des Friedensvertrages zwischen Hethitern und Ägyptern nach der Schlacht von Kadesch. Dieser Text, der uns teilweise in einer babylonischen und fast vollständig in einer ägyptischen Übersetzung des hethitischen Originals erhalten ist, ist für die gegenseitige Wahrnehmung von Gottheiten und für das Bewusstsein der Einheit Gottes (Gott), der Äquivalenz von Gottheiten (Re = Sonnengott; Seth = Wettergott), der speziellen Funktion von Gottheiten (Schwurgötter), der Geschlechtlichkeit von Gottheiten (die männlichen und weiblichen Gottheiten), der Fülle von Gottheiten (die großen Götter) und des Patronats bzw. Matronats von Gottheiten (Re, Amun, Ptah, Mut etc.) als Legitimatoren des Königtums eine einzigartige und daher besonders wertvolle Quelle. KEILSCHRIFTFASSUNG Vs. Siehe, was das Verhältnis des Großkönigs, des Königs des Landes Ägypten, (10) [und des Großkönigs], des Königs des Landes Hatti, angeht, so lässt der Gott (ilum) von Ewigkeit her (11) [durch einen Vertrag au]f ewig nicht zu, dass Feindschaft zwischen ihnen entsteht. Siehe, Reamasesa Mai-Amana, der Großkönig, der König des Landes Ägypten, wird das Verhältnis schaffen, (12) d[as der Sonnengott geschaffen hat un]d das der Wettergott geschaffen hat für das Land Ägypten und das Land Hatti gemäß seinem Verhältnis von Ewigkeit her, (13) um zwische[n ihnen n]iemals Feindschaft entstehen zu [las]sen. [ ] Siehe, die für die Ewigkeit festgelegte Ordnung, die der Sonnengott und der Wettergott (25) für das Land Ägypten und das Land Hatti geschaffen haben, (nämlich) Frieden und Bruderschaft, um keine Feindschaft zwischen ihnen zuzulassen (26) siehe, Reamases Mai- Amana, der Großkönig, der König des Landes Ägypten, hat sie weideraufgenommen, um Frieden zu schaffen von diesem Tage an. [ ] Rs. (1 ) [Und wenn Reamases Mai-Amena und die Söhne des Landes Ägypten diesen Vertrag nicht halten, so sollen die männlichen Gottheiten und] (2 ) die weiblichen Gottheiten [des Landes Ägypten und die männlichen Gottheiten und die weiblichen Gottheiten des Landes Hatti den Samen] (3 ) des Reama[sesa Mai-Amana, des Großkönigs, des Königs des Landes Ägypten, vernichten. Und wenn Reamases Mai-Amana] (4 ) und die Söhne <des Landes> Ägy[pten diesen Vertrag halten, so sollen die Eidesgötter sie beschützen] (5 ) und ih[r] Antlitz [ ] [Was den angeht, der die Worte hält, die auf dieser Sibertafel stehen], (6 ) so sollen die [großen] Götter [des Landes Ägypten und die großen Götter des Landes Hatti ihn leben lassen und ihn (7 ) gesund sein lassen [mitsamt seinen Häusern, seinem Land und seinen Dienern]. [Was den angeht, der die Worte nicht hält, die auf dieser Silbertafel stehen, so sollen] (8 ) die gro[ßen] Götter [des Landes Ägypten sowie die großen Götter des Landes Hatti sein Haus, sein Land und seine Diener vernichten]. AUS DER EINLEITUNG ZUR ÄGYPTISCHEN ÜBERSETZUNG (1) Jahr 21, erster Frühjahrsmonat, Tag 21, unter der Majestät des Königs von Ober- und Unterägypten User-maat-Re Setep-en-Re («Stark ist die Wahrheit des Re, des Auserwählten des Re»), des Sohnes des Re, Ramses Meri-Amun («Geboren von Re, geliebter des Amun»), dem für immer und ewig Leben gegeben ist geliebt von Amun-Re, von Harachte, von Ptah, der sich südlich von seiner Mauer befindet, dem Herrn von Anch-taui («Leben der beiden Länder», Nekropole von Memphis), von Mut, der Herrin von Ischeru (Heiliger See, südlich des Amun-Tempels von Karnak), und von Chons-Neferhetep der auf dem Horusthron der Lebenden wie sein Vater Harachte für immer und ewig erschienen ist. (2) An diesem Tag, als seine Majestät in der Stadt Per-Ramses-Meri-Amun («Haus des Ramses, geliebt von Amun», heute Qantir im Ostdelta) das tat, was sein Vater Amun-Re (und) Harachte (und) Atum, der Herr der beiden Länder, der Helioplitaner, (und) Amun von Ramses-Meri-Amun (und) Ptah von Ramses-Meri-Amun und S[eth], der groß ist an Kraft, der Sohn der Mut, loben, dem entsprechend, dass sie ihm eine Unendlichkeit von Sed-Festen und eine Ewigkeit von friedlichen Jahren geben, indem alle Landstriche und alle Fremdländer für immer unter seine Sandalen geworfen sind, (3) kamen der Königsbote, Stellvertreter der Wagentruppe, Anti-h[etep], der Königsbote [, der Königsbote, der Bot]e [des] Landes [Cheta, Tili]teschub, der zwe[ite B]o[te] von Cheta, Ra[mose], (und) [der Bot]e von Karkemisch, Pijassili (?), mit der Silbertafel, [die] (4) der Großfürst von Cheta, Hattusili, zum Pharao er lebe, sei heil und gesund bringen ließ, um [Fried]en zu erbitten [bei der Majestät des Königs von Ober- und Unter-Ägypten User-maat-Re] Setep-en-Re, des Sohnes

15 des Re, Ramse[s] Meri-Amun, dem für immer und ewig Leben gegeben ist wie seinem Vater Re jeden Tag. ÄGYPTISCHE FASSUNG [ ] Früher, (schon) von Ewigkeit her, was das Verhältnis zwischen dem Großherrscher von Ägypten und dem Großfürsten von Cheta angeht, so lässt der Gott (p3-nṯr) durch einen Vertrag <auf ewig> nicht zu, dass Feindschaft zwischen ihnen entsteht. In (8) der Zeit des Muwatalli (Bruder und indirekter Vorgänger von Hattusili III., dem Gegner Ramses II. in der Schlacht von Kadesch) aber, des Großfürsten von Cheta, meines Bruders, da kämpfte er mi[t Ramses Meri-Amun], dem Großherrscher von Ägypten. Danach aber, vom heutigen Tage an, siehe, da w[ird] Hattusili, der Großfürst von Cheta, einen Vertrag [machen], um das Verhältnis dauerhaft zu machen, das Re geschaffen hat, und das Seth geschaffen hat, für das Land Ägypten (9) und das Land Cheta, um zwischen ihnen niemals Feindschaft entstehen zu lassen. [ ] (25) Was diese Worte des Vertrags angeht, [den] der Großfürst von Cheta mit Ram[ses Meri- ]Amun, dem Großherrscher (26) [von Ägypten], schriftlich auf dieser Silbertafel [abgeschlossen hat], was diese Worte angeht, so sind die tausend Götter des Landes Cheta, männliche Gottheiten und weibliche Gottheiten, bei mir als Zeugen, die diese Worte [gehört hab]en: der Sonnengott, der Herr des Himmels, die Sonnengottheit der Stadt Arinna, (27) Seth, der Herr des Himmels, Seth <der Stadt> Cheta, Seth der Stadt Arinna, Seth der Stadt Zippalanda, Seth der Stadt Pi<tt>ejarik, Seth der Stadt Hissas<ha>pa, Seth, der Stadt Sarissa, Seth der Stadt Halab, Seth der Stadt Lihzina, Seth (28) [der Stadt Hu]r[ma (oder Ne]r[ik], oder [Sa]r[tias], oder [Hu]ll[assa]), [Seth der Stadt Uda, Se]th [der St]adt Sa[pinuwa] (oder Sa[muha]), [Seth] [ ], Seth der Stadt Sahpina, Astartu des Landes Cheta, der Gott von Zitharija, der Gott von Karzis, der Gott von Hapantallijas, (29) die Göttin der Stadt Karahna, die Göttin von Ṣer, die Göttin <der Stadt> Ninuwa, die Göttin, die Göttin von Ṣen, der Gott <von> Ninatta, der Gott [von Ku]l[itta], der Gott von Ḫbt, die Königin des Himmels, die Götter, <die>herren des Eides, die Göttin, die Herrin der Erde, <<die Herrin des Eides>>, Ischchara, die Herrin <des Eides>; <die männlichen Gottheiten und die weiblichen Gottheiten>, <die> (30) Berge <(und) die weiblichen Gottheiten>, <die Berge (und) die Flüsse> des Landes Kizzuwatna; Amun, der Sonnengott, Seth, die männlichen Gottheiten (und) die weiblichen Gottheiten, die Berge (und) Flüsse des Landes Ägypten; der Himmel, die Erde, das große Meer, der Wind (und) die Wetterwolken. Was diese Worte angeht, (31) die auf dieser Silbertafel des Landes Cheta und des Landes Ägypten stehen, und was den angeht, < seien es Hethiter oder seien es Ägypter > der sie nicht halten wird, so sollen die tausend Götter des Landes Cheta sowie die 1000 Götter des Landes Ägypt[en] sein Haus, sein Land und seine Diener vernichten. Was (aber) den angeht, seien es Hethiter oder seien es Ägypter der diese Worte hält, die auf dieser Silbertafel stehen, (32) und sie nicht außer Acht lässt, so sollen die tausend Götter des Landes Cheta und die tausend Götter des Landes Ägypten ihn gesund sein lassen und ihn leben lassen mitsamt seinen Häusern, mitsamt seinem Land und mitsamt seinen Dienern. [ ] (36) Was in der Mitte der Silbertafel auf ihrer Vorderseite steht: Eine figürliche Darstellung mit dem Bild des Seth beim Umarmen [des Bildes des] Groß[fürsten von Cheta], umgeben von einer Beischrift des Wortlauts: «Das Siegel des Seth, des Herrschers über den Himmel; das Siegel des Vertrags, den Hattusili, der Großfürst (37) von Cheta, der Held, der Sohn des Mursili, des Großfürsten von Cheta, des Helden, abgeschlossen hat. [Was in]nerhalb der Umrandung der figürlichen Darstellung ist: das Si[egel des Seth, des Herrschers über den Himmel]. [Was in der Mitte <der Silbertafel> auf] ihrer anderen Seite steht: Die figürliche Darstellung <mit dem>bild [der] Göttin von Cheta beim Umarmen des Bildes der Fürstin von [Cheta], umgeben <von> einer Beischrift des Wortlauts «Das Siegel der (3) Sonnengottheit der Stadt Arinna, des Herrn des Landes, das Siegel der Putuchepa, der Fürstin des Landes Cheta, der Tochter des Landes Kizzuwatna, der [Priesterin der Sonnegottheit] von Arinna, der Herrin des Landes, der Dienerin der [Gött]in.» [Was in]nerhalb der Umrandung <der> figürlichen Darstellung ist: Das Siegel der Sonnengottheit von Arinna, des Herrn jeden Landes. TUAT I, (auszugsweise)

16 Nr. 14 Aus dem Reisebericht des Wenamun (11. Jh. v. Chr.) Der ägyptische Schultext, der über die Verhältnisse an der Levanteküste informiert, indem er eine Importreise für Zedernholz aus dem Libanon thematisiert, gibt in den Reden des Ägypters Wenamun und des Fürsten von Byblos Einblick in deren religiöse Vorstellungen. Drei theologische Aussagen der Geschichte Wenamuns werden durch die etwa zeitgenössische postramessidische Massenware bekräftigt, die vermutlich im östlichen Delta produziert und von dort besonders in der südlichen Levante verbreitet worden ist: (1) Die Hervorhebung von Amun-Re, (2) seine Verbindung mit dem von ihm eingesetzten Seth-Baal und (3) seine Charakterisierung als Löwe, der sein Eigentum, nämlich Syrien und Palästina liebt (Schipper 2005: 307). Abb. 6 oben links: Skarabäenunterseite mit Amun in kryptographischer Schreibung unter Verwendung eines Löwen (GGG 130d). Abb. 7 oben rechts: Löwensiegel mit menschlicher Figur auf Unterseite; Privatsammlung (SL 39) Abb. 8 links: Pyramidenstumpsiegel vom Tel Qasile (11. Jh. v. Chr.). Der Name Amun steht unter einer geflügelten Sonnenscheibe. Die anderen Seiten des Quaders zeigen Reschef, Maat und einen Löwen (?). Die Unterseite zeigt Baal- Seth flankiert von Uräen. (DER FÜRST VON BYBLOS AN DEN WENAMUN:) «Siehe, Amun donnert am Himmel, nachdem er Seth eingesetzt hat in seinen Bereich. Amun hat alle Länder gegründet. Er hat sie gegründet, nachdem er zuerst das Land Ägypten gegründet hatte, aus dem du gekommen bist. Und ebenso ist die Handwerkstechnik von ihm ausgegangen, nur um den Ort zu erreichen, an dem ich bin. Und auch die Weisheit ist von ihm ausgegangen, nur um den Ort zu erreichen, an dem ich bin.» [ ] (WENAMUN AN DEN FÜRSTEN VON BYBLOS:) «Begehre nicht für dich etwas von Amun-Re, dem König der Götter, Fürwahr, ein Löwe liebt sein Eigentum!» Text nach Schipper 2005: 107. Nr. 15 Monotheismus in der hebräischen Bibel? (9.-6. Jh. v. Chr.) Verschiedene biblische Texte setzen ganz selbstverständlich ein polytheistisches Milieu in der südlichen Variante, und zwar sowohl für die erzählte Zeit als auch für die Erzählzeit. Zu den ältesten Texten dieser Art gehört die Erzählung vom Auszug der Bundeslade aus dem Dagonstempel von Ekron (1Sam 5-6). Dagon ist ein realer Gott, keine Fiktion, aber er wird in der judäischen Erzählung als JHWH unterlegen dargestellt. Für den JHWH-Propheten Micha aus Moreschet-Gat im 8. Jh. v. Chr. ist klar, dass jedes Volk seinen eigenen Gott hat (Mi 4,5). Das Land, auf dem die Völker wohnen ist Gabe dieser Götter (Ri 11,24). Vertragspartner schwören bei ihren Göttern (Gen 31,53; vgl. Nr. 13). Die Realität anderer Götter wird nicht geleugnet, die Einzigartigkeit JHWHs aber umso mehr betont. Für das Deuteronomium erweist sich JHWHs Einzigartigkeit der nicht wie die Gottheiten anderer Völker in den Gestirnen verehrt werden kann (Dtn 4,19-20), positiv im Wunder des Exodus (Dtn 4,35), negativ im zornigen Ausführen der Israel angedrohten Flüche (Dtn 29,23-26). In den Psalmen finden sich oft Credo-artige, enthusiastische Bekenntnisse zum JHWH, der über allen anderen Göttern ist (Ps 95,3; 97,9; 135,5). Nach Ps 138,1-2 darf man JHWH vor anderen Göttern preisen. Der Dekalog geht einen Schritt weiter und untersagt die Verehrung anderer Götter in Israel und ist damit Ausdruck einer monolatrischen Haltung. Nicht nur verbietet JHWH Israel andere Götter zu verehren, sondern JHWH schließt auch andere Götter von der Verehrung aus. Israels Monolatrie setzt den «Monotheismus» JHWHs im Sinne seiner Überlegenheit über andere Gottheiten voraus. Das gilt selbst noch für Deuterojesaja (Jes 41,21-24), denn sein Göttertribunal macht nur Sinn, wenn das, worüber verhandelt wird, existiert, auch wenn es sich als bedeutungslos erweist, weil nur JHWH die Zukunft voraussagen kann. Als Gott der Geschichte (Exodus, Gotteszorn, künftiges Heil) erweist er sich allen anderen Gottheiten überlegen. RI 11,24:

17 Ist es nicht so: Was dein Gott Kamosch dir zum Besitz gibt, das nimmst du in Besitz. Und alles, was JHWH, unser Gott, vor uns enteignet hat, das nehmen wir in Besitz. MI 4,5: Denn alle Völker gehen, ein jedes, im Namen des eigenen Gottes, wir aber, wir gehen im Namen JHWHs, unseres Gottes, für immer und alle Zeit! GEN 31,53: Der Gott Abrahams und der Gott Nachors, sie mögen zwischen uns richten der Gott ihres Vaters. Und Jakob schwor beim Schrecken seines Vaters Isaak. DTN 4, : Und blicke nicht auf zum Himmel, und schau nicht auf Sonne, Mond und Sterne, das ganze Heer des Himmels, und lass dich nicht verführen, sie anzubeten und ihnen zu dienen. JHWH, dein Gott, hat sie allen Völkern unter dem ganzen Himmel zugeteilt. Euch aber hat JHWH genommen und herausgeführt aus dem Schmelzofen, aus Ägypten, damit ihr sein eigenes Volk sein solltet, wie es heute der Fall ist. [ ] Du hast es (das Wunder des Exodus) sehen dürfen, damit du erkennst, dass JHWH allein Gott ist und sonst keiner. DTN 29,23-26: Alle Nationen werden fragen: Warum hat JHWH diesem Land das angetan? Weshalb dieser große, glühende Zorn? Dann wird man sagen: Weil sie den Bund JHWH, des Gottes ihrer Vorfahren, verlassen haben, den er mit ihnen schloss, als er sie herausführte aus dem Land Ägypten, und weil sie hingingen und anderen Göttern dienten und sich vor ihnen niederwarfen, Göttern, die sie nicht kannten und die er ihnen nicht zugewiesen hatte, deshalb entbrannte der Zorn JHWH über dieses Land, so dass er all die Flüche darüber kommen ließ, die in diesem Buch geschrieben stehen. PS 95,3: Ja, ein großer Gott ist JHWH und ein großer König über alle Götter. PS 97,9: Ja, du, JHWH, bist der Höchste über der ganzen Erde, hoch erhaben über alle Götter. PS 135,5: Ja, ich weiß: Groß ist JHWH und unser Herr ist größer als alle Götter. PS 138,1-2: Von David. Ich will dich preisen von ganzem Herzen, vor Göttern will ich dir singen. Zu deinem heiligen Tempel hin will ich mich niederwerfen und deinen Namen preisen um deiner Gnade und Treue willen, denn du hast dein Wort groß gemacht um deines Namens willen. EX 20,3 = DTN 5,7: Du sollst neben mir keine anderen Götter haben! JES 41,21-24: Tretet an mit eurem Rechtsstreit!, spricht JHWH. Bringt eure Beweise vor!, spricht der König Jakobs. Sie sollen es vorbringen und uns kundtun, was nahe bevorsteht! Das Frühere, was war es? Tut es kund, dann wollen wir es uns zu Herzen nehmen, damit wir erkennen, wie es enden wird. Oder lasst ihr uns hören, was kommt! Tut kund, was künftig kommt, damit wir erkennen können, ob ihr Götter seid. Tut doch etwas Gutes oder etwas Böses, dann wollen wir Ehrfurcht haben und es miteinander betrachten. Seht, ihr seid nichts, und wertlos ist euer Tun. Abscheulich, wer euch erwählt! Textauswahl folgt im Wesentlichen Schenker 2016: ###. Nr. 16 Ein Hymnus Habakuks (8. Jh. v. Chr.?)

18 Nr. 17 Die Erzählung von der wunderbaren Errettung Jerusalems durch JHWH (spätes 7. Jh. v. Chr.) Nr. 18 Das «Höre Israel» (spätes 7. Jh. v. Chr.) Nr. 19 Das Moselied (um 600 v. Chr.) Nr. 20 Psalm 82: Göttergericht (6. Jh. v. Chr.) Nr. 21 Hymnus auf den einen Gott (6. Jh. v. Chr.) Nr. 22 Eine Vision Sacharjas (6. Jh. v. Chr.) Nr. 23 Segen von Jahu und Chnum in Elephantine (5. Jh. v. Chr.) Die vollständig erhaltene Kurznachricht des Dieners Giddel («Gott ist Glück») an seinen Herrn Mikajah («Wer ist wie Jah?») ist ein aufregendes Fenster in den Alltag der Judäer von Elephantine im Süden Ägyptens. Es zeigt uns einen freundlichen, arbeitseifrigen Menschen, der seinen Herrn beim judäischen Jahu und beim ägyptischen Chnum grüßt. Der Jahu-Tempel von Elephantine grenzte direkt an den dortigen Chnumtempel. Die Chnumpriester veranlassten eine dokumentierte Zerstörung des Jahu-Tempels. Ein Grund für ihren Hass könnte gewesen sein, dass die Perser den judäischen Tempel im Gegensatz zu ägyptischen Tempeln nicht versehrten. Die religiöse Praxis an der Basis kontrastiert zum gewalttätigen Hass der Chnumpriester, zum Imperialismus der Perser und sah anders aus als die deuteronomistische und die priesterschriftliche Doktrin. In Briefen aus Elephantine grüßt/segnet ein Osea seinen Bruder Schelomam bei «Jahu, dem Gott», ein Mahsejah seinen Bruder Mauzjah bei «den Göttern», ein Hoschajah seinen Bruder Pilti beim «Gott des Himmels», so auch ein Mauzjah hohe Herren, darunter die Priester des Jahu-Tempels, Mattan ben Jaschobjah und Berechjah ben NN und so grüßt auch Jedenjah mit seinen Priesterkollegen Bagohi, den Statthalter von Juda im Brief vom 25. Nov. 407 v. Chr. Ein Schewa ben Zecharjah grüßt seinen Herrn Islach bei «allen Göttern», desgleichen tut Islach selbst und ein Spentadata an seine Brüder Chori und Petemachis und ein Diener im Brief an seine Herren Jedanjah, Mauzjah und Urijah. Ein Jaschobjah wird bei Gott bzw. den Göttern gegrüßt, ebenso Jedanjah von seinem Bruder Hananjah. An meinen Herrn Mikajah, dein Diener Giddel. Wohlergehen und Leben sende ich Dir! Ich segne Dich bei Jahu und Chnum! Nun: Sende mir das Gewand, das Du trägst, damit ich es nähen kann. Zu Deinem Wohlergehen sandte ich (diesen) Brief. Nach Porten/Yardeni 1999: 172 (D7.21) Griechische, hellenistische und jüdische Überlegungen zum Thema (Nr. 24-) In Griechenland gibt es drei sehr unterschiedlich Szenen: Zum einen gibt es eine über Jahrhunderte hinweg populäre polytheistische Kultur, die sich in mannigfaltigen Kulten, Erzählungen und Bildern niedergeschlagen hat und bis heute zu bezaubern vermag. Typisch für die Griechen ist ihr lockerer Umgang mit dem Pantheon, der Ironie zulässt. Zum andern gibt es eine Philosophenszene, die sich dieser bunten Götterwelt enthoben fühlt und entweder eine in der Welt waltende göttliche Kraft annimmt oder Gott leugnet. Eine dritte, viel weniger bekannte Szene bilden jene, die aufgrund ihres niedrigen sozialen Standes, teilweise auch aufgrund ihres Migrationshintergrundes, sowohl von den etablierten griechischen Kultvereinen als auch von den Philosophenzirkeln ausgeschlossen waren und einen einzigen, höchsten Gott, der im Licht der Sonne verehrt wurde, als ihren Herrn betrachteten.

19 Nr. 24 Homer (8. Jh. v. Chr.), Seilziehen zwischen dem höchsten Gott und den Göttern Der Widerstreit der unterschiedlichsten gesellschaftlichen Mächte, verkörpert in der Vielzahl der Götter und die faktische Macht der Geschichte (hier vom Trojanischen Krieg), wie sie sich letztlich durchsetzt als eine all diese Mächte relativierende Größe, verkörpert in Zeus dieser Gegensatz wird von Homer ins verspielte Bild vom Seilziehen der Götter gebracht. Hört mich (Zeus), alle Götter und alle Göttinnen, Dass ich sage, was mir der Mut in der Brust befiehlt! Möge jetzt kein weiblicher Gott und kein männlicher dies versuchen, Dieses mein Wort zu vereiteln, sondern alle zusammen Stimmt bei, dass ich aufs schnellste diese Dinge vollende. Wenn aber auf! versucht es, Götter! dass ihr alle es wisst: Hängt ein Seil, ein goldenes, auf, herab vom Himmel, Und alle fasst an, ihr Götter, und alle Göttinnen! Doch werdet ihr nicht vom Himmel auf den Boden niederziehen Zeus, den höchsten Ratgeber, auch nicht, wenn ihr noch so sehr euch mühtet. Doch sobald auch ich dann im Ernste ziehen wollte: Mitsamt der Erde zöge ich euch hinauf und mitsamt dem Meer; Und das Seil bände ich dann um die Spitze des Olympos, Und in der Schwebe hinge dann das alles. Soweit bin ich überlegen den Göttern, überlegen den Menschen! Ilias 8, Übertragung von Wolfgang Schadewaldt Nr. 25 Aristoteles, Über die Eins (4. Jh. v. Chr.) Am Ende eines Vortrags über Wesen und Arten, Stoff und Form, Ursache und Prinzip und den ersten Beweger, die Vernunft und das Gute, der als zwölftes Kapitel in die Metaphysik eingegangen ist, kommt Aristoteles die Ilias (II 204f) zitierend! zum Schluss, dass die Einherrschaft besser ist als die Vielherrschaft. Diejenigen aber, die die mathematische Zahl als das Erste annehmen und so immer ein Wesen an das andere anschließen lassen und für jedes andere Wesen Prinzipien ansetzen, die machen das Wesen des Alls zu etwas, das aus Episoden besteht (denn das eine Wesen hat auf das andere Wesen keinen Einfluss, gleich, ob es existiert oder nicht existiert), und nehmen viele Prinzipien an. Die Dinge aber wollen nicht schlecht beherrscht werden: «Vielherrschaft ist nicht gut; nur einer sei Herrscher.» Metaphysik XII, 35; 1075b-1076a; zit. nach der Übers. von Franz F. Schwarz, Stuttgart Nr. 26 Philo von Alexandrien, Philosophisch-mosaische Synthese Philo (15/10a 40p) interpretiert Mose und das Zelt der Offenbarung platonisch als Mensch, der in Tugendhaftigkeit lebt. Gott ist als einziger ein wirklich Seiender, während alles von ihm Geschaffene nur ein dem Scheine nach existierendes Abbild ist. Durch Trennung vom gemeinen Volk und ein Leben in Tugendhaftigkeit gewinnt der Mensch jedoch Anteil am wahrhaft Seienden. Deshalb (weil Gott dem Menschen erscheint, der aus dem Sterblichen ins Unkörperliche emporgestiegen ist) «nimmt auch Moses sein Zelt und schlägt es außerhalb des Lagers auf» (Ex 33,7) und trennt es weit von dem körperlichen Heere, da er allein auf diese Weise hoffte, ein vollkommener Anbeter und Diener Gottes zu werden. Dieses Zelt aber, sagt er, sei das des Zeugnisses genannt, mit großer Umsicht, damit (zum Ausdruck kommt, dass) das Zelt des Seienden wirklich existiere, nicht bloß (wie seines) so genannt werde. Denn unter den Tugenden ist Gottes Tugend in Wahrheit, da sie im Sein besteht, da ja auch die Gottheit allein wahrhaftig seiend existiert. Deshalb wird er auch notwendig von ihm sagen: «Ich bin der Seiende» (Ex 3,14), so dass alles, was nach ihm kommt, nicht im Sein ist, sondern nur

20 dem Scheine nach als bestehend angenommen wird. Das Zelt des Moses aber, das symbolisch die menschliche Tugend bedeutet, wird nur der Bezeichnung, nicht aber der Existenz nach gewürdigt, da es nur ein Ab- und Ebenbild jenes göttlichen ist. Über die Nachstellungen, die das Schlechtere dem Besseren zu bereiten pflegt 160 Cohn L./Heinemann I./Adler M./Theiler W., Philo von Alexandria. Die Werke in Deutscher Übersetzung, Berlin 1962, Bd. III, 326f. Nr. 27 Rabbi Chija bar Rabbi Idi von Joppe, Die Lächerlichkeit des Polytheismus In der Tradition deuterojesajanischer Götzenkritik wird die Verehrung einer innerweltlichen Größe als Gottheit der Lächerlichkeit preisgegeben. Gleichzeitig wird Abraham, analog zu den Jünglingen im Feuerofen (Dan 2f), als Märtyrer des Monotheismus dargestellt. Im Gegensatz zu seinem im monotheistischen Glauben nicht gefestigten Bruder Haran überlebt er das Martyrium. Gen 11,28: Und Haran starb vor dem Angeischte Terachs, seines Vaters. Nach Rabbi Chija bar Rabbi Idi von Joppe war Terach ein Götzendiener. Als er einmal ausging und den Abraham als Verkäufer an seiner Statt zurückließ, kam ein Mann und wollte sich ein Götzenbild kaufen. Da sprach Abraham zu ihm: «Mensch, wie alt bist du?» Er antwortete: «50 bis 60 Jahre.» «Wehe dem Mann!», rief Abraham aus, «der 60 Jahre alt ist und ein Bild anbeten will, was nur einen Tag alt ist.» Der Käufer schämte sich und ging seines Wegs. Ein andermal kam ein Weib und trug in ihrer Hand eine Schüssel mit feinem Mehl und sprach zu Abraham: «Geh und bringe es den Götzen als Opfer dar!» Abraham nahm einen Stock, zerschlug alle Götzenbilder und legte dann den Stock in die Hand des größten Götzen. Als der Vater wieder zurückkam, fragte er: «Wer hat das alles getan?» «Was soll ich dir es verleugnen», antwortete Abraham, «es kam ein Weib, brachte eine große Schüssel mit feinem Mehl und sprach zu mir: Bringe es den Götzen als Opfer dar. Das tat ich und da entstand ein Streit unter den Götzen, ein jeder sprach: ich esse zuerst, bis endlich dieser Große aufstand, den Stock nahm und sie zerschlug.» «Was spottest du meiner?» sprach der Vater. «Hören nicht deine Ohren», entgegnete Abraham, «was dein Mund spricht?» Da nahm Terach den Abraham und überlieferte ihn dem Nimrod. Dieser sprach zu ihm: «Wir wollen das Feuer anbeten!» Darauf entgegnete Abraham: «Das kommt eher dem Wasser zu, welches das Feuer löscht.» Nimrod sprach: «So wollen wir das Wasser anbeten.» «Nein, das kommt eher der Wolke zu, die das Wasser trägt.» «Gut, so beten wir die Wolke an.» «Nein, diese Ehre gebührt dem Winde, welcher die Wolken zerstreut.» «So wollen wir den Wind anbeten.» «Nein, das gebührt eher dem Geist.» «Recht, wir wollen den Geist anbeten.» «Nein, das gebührt eher dem Menschensohne, welcher den Geist trägt.» «Wenn du mich nur mit Worten abfertigst», sprach endlich Nimrod, «(so wisse,) ich bete nur das Feuer an. Ich werde dich ins Feuer werfen und es mag dich der Gott, den du anbetest, aus ihm erretten.» Haran stand dabei und war noch voller Zweifel. Er sprach bei sich: Siegt Abraham, so spreche ich: ich bin von Abraham (d.i. ich bin seiner Meinung), siegt Nimrod, so spreche ich: ich bin von Nimrod. Als hierauf Abraham in den Glutofen hinabstieg, um von den Flammen verzehrt zu werden, aber gerettet wurde, fragte man den Terach: «Wem schließt du dich nun an?» Er antwortete: «Dem Abraham.» Da nahm man ihn und war ihn ins Feuer und sein Inneres ging in Flammen auf und so starb er vor dem Angesichte seines Vaters. Das ist nun der Sinn der Worte: Und Haran ging heraus und starb vor dem Angesichte seines Vaters Terach. Midrasch Bereschit Rabba 38,28 Der Midrasch Bereschit Rabba. Das ist die haggadische Auslegung der Genesis, Leipzig 1881, 172f. Nr. 27 Cicero ( v. Chr.), Gott, der Lehrer der Gerechtigkeit aller Menschen Das Gesetz der Gerechtigkeit, dem letztlich alle Menschen folgen, ist eine Stiftung Gottes, der niemand entfliehen kann. Es gibt ein wahres Gesetz, aus wahrhaftem Grund, übereinstimmend mit der Natur, universal, beständig, ewig, das aufruft, der Pflicht zu gehorchen und dem Übel zu widerstehen. Dem Bewährten befiehlt und verbietet es nicht vergebens, den Frevler kann es

21 weder befehlend noch verbietend motivieren. Dieses Gesetz (lex) kann keine Gesetzmässigkeit (fas) aushebeln noch irgendetwas in Frage stellen. Weder der Senat noch das Volk kann uns von diesem Gesetz dispensieren. Es bedarf keines Kommentators oder Übersetzers. Es ist in Rom nicht anders als in Athen und heute nicht anders als morgen, vielmehr verbindet dieses eine, ewige und unveränderliche Gesetz alle Menschen und Zeiten. Einer, Gott, ist gleichsam der allen gemeine Lehrer (magister) und Herrscher (imperator), er ist der Erfinder (inventor), Schlichter (disceptator) und Überbringer (lator) jenes Gesetzes. Wer ihm nicht gehorcht, flieht vor sich selbst und tut der menschlichen Natur Gewalt an. Ein solcher zahlt höchste Strafen, selbst wenn er vor möglicher Vergebungsbitte, die reinigen könnte, flieht. De Republica 3,33 Nr. 28 Josephus Flavius (37/38 ca. 100p), Gegen Apion 2, Josephus will in seiner Streitschrift gegen Apion darlegen, dass die mosaische Staatsform der «Theokratie» mit den Idealen der griechischen Philosophie harmoniert (vgl. Amir 1979 und 1988). Die Passage ist ein eindrückliches Zeugnis für die ausgesprochen politische Dimension des jüdischen Monotheismus. Die Dreiteilung der Staatsformen findet sich schon bei Herodot (Hist. 3,80-82, dann bei Plato, Resp. 543a-576d; Pol. 291c-d, 302c-303c) und bei Aristoteles (Pol. 4-6). Nachdem Plato die einzelnen Staatsformen und selbst deren Kombinationen gegeneinander abgewogen hat kommt er zum Schluss, dass die Herrschaft des Weisen die beste ist. Josephus will diese Lehre durch die Theokratie noch übertreffen und dadurch dem Dilemma entgehen, dass im Verlauf der Geschichte seines Volkes sowohl aristokratische als auch monarchische und demokratische Regierungsmodelle zum Zuge kamen. Gleichzeitig betont er unter dem Eindruck des jüdischen Krieges den universalen Aspekt der politischen Herrschaft. Die dieser Auffassung entsprechende menschliche Haltung findet ihren besten Ausdruck in der Frömmigkeit. (164) Gibt es nicht unzählige Unterschiede im Einzelnen unter den Gebräuchen und Gesetzen in der gesamten Menschheit? Im Großen und Ganzen könnte man sagen: Die einen überließen Monarchien, die anderen der Herrschaft weniger, andere jedoch den Volksmengen die Macht in den Gemeinwesen. (165) Unser Gesetzgeber hingegen hat sich nichts dergleichen zum Vorbild genommen, er hat wie man mit einem eigenwilligen Ausdruck sagen könnte als Theokratie das Gemeinwesen entworfen, in welchem er Gott die Herrschaft und die Macht zuwies. (166) Und nachdem er alle überzeugt hatte, auf ihn zu schauen als auf denjenigen, der Ursache aller Güter ist, die allen Menschen gemeinsam zur Verfügung stehen und die sie selbst erhielten auf ihr Bitten hin in ausweglosen Situationen wobei dem Wissen Gottes nichts verborgen bleiben kann, was getan wird, ja nicht einmal, was auch immer jemand bei sich selbst denkt (167) hat er ihn jedenfalls als einen bekannt gemacht und als ungeworden und auf ewige Zeit unveränderlich, jeder sterblichen Gestalt an Schönheit überlegen und durch seine Macht uns zwar vertraut, doch wer er dem Wesen (ousía) nach ist, unerkennbar. (168) So von Gott zu denken, haben die Weisesten bei den Griechen teils (erst) gelernt, wofür jener (Mose) den Grund legte das übergehe ich jetzt, teils haben sie Gutes und zur Natur Gottes und seiner Größe Passendes nachhaltig bezeugt: Denn sowohl Pythagoras wie Anaxagoras wie Platon und nach ihm die Philosophen aus der Stoa [ ] beinahe alle scheinen so über die Natur Gottes gedacht zu haben. (169) Diese aber haben ihre Philosophie nur im kleinen Kreise getrieben; in die große Masse, die in Meinungen befangen ist, haben sie die wahre Auffassung hinauszutragen nicht gewagt; unser Gesetzgeber hingegen, da er eine Handlungsweise empfiehlt übereinstimmend mit den Gesetzen, hat nicht nur seine eigene Generation überzeugt, sondern hat auch denen, die jeweils von ihnen abstammen würden, diejenige Überzeugung von Gott eingepflanzt, die unerschütterlich ist. (170) Der Grund ist, dass er auch in der Art seiner Gesetzgebung, die auf das Nützliche zielt, allen (anderen) allemal weit voraus war. Denn er hat nicht als Teil der Tugend die Frömmigkeit hingestellt, sondern als Teile von ihr die anderen [ ] ich meine die Gerechtigkeit, die Besonnenheit, die Standhaftigkeit und die alles umfassende Eintracht der Staatsbürger untereinander. (171) Denn all unsere Taten, unsere Beschäftigungen und all unsere Worte haben zu unserer Frömmigkeit gegen Gott ihren Bezug; nichts von alledem hat Mose ohne Prüfung oder Regelung gelassen. Von jeglicher moralischen Bildung gibt es nämlich zwei Arten, wie auch von Einrichtung der Sitten: die eine durch das Wort belehrend, die andere aber in der Einübung der Sitten.

22 Siegert 189f. Nr. 29 Philo von Alexandrien (ca. 15. v. Chr n. Chr.), Die Herrschaft des Einen Philo beginnt seine Erörterung der Einzelgesetze den Zehn Geboten folgend mit der «Lehre von der Herrschaft des Einen (monarcheia), durch die die Welt regiert wird» (II 224) und verbindet sie sowohl mit der stoischen Vorstellung von der Welt als eines Megastaates als auch mit der platonischen Ideenlehre. Peterson (vgl. Nr. ##) vermutet, dass Philo das Konzept der «göttlichen Monarchie», mit dem er den biblischen Monotheismus den Proselyten erklären will, in der Schultradition des hellenistischen Judentums in Ägypten vorgefunden hat. Da der Begriff der Monarchie auch im Isis- Hymnus des Andros vorkommt kann man weiter vermuten, dass er vielleicht dem Isis-Kult entstammt. (Anleihen aus diesem Bereich finden sich vermutlich auch in der ebenfalls dem ägyptischen Judentum entstammenden Schrift Weisheit Salomons.) Im Dialog mit dem Juden Tryphon, einer frühchristlichen, apologetischen Schrift des Justin (gest. 167 n. Chr.), erscheint der Begriff «Monarchie», im Sinne der philosophischen Erörterung der Einheit Gottes, ganz selbstverständlich im Munde Tryphons. (13) Manche haben die Sonne, den Mond und die übrigen Himmelskörper für selbständige Götter gehalten, in denen sie die Urheber alles Gewordenen erblickten. Moses aber war der Meinung, dass die Welt geworden und gleichsam als der größte Staat (polis hê megistê) aufzufassen sei, der Befehlshaber und Untergebene habe, zu Befehlshabern aller Sterne am Himmel, Planeten und Fixsterne, zu Untergebenen die in der Luft unterhalb des Mondes befindlichen Wesen und die die Erde füllenden Geschöpfe; (14) die erwähnten Befehlshaber seien indessen nicht selbständig, sondern dem einen Vater aller Dinge (panton patros) untergeordnet, sie richteten nach Recht und Gesetz jedwedes Geschöpf, dem Beispiele ihres Herrschers nachstrebend; die anderen aber sehen (nach Mose) den Wagenlenker auf seinem Sitze nicht, sie schreiben vielmehr den Zugtieren selbständiges Handeln zu und sehen in ihnen die Urheber des Weltgeschehens. (15) Solche Unwissenheit sucht unser heiliger Gesetzgeber in Erkenntnis zu verwandeln, indem er sagt: «Wenn du Sonne, Mond und Sterne und das ganze Heer des Himmels siehst, hüte dich abzuirren und sie anzubeten» (Dtn 4,19). [ ] (20) Wir werden somit in unserem Denken über die gesamte sichtbare Welt hinwegsehen und dem Gestaltlosen, Unsichtbaren, nur dem Verstande Erfassbaren die Ehre geben, der nicht nur Gott der Götter der im Geiste erkennbaren und der sinnlich wahrnehmbaren, sondern auch ihrer aller Schöpfer ist. Wer aber die Verehrung des ewigen Schöpfers auf ein jüngeres, gewordenes Wesen überträgt, der muss als verblendet und in höchster Gottlosigkeit befangen bezeichnet werden. [ ] «Gleich euren Siegeln, die, wenn Wachs oder ein ähnlicher Stoff mit ihnen in Berührung gebracht wird, zahllose Abdrücke ihm einprägen und dabei selbst keine Einbusse erleiden, vielmehr unverändert bleiben, ebenso muss man sich die Gewalten rings um mich (Gott) vorstellen: sie verleihen dem Unbestimmten Eigenschaften und dem Formlosen Gestalt, ohne selbst an ihrer unsterblichen Wesenheit eine Veränderung oder Einbuße zu erfahren. (48) Bezeichnet werden sie von manchen unter euch (Menschen) nicht unrichtig als Ideen (idea), denn sie geben allen Dingen Gestalt (eidos), indem sie das Ungeordnete ordnen, das Unbeschränkte, Unbegrenzte und Formlose einschränken, begrenzen und formen, überhaupt das Minderwertige in ein Besseres umwandeln.» Aus de spec. leg. I; zit. nach Cohn et al zur Stelle. Paganer Monotheismus in der griechisch-römischen Antike (Nr ) Rund 300 griechische Inschriften aus dem Raum des östlichen Mittelmeers und des Schwarzen Meers belegen den paganen Glauben an einen höchsten Gott (theos hypsistos). Kein anderer Götterkult ist ähnlich dicht belegt. Er lässt sich bis ins 2. Jh. v. Chr. zurückverfolgen und scheint eher eine Frömmigkeit der unteren Bevölkerungsschichten gewesen zu sein. Der Neuplatonismus beruht aber teilweise auf dieser Frömmigkeit, die dadurch auch für Intellektuelle von Interesse war. Die Verehrung des höchsten Gottes ging einher mit einer asketischen religiösen Moral. Im südrussischen Raum kommen wahrscheinlich persische Vorstellungen einer abstrakten Gottheit dazu. Mit der Ausdehnung der jüdischen Diaspora und der Christianisierung derselben kam es zu vielfältigen

23 Überlappungen der drei Bewegungen. Die Gottesfürchtigen (theosebeis), wie sich die Hypsistianer selbst nannten, orientierten sich organisatorisch an den Juden. Sie übernahmen synagogale Strukturen und hielten den Sabbat. Sie stellten den lokalen Nährboden für die Ausbreitung des Christentums im 2. und 3. Jh. dar. In den der Ausbreitung dieses Kultes dienenden Orakeln von Didyma und Claros finden sich nebeneinander die Namen von Jaho, Christus, Zeus und Äther. Nr. 27 Das Oenoanda-Orakel (spätes 2. Jh.) Das Orakel stellt die bekannte Spitze des Eisbergs antiker, paganer, monotheistischer Frömmigkeit, des Glaubens an einen höchsten Gott, dar. Die ersten drei Verse entstammen platonisch-philosophischer Tradition und wurden auch anderweitig benutzt, unter anderem von Laktanz (Div. Inst. 1,7; um 320), der sie als Beginn eines bekannten, 21 Verse umfassenden Orakels des Apollonheiligtums von Claros zitiert. Die Inschrift aus dem nordlykischen Oenoanda ist somit Teil eines größeren Textes. Der gewählte Ausschnitt zielt auf den liturgischen Sitz im Leben der Inschrift ab, nämlich den Ort des Morgengebetes der Hypsistianer. Sie befindet sich in einem Teil der Stadtmauer Oenoandas, der im Morgengrauen vom ersten Licht der Sonne beschienen wird. Ganz in der Nähe findet sich die Weiheinschrift einer Frau für eine Tonlampe, die sie der höchsten, im Licht erahnbaren Gottheit spendete. Aus sich selbst geboren, ungedacht, mutterlos, unerschütterlich, in keinem Namen enthalten, vielnamig, im Feuer wohnend: das ist Gott ein kleiner Teil Gottes nur wir, seine Engel. Euch, die ihr nach der wahren Natur Gottes fragt, tut er sich kund als Äther, der allsehende Gott, zu dem ihr beten und hinschauen sollt, im Morgengrauen, Richtung Sonnenaufgang. Erstpublikation: Bean 1971:20-22 no.37. Lit.: Mitchell 2002: Nr. 28 Die Chaldäischen Orakel (2. Jh. n. Chr.) Die Chaldäischen Orakel, auch die «Bibel der Neuplatoniker» genannt, sind zur Zeit Marc Aurels ( n. Chr.) in Hexameter gefasste Verse, die, dem Koran nicht unähnlich, ein kosmisches und soteriologisches System offenbaren, in Verbindung mit moralischen und rituellen Anweisungen. Sie werden von einigen antiken Autoren Julian dem Theurgen zugeschrieben. Dieser mochte das Medium sein, dem die Offenbarungen zuteil wurden, die von seinem Vater bzw. seiner Familie aufgeschrieben, gesammelt und verbreitet wurden. Er stand in einer divinatorischen Tradition, die sich heute bis in die prophetischen Texte von Mari (18. Jh. v. Chr.) zurückverfolgen lässt, und in die ein Mohammed (ca n. Chr.) ebenso gehört wie der illiterate Ismail Emre ( ) von Adana, dem über zweitausend Gesänge offenbart wurden. Die Texte sind nur fragmentarisch, hauptsächlich über Exzerpte bei den spätantiken Philosophen Proclus ( n. Chr.) und Damascius ( n. Chr.) auf uns gekommen. Möglicherweise stammen sie aus Apamea, wo wie in Palmyra ein großer Bel- Tempel das religiöse Zentrum der Stadt markierte und bis heute vom babylonischen Geisteserbe im westlichen Teil des Vorderen Orients zeugt. LYDUS, DE MENSIBUS, 83. T. Die Chaldäer nennen Gott Dionysos (oder Bacchus), die Phönizier Iao (was geistiges Licht bedeutet), andere nennen ihn Sabaoth, was bedeutet, dass er jenseits der sieben Planeten thront. Daher können wir ihn mit dem Demiurgen gleichsetzen. PROCLUS, IN THEOLOGIAM PLATONIS, 212. T. Der in seinem Urwesen alle Dinge enthält, west selbst jenseits aller Dinge. Proclus, in Theologiam Platonis, 386. T. Er umgreift und begrenzt alle Dinge. PSELLUS, 38; PLETHO. 2. Denn nichts Unvollkommenes entspringt aus dem väterlichen Urgrund. PLETHO. Z.

24 Der Vater goss nicht Furcht aus, sondern gießt unmittelbare Gewissheit ein. PSELLUS, 30; PLETHO, 33. Z. Der Vater erkennt sich selbst und hat sein Feuer nicht in seinem Geist zurückbehalten. PROCLUS, IN TIM., 167. T. Der Geist aber, der von göttlicher Kraft erfüllt ist, bevor diese Kraft zu wirken begann, ließ, als er in den Tiefen des Vaters, im Allerheiligsten ruhte, das Schweigen entstehen, noch bevor er selbst in Erscheinung trat. PSELLUS, 24; PLETHO, 30. Z. Alle Dinge sind aus diesem Urfeuer hervorgegangen. Der Vater, der erste Geist, vollendete alle Dinge und übergab sie dem zweiten Geist, den alle Völker als das Urprinzip kennen. Erstpublikation: Kroll, 1894; zuletzt: Majercik Lit.: Theiler 1942; Athanassiadi 2002; hier nach: Nr. 29 Gräco-ägyptische Zaubertexte (3. Jh. n. Chr.) Die teils griechisch, teils demotisch verfassten Texte belegen, dass das Judentum nicht notwendigerweise als mit den übrigen Religionen der Antike unkompatibel verstanden werden musste, dass vielmehr der jüdische Gott wie alle anderen höchsten Götter im Rahmen eines antiken Kosmotheismus begriffen und integriert werden konnte. Der erste Text illustriert, dass die im rabbinischen Judentum so beliebte Rede von JHWH als König griechische Theologie integriert hat. Ich rufe dich nochmals an wie die Ägypter: Phno eai Iabok, wie die Juden: Adonaie Sabaoth, wie die Griechen: König, der über alle herrscht, wie die ägyptischen hohen Priester: Verborgener, Unsichtbarer, der alle erblickt, wie die Parther: OYERTO (Großer auf der Erde), Herr über alles. Zit. nach Assmann 1993: #. Dich rufe ich, den Kopflosen, den Gründer von Erde und Himmel, den Gründer von Nacht und Tag, dich, den Gründer von Licht und Dunkel. Du bist Osor-Onnophris, den nie jemand sah, du bist Jahwe (der Seiende), du bist Japos, du hast Recht und Unrecht voneinander geschieden, du hast Mann und Weib geschaffen, du hast Samen und Frucht gezeigt, du hast gemacht, dass die Menschen sich lieben und hassen, du hast Feucht und Trocken und alle Speise geschaffen. Ich bin Moses, dein Prophet, dem du deine Geheimnisse mitgeteilt hast, die von Istrael vollzogen werden. Höre mich: Ich bin ein Bote dieses Königs, des Osor-Onnophris. Dies ist dein wahrer Name, der den Propheten Istraels mitgeteilt wurde: erhöre mich, Arba/th-Iao (Jahwe in vier Buchstaben) Merkelbach/Totti 1991: 166f.

25 Nr. 30 Corpus Hermeticum, (1.-4. Jh. n. Chr.) Das Corpus präsentiert sich in der Gestalt von Lehren des Hermes an seinen Sohn Tat. Der fünfte Teil des Traktats problematisiert die natürliche Gotteserkenntnis. Ein Anschauungsbild von Gott (phantasía) kann es nicht geben, da er als Einziger der Ungewordene ist. «Gott wird das Prädikat der Eine abgesprochen. Er ist allein der Urheber des Einen, womit wahrscheinlich der Kosmos gemeint ist» (Corpus Hermeticum Deutsch 1997: 54). Die zitierte Passage beschreibt, teilweise hymnisch, den Kosmos als gute Schöpfung des Vaters aller Dinge. (9) Und wenn du mich zwingst, noch etwas gewagter zu sprechen: sein Wesen ist es, mit allem schwanger zu sein und es hervorzubringen; und wie ohne den Schöpfer nichts entstehen kann, so kann auch er nur dann ewig sein, wenn er in Ewigkeit alles schafft, im Himmel, in der Luft, in der tiefe des Meeres, in allen Teilen der Welt, in allen Teilen des Alls, im Seienden und im Nicht-Seienden. Nichts gibt es nämlich in jenem ganzen All, was nicht er selbst ist. Er selbst it alles Seiende und alles Nicht-Seiende. Denn das Seiende ließ er sichtbar werden, das Nicht-Seiende birgt er in sich. (10) Er ist Gott, erhabener, als ein Name es ausdrücken könnte, er ist der Unsichtbare, und er ist der vollkommen Sichtbare. Er ist der, der durch den Geist zu erfassen ist, er ist der, der mit den Augen zu sehen ist. Er ist der Unkörperliche, er hat viele Körper, oder vielmehr alle Körper. Er ist nichts, was es nicht gibt. Denn alles, (was) ist, ist auch er, und deswegen hat er alle Namen, weil alles von dem einen Vater stammt, und deswegen hat er allein keinen Namen, weil er der Vater von allem ist. Wie dich preisen, über Dich oder zu Dir (sprechen)? Und wohin denn soll ich blicken, wenn ich Dich preise, nach oben, nach unten, nach innen, nach außen? Keine (rechte Weise gibt es, keinen Ort um Dich und auch nichts anderes Seiendes. Alles ist in Dir, alles ist von Dir. Alles gibst Du und nichts bekommst Du. Alles hast Du, und nichts gibt es, was Du nicht hast. (11) Wann soll ich Dich besingen? Bei Dir lässt sich keine Stunde und keine Zeit finden. Und wofür soll ich dich besingen? Für das, was Du geschaffen hast, oder für das, was Du nicht geschaffen hast? Für das, was Du sichtbar gemacht hast, oder für das, was Du verborgen ließest? Und weshalb soll ich Dich besingen? Weil ich mein eigener Herr bin, weil ich etwas Eigenes besitze, weil ich ein anderer (als Du) bin? (Nein,) denn Du bist, was immer ich bin, Du bist, was immer ich tue, Du bist, was immer ich sage. Du bist alles, und nichts anderes gibt es. Was nicht ist, Du bist es. Du bist alles Gewordene, alles Nicht-Gewordene; bist Geist und bewegst alles im Geiste, bist Vater und schaffst, bist Gott und wirkst, bist gut und schaffst alles. [Denn der feinste Teil der Materie ist die Luft, der feinste Teil der Luft die Seele, der feinste Teil der Seele der Geist und der feinste Teil des Geistes Gott.] de spec. leg. I 13-31, zit. nach Das Corpus Hermeticum Deutsch 1997: 61f. Nr. 31 Jamblichus, Die Einheitlichkeit aller Götter (um 300 n. Chr.) Jamblichus (ca n. Chr.), ein Syrer aus Chalkis, der vermutlich mit der Fürsten von Emesa (Homs) verwandt war und in Apamea lehrte, gehörte zur neuplatonischen Schule, die mit dem aus dem

26 oberägyptischen Lykopolis stammenden Plotin ( n. Chr.) begann und mit Proclus aus dem lykischen Xanthos ( ) ihren Höhepunkt erreichte. Die Schule versuchte Platons Lehre mit dem paganen religionsphilosophischen Erbe des Orients zu verbinden, das seit den Stoikern in die griechische Philosophie eingewandert war. I,19 Da aber die Klasse der Götter auf der Einheitlichkeit aller (Götter) beruht und die Ersten (die intellegiblen Götter) wie auch die Zweiten (die sichtbaren) wie auch endlich die Vielen, die auch noch rings um sie geworden sind, alle insgesamt in der Einheit ihre Existenz haben, ist der Einheitsbegriff für die Götter der Grundbegriff; so existieren also Anfang, Mitte und Ende (dieser Klasse) miteinander im Begriff der Einheit selbst, so dass man also bei ihnen eigentlich gar nicht zu fragen braucht, woher ihnen allen insgesamt der Begriff der Einheitlichkeit zukommt. Denn ihre Existenz selbst, wie immer sie auch geartet sein mag, bildet für sie die Einheit. Und das Zweite (erst nach dem Intellegiblen Geschaffene) beharrt nach denselben Grundsätzen auch in der Einheitlichkeit, die für das Erste (Intellegible gelten, und das Erste verleiht dem Zweiten die Einheitlichkeit aus sich selbst, alles aber verfügt untereinander über die Gemeinschaft der unlösbaren Verbindung. Infolge dieses Prinzips sind also mit den sinnlich wahrnehmbaren (sichtbaren Gestirn-)Gottheiten, die über Körper (dauernd) verfügen, auch die völlig körperlosen (nur intellegiblen) Götter zu einer Einheit verbunden; denn auch die sichtbaren Götter befinden sich außerhalb ihrer Körper und deshalb im Intellegiblen, die intellegiblen Götter aber wieder schließen wegen ihrer grenzenlosen Einheitlichkeit auch die sichtbaren Götter in sich und beide bestehen nach gemeinsamer Einheitlichkeit und nach einer einzigen Wirkungsmöglichkeit. So ist denn auch dies ein Charakteristikum für das Prinzip und den Einteilungsgrund der Götterklasse, dass eine dieselbe Einheitlichkeit aller Angehörigen dieser Klasse sich von ihrem Anfange bis zu ihrem Ende erstreckt. Wenn man also bezüglich dieses Satzes überhaupt Zweifel hegen müsste, so wäre es im Gegenteil verwunderlich, wenn es sich nicht so verhielte. de spec. leg. I 13-31, zit. nach Hopfner 1922: 38f.

27 Frühchristlicher Monotheismus ### Nr. 32 Theophilus von Antiochien an Autolykus (ca. Mitte 2. Jh. n. Chr.) Theophilus von Antiochien (gest. ca. 183 v. Chr.), der sechste Bischof aus Antiochien, war paganer, mesopotamischer Herkunft. Seine einzige erhaltene Schrift verrät eine gute Kenntis des Alten Testaments und auch Flavius Josephus war ihm bekannt. Er verwendet in einer allegorischen Ausdeutung der ersten vier Schöpfungstage das Wort «Trinität» und zwar in der Auffächerung von Gott, Wort und Weisheit. Ihr steht der Mensch gegenüber, der des göttlichen Lichtes bedarf. Nebst dieser ältesten erhaltenen Bekundung der Dreifaltigkeit finden wir bei Theophilus ganz selbstverständlich auch das Bekenntnis zum einen Gott im Sinne des Dekalogs. (II, 15) Am vierten Tage wurden die Lichter (am Himmel) erschaffen. Gott kannte in seinem Vorherwissen die Faseleien törichter Philosophen, dass sie nämlich behaupten würden, die Erzeugnisse der Erde verdankten den Lichtgestirnen ihren Ursprung, damit sie keinen Gott brauchten. Deswegen wurden, damit die Wahrheit klar hingestellt würde, die Pflanzen und Samen vor den Lichtgestirnen erschaffen. Es kann nun ja das später Gewordene nicht das früher Gewordene hervorbringen. Diese Lichter aber sind Träger und Bilder eines großen Mysteriums. Die Sonne nämlich ist das Bild Gottes, der Mond das des Menschen. Und wie die Sonne an Kraft und Glanz den Mond bei weitem übertrifft, so übertrifft Gott bei weitem den Menschen. Und wie die Sonne fortwährend ihre volle Scheibe behält, ohne kleiner zu werden, so bleibt Gott immerwährend vollkommen, er der voll ist aller Macht und Einsicht und Weisheit und Unsterblichkeit und aller Vorzüge. Der Mond aber verschwindet allmonatlich und stirbt sozusagen ein Gleichnis des Menschen; dann wird er wiedergeboren und wächst wieder ein Vorbild unserer zukünftigen Auferstehung. Auf dieselbe Weise sind auch die drei Tage, welche der Schöpfung der Lichter vorangingen, ein Sinnbild der Dreieinigkeit: Gottes, seines Wortes und seiner Weisheit. Das vierte Sinnbild ist das des Menschen1, der des Lichtes bedarf, so dass nun da sind: Gott, sein Wort, seine Weisheit, der Mensch. Deswegen wurden auch am vierten Tage die Lichtgestirne erschaffen. (III, 9) Wir aber bekennen, dass ein Gott sei, aber nur einer, der Schöpfer, Gründer, Bildner dieser ganzen Welt; wir wissen, dass alles durch eine Vorsehung regiert werde, aber von ihm allein; wir haben ein hl. Gesetz gelernt, haben aber als Gesetzgeber den wahrhaftigen Gott, der uns auch lehrt, gerecht zu handeln, gottesfürchtig zu leben und Gutes zu tun. Und zwar sagt er in Betreff der Gottesfurcht: Du sollst keine fremden Götter neben mir haben. Du sollst dir kein Bild machen noch ein Gleichnis von allem, was im Himmel oben, oder was auf der Erde unten, oder was in den Wassern unter der Erde ist. Du sollst sie nicht anbeten noch ihnen dienen; denn ich bin der Herr dein Gott (vgl. Ex 20, 3-17). Frühchristliche Apologeten II 1913: 45f. 85. Nr. 33 Athenagoras, Bittschrift für die Christen (nach 163 n. Chr.) Athenagoras, ein Athener und Christ, betont die universale Gottesvorstellung der Christen, um sie des Verdachtes zu entheben, dass sie etwas tun, was anderen schaden könnte. Er verwendete auch zum ersten Mal den Begriff «Trias» für die göttliche Dreifaltigkeit. Begnügten wir uns jetzt mit derartigen Erwägungen, so müsste man meinen, unsere Rechtfertigung sei Menschenwort. Nachdem aber auch die Aussprüche der Propheten unsere Beweisführungen beglaubigen (bei Eurer seltenen Wissbegierde und Eurem hohen Bildungsgrad werdet Ihr selbst schon von den Aussprüchen eines Moses, Isaias, Jeremias und der übrigen Propheten vernommen haben, die, ihrem eigenen Denken entrückt, unter der Einwirkung des Heiligen Geistes, was ihnen eingegeben wurde, verkündeten, wobei sich der Geist ihrer bediente, wie wenn ein Flötenspieler die Flöte bläst), so lasst uns hören, was diese sagen. «Herr ist unser Gott; neben ihm kann kein anderer in Betracht kommen»; und wiederum: «Ich bin Gott vorher und nachher und außer mir gibt es keinen Gott». In ähnlicher Weise: «Vor mir war kein anderer Gott und keiner wird nach mir sein; ich bin Gott und außer mir ist keiner». Und von seiner Größe heißt es: «Der Himmel ist mein Thron und die Erde der Schemel meiner Füße. Welches Haus wollt ihr mir erbauen oder welches soll der Ort meiner Wohnung sein?» Ich überlasse es Euch, diese Schriften selbst einzusehen und die Aussprüche

28 jener Männer genauer zu prüfen, damit Ihr mit der gehörigen Einsicht den brutalen Misshandlungen, mit denen man uns quält, ein Ende macht. Frühchristliche Apologeten I 1913: 284. Nr. 34 Johannes Damaszenus, Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens (um 700 n. Chr.) Rund ein halbes Jahrtausend nach Theophilus findet sich das Nebeneinander vom Bekenntnis zum einen Gott und zur Trinität zur Lehre entfaltet. Johannes von Damaskus, der sie in engem Anschluss an Gregor von Nyssa entfaltet gibt dabei ohne Bedenken zu, dass die Einheit aus der jüdischen und die Dreiheit aus der paganen Tradition stammt. (I,7) Es muss aber das Wort auch ein Pneuma (einen Hauch) haben. Denn nicht einmal unser Wort ist ohne Hauch. Allein bei uns ist der Hauch etwas unserer Wesenheit Fremdes. Er ist ein Einnehmen und Abgeben der Luft, die man zur Erhaltung des Körpers einzieht und ausstößt. Zur Zeit des Sprechens wird er zur Stimme des Wortes, die die Bedeutung des Wortes in sich offenbart. Bei der göttlichen Natur nun, die einfach und nicht zusammengesetzt ist, muss man zwar die Existenz eines Pneuma Gottes fromm zugeben, denn das Wort [Gottes] steht nicht hinter dem unsrigen Wort zurück. Aber nicht fromm ist es, das Pneuma für etwas Fremdes, von außen zu Gott Hinzukommendes zu halten wie bei uns, die wir zusammengesetzt sind. Nein. Denn wenn wir vom Worte Gottes hören, sind wir nicht der Meinung, es habe keine eigene Subsistenz oder es entstehe durch Lernen oder es werde durch eine Stimme erzeugt oder es ergieße sich in die Luft und vergehe, vielmehr [meinen wir], es subsistiere wesenhaft (in eigener Hypostase), habe freien Willen, sei wirksam und allmächtig. In gleicher Weise denken wir auch, wenn wir vom Pneuma Gottes hören, das das Wort begleitet und seine Wirksamkeit offenbart, nicht an einen Hauch, der keine eigene Subsistenz hat. Es würde ja so die Hoheit der göttlichen Natur zur Niedrigkeit herabgedrückt, dächte man sich das Pneuma in ihm ähnlich unserem Hauch. Nein, [wir denken] an eine wesenhafte Kraft, die man für sich in eigener Hypostase betrachtet. Sie geht vom Vater aus und ruht im Worte und offenbart es. Sie kann sich von Gott, in dem sie ist, und vom Worte, das sie begleitet, nicht trennen noch ihr Sein verlieren, sondern sie besteht ebenso wie das Wort selbständig für sich, ist lebendig, hat freien Willen, bewegt sich selbst, ist wirksam, will stets das Gute, besitzt unumschränkte Willensmach, hat keinen Anfang und kein Ende. Denn nie fehlte dem Vater das Wort noch dem Worte das Pneuma. So wird durch die Einheit der Natur der polytheistische Irrtum der Heiden zunichte gemacht, durch die Annahme des Logos und Pneuma aber die Lehre der Juden abgetan, und von den beiden Ansichten bleibt das Brauchbare: von der jüdischen Anschauung die Einheit der Natur, vom Heidentum aber nur die Unterscheidung der Personen. Johannes von Damaskus 1923: 11f. Monotheismus im Mittelalter und in der frühen Neuzeit ### Nr. 35 Maimonides Nr. 36 Höfert, Imperialer Monotheismus im Mittelalter Nr. 37 Ante Alighieri, De Monarchia Nr. 38 Thomas von Aquin

29 Texte zur modernen Monotheismusdebatte (Nr ) Nr. 39 Karl Marti, Die Religion des Alten Testaments unter den Religionen des Vorderen Orients (1906) Der Berner Alttestamentler, Wellhausenschüler und Vertreter der religionsgeschichtlichen Schule bietet als Einführung zu seinem «Kurzen Hand-Commentar zum Alten Testament» einen stark schematisierten, für seine Zeit typischen religionsgeschichtlichen Entwurf, dem die Grundvorstellung einer religiösen Evolution zugrunde liegt, sowie die damals vorherrschende Auffassung, dass Israel ein aus der Wüste stammendes Nomadenvolk war, das nach Kanaan eingewandert ist. Folglich unterscheidet Marti eine älteste Nomadenreligion Israels von der Bauernreligion im Lande Kanaan. Erste sei geprägt gewesen vom gemeinsemitischen Polydämonismus, wie zum Beispiel im Totenkult, aber im Gegensatz zu jenem bereits eine JHWH-Monolatrie: Nur JHWH war der Gott des Volkes. Bei der Bauernreligion handle es sich um jene der ortsansässigen Kanaanäer (nach Marti selbst einst eingewanderte, polydämonistische Nomaden), die auf die eingewanderten Israeliten abfärbt. Zu den negativ gewerteten Einflüssen gehört der Kult, insbesondere die Kinderopfer, zu den positiven die «Verpersönlichung» der göttlichen Mächte, von denen sehr viele schon zu Martis Zeiten archäologisch belegt waren. Die Israeliten allerdings konzentrierten sich auf die Verehrung JHWHs, der nun für sie auch ein exklusiver Gott des Landes wird. Die JHWH-Monolatrie bildete nach Marti «einen günstigen Boden» für die Entstehung des Monotheismus, «aber in keiner Weise liegt darin der hinreichende Grund». Dieser liegt nach Marti ganz bei Gott selber, der sich im Herzen, im Innern der Propheten unausweichlich zu Wort meldet, so dass sie ein religiös verwurzeltes Ethos predigen müssen, jenseits von Magie und Kultus, aber auch jenseits von nationaler und völkischer Verengung. Der «reine ethische Monotheismus» der Begriff wurde 1877 von Abraham Kuenen erstmals verwendetet und breit rezipiert ist (besonders deutlich bei Jeremia) eine individualistische und (besonders deutlich bei Deuterojesaja) eine universalistische Religion. Unschwer lässt sich erkennen, dass er durch die Brille deutsch-romantischer Innerlichkeit in der Bibel entdeckt wurde und nun als religionsgeschichtlicher Höhepunkt und Wasserscheide für ein archaisch-unterentwickeltes Vorher und ein legalistischüberbestimmtes Nachher dient. Letzteres liegt diesem Konzept zufolge in der jüdischen Religion vor, die sich seit Esra und Nehemia kaum verändert habe. Positiv an dieser Gesetzesreligion sei, dass sie den Gottesbegriff und die ethischen Forderungen der Propheten übernommen habe, negativ, dass sie durch die Verbindung des Gesetzes mit Kult und Land auf die Stufe der Bauernreligion zurückfalle und durch die Überbetonung des Gesetzes, hinter welchem Gott in transzendentale Ferne rücke, einer äußerlichen Autorität gehorche. Der christliche Zuckerguss dieser religionsgeschichtlichen Schichtentorte mit prophetischer Crème-Füllung ist unausweichlich: Zur Verfestigung des göttlichen Willens in Gesetzen steht es «in Gegensatz», zur Prophetenreligion «bildet es Fortsetzung und Vollendung». Jesus steht nicht nur wie die großen Prophetenpersönlichkeiten mit Gott in enger Verbindung, er, der Sohn, versteht es, aus der Kraft der Nähe zu seinem Vater heraus den Menschen die Kraft Gottes nahezubringen, «indem er das Leben eines von Gottes Kraft Erfassten unter seinen Zeitgenossen lebte und zwar gerade in den einfachsten und alltäglichsten Verhältnissen», so dass eine Gefolgschaft von Gotteskindern entstehen kann, die Gott im liebevollen Tun erkennt. Allerdings täte man Marti unrecht, wenn man in ihm einen Antisemiten und Scharfmacher sähe. Er weiß um die Grenzen seiner Modelle, gerade in Bezug auf das Judentum, das zu seiner Zeit in Bern durch viele herausragende Persönlichkeiten präsent war: «Die Gesetzesreligion ist natürlich in der Wirklichkeit nicht überall in dieser reinen Art und schroffen Konsequenz durchgeführt; das Leben ist mannigfaltiger als die starre Theorie und es sind Kräfte und Einflüsse vorhanden, die sich einer Schablonisierung widersetzen und gegen die Einschränkung der individuellen Freiheit auflehnen.» Auffällig bleibt bei Marti die Spannung zwischen der starken Betonung der Propheten des Jh. v. Chr. als eigentlichen Quellen eines ethischen Monotheismus einerseits und der Überzeugung einer «Eigenart» der israelitischen Religion, die sich schon bei Mose, ihrem Stifter, also am Anfang, zeige, nämlich die Verbindung von Religion und Sittlichkeit; dennoch wird die z.b. für Assmann fast selbstverständliche Gleichung von Mose und Monotheismus hier vermieden, da Mose ja zugleich die Schlüsselgestalt der Gesetzesreligion, die Marti im Gegensatz zur Prophetenreligion als defizitär ansieht. Die Konsequenzen der Annahme einer der Geburt des ethischen Monotheismus bereits bei Mose zu Ende zu denken, bleibt Yehezkel Kaufmann (Nr. ##) vorbehalten, der während des Ersten Weltkrieges in Bern studierte, u.a. auch bei Marti. Religionstyp Gottesvorstellungen Kommunikationsformen Auswirkung auf JHWH Nomadenreligion Polydämonismus Sakramentale Kommunion Gott des ganzen Volkes Bauernreligion Polytheismus Opferkult Gott des ganzen Landes Prophetenreligion ethischer Monotheismus Inneres Ergriffensein von Gott Universal und dem Individuum nahe Gesetzesreligion Gott tritt hinter Tora zurück Gesetzesfrömmigkeit JHWH studiert Tora, malt Tagin etc.

30 Was in der Prophetenreligion, wenn diese als Ganzes betrachtet wird, sich zunächst als wichtigstes Merkmal jedem aufdrängt, ist der Monotheismus, der Glaube, dass Jahwe, der Gott Israels, der eine und einzige Gott sei. Und in der Tat, diese Beobachtung ist richtig. Denn vor dem Auftreten der Propheten galt im Glauben Israels Jahwe nur als der Gott Israels, wohl mächtiger als die Götter der Nachbarn, die er im Kampfe überwunden hatte, mächtiger als die Ba ale der Kanaaniter, als Milkom von Ammon und Kamos von Moab, und man lebte der festen Zuversicht, dass seine Macht auch in alle Zukunft ausreichend sei, um sein Volk gegen alle auswärtigen Götter und deren Verehrer zu schützen und zu erhalten. Aber seit und nach der Wirksamkeit der Propheten ist es das Bekenntnis der Israeliten geblieben: Jahwe, unser Gott, ist einer (Dtn 6,4), und dies Bekenntnis des Monotheismus zieht sich von den Propheten an wie ein roter Faden durch die gesamte Literatur der Israeliten. Der Glaube an den einen Gott war der Stolz Israels in den späteren Jahrhunderten, er gab ihm das Bewusstsein der Überlegenheit über die heidnischen Religionen mit ihrem Polytheismus, und der Monotheismus ist es auch nicht zum geringsten Teil gewesen, der in der Heidenwelt gerade der griechisch-römischen Vielgötterei gegenüber viele angezogen hat, dass sie zu Proselyten wurden und die jüdische Religion annahmen. [ ] Bei den Propheten beruht der Glaube an den einen Gott nicht in erster Linie auf Erfahrungen seiner Macht in der Außenwelt, sondern auf den Erfahrungen seiner unbedingten Kraft und seiner alleinigen Autorität auf dem Gebiete der Innenwelt. In der Tiefe ihres Herzens geht er ihnen auf und werden sie ihn inne als die entscheidende Macht, deren Wirkungsgebiet keine Schranken kennt und auch namentlich nicht von den Grenzen des Landes und Volkes Israel eingeengt wird. Er wird von ihnen empfunden als der Vertreter, als das Prinzip des Guten und des Sittlichen, das einen absoluten Wert hat und überwältigend auf den wirkt, der dieses Wesen Gottes erfährt, zugleich als die Macht, die unbedingt das Gute getan haben will. Das ethische Moment, das vom Ursprung her der Jahwereligion anhaftet und nur durch die Mischung mit dem Kultus in der Bauernreligion zurückgedrängt ist, schlägt bei den Propheten durch, ihm wird vor Opfer und Zeremonien der Primat in der Religion zuerkannt und allein in seiner unbedingten Geltung und ungehinderten Auswirkung das wahre Zeichen echter Religiosität gesehen. Der Monotheismus der Propheten ist nach seinem Ursprung nicht ein Ergebnis der Reflexion, sondern ein Erlebnis des Herzens, nicht Hypothese, sondern Empirie, es ist nicht philosophischer, sondern ethischer Monotheismus. Darum sind auch Wesen, Kraft und Forderungen dieses einen Gottes ganz andre als die andrer Götter. Es lässt sich aus den eigenen Worten der Propheten auf das bestimmteste nachweisen, dass ihr Glaube an den einen Gott aus den Erfahrungen ihres Innern entsprungen ist. Sie empfinden Gottes Macht als eine innere Nötigung, der zu widerstehen unmöglich ist. [ ] Erstpublikation: Marti, Karl, Die Religion des Alten Testaments unter den Religionen des Vorderen Orients, Tübingen 1906, 43. Nr. 40 Karl Budde, Auf dem Wege zum Monotheismus (1910) Der in Marburg lehrende Karl Budde ist ein Vertreter der religionsgeschichtlichen Schule unter den Alttestamentlern, der die Erkenntnisse der Archäologen des 19. Jh., insbesondere der von ihnen zu Tage geförderten Textquellen des Zweistromlandes, für seine Wissenschaft fruchtbar zu machen versuchte. In seiner Rektoratsrede von 1910 bekennt er sich zur Monotheismusfrage als Kernproblem seiner Wissenschaft und zu einem evolutionistischen Lösungsansatz, der einer minutiösen historischen Rekonstruktion bedürfe. Seine eigene, im Rückblick betrachtet überraschend klarsichtige Rekonstruktion in dem hier nicht abgedruckten Teil der Rede basiert auf den ihm zugänglichen Fakten zum assyrisch-levantinischen Verhältnis, darüber hinaus aber auch auf zeitverhafteten Analogien aus dem deutschen Verhältnis zu Frankreich. Der opferreiche deutsch-französische Krieg (Schlacht bei Sedan!) liegt gerade mal eine Generation zurück und der erste Weltkrieg steht vor der Tür. Dieser führt nicht zuletzt dazu, dass die Forschungen der religionsgeschichtlichen Schule erst Jahrzehnte später wieder aufgegriffen und fortgeführt werden (siehe Nr. ##). Dargeboten werden hier Anfang und Schluss der Rede in ursprünglicher Orthographie. Das grosse Problem unsres Forschens ist und bleibt das Werden des Monotheismus, jener gewaltigen Errungenschaft oder Erleuchtung der Menschheit keins von beiden ist im Grunde ohne das andere denkbar dass sie gelernt hat, die ganze Welt aus einer einzigen, persönlichen Fülle der Weisheit und Macht herzuleiten und zu begreifen, und ihre Regierung und Versorgung von einem einzigen vollkommenen Willen zu erwarten und entgegenzunehmen. Einmal nur ist dieser Weg in selbständiger Entwicklung zurückgelegt

31 worden, in dem Volke Israel, von dem das Alte Testament uns die Kunde bewahrt hat. Wie das möglich wurde, welches die Kräfte waren, die dabei in Wirksamkeit traten, welches die einzelnen Stationen, über die dieser Weg nach Gottes Willen und unter seiner Leitung zum Ziele führte, das ist im Grunde das A und O unsres Forschens. Nun könnte es freilich nach dem Stande der Ueberlieferung scheinen, als wenn diese Frage gegenstandslos wäre. Hat doch nach den Nachrichten des Alten Testaments schon Mose und durch ihn das Volk Israel in seinen ersten Anfängen die volle monotheistische Erkenntnis besessen. Und nicht durch stufenweis fortschreitende Arbeit und Erfahrung vieler Geschlechter hätten sie sich ihrer bemächtigt, sondern in einem Augenblick gleichsam wäre sie ihnen in den Schooss gefallen, durch eine Eröffnung Gottes selbst, eine Offenbarung im Sinne der schlichten Mitteilung durch das Werkzeug der Sprache. Dass die Überlieferung so lautet, versteht sich von selbst; denn das Alte Testament ist das Heilige Buch der jüdischen Gemeinde, in einem solchen aber stellt sich die endliche Erkenntnis der religiösen Gemeinschaft stets als eine einheitliche und unveränderliche dar. Der abschliessende Bestand wird regelmässig schon in die ersten Anfänge zurückverlegt, weil man die Gottheit als keiner Wandlung fähig erkennt und ihre Offenbarung nur als eine vollkommene und darum einheitliche zu begreifen vermacht. Aber vor der geschichtlichen Untersuchung hält diese Vorstellung nicht Stich. Gott lässt nun einmal seinen Menschenkindern nichts Grosses ohne Mühe und Arbeit zufallen, am wenigsten auf religiösem Gebiete, wo jeder echte Besitz nicht überliefert, sondern erlebt und damit erarbeitet sein will. Es heisst darum die Pferde hinter den Wagen schirren, wenn neuerdings sogar Vertreter unserer eigenen Wissenschaft die Ergebnisse neuerer Entdeckungen benutzen, um wenigstens Mose selbst oder gar Abraham monotheistische Erkenntnis von irgend woher zufliessen zu lassen. Hätte Mose wirklich von solch höherer Erkenntnis aus dem eben erstandenen Volke Israel einen idealen Monotheismus als Lehre vorgetragen, er hätte ihm damit nur einen Stein statt des Brodes dargeboten, und ohne in des Volkes Fleisch und Blut übergegangen zu sein, wäre seine Lehre mit ihm wieder ins Grab gesunken. Aber wir brauchten auch weder vor der Überlieferung die Segel zu streichen, noch ohne ihr sicheres Steuer ins Ungewisse hinaus zu fahren. Vielmehr gestattet uns die eigenartige Zusammensetzung unserer Quellen, unter dem dünnen Bewurf der letzten Redaktionen viel ursprünglichere Darstellungen zu verfolgen, die sich stufenweise von einander abheben und den Fortschritt der religiösen Erkenntnis, dem wir nachgehn, deutlich genug erkennen lassen. Der Vergleich des Hergangs auf andren Gebieten der Religionsgeschichte lehrt uns dann vollends die Verbindungslinien richtig zu ergänzen. Was Mose wirklich dem Volke Israel, das sich in der Wüste an der Schwelle Ägyptens um ihn sammelte, hat geben können, war etwas ganz andres als der Monotheismus. Es war die Hingabe und Weihung des aus vielen Stämmen zusammenwachsenden Volksbundes an einen Gott unter den ungezählten, die damals verehrt wurden, an Jahwe, den Berggott vom Sinai, an den Mose selber in der Steppe hatte glauben lernen. Nicht dass Jahwe der einzige wirkliche, lebendige Gott sei, gegenüber den toten Hirngespinsten der Heiden, war sein Glaube und seine Predigt, sondern dass er, der Blitzeschleuderer, den Göttern der Ägypter überlegen und zugleich willens sei, Israel als sein Volk anzunehmen und zu beschützen. So wurde Jahwe der einzige Gott des Gesamtvolkes Israel. Aber nicht einmal die Verehrung zahlloser Sondergottheiten durch die einzelnen in Israel vereinigten Stämme, Geschlechter und Hausstände war damit ausgeschlossen, geschweige denn die Anerkennung der Wirklichkeit und des Wirkens der Götter anderer Völker. Noch viele Jahrhunderte sehen wir Israel erst auf dem Wege zum Monotheismus, und dieser Weg führt durch immer neue Krisen, in denen sogar die Geltung Jahwes als des Volksgottes zeitweise ernstlich bedroht war. Zuerst durch die Baale der bleibenden Heimat Kanaan. Sie wurden nach zähem Kampfe von Jahwe resorbiert, in sein Wesen aufgenommen; was mit ihm unvereinbar blieb, wurde nach und nach ausgeschieden oder unschädlich gemacht. Wesentlich bereichert und höheren Aufgaben gewachsen ging Israels Jahweglaube aus dieser Krisis hervor. Dann drohte im 9. Jahrhundert die Überwältigung Jahwes durch den tyrischen Baal, einen stolzen Königsgott, der sich an seine Stelle zu setzen begehrte. Aber Israels Organismus erwies sich stark genug, ihn als Fremdkörper abzustossen, und, mehr als je zuvor seiner Eigenart bewusst geworden, eifersüchtiger als je gegenüber fremdem Wettbewerb, blieb der Jahweglaube in dem Kampfe Sieger. Eine dritte Krise, vielleicht noch gefährlicher als diese beiden, ist zwar in unseren Quellen stark bezeugt, wird aber bisher in ihrem Auftreten, ihrer Überwindung und ihrem bleibenden Ertrag teils falsch, teils doch nicht

32 ausreichend gewürdigt: ich meine den Entscheidungskampf mit dem babylonischassyrischen Pantheon. (detaillierte Darlegung dieses «Entscheidungskampfes», der im deuterojesajanischen Monotheismusbekenntnis gipfelt) Wer sich nicht zu dem reinen Monotheismus eines Deuterojesaja aufzuschwingen, wer in den Gestirnen nicht lediglich die Geschöpfe Jahwes und damit seines gleichen zu erkennen vermochte, dem fehlte es nicht an Brücken und Hülfen. Man kannte die Götter Babels längst als die Untergebenen Jahwes, des Gottes des Himmels, und hielt sich für zu gut, Knechten Dienst zu zollen. So blieb man mit Deut. 4,19 bei der Unterordnung stehn, ohne die Einordnung völlig zu vollziehen. In der Tat hat diese auf halbem Wege innehaltende Betrachtungsweise noch sehr lange neben dem eigentlichen Monotheismus bestanden und ist im Grunde nie ausgestorben. In verschiedenen Ausgestaltungen begegnen wir ihr noch im Alten Testamente selbst. In Ps. 82 hat Jahwe die Götter um seinen Thron versammelt und fährt sie an, weil sie ungerechtes Gericht üben, die Frevler begünstigen, die Gerechten im Stich lassen. Wie Menschen sollen sie sterben und wie der erste beste König fallen, wenn sie sich nicht bessern. Es sind die Untergötter, denen er die Heidenvölker zu verwalten gegeben hat, ganz wie im Deuteronomium, die Statthalter, die Satrapen des himmlischen Königs. Der Schluss des Psalms ruft dann Jahwe an, er möge doch selbst auf der ganzen Erde das Regiment in die Hand nehmen. Im Buche Daniel (10,13ff.) begegnen wir derselben Anschauung, nur dass aus den Göttern Fürsten der einzelnen Völker geworden sind, so der Fürst der Perser und der der Griechen, gegen die Michael, der Fürst Israels, sein Volk verteidigt. Ein Rückschritt ist es, dass nun auch Israel einen Vertreter erhält. Aber aus dessen Namen Michael, dem eines Erzengels, ersehen wir, dass es sich überall um Engel handelt; die Götter haben sich in göttliche Diener und Boten verwandelt, denen Jahwe die einzelnen Völker anvertraut hat. Die Unterordnung ist eine stärkere geworden, die volle Einordnung aber nach wie vor nicht vollzogen. Zwischen den einzigen Gott und die Menschheit treten die Mittelwesen, um die ungeheure Kluft zu überbrücken und das Wagnis des monotheistischen Gedankens zu erleichtern. Wir dürfen das nicht schelten, denn die Phantasie verlangt ihr Recht, und alle religiöse Sprache stammelt in Gleichnissen, ob gröberen oder feineren, weil sie endliches Mass an unendliche Grössen legen muss. Polytheismus ist und bleibt doch überwunden, und die letzte Station auf dem Wege zu seinem Sturz hat es nach Gottes Entschluss sein sollen, dass der Tempel des am letzten Ende triumphierenden Judengottes seine Pforten dem ganzen Pantheon des Weltreiches auftun musste. Gewiss eine ewig denkwürdige Tatsache, aber nur im Einklang mit dem Gesetz, das das Alte Testament ebenso wie das Neue beherrscht: dass der göttliche Weg zum Siege durch die tiefste Erniedrigung führt. Erstpublikation: Budde Nr. 41 Yehezkel Kaufmann ### Nr. 42 Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem (1935) Peterson vereinnahmt Johannes von Damaskus (vgl. Nr. ###) ohne ihn wörtlich zu zitieren für die von ihm vertretene Position, dass das Christentum mit der Trinität sowohl den jüdischen Monotheismus als auch den paganen Polytheismus ablehne. Johannes sagt aber im Gegenteil, dass das Christentum sowohl in jüdischer Tradition die Einheit Gottes als auch in paganer Tradition die Trinität hochhalte. Der Monotheismus als politisches Problem war aus der hellenistischen Umbildung des jüdischen Gottesglaubens hervorgegangen. Indem der Gott der Juden mit dem monarchischen Prinzip der griechischen Philosophie verschmolzen wurde, erhielt der Begriff der göttlichen Monarchie zunächst die Funktion einer politisch-theologischen Propagandaformen für die Juden. Dieser politisch-theologische Propagandabegriff wird von der Kirche bei ihrer Ausbreitung im Römischen Reiche übernommen. Er stößt dann auf einen Begriff der politischen Theologie der Heiden, wonach der göttliche Monarch wohl herrschen,

33 aber die nationalen Götter regieren müssen. Um dieser heidnischen, auf das Imperium Romanum zugeschnittenen Theologie entgegentreten zu können, wurde nun von christlicher Seite behauptet, die nationalen Götter könnten gar nicht regieren, da durch das Imperium Romanum der nationale Pluralismus aufgehoben worden sei. In diesem Sinne wurde die Pax Augusta dann als die Erfüllung der alttestamentlichen eschatologischen Weissagungen gedeutet. Doch die Lehre von der göttlichen Monarchie musste am trinitarischen Dogma und die Interpretationen der Pax Augusta an der christlichen Eschatologie scheitern. Damit ist nicht nur theologisch der Monotheismus als politisches Problem erledigt und der christliche Glaube aus der Verkettung mit dem Imperium Romanum befreit worden, sondern auch grundsätzlich der Bruch mit jeder «politischen Theologie» vollzogen, die die christliche Verkündigung zur Rechtfertigung einer politischen Situation missbraucht. Nur auf dem Boden des Judentums oder Heidentums kann es so etwas wie eine «politische Theologie» geben. Doch die christliche Verkündigung von dem drei-einigen Gotte steht jenseits von Judentum und Heidentum, gibt es doch das Geheimnis der Dreieinigkeit nur in der Gottheit selber, aber nicht in der Kreatur. Wie denn auch der Friede, den der Christ sucht, von keinem Kaiser gewährt wird, sondern allein ein Geschenk dessen ist, der «höher ist, als alle Vernunft». Erstpublikation: Peterson 1935: Nr. 43 Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939) Freuds These ist die (vorläufig) letzte Station einer über zweitausendjährigen Kette von Gelehrten und Schriftsteller, angefangen von Manetho bis hin zu Friedrich Schiller, die darzulegen versuchten, dass Moses kein Hebräer, sondern ein Ägypter war (meisterhaft resümiert vom Ägyptologen Jan Assmann ). Ziel dieser Bemühungen war es, im Sinne von Naturwissenschaft, Vernunft und Toleranz die sogenannte Mosaische Unterscheidung (Nr. ) aufzuheben, also den Gegensatz zwischen der am Sinai geoffenbarten Wahrheit Israels und der Verworfenheit Ägyptens. Der Monotheismus sollte als ein ägyptisches Erbe erwiesen werden. Freud glaubte, die entscheidenden philologischen und archäologischen Beweise dafür liefern zu können. Dazu gehören für ihn nebst dem offensichtlich ägyptischen Namen (vgl. Ahmoses, Ptahmoses, Ramoses=Ramses etc.) und der ägyptischen Herkunft der Beschneidung, die in der Bibel Abraham zugeschrieben wird (vgl. aber Ex 4,24-26!), die Entdeckung der monotheistischen Religion Echnatons durch die moderne Ägyptologie, in der er den entscheidenden Schlüssel sieht, zusammen mit einem biblischen Satz, der im Titel seiner Studie anklingt, aber nirgends ausdrücklich zitiert wird: «Und überdies war der Mann Moses äußerst groß im Lande Ägypten» (Ex 11,3). Wir haben bemerkt, dass unsere Annahme, Moses sei kein Jude, sondern ein Ägypter, ein neues Rätsel schafft. Die Handlungsweise, die beim Juden leicht verständlich schien, wird beim Ägypter unbegreiflich. Wenn wir aber Moses in die Zeit des Ikhnaton versetzen und in Beziehung zu diesem Pharao bringen, dann schwindet dieses Rätsel, und es enthüllt sich die Möglichkeit einer Motivierung, die alle unsere Fragen beantwortet. Gehen wir von der Voraussetzung aus, dass Moses ein vornehmer und hochstehender Mann war, vielleicht wirklich ein Mitglied des königlichen Hauses, wie die Sage von ihm behauptet. Er war gewiss seiner großen Fähigkeiten bewusst, ehrgeizig und tatkräftig; vielleicht schwebte ihm selbst das Ziel vor, eines Tages das Volk zu leiten, das Reich zu beherrschen. Dem Pharao nahe, war er ein überzeugter Anhänger der neuen Religion, deren Grundgedanken er sich zu eigen gemacht hatte. Mit dem Tod des Königs und dem Einsetzen der Reaktion sah er all seine Hoffnungen und Aussichten zerstört; wenn er seine ihm teuren Überzeugungen nicht abschwören wollte, hatte ihm Ägypten nichts mehr zu bieten, er hatte sein Vaterland verloren. In dieser Notlage fand er einen ungewöhnlichen Ausweg. Der Träumer Ikhnaton hatte sich seinem Volk entfremdet und hatte sein Weltreich zerbröckeln lassen. Moses energischer Natur entsprach der Plan, ein neues Reich zu gründen, ein Volk zu finden, dem er die von Ägypten verschmähte Religion zur Verehrung schenken wollte. Es war, wie man erkennt, ein heldenhafter Versuch, das Schicksal zu bestreiten, sich nach zwei Richtungen zu entschädigen für die Verluste, die ihm die Katastrophe Ikhnatons gebracht hatte. Vielleicht war er zur Zeit Statthalter jener Grenzprovinz (Gosen), in der sich (noch zur Zeit der Hyksos?) gewisse semitische Stämme niedergelassen hatten. Diese wählte er aus, dass sie sein neues Volk sein sollten. Eine weltgeschichtliche Entscheidung! Er setzte sich mit ihnen ins Einvernehmen, stellte sich an ihre Spitze, besorgte ihre Abwanderung «mit starker Hand». In vollem Gegensatz zur biblischen Tradition sollte man annehmen, dass sich dieser Auszug

34 friedlich und ohne Verfolgung vollzog. Die Autorität Moses ermöglichte ihn, und eine Zentralgewalt, die ihn hätte verhindern wollen, war damals nicht vorhanden. Dieser autoritäre Mose, der die Kompromisslosigkeit Echnatons noch überbot, wurde Freud zufolge von den Hebräern erschlagen. Damit aktualisierte sich bei Mose Freuds in Totem und Tabu entwickelte Theorie, wonach Religion in erster Linie aus Verdrängung und Wiederholung des Vatermordes und umso eifriger Befolgung seiner Lehren aus einem Gefühl der Schuldigkeit heraus besteht. Der ägyptische Mose wird durch einem den Vulkandämon JHWH verehrenden Midianiter ersetzt. Mit Hilfe dieser zwei Mosegestalten konnte Freud die Widersprüche und Unstimmigkeiten im biblischen Gottesund Weltbild, seine exklusiven und universellen Züge erklären. Geschichtswissenschaftlich ist Freuds These nicht zu belegen. Der jüdische Monotheismus entstand, soweit rekonstruierbar, nicht wenige Jahrzehnte nach Echnatons Tod in der Wüste Sinai, sondern hunderte von Jahren später in der Stadt Jerusalem (Nr. #). Psychohistorisch hätte Freud damit keine Probleme, denn ihm zufolge war der jüdische Monotheismus eine gewaltige Wiederkehr des in der Frühzeit einer Kultur Verdrängten, analog zu einer Neurose, die auf ein Kindheitstrauma zurückgeht. Freud ging es mit seiner Untersuchung unter dem Eindruck der Stimmung rund um die Reichskristallnacht von 1938 in Deutschland nicht zuletzt um die Ergründung des Judenhasses. Im Monotheismus und dem damit verbundenen Überlegenheitsgefühl der Juden findet er dessen wichtigste Quelle. Die tieferen Motive des Judenhasses wurzeln in längst vergangenen Zeiten, sie wirken aus dem Unbewussten der Völker und ich bin darauf gefasst, dass sie zunächst nicht glaubwürdig erscheinen werden. Ich wage die Behauptung, dass die Eifersucht auf das Volk, welches sich für das erstgeborene, bevorzugte Kind Gottvaters ausgab, bei den anderen heute noch nicht überwunden ist, so als ob sie dem Anspruch Glauben geschenkt hätten. Ferner hat unter den Sitten, durch die sich die Juden absonderten, die der Beschneidung einen unliebsamen, unheimlichen Eindruck gemacht, der sich wohl durch die Mahnung an die gefürchtete Kastration erklärt und damit an ein gern vergessenes Stück der urzeitlichen Vergangenheit rührt. Und endlich das späteste Motiv dieser Reihe, man sollte nicht vergessen, dass alle diese Völker, die sich heute im Judenhass hervortun, erst in späthistorischen Zeiten Christen geworden sind, oft durch blutigen Zwang dazu getrieben. Man könnte sagen, sie sind alle «schlecht getauft», unter einer dünnen Tünche von Christentum sind sie geblieben, was ihre Ahnen waren, die einem barbarischen Polytheismus huldigten. Sie haben ihren Groll gegen die neue, ihnen aufgedrängte Religion nicht überwunden, aber sie haben ihn auf die Quelle verschoben, von der das Christentum zu ihnen kam. Die Tatsache, dass die Evangelien eine Geschichte erzählen, die unter Juden und eigentlich nur von Juden handelt, hat ihnen eine solche Verschiebung erleichtert. Ihr Judenhass ist im Grunde Christenhass, und man braucht sich nicht zu wundern, dass in der deutschen nationalsozialistischen Revolution diese innige Beziehung der zwei monotheistischen Religionen in der feindseligen Behandlung beider so deutlichen Ausdruck findet. Freuds Theorie regt Psychoanalyse und Kulturwissenschaften bis heute zu mannigfaltigen, oft sehr weitreichenden Assoziationen an. Für die französische Psychoanalytikerin Maya Malet markiert der Monotheismus nichts weniger als den Ausgangspunkt der humanistischen Kultur. «Trotz der Barbarei, die vor und nach dem 18. Jh. herrschte, geht der Humanismus auf den Monotheismus zurück und die wissenschaftlichen Kategorien von Völkern mit einer quantifizierbaren Bevölkerung sind undenkbar vor der Abstraktion des Einen Gottes für den jeder Mensch, der diesem gemeinschaftlichen Gesetz dieses Einen Gottes untersteht, zählt. Davor zählte ein Bürger nicht gleich viel wie ein Ausländer oder ein Sklave, die als andersartige Wesen galten, die nicht notwendigerweise über eine Seele verfügten die Götter forderten nicht alle gleich viel Durch die Symbolisierung und Unterwerfung unter den Einen Gott erst wurden die Begriffe Gleichheit, Freiheit, Recht, Gerechtigkeit und Pflicht vorstellbar und ihre Institutionalisierung erst erlaubt einen Zensus, bei dem jeder als eine Einheit zählt. Davor gibt es kein Zählen, nicht jeder zählt, man anerkennt sein Ebenbild nicht.» (Malet 2001: 38, übers. T.St.) Ähnlich wenn auch ohne Bezug zu Freud argumentiert auch der praktische Theologe Rolf Schieder (2014: 28.30): «In einer Kosmotheologie kommt es auf das Individuum nicht im Geringsten an. Im Sinaibund hingegen ist jeder Einzelne gefragt [ ] Dieser Gott geht mit ins Exils, in die Diaspora, durch Pogrome und die Shoah. Nicht goldene Götterbilder repräsentieren diesen Gott. Jeder leidende Mensch ist ein Bild Gottes: Ecce homo!» Erstpublikation: Freud, Der erste abgedruckte Ausschnitt erschien erstmals in Freud Wiederabgedruckt in: Freud 1986: , hier 478f und 539. Nr. 44 Manfred H. Vogel, Art. Monotheismus, Encyclopaedia Judaica (1972)

35 Die Monotheismusdefinition des Rabbi, Violinist und Religionswissenschaftlers Manfred H. Vogel Feuerbach-Forscher und Rosenzweig-Kenner stellt für die auch in Fachkreisen teilweise bis heute anzutreffende Überwindung der simplen Gegenüberstellung von heidnischem Polytheismus und biblischem Monotheismus einen wichtigen Meilenstein dar. Vogel anerkennt das ausgeprägte Vorhandensein eines paganen Monotheismus und kritisiert die Reduktion der Gottesfrage auf den arithmetischen Gesichtspunkt. Auch die Charakterisierung des biblischen Monotheismus als theistisch oder ethisch greife zu kurz, denn diese verweise bloß auf das Verhältnis der höchsten Gottheit zur Welt bzw. zum Ethischen, aber nicht auf die Gottheit an sich. Gott im Verhältnis zum Biblischer Monotheismus Paganer Monotheismus Kosmos theistisch pantheistisch Ethos ethisch ; philosophisch-ontologisch Mehrere höchste Wesen könne es im Polytheismus nicht geben, daher sei ein Vergleich zwischen einem monotheistischen und einem polytheistischen Gott, einer Art «überhöhtem Mensch», logisch unstatthaft. Es handelt sich nicht um Arten derselben Klasse. Vom paganen höchsten Gott unterscheide sich der biblische Monotheismus hingegen durch seine personale und damit einzigartige Konzeption. Daher könne auch nicht von einer linearen Entwicklung des biblischen Monotheismus aus seinem paganen Umfeld gesprochen werden. Es handle sich dabei vielmehr um einen qualitativen Sprung. Mit dieser Auffassung erweist sich Vogel als Schüler von Yehezkel Kaufmann, der mit seiner Sichtweise eine ganze Generation von jüdischen Religionswissenschaftlern geprägt hat. Monotheismus meint wörtlich die Einheit der Gottheit (d.h. ein Gott). Das Monotheismus- Konzept ist Teil des religiösen Diskurses. Seine umfassende Bedeutung muss daher aus den dort entfalteten Konnotationen abgeleitet werden. Gewöhnlich wird Monotheimus dem biblischen Glauben, als dessen einzigartigen und unverwechselbaren Beitrag an die religiöse Geistesgeschichte, zugeordnet. Die Bedeutung des Wortes Monotheismus im biblischen Kontext liege im «Mono», im Einssein der Gottheit. Ihr wird das Heidentum gegenübergestellt, die fundamentale religiöse Alternative zum biblischen Glauben, für dessen religiöses Konzept der Polytheismus, d.h. die Vielheit der Gottheit (viele Götter) charakteristisch sei. Der Unterschied zwischen biblischer und paganer Ausrichtung wird dabei als eine arithmetische Differenz begriffen, eine Differenz zwischen einem [Gott] und vielen Göttern. Auf dieser Grundlage wird der biblische Monotheismus von modernen Bibelwissenschaftlern als ein allmähliches Herauswachsen in kontinuierlicher Linie aus dem polytheistischen Denken des Heidentums verstanden. Eine Zwischenphase in dieser Entwicklung stelle die Monolatrie dar, bei der die Gottheit, was den Kult anbetrifft, auf eine reduziert wird, während es ontologisch eine Mehrheit von Göttern gibt. Es ist eine Zwischenphase, insofern die arithmetische Reduktion auf die Einheit nur teilweise vollzogen wird. Die vollständige Reduktion auf die Einheit der Gottheit unter allen Gesichtspunkten geht erst zur Zeit der klassischen biblischen Prophetie aus der Monolatrie hervor, als Gott nicht nur als der eine Gott Israels, sondern als der eine Gott der ganzen Geschichte bekannt wird. Indem die arithmetische Reduktion unter allen Gesichtspunkten der Gottheit vollzogen wird, erreicht der biblische Glaube seinen für ihn typischen, einzigartigen Charakter. Man hat jedoch festgestellt, dass eine ontologisch-arithmetische Einheit der Gottheit auch im Heidentum erreicht wurde, sogar in beachtlicher Reinheit (zum Bsp. Plotin). Daraus ergibt sich, dass auch das Heidentum eine monotheistische Ausprägung hat. Nichtsdestotrotz empfindet man einen fundamentalen Unterschied zwischen biblischem Glauben und Heidentum, der sich in den jeweiligen Monotheismuskonzepten ausdrücke. Dieser Unterschied kann jedoch nicht auf der Basis eines Monotheismus der arithmetischen Einheit der Gottheit erfasst werden. Im biblischen Monotheismus steht «Theos» für einen personalen Gott. Das «Mono» meint im Wesentlichen nicht arithmetische Einheit, sondern Einheit im Sinne von Einzigartigkeit. Das höchste Wesen ist in einzigartiger Weise eins, insofern es die Existenz eines anderen, qualitativ ähnlichen Wesens ausschließt. Die dem biblischen Monotheismus eigene Bedeutung liegt daher in der Behauptung, dass das «Mono» d.h. das Einzigartige, Höchste «Theos» d.h. ein personales Wesen ist. Dies ist die unterscheidende und einzigartige Gestalt des biblischen Glaubens und seiner monotheistischen Ausprägung. Während das Heidentum zwar auch immer das Konzept eines höchsten Wesens und damit eines einheitlichen Wesens kannte, behauptete es nie, dass es personal sei. Aus dieser Analyse ergibt sich, dass die Entwicklung des biblischen Monotheismus aus dem Heidentum nicht als

36 lineare, kontinuierliche Linie betrachtet werden kann, sondern als «Quantensprung» verstanden werden muss, da die Veränderung, die der biblische Monotheismus brachte, qualitativer und nicht quantitativer Art ist. Erstpublikation: Vogel (1972), Übers. T.S.; Lit.: Kaufmann (1960). Nr. 45 Friedrich Dürrenmatt, Essay über Israel (1976) Der Pfarrerssohn und Schriftsteller Friedrich Dürrenmatt ( ) verbindet den bildlosen Gott des Judentums mit der Wüste, die er aus dem Flugzeug sieht (eine Perspektive, die den Menschen des Altertums nicht vergönnt war), mit einer Situation, die den Menschen ganz auf sich selbst wirft. In der Entstehung des Monotheismus sieht er den Anfang einer bis heute unabgeschlossenen, dialektischen Dramatik. Hinunterstarrend auf diese tote Welt wird mir klar, dass Gott, den die Wüste hervorbrachte, dieser unsichtbare Gott, der Gott Abrahams, welcher der Gott der Juden, Christen und Mohammedaner wurde, eine Erfahrung der Wüste ist, nicht ein Schluss der Philosophie oder eine Konzeption, und dass, fehlt diese Erfahrung, uns die Sprache fehlt von ihm zu reden, über ihn lässt sich nur schweigen. Jakob, der mit ihm rang am Fluss Jabbok, Moses, von ihm mit dem Tode bedroht bei der Herberge, Moses, von ihm hingeschmettert auf den Berg Sinai, der Berg bebte so sehr, dass er donnerte, Moses, allein gelassen, halb von Geröll bedeckt, in einer schwarzen Wolke, die ihn umhüllte, aus der ihm Gottes Gebote entgegendröhnten, Jesus, in der unermesslichen Wüste kauernd, ihm gegenüber jener, der ihn versuchte, von dem wir nicht wissen, wer er war, soll doch gebetet werden: «führe uns nicht in Versuchung», Mohammed, von Offenbarungen umgellt, so dass er erzitterte, samt dem Kamel, auf dem er saß: der Gott der Wüste lässt sich weder konzipieren noch entmythologisieren wäre das möglich, müsste er etwas anderes sein, als Konzeption eine Funktion, als Mythos eine Projektion, er lässt sich nur erleben in der Erschütterung, so dass denn Glauben nicht ein Für-wahr-Halten, sondern ein Erschüttertsein bedeutet, das durch nichts bewiesen werden muss, eine Einsicht, die mir erst aufging neun Monate nach unserem Flug nach Elath. Die Entstehung (des monotheistischen) Gottes ist wohl die folgenschwerste Entdeckung des Menschen, unabhängig davon, ob es Gott gibt oder nicht, sind doch die wichtigsten Entdeckungen nach jener Gottes die Entdeckungen des Punktes, der Null, der Geraden, der rationalen und der irrationalen Zahl usw. Gedankendinge, über deren Existenz oder Nichtexistenz zu diskutieren ebenso sinnlos ist, sind sie doch unabhängig von dieser Frage wirksam. Indem die Juden einen Gott konzipierten, der von einem Stammesgott, von einem Gott unter Göttern zum Gott wurde, zum Schöpfergott, traten sie in die komplizierteste Dialektik ein, die der menschliche Geist kennt, in die wohl fruchtbarste geistige Dramatik. Nicht nur Gott selbst, dessen Konzeption ständig verändert und aufs neue durchdacht wurde, auch das Verhältnis der Gotteskonzeption zum Volk und zum Einzelnen nahm immer neue Aspekte an, wobei in diesem bis heute dauernden Denkprozess das Volk und der Einzelne immer wieder neu bestimmt wurden. Erstpublikation: Dürrenmatt 1976:186f.31f Nr. 46 Erik Hornung, Der Eine und die Vielen ( ) In seinem berühmten Standartwerk über die altägyptische Götterwelt, das 2005, nach über 30 Jahren, in überarbeiteter 6. Auflage erschien, belegt Hornung auf Schritt und Tritt die polytheistische Grundgestalt der ägyptischen Religion, ohne das Bewusstsein der Ägypter für die Einzigartigkeit des Göttlichen zu leugnen. Gegen vorschnelle Systematisierungen erhebt er methodischen Einspruch: «Wir müssen uns an die ägyptische Götterwelt halten, so wie sie uns in der geschichtlichen Wirklichkeit greifbar und gestaltet entgegentritt. Für jeglichen Ursprung davor fehlen uns Zeugen. Und es fehlt jeder Hinweis darauf, dass die Ursprünge so ein-fältig sind, wie es unsere Denk-Bequemlichkeit gerne wahrhaben möchte. Alle Erfahrung lehrt, dass geschichtliche wie religiöse Phänomene komplexe Ursachen haben und dass wir mit unseren Vereinfachungen den Dingen Gewalt antun» (201). Diese Methodik gilt auch für jene Phänomene, die andere gerne als versteckten Monotheismus der Ägypter deuten möchten, etwa die Isolation eines «Größten» als ägyptischen Universal- und Himmelsgott durch Hermann Junker (1934), die Behauptung eines «Transzendenten Gottes» hinter der Fülle seiner Erscheinungen durch Siegfried Morenz (1964) oder die monotheistische Deutung des ramessidischen «Weltgottes» durch Jan Assmann (1983). Hornung macht zwar henotheistische bzw. monolatrische Tendenzen aus, aber einen Monotheismus hat es nur unter Echnaton gegeben, dem er eine eigene

37 Monographie gewidmet hat (1995), und dieser «Umschlag des Denkens» unter seiner Herrschaft ist für die Ägypter bis zum Aufkommen des Christentums ein «Seitensprung» geblieben. «Einziger Gott, ohne seinesgleichen» dieser oft belegte Anruf ägyptischer Götter klingt so monotheistisch als möglich. Aber wie nahezu jeder Gott Ägyptens der «Größte» sein kann, so auch der «Einzige»; selbst die Dumpalme und die asiatische Göttin Qadschu werden als «Einziger Gott» bzw. «ohne ihres gleichen» angerufen. Das selbständige Gottesprädikat «Einziger» oder «Einzige» begegnet schon in der Frühzeit, und in den Pyramidentexten ist der Gott Nefertem «ohne seinesgleichen». Der scheinbare logische Widerspruch zwischen dem Beinamen «Einziger» und den vielen Gottheiten, die ihn tragen, ist leicht zu lösen. Durch erweiterte und präzisierte Fassungen des Beinamens macht der Ägypter uns deutlich, was gemeint ist: Die Einzigartigkeit, die dem Göttlichen zukommt. Jeder ägyptische Gott ist «einzig in seiner Art» und hat neben sich keinen, der ihm gleicht. Im täglichen Gottesdienst muss der Priester vor der angebeteten Gottheit bekennen: «Ich habe dein Wesen nicht dem eines anderen Gottes gleichgemacht.» Trotz Vielnamigkeit, Vielgestaltigkeit und Synkretismus legt der Ägypter Wert darauf, jeder seiner Gottesgestalten die Einzigartigkeit zu erhalten. Das hat mit monotheistischen Vorstellungen oder «Tendenzen» nichts zu tun, sondern verhindert die unterschiedslose Gleichsetzung von Göttern. Nur durch den radikalen Umschlag des Denkens nimmt das Prädikat «einzig» unter Echnaton die Bedeutung an, die wir mit ihm verbinden; nun ist es der wahrhaft einzige Gott Aton, der keine anderen Götter neben sich duldet, aber mit der bezeichnenden Variante «ohne einen anderen». Außerhalb dieser kurzen Episode dürfen wir «einzig» nur dort wörtlich nehmen, wo der im Anfang einzige Schöpfergott gemeint ist, der noch nicht in die «Konstellation der Götterwelt» eingebunden ist, sondern als Einzelner und Einziger wirkt («Der Eine, der allein ist»). Für den Ägypter sind nicht alle Gottheiten von gleichem Rang. Die Darstellungen heben bedeutende Götter oft durch einen Thronsitz hervor und geben nur ihnen die Attribute «Leben» und «Macht» in die Hand, im Unterschied zur großen Schar der übrigen göttlichen Wesen. Nach den Texten gibt es «große» (weru) und «kleine» (nedjesu) Götter, und Ramses IV. (ca v. Chr.) betont ausdrücklich, dass er mehr nach den großen Göttern «geforscht» habe, als nach den kleinen. Dagegen warnt das demotische Weisheitsbuch davor, eine kleine Gottheit zu verachten, da auch ihr Mächtigkeit innewohnt. Die Herrschaft einer Gottheit über die gesamte Schöpfung wird am universalsten durch den Titel neb-er-djer charakterisiert, den man als «Allherr» übersetzt. Dieser Titel bildet sich in der Ersten Zwischenzeit heraus und ist in den Sargtexten eine gebräuchliche Bezeichnung für den Sonnengott als Höchstes Wesen. In der Lehre König Amenemhats I. wird der «Allherr»- Titel auch dem neuen König Sesostris I. beigelegt, hat aber im übrigen innerhalb des ägyptischen Pantheons keine so weite Verbreitung gefunden wie der Königstitel. Vereinzelt erscheint der Allherrscher (Pantokrator) in einem koptischen Zaubertext sogar als «Gott der Götter». E. Otto (1963:274) erblickt «in der Tendenz dieser Benennungen zweifellos einen Ansatz zu einem monotheistischen Denken», und die Tendenz zielt in der Tat darauf, einen Gott zum König der übrigen und zum Herrn der gesamten Welt zu machen; aber zumindest seit den Untersuchungen von Pettazzoni ( ) wissen wir, dass der Glaube an ein Höchstes Wesen und an einen Götterkönig wie ihn ja auch die Griechen in Zeus verehrt haben keine Entwicklungsstufe zwischen Polytheismus und Monotheismus darstellt. Aus der Götterfülle seines Pantheons hebt der Ägypter im Akt der Verehrung, sei es in Gebet, hymnischem Lobpreis, magischer Beschwörung oder ethischer Bindung und Verpflichtung, einen Gott heraus, der ihm in diesem Augenblick alles bedeutet; die begrenzte und doch ungeheuere Macht und Größe Gottes sammelt sich im Brennpunkt dieser angerufenen Gottheit, neben der alle anderen Götter wesenlos versinken, ja bisweilen bewusst abgewertet werden. «Götter sind es, die einen König machen und Menschen sind es, die einen König machen aber Amun ist es, der mich gemacht hat», sagt der Äthiopenkönig Pianchi (um v. Chr.) auf einem Denkstein vom Gebel Barkal. Der angerufene Gott steht über den Göttern, er ist mehr als sie.

38 Für dieses religiöse Phänomen, das innerhalb der Religionsgeschichte nicht auf Ägypten beschränkt geblieben ist, hat Schelling die Bezeichnung Henotheismus geprägt Die Götter gehören zur Wirklichkeit des Ägypters und sind damit für uns zumindest geschichtliche Wirklichkeiten, mit denen man zu rechnen hat. Je deutlicher wir sie erkennen, desto deutlicher wird uns auch der Mensch, dem wir mit all unserem Forschen nachspüren. Er verlangt von uns Achtung, auch vor der Wirklichkeit seiner Götter-Erfahrung. Der apologetische Versuch, in ägyptischen Gottesvorstellungen Vorläufer eines monotheistischen Glaubens zu sehen, führt an dieser Wirklichkeit vorbei, und die zu eng gefasste Alternative Monotheismus/Polytheismus scheint ungeeignet, sie uns aufzuschließen. Auch der Begriff des Pantheismus steht der kultischen Wirklichkeit zu fern, um für ägyptische Verhältnisse zu passen. Im Schema all dieser ismen droht unsere Frage [nach den Göttern] zu erstarren; es gilt, sie wieder in Gang zu bringen. Erstpublikation: Hornung Hier zitiert nach der überarbeiteten 6. Auflage von 2005: f.249f f Nr. 47 Bernhard Lang, Die Jahwe-allein-Bewegung (1981) Der Paderborner Alttestamentler geht aufgrund archäologischer Befunde davon aus, dass Israels Religion bis weit in die Königszeit hinein polytheistisch war (El, Jahwe, Aschera, Totenkult), dass sich aber in diesem Kontext eine JHWH-allein-Bewegung zu formieren beginnt, die immer stärker wird. Greifbar wird sie erstmals bei Elija (9. Jh.) in Israel, später auch in Juda. Die Beweggründe sind der politische Kampf gegen den sidonischen Einfluss in Israel, gegen ländliche Formen der Religiosität bei Hosea (8. Jh.) und gegen alte Jerusalemer Kulttraditionen bei Hiskija (um 700). Unter Joschia gewinnt die Bewegung politisch an Boden, kann sich aber erst in persischer Zeit wirklich etablieren. «Gegenüber der älteren religionsgeschichtlichen Forschung, der es letztlich in der Tat um die Idee des ethischen Monotheismus zu tun war, insistiert Lang auf Institutionen oder doch zumindest Trägerkreisen, an die die Umbrüche der Gottesvorstellung und des Kultes JHWHs rückzubinden sind. Es geht um Revolutionen und Interessen.» Diese evolutive und politisch alerte Sicht ist eine deutliche Absage an die biblisch-theologische Perspektive der dialektischen Theologie, die wie Kaufmann davon ausgeht, dass der intolerante JHWH-Monotheismus zu den Anfängen der Religion Israels gehört. ### Nr. 48 Kurt Marti, Gottes Sein blüht gesellig (1989) Der Berner Pfarrer (*1921) gehört zu den etablierten Dichtern des deutschsprachigen Raumes. Angeregt durch die dialektische Theologie Karl Barths, die feministische Theologie, jüdische und mystische Traditionen bricht er eine Lanze für den christlichen «Entwurf» der Dreieinigkeit, für den er den glücklichen Ausdruck «gesellige Gottheit» prägt. Er regt in theopoetischer Sprache zu einem Diskurs jenseits der Alternative «Einer» oder «Viele» an. Marti steht in der Tradition einer Theologie, für die Gott kein mehr oder weniger abstraktes Wesen und auch kein bestimmtes Tun ist, sondern eine Kraft, die sich in Beziehung ereignet: «God happens». 1 Wenn Gott zum Götzen verzerrt wird, muss man sich diesem verweigern. Wo Gott zum Tyrannen gemacht wird, müssen wir diesen stürzen. So fordert s Seine Dreieinigkeit. 2 Dreieinigkeit? Ein Männerbund! empören sich Frauen. Zu Recht. Zu Recht. Und dennoch: entwarf diese Denkfigur die unausdenkbare Gottheit nicht als Gemeinschaft,

39 vibrierend, lebendig, beziehungsreich? Kein einsamer Autokrat jedenfalls, schon gar nicht Götze oder Tyrann! Eine Art Liebeskommune vielmehr, einer für den andern, «dreifach spielende Minneflut» (MECHTHILD VON MAGDEBURG). 3 Mich stellt s jedenfalls auf, Gott als Beziehungsvielfalt zu denken, als Mitbestimmung, Geselligkeit, die teilt, mit-teilt, mit anderen teilt: «Die ganze Gottheit spielt ihr ewig Liebesspiel.» (QUIRINUS KUHLMANN) Und insofern: niemals statisch, nicht hierarchisch, actus purus, lustvoll waltende Freiheit, Urzeugung der Demokratie. 4 Alsbald ins Leere laufen da Fragen wie: personal oder apersonal? transzendent oder immanent? ruhendes Sein oder ewiges Tun? Seit urher beides und mehr noch als beides, ein Drittes also und mehr als ein Drittes: das Ganze, die Fülle (auch von Weiblichkeit, Männlichkeit), die unausschöpflich End ohne Ende in Beziehung blüht. 5 Will ich die gesellige Gottheit begreifen, von ihr Besitz ergreifen, lang ich ins Leere. Und auch Sie - von Mechthild «Frau Minne» genannt will nicht Besitz ergreifen von mir. Eher berührt Sie, wie Freunde, wie Liebende einander berühren, berührt, damit überspringe der Funke, das Leben, berührt, damit die Besessenheit vom Besitz, der Wille zur Macht verglühe im Angesicht jenes Tages, «da alle Herrschaft, jede Gewalt oder Macht vernichtet und Gott alles sein wird in allem.» (1. KORINTHER 15,24)

40 6 Dreieinigkeit! Weil sexistisch und überhaupt: Entwurf ohne Endgültigkeit. Gott ist Liebe, will er sagen, Gottes Sein blüht gesellig, «Seine Liebe wandelt in immer frischem Trieb durch die Welt.» (FRANZ ROSENZWEIG) Erstpublikation: Marti 1989: Nr. 49 Johannes C. de Moor, The rise of Yahwism (1990) Der niederländische Protestant entwickelt unter dem Eindruck der Textfunde von Ugarit und einer kritischen Analyse der ältesten Dichtung Israels eine eigene Sicht der Genese des Jahwetums. Ihr zufolge waren die Protoisraeliten aramäische Amoriten, die mit der herrschenden Klasse Ugarits in Verbindung standen. Sie waren nomadischer Herkunft aus Nordmesopotamien und migrierten aus unbekannten Gründen in der ersten Hälfte des 2. Jt. v. Chr. in die Gegend des späteren Edom und in der Mitte des 2. Jt. v. Chr. wieder zurück in den Norden mit dem Alphabet in ihrem Gepäck. Jahwe-El sei ein Ahne eines protoisraelitischen Stammes gewesen, der nach seinem Tod als Gott ins kanaanäische Pantheon aufgestiegen sei. Diese Stämme, zunächst unter dem Namen «YHWH(-Leute)», ab dem ausgehenden 13. Jh. unter dem Namen «Israel» bekannt, gehörten zu den aus ägyptischen Quellen als Hapiru und Schasu bekannten Bevölkerungsanteilen, besonders in der Gegen von Baschan und Sichem, die teils verfolgt wurden und Kriegsgefangene nach Ägypten gelangten, teils sich ansiedelten und prosperierten. Gen 49 und Ps 68 zeugen von diesem Stadium. Damals sei der Polytheismus in eine Krise geraten, was in Ägypten zur Erhöhung Amun-Re s, in Mesopotamien zu der Marduks und in der Levante zu einem Konflikt zwischen Baal und El und in der Folge zu religiösem Skeptizismus geführt habe. In dieser Krise hätten die Israeliten ihren Gott JHWH-El zum einen Gott über alle anderen erhoben. Die Unbeugsamkeit JHWHs sei in Ugarit durch das Königtum von ug. Jw = Jammu = hebr. JHWH/JW bezeugt. KTU 1:1 IV (de Moor :164f) «My son [shall not be called] by the name of Yw, o goddess, [but Ym shall be his name!]» So he proclaimed the name of Yammu. [Lady Athiratu (?)] answered, «For our mainenance [you are the one who has been proclaimed (?)], you are the one who has been proclaimed master!» [And the bull Ilu answered, (?)] «I myself, the Benevolent, Ilu the goodnatured, [have taken you] in my hands, I have proclaimed [your name]. [Yammu is your name], your name is Beloved of I[lu Yammu]». TUAT III, 1113f «[Es werde nicht genannt] der Name meines Sohnes Yaw(w), oh Göttin, [sondern Yamm sei sein Name!]» So proklamierte er den Namen Yamm!» [Die Herrin Aschirat] antwortete: «Für unseren Unterhalt [bist du auserkoren], du wurdest als Herr proklamiert!» [Da antwortete der Stier El:] «Ich selbst, der Freundliche, El [der Gütige], [habe dich genommen] auf die Hände. [Ich] habe proklamiert [Yamm] als deinen Namen, Geliebter E[ls, Yamm sei dein Name]!» De Moor identifiziert Mose mit Beja, dem Kanzler der Tausret, der am Ende des 13. Jh. dem Zusammenbruch der 19. Dynastie zu seinen Verwandten in Baschan entflohen sei. Diese Gruppe sei von den Seevölkern Richtung Süden vertrieben worden, was man als Strafe für die Sünde der Baalsverehrung interpretiert habe, worauf Mose einen verschärften, von El gereinigten JHWHismus und eine Bundestheologie mit Gott propagiert habe. Aber nicht einmal Mose selber sei ein strikter Monotheist gewesen, vielmehr seien die anderen Götter zu Dienern JHWHs. Die dadurch gegebene bleibende Gefahr des Rückfalls hätte Josua um 1150 in Sichem durch einen absoluten Loyalitätsbund mit JHWH unterbinden wollen, was aber auf Widerstand gestoßen sei (, was die Jotamfabel belege, die als ursprüngliche Antimonotheismusfabel zu lesen sei) und nicht nachhaltig war (, was das Deboralied um 1100 beweise). Die mosaische Idee der Theokratie sei dann in der Davidendynastie in eine weltliche Königsideologie vom Zion umgemünzt und das priesterliche Orakel abgeschafft worden. Die Einzigkeit

41 JHWHs, der nun auch für das Übel zuständig war, führte zur Auffassung, dass dem einen Gott Israel als Gottesstreiter und Repräsentant der Menschheit gegenüber steht: «One God for all against one man for all» (375). Moor 1990; überarbeitete und erweiterte Auflage Nr. 50 Mark S. Smith, Konvergenz und Abgrenzung (1990) Als exzellenter Kenner der religiösen Befunde für die antike Levante betont der mit einer Jüdin verheiratete Katholik Smith die Komplexität und Vielfalt der Formen, wie sie in DDD (Dictionary of Deities and Demons) und GGG (Göttinnen, Götter und Gottessymbole) zum Ausdruck kommen. Er verweist auf die Diskrepanz zwischen dem epigraphischen und ikonographischen Befund und dem biblischen Text: «Das historische (oder narrative ) Selbstverständnis, das im biblischen Korpus zum Ausdruck kommt widerspiegelt das spezifisch theologische Denken der Priesterschaft. Es bildet eine innerisraelitische Entwicklung im Verlauf von Jahrhunderten ab und nicht die wesentlichen Charakteristika Israels weder bei seinem Beginn noch während seiner frühen Geschichte ca » (1994: 226). Was den Monotheismus angeht, so sieht Smith evolutive und revolutionäre Dynamiken am Werk, die sich in Konvergenzen und in Abgrenzungen manifestieren. Insgesamt ist die Monolatrie für ihn ein spätes Produkt der Geschichte Israels. Drei Entwicklungslinien im frühen Israel führen zu einer Konvergenz. Die erste widerspiegelt Israels kanaanäisches Erbe, charakterisiert durch El, Baal, Aschera, deren Bilder und Titel, den Ascherakult, Höhenheiligtümer und Totenverehrung. Die zweite Linie betrifft Merkmale, die Israel mit seinen Nachbarn des ersten Jahrtausends teilt: das Aufkommen neuer Nationalgötter, das Vorhandensein einer Göttergattin und die im Vergleich zu den westsemitischen Kulturen des 2. Jahrtausends geringe Zahl von Gottheiten. Drittens gibt es Eigenheiten der israelitischen Kultur wie den neuen Gott Jahwe, die Traditionen separater Ursprünge und die südlichen Heiligtümer, die Forderung der Bildlosigkeit und die Abnahme von Anthropomorphismen. Jedes Kennzeichen dieser dritten Kategorie kann helfen, die Konvergenz zu erklären. Die biblische Tradition der religiösen Sonderentwicklung Israels enthält Aspekte aller Elemente dieser dritten Kategorie. Sie unterstreicht insbesondere Israes Ursprünge außerhalb des Landes, die Gabe der Tora und die Etablierung eines Bundes am Sinai. Die Merkmale der dritten Kategorie sind gegenwärtig die verheißungsvollsten «Erklärungen». [ ] Die Gründe für die Israelitische «Konvergenz» sind nicht klar, doch der komplexe Weg von der Konvergenz zu Monolatrie und Monotheismus kann nachgezeichnet werden. Die Entwicklung von Israels Monolatrie und Monotheismus enthält «evolutive» und «revolutionäre» Elemente religiöser Konzeption, um D.L. Petersens Kategorien zu verwenden. Eine «Evolution» war in zweierlei Hinsicht: Die Monolatrie erwuchs einem frühen, beschränkten israelitischen Polytheismus, der sich nicht grundlegend von dem der eisenzeitlichen Nachbarn unterschied. Das Festhalten an einer Gottheit war darüber hinaus noch ein wechselhaftes Phänomen im Zeitalter der Richter und der Könige Israels. Obwohl in den Grundzügen evolutiv war die israelitische Monolatrie in verschiedener Hinsicht auch «revolutionär». Der Prozess der Abgrenzung und letztlich die Verbannung von Baal aus Israels Nationalkult unterschied Israels Religion von der seiner Nachbarn. Sein apologetisches Beharren auf dieser religiösen Abgrenzung ist darüber hinaus ein Unterschied, der Israel deutlich von seinen Nachbarn unterscheidet, wie P. Machinist herausgestellt hat. Israels Insistieren auf einer einzigen Gottheit unterschied Israel schließlich von den umliegenden Kulturen, soweit wir es aus den textlichen Daten erschließen können. Smith 1990: 156f (Übers. T.S.). Nr. 51 Jan Assmann, Monotheismus und Kosmotheismus (1993) Eine Erik Hornung zum 60. Geburtstag gewidmete Erörterung steht am Anfang von Assmanns Thematisierung der Monotheismusproblematik. 1. Politischer und kosmologischer Monotheismus Assmann kontrastiert zunächst die von den französischen Deisten des 17. Jh. entwickelte Dekadenztheorie (aufgegriffen von Schelling in Philosophie der Mythologie und Pater Wilhelm Schmidt in Ursprung der Gottesidee), wonach der Urmonotheismus am Anfang der Religionsgeschichte stand, demgegenüber der Polytheismus eine Verfallserscheinung darstelle, mit der Evolutionstheorie, für die der Monotheismus ein religionsgeschichtlich spätes Reifestadium darstelle (Religionswissenschaftliche

42 Schule des 19./20. Jh.) und der Innensicht der monotheistischen Religionen, wonach es sich um eine göttliche Offenbarung handelt. Assmann konstruiert sodann eine Grundlage für die von ihm geführte Kontroverse. «Zwar ist Monotheismus kein antiker Begriff, sondern wird erst im 17. Jh. geprägt, aber er kann doch zumindest von da an als Selbstdefinition der unter diesem Begriff zusammengefassten Religionen gelten» (6). Ferner behauptet er, dass der Polytheimus die Vielheit seiner Gottheiten nicht zum Thema mache, wohl aber die monotheistischen Religionen die Einheit Gottes. Das sind Behauptungen, wenn nicht gar Unterstellungen, die den Fakten nicht standhalten (vgl. zum Polytheismus etwa die Isisaretologien, zum Christentum z.b. Pedersen). Sie stellt eine äußerst problematische, weil schräge Basis für die polemische Debatte dar. Die Frage, die ihn beschäftigt, lautet: Wie soll man mit der Thematisierung der Einheit Gottes im Kontext einer polytheistischen Religion umgehen? (7) Er empfindet die bisherige Debatte und damit auch die Position seines Kollegen Hornung (Nr. ##), der seinerseits ältere Theorien kritisierte als defizitär. Hornungs Auffassung von der grundsätzlichen Komplementarität von Mono- und Polytheismus in der altägyptischen Religion stellt er, ausgehend von der (stoischen) theologia tripartita des Varro (überliefert bei Augustinus), die eine theologia mythike/fabularis, physike/naturalis und politike/civilis kennt, die Behauptung gegenüber, dass der biblische Monotheismus des eifersüchtigen JHWH eine einzigartige politische Idee Israels darstelle, während sich überall sonst ein kosmologischer Monotheismus finde, dem es um das Prinzip der Inganghaltung der Welt und damit um ihre Einheit gehe und den man besser unter dem Begriff «Denken (und Verehrung!) des Einen» erfasse (12). Er muss nun allerdings zugeben, dass diese Unterscheidung im hellenistischen Judentum gerade nicht vollzogen wird, dass vielmehr der einzigartige, unvereinnehmbare «Ich bin, der ich bin» mit dem Seienden identifiziert wird (SibOr I, ; LXX zur Stelle wird nicht genannt!). Jüdische Hellenisten waren darauf bedacht, Mose als griechischen Philosophen darzustellen (Identifikation von Mose mit Mousaios, dem Lehrer des Orpheus bei Artapanus) und jüdische Ägypter versuchten zu zeigen, dass er urtümliches, esoterisches (hermetisches), ägyptisches Priesterwissen in eine exoterische verständliche Form brachte. Diesem letzten Motiv will Assmann in der europäischen Rezeptionsgeschichte Ägyptens nachgehen. 2. Die Geschichte der Frage Er findet die Nivellierung «zwischen dem Offenbarungs- und dem Verborgenheitsmonotheismus» auch bei Schiller, der davon ausgeht, dass es im alten Ägypten nebst der polytheistischen Volksreligion eine geheime monotheistische Priesterweisheit gab, in der Mose erzogen worden war. Damit steht er im Gefolge von Spinozisten wie Lessing, Freimaurern und anderen Anhängern eines «Cosmo-Theismus» (abschätzige Bezeichnung von F.H. Jacobi im Sinne von «Welt-Vergötzung», die aber positiv aufgegriffen wurde), für die die neuplatonische (Plutarch, Plotin, Corpus Hermeticum, Jamblichus) Formel en kai pan, «Eines und Alles» gilt. Plutarch nennt drei Beispiele verhüllter Wahrheit bei den Ägyptern: 1. Die Sphinx vor den Tempeln, 2. das verschleiert Bild zu Sais (vgl. dazu Schillers Gedicht), 3. den Gottesnamen Amun. Im Anschluss an John G. Gager (Moses in Greco-Roman Paganism, Nashville/N.Y. 1972) zeigt er die älteren Wurzeln der Ansicht auf, dass Mose den Hebräern den Monotheismus von den Ägyptern gebracht habe: Hekataios von Abdera (bereiste Ägypten unter Ptolemaios I.), zitiert bei Diodor, Bibliotheca Historica 40,3,1-3: Moses kein Ägypter. Kein Bezug zu äg. Theologie. Manetho von Sebennytos, Aigyptiaka (3. Jh. v. Chr.), Werk eines ägyptischen Priesters, zitiert bei Jos. Flav., Contra Apionem I, 26-31: Moses ist der ägypt. Priester Osarsiph aus Heliopolis, der Ausländer anführt. König Amenophis habe auf Rat seines Ratgebers Amenophis, damit er die Götter schauen kann, Aussätzige vertrieben, die sich dann in der Stadt Awaris verschanzten. Osarsiph alias Moses habe ihnen Gesetze gegeben, die alles verbieten, was in Ägypten Brauch ist. Chairemon: König befriedigt Isis Zorn über die Zerstörung eines Tempels im Krieg mit der Vertreibung von 250'000 Aussätzigen, die sich mit 380'000 verhinderten Auswanderern zusammentun und Ägypten erobern. Erst Ramses gelingt es, die Juden nach Syrien zu vertreiben. Strabo, basierend auf Poseidonios: Bildloser Gott, der Himmel und Erde umfasst, tugendhaftes Leben. Bei Manetho und Strabo ist das, was Moses den Hebräern bringt, etwas Neues, Revolutionäres, wie es uns heute von Amarna bekannt ist. Heute wissen wir, was Manetho, Strabo und ihre ägyptischen Zeitgenossen nicht wissen konnten: dass es einen solchen revolutionären Offenbarungsmonotheismus in Ägypten tatsächlich einmal gegeben hatte, dass er tatsächlich für eine gewisse Zeit die 13 Jahre bei Manetho passen gar nicht schlecht ins Werk gesetzt wurde, und dass die Form seiner Durchsetzung tatsächlich mit Vandalismus und Ikonoklasmus der schärfsten Form verbunden gewesen war. Es scheint mir offensichtlich, dass sich hier vage Erinnerungen an die in den offiziellen Quellen totgeschwiegene Amarna-Religion in Form einer mündlichen

43 Überlieferung erhalten haben. Es kann doch kein Zufall sein, dass diese Legenden die Moses-Geschichte in die Zeit Amenophis III. verlegen, des Vaters Echnatons, dem die Regierungszeit seines aus den Königslisten gestrichenen Sohnes zugeschlagen wurde. In der Volksüberlieferung hatten sich legendäre Erinnerungen an diese traumatische Epoche um so eher bilden und erhalten können, als ja die Folgen der totgeschwiegenen Amarna-Revolution an den Denkmälern im Lande allenthalben zu sehen waren, trotz der ramessidischen Restaurierungsarbeiten. Diese Erinnerungen hatten sich später vermischt mit dem, was man an jüdischer Religion erlebte und in Erfahrung brachte. (24f) Assmann unterscheidet in der Folge zwei ägyptische Monotheismen: Einen «esoterischen Verborgenheits-Monotheismus» (vgl. Plutarch, Jamblichus) und einen revolutionären Monotheismus (vgl. Strabo, Manetho). 3. Die monotheistische Revolution des Echnaton Die Amarna-Episode verfiel nach dem Ableben Echnatons der damnatio memoriae und trat erst durch die Archäologie in den 1880er Jahren wieder ins Bewusstsein der Geschichte. Insbesondere der große Sonnenhymnus (Nr. ##) aus dem Grab des Eje zeigte, dass Echnaton einen kosmotheistischen Monotheismus vertrat, wonach der Kosmos auf das Wirken von Licht und Zeit, und damit auf die Sonne zurückgeht. Echnatons Monotheismus darin liegt der entscheidende Unterschied zum biblischen ist kosmotheistisch, er beruht auf der Verehrung einer kosmischen Macht, die sich als Sonne und zwar in Licht und Zeit, Strahlung und Bewegung, manifestiert. Seine Offenbarung besteht nicht in moralischen Gesetzen und geschichtlichem Handeln, sondern in der Erkenntnis, dass sich alles die gesamte sichtbare und unsichtbare Wirklichkeit auf das Wirken von Licht und Zeit, und damit der Sonne, zurückführen lässt. Echnaton glaubte das eine Prinzip entdeckt zu haben, aus dem die Welt hervorging und täglich aufs neue hervorgeht. Da er kosmotheistisch dachte, war es für ihn selbstverständlich, dass dieses Prinzip ein Gott sei; und da dieses Prinzip einzig war und als ein einziges alle anderen aus ihm abzuleiten gestattete, war es für ihn weiterhin klar, dass es neben diesem keine anderen Götter geben könne. Das war keine Frage von Treue und Eifersucht (qn ), wie im frühen biblischen Henotheismus, sondern von Wissen und Wahrheit. Mit dieser Erkenntnis stellt sich Echnaton an den Anfang einer Reihe, die erst 700 Jahre später die jonischen Naturphilosophen fortsetzen mit ihrer Frage nach dem einen, alles bedingenden und alles erklärenden Prinzip, eine Reihe, die bei den Weltformeln unserer Tage, bei Einstein und Heisenberg endet. (26f) Unter «Kosmotheismus» versteht Assmann «ein auf der Übersetzung von der Göttlichkeit des Kosmos beruhendes Weltverständnis, das diese Göttlichkeit zunächst und natürlicherweise als Vielheit erfährt, aber dabei die Einheit des Kosmos immer mitdenkt und sie schließlich sogar als das dominierende Prinzip ins Zentrum rücken kann.» (26, Anml. 62). Was Echnatons neue Religion mit der biblischen verbindet ist der revolutionäre, antipolytheistische Aspekt. Im Gegensatz zur traditionellen ägyptischen Sonnentheologie verzichtet Echnatons Lehre auf jegliche mythischen Elemente und konzentriert sich nur auf die natürlichen Phänomene. Der Sonnengott spricht auch nicht, er leuchtet nur. Assmann spricht von einer «strikt heliomorphe[n] Theologie» (28). Das innovative Element ist die starke Verbindung von Licht und Zeit. Im Übrigen zeichne sich diese neue Religionsform eher durch das aus, was sie durch ikonoklastische Razzien negierte als in positiver Darlegung, die sich auf wenige Hymnen und eine Propaganda der königlichen Familie beschränkte. Das kundige Herz des Königs ist sozusagen der Knotenpunkt, in dem sich die neue Weltsicht manifestiert, für die die permanente Wandlung der gesamten Schöpfung, einschließlich der Nichtägyptischen, durch das Licht im Zentrum steht. Es hat den Gott «gefunden», der sich in seinem «Kommen» zeigt und dessen Name zunächst lautet «Es lebt Re-Harachte, der jubelt im Lichtland, in seinem Namen als Licht, das in der Sonne ist», später «Es lebt der horizontische Herrscher, der jubelt im Lichtland, in seinem Namen als Licht, das als Sonne kommt.» 4. «Denken des Einen» in Ramessidischen Hymnen Anknüpfend an seine früheren Studien zur ramessidischen Sonnenhymnik zeigt Assmann abschließend, dass Echnatons Amarna-Religion einen Extremfall im Kontext einer «Neuen Sonnentheologie» darstellt, die schon vor der Amarnazeit beginnt, die er als Bewältigung einer «Krise des polytheistischen Weltbilds» begreift und als Ausdruck einer Professionalisierung der Priesterschaft und der Ausbreitung von Schriftlichkeit. Die Entdeckung des Zusammenhangs von Zeit und Licht führt zur Verbindung von Sonnengott und Schicksalsglaube und in der Folge zu einer Blütezeit des Orakelwesens im Amunkult. Die wachsende Spannung zwischen dem einen, schicksalwirkenden Schöpfer und den vielen Göttern wird insbesondere im anthropologischen Begriff Ba («Seele») überbrückt, der sowohl die unsichtbare Macht in einem sichtbaren Phänomen als auch die sichtbare Manifestation einer unsichtbaren Macht

44 bezeichnet. So kann der All-Eine wie die Seele im Leib als Ba der Vielen, aber auch umgekehrt jeder Gott als Ba des Einen verstanden werden. Damit ist die Welt nicht mehr wie bei Echnaton nur ein aus Gott hervorgegangenes work in progress, sondern wieder eine beseelte. Gott ist «Einer, der sich zu Millionen machte». Er ist im Gegensatz zu den Millionen namenlos, bildlos, geheim, unerforschlich. Daher spricht Assmann von einem esoterischen Monotheismus. Die Ba-Lehre wird systematisiert in zehn Bas. Die ersten fünf Sonne, Mond, Luft (Schu), Wasser (Osiris) und Licht (Tefnut) bilden den Kosmos, die zweiten fünf Menschen, Vierfüßler, Vögel, Kriechtiere und Wassertiere, Skarabäen und Tote das animalische Leben, wobei der Mensch mit dem Ba des Königtums charakterisiert wird. Texte und Bilder bleiben Annäherungen an den Einen. So auch das monströse Un-Bild des sieben- oder neunköpfigen Bes in spätägyptischen Zauberpapyri. Auch Isis kann als die Eine verehrt werden, die sich zu Millionen macht. Assmann besteht auf einem polytheistischen Vordergrund und einem monotheistischen Hintergrund im postramessidischen Ägypten, was von Hornung grundsätzlich bestritten wird, da Ägypten keine Raumtiefe kenne. Der Hintergrundgott ist ein geheimnisvoller «Supergott», der in allen Völkern angerufen wird und unter verschiedenen Namen bekannt ist (Nr. ##). Damit ergibt sich für Assmann folgender abschließender Vergleich zwischen dem Monotheismus Echnatons und dem ramessidischen All-Einen: Monotheismus Echnatons revolutionär, exklusiv Einzigkeit (negiert Vielheit) Offenbarkeit, Offenbarung Ramessidische Lehre vom All-Einen evolutionär, inklusiv All-Einheit (setzt Vielheit voraus) Verborgenheit, Geheimnis Es sind gegensätzliche Religionstypen, aber beide stellen Varianten eines kosmologischen Monotheismus dar im Gegensatz zum biblischen Monotheismus. Quelle: Assmann 1993: Nr. 52 Simo Parpola, Der mesopotamische Ursprung des jüdischen Monotheismus Zum wichtigsten Schmuck der neuassyrischen Paläste gehören auffällig stilisierte, heilige Bäume. Mangels Texten ist über ihre Bedeutung nichts Genaues bekannt. Ihre Flankierung durch den König und seinen Stellvertreter, aber auch durch Apkallu-Mischwesen deutet darauf hin, dass sie die Weltordnung repräsentieren. Da aber auch der König selber manchmal durch solche Wesen gesegnet wird, kann man sich vorstellen, dass er so etwas wie die Personifikation der Weltordnung repräsentiert. Simo Parpola stellt die These auf, dass der Baum in Schriftgelehrten Kreisen mit esoterischem Geheimwissen verbunden wurde, nämlich mit einer Vorform des jüdisch-kabbalistischen Sefirot- Baumes. Er glaubt, dass die großen mesopotamischen Mythen esoterisch gedeutet wurden: Das Gilgameschepos als zwölfstufiger Weg zur Selbst- und Gotteserkenntnis, der Etana-Mythos als Mythos vom Fall und vom Aufstieg der Seele. Parpolas Identifikation von Assur mit dem einen, transzendenten Gott, analog zum Gott der Bibel, wurde entgegengehalten, dass die Assoziation der Schreiber von (Gott) Assur mit AN.ŠÁR nur auf dem ähnlichen Anklang beruhe und dass AN.ŠÁR nicht das gesamte Universum, sondern nur die Totalität des Himmels bezeichne, als Gegenpart zu KI.ŠÁR, der Totalität der Erde und Unterwelt (Beckman 2001).

45 Abb. 6 Assyrischer Heiliger Baum; Alabaster; Nimrud, NW-Palast, Raum I; Assurnasirpal II, ; Metropolitan Museum NY Abb. 7 Jüdischer Sefirotbaum Abb. 8 Rekonstruiertes Götterschema Bei näherer Betrachtung des rekonstruierten Schemas stellt man fest, dass praktisch alle großen Götter des assyro-babylonischen Pantheons darin vorkommen, wobei einige den gleichen Platz belegen, weil sie theologisch äquivalent sind. Nur ein bedeutender Gott fehlt, Assur, für den es keine mystische Zahl gibt. Dies ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass dieser wichtige Gott mit der geflügelten Sonnenscheibe über dem assyrischen Baum zu identifizieren ist, aus der die göttlichen Ströme hervorgehen und infolgedessen ist er identisch mit dem transzendenten Gott der Kabbala, dem En Sof. Tatsächlich können die verschiedenen Namensformen Assurs problemlos als Ausdruck für die Idee des einen, einzigen oder universellen Gottes gedeutet werden, genau so wie die verschiedenen