DIJALOG 3-4 (2010) Časopis za filozofiju i društvenu teoriju

Transkript

1

2 DIJALOG 3-4 (2010) Časopis za filozofiju i društvenu teoriju Izdavač: CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI) Sarajevo, Bistrik br. 7, tel , , fax Centra: cfi-anubih@anubih.ba časopisa: dijalog@anubih.ba Savjet časopisa: ARIF TANOVIĆ VLADIMIR PREMEC predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraživanja JASMINKA BABIĆ-AVDISPAHIĆ član CFI SADUDIN MUSABEGOVIĆ član CFI Glavni i odgovorni urednik: UGO VLAISAVLJEVIĆ član CFI Zamjenik glavnog i odgovornog urednika: SULEJMAN BOSTO član CFI Tehnički sekretar: FATIMA KIRLIĆ Lektor i korektor: SNJEŽANA ĆERIĆ Računarska obrada ZLATKO EMINAGIĆ Časopis izlazi tromjesečno Žiro račun Dijaloga je: ANUBiH Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo Za izdavača: VLADIMIR PREMEC Tiraž 300 primjeraka Štampa: DES d.o.o. Sarajevo Obala Kulina Bana 22 Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo Sarajevo na dodijeljenim sredstvima. Također se zahvaljujemo na donaciji Ministarstvu nauke i obrazovanja i Ministarstvu kulture i sporta Kantona Sarajevo

3 Sadržaj Arif Tanović In memoriam Ugo Vlaisavljević Dijalog kao sudbina... 7 Rasprave i ogledi Abdulah Šarčević Domašaji i granice Löwithove destrukcije filozofije povijesti Mark Terkessidis Diferencija, pravednost, nepoznatô. O nužnosti da se postmoderna redigira Vladimir Premec Logos univerziteta Thomas P. Kasulis Pomoć zapadnjačkom čitateljstvu da shvati japansku filozofiju Religija u novome svjetlu Ivan Cvitković Religija i europske integracije Franjo Topić Francis S. Collins. Odnos religije i sekularizma Emmanuel Levinas Emmanuel Levinas Smrt i vrijeme Emmanuel Levinas Bog i filozofija Simon Critchley Das Ding: Lacan i Levinas Andrina Tonkli Komel Problem drugog Engin Obučić Levinas: Metafora stvaranja

4 Sadržaj Filozofski život Vladimir Premec Povijest Odsjeka za filozofiju i sociologiju, hronologijski, prema izboru asistenata i nastavnika Prikazi Vladimir Premec Muhamed Filipović, Prilozi za historiju duhovnog života na tlu Bosne i Hercegovine I-IV. Knjiga treća Kemal Muftić Platforma za islamsko-konfucijansko-daoistički dijalog na Balkanu, ITD Sedam, Sarajevo, Nevad Kahteran Ben-Ami Scharfstein: Art without Borders: A Philosophical Exploration of Art and Humanity Nevad Kahteran Svjetski dan filozofije za

5 In memoriam Arif Tanović

6

7 Ugo Vlaisavljević Dijalog kao sudbina UDK /UDC 1:929 Tanović A. 929 Tanović A. 012 Tanović A. 85. godini, nakon kraće bolesti, napustio nas je Arif Tanović, ugledni U bosanskohercegovački filozof. Sredina u kojoj je živio i radio priredila mu je dostojanstven posljednji ispraćaj. Mnogo prijatelja i poštovalaca svoga djela ostavio je u tuzi i nevjerici ovaj umirovljeni profesor etike na Sarajevskom univerzitetu, akademik, nekadašnji rektor, autor desetina knjiga i nekoliko stotina ogleda i članaka, utjecajni političar u doba socijalizma, urednik značajnih časopisa i edicija... Zaklopljene su i posljednje stranice Tanovićevog opusa. Sada počinje vrijeme kada će se mjeriti povijesna težina njegovog djela: da li će se i koliko ono komentirati i nadopisivati. Za filozofe ovog podneblja posthumna recepcija njihovog djela je oduvijek bila u velikom nerazmjeru sa ritualnim gestama njihovog društvenog priznanja. Književnici su u tom pogledu u neusporedivo boljoj poziciji. Nepostojanje akademske zajednice upravo kao zajednice u pravom smislu riječi (zajednice razmjene ideja, međusobne kritike i vrednovanja) zasigurno je jedan od razloga za evidentnu ignoranciju društva spram filozofskog stvaralaštva. Na samotni život filozofa se kao po pravilu nadovezuje i zagrobna šutnja koju samo rijetki čitalac pomuti kao onaj koji neoprezno dotiče prašnjavu policu gradske biblioteke. Postoji tu i međusobna ignorancija lokalnih filozofa koja je očito izraz borbe sujeta, poput one karakteristične za svijet likovnih umjetnika, kakvog ga je opisao Merelau-Ponty. Važan razlog, pogotovo u usporedbi sa književnošću, jeste to što filozofi ne ulaze u školske lektire, pa tako ne podliježu državnoj prisili čitanja. Djela domaćih filozofa ne ulaze u vidokrug prosječnog nazora o načitanosti. Tome je kriva i posve niska općeobrazovna razina čitateljstva kojem školski pogon na zadivljujuće uspješan način usađuje prezir prema teškom štivu. Sa krajem razdoblja u kojem je još preko obavezne marksističke literature postajala makar i krajnje skučena potreba konsultiranja filozofske literature, liberalizacija domaćeg tržišta knjiga je gotovo sasvim uništila ovaj žanr. Izdavači se više ne usuđuju objaviti neku filozofsku knjigu, čak i ako se radi o svjetskim klasicima. Pa ipak, čuda se dešavaju. Arif Tanović je, svega par mjeseci prije svoje smrti, doživio da u svojim rukama drži knjigu koja iz sveobuhvatne povijesne perspektive i iz pera najkompetentnijih učenjaka sa prostora bivše

8 8 DIJALOG Jugoslavije tumači cjelokupan njegov opus. Vrednovanja u vremenu spada u one knjige koje tek treba da se pojave u našoj kulturnoj baštini, a koje i domaće filozofske pisce mogu predstaviti kao klasike. EKSKURS PRVI: VREDNOVANJA U VREMENU Iz naknadnih historijskih osvrta, a ovaj zbornik radova im nudi bogat materijal, može se prošli politički režim rekonstruirati kao izvjestan režim znanja, produkcije i distribucije znanja o čovjeku, prije svega ideološkog osiguravanja moći i legitimiteta države, ali i kritičke refl eksije koja je na različite načine vodila računa o tom osiguravanju, a pokatkad ga i potkopavala. Tanovićev opus na doista egzemplaran način pripada ovom epistemološkom režimu i to tako da vrednovanja njegovog djela, jednako negativne kritičke ocjene kao i one pozitivne, pokude kao i pohvale, mogu poslužiti kao dobar uvod u posebno poglavlje historijske sociologije znanja, onog poglavlja koje je posvećeno jugoslavenskom socijalizmu. Vrijednost ovog zbornika jeste u tome da možda po prvi put u postsocijalističkom razdoblju pruža tako izuzetnu priliku za vrednovanje proteklih vrednovanja, povlaštenih vrednovanja jednog režima vrednovanja znanja. Iako neki kritičari, kao što se vidi u Zborniku, drže da bi zbog vrijednosti Tanovićevog djela trebalo i u novije doba, nakon pada komunizma, vrednovati ga kao da se nije desio nikakav prevrat vrijednosti, to bi značilo previdjeti upravo ono što je možda najvrednije u ovom djelu, a što je proisteklo iz autorove svijesti o potrebi realizacije fi lozofi je, koja nalaže da se bude u vremenu. Posebna vrijednost ovog djela, njegova uzoritost za epistemološku i sociološku rekonstrukciju jednog poretka praktičnog znanja, poretka koji je htio da bude poredak izuzetnih vrijednosti i pravičnog vrednovanja, jeste u tome što je to djelo, u svakom svom tekstualnom segmentu, djelo praktičnog vrednovanja i kritičke refl eksije o vrednovanju. Utoliko je riječ o djelu koje u mnogo većoj mjeri nego neka druga fi lozofska djela pripada svome vremenu i ostaje čak njime zarobljeno. Ovo djelo kaže mnogo više o tome vremenu nego mnoga druga djela, i to u tolikoj mjeri da se može reći da ono sa svoje strane, u svojim recima, drži zarobljenim ovo vrijeme. Najprije zato što je to fi lozofsko djelo koje je nastojalo da bude uronjeno u samu stvarnost društva kojem pripada, pa utoliko predstavlja rječito svjedočanstvo o svom vremenu - u mjeri u kojoj to neki fi lozofski tekst uopće može da bude. Pohvale ili prigovori savremenika o publicističkom karakteru ovog djela rječito ukazuju na to nastojanje autora. Drugi razlog je sasvim druge prirode, ali je komplementaran prvome: riječ je o djelu koje se ustrajno i sistematski bavilo samim normama cjelokupne društvene prakse tog doba, pa i normama na osnovu kojih ili povodom kojih su ispisivani filozofski tek-

9 UGO VLAISAVLJEVIĆ 9 stovi. Ako danas želimo da preispitujemo norme tog društva, ako želimo da naknadno vrednujemo njegove prakse i teorije vrednovanja a to moramo učiniti na ovaj ili onaj način u svakom pokušaju rekonstrukcije prethodnog poretka kako god da ga promatramo onda moramo posegnuti za djelom koje je u aksiološkom pogledu dokazalo svoju privilegiranost. Ovaj Zbornik bi trebalo, dakle, čitati pod pretpostavkom egzemplarnosti Tanovićevog djela za epistemološki režim jugoslavenskog socijalizma. Ono okuplja svoje kritičare na jedan način koji sa začuđujućim uspjehom priziva iščezli duh vremena. Šta je to u tom režimu što ovo djelo i njegova tumačenja na povlašten način iznose na vidjelo i elaboriraju? U najkraćem bi se to moglo izraziti kao: moment dovršene društvene znanosti. Po svome inzistiranju i dosljednom držanju uz ovu pretpostavku svih pretpostavki Tanović je uzoran marksist. Kroz njegov opus i vrednovanja koja ga prate može se na posebno instruktivan način danas dokučiti šta je značilo prihvatiti se gradnje jednog poretka znanja i njime rukovođene društvenopolitičke prakse polazeći od uvjerenja o načelnoj dovršenosti tog znanja. Marksistička ideologija je podrazumijevala da je društvena znanost raspoloživa ne samo kao izvjesna teorijska shema i metodologija nego kao fi lozofi ja: kao gotovo znanje o svim najvažnijim stvarima za koje je zainteresirana politička praksa. U tome je i ležala poenta Russellove kritike marksističke znanosti kao religije. Socijalistički poredak znanja i znanstveno osviještene prakse imao je načelno dvije mogućnosti ili dva osnovna pravca svoga razvoja, s obzirom na ovu načelnu dovršenost znanosti: a) da se dalje radi na načelno dovršenom znanju u akademskim krugovima, u skolastičkom duhu; b) da se radi na praktičnoj realizaciji znanja, pri čemu bi se postupno izbrisala razlika između fi lozofa-učenjaka i pragmatičnih političara. Tanovićevo djelo je egzemplarno jer svjedoči o upornom i dosljednom nastojanju u oba pravca. * * * O nadi, velikoj nadi u posthumno čitanje djela Arifa Tanovića ovdje govorimo. Na različite načine se ovaj filozof može vratiti svojim čitaocima u nekom budućem dobu, kao marksista, kao etičar ili aksiolog-utemeljitelj, kao politički filozof, itd., ali možda ponajprije kao mislilac i učesnik dijaloga. Kada ode neko ko je u svome životu ostvario nešto vrijedno za čitavo društvo, uvijek znamo kako ćemo ga osloviti. U opraštanju sa ovim filozofom, ili u njegovom ponovnom prizivanju, riječ dijalog je, bez sumnje, neizostavna. Husserl je u svojim meditacijama o započinjućem filozofu naučavao: u filozofiji kao i u umjetnosti, ako je doista nešto veliko postignuto, poziv je odabran osluškivanjem zova, nekog unutarnjeg glasa koji se oglašava kao sudbina. Da li je kod Tanovića to bio poziv na dijalog koji ga je od-

10 10 DIJALOG veo pozivu filozofa? Ili je čovjek dijaloga proizvod povijesnih okolnosti, kako naučavaju marksisti? Nikada to nećemo moći sa sigurnošću znati, jer tragamo li u njegovom životopisu za odlučnim momentima koji su ga oblikovali teško ćemo moći razlučiti, uostalom kao i kod svake jake individualnosti, šta je posljedica slobodne odluke, a šta spleta okolnosti. Međutim, ono što se svakom biografu bude ukazivalo kao izraz slobodne volje u važnim Tanovićevim profesionalnim odlukama, biti će također, uvjereni smo, izraz volje za dijalogom. U doba kada su filozofi trebali biti marksisti, Tanović je izabrao etiku i filozofiju morala. U doba kada se činilo da je došao čas konačnog ostvarenja filozofije, Tanović je dušom i srcem vjerovao u praktičnu društvenu zadaću filozofa godine objavio je knjigu pod naslovom Etika i politika. Ali to je naslov pod kojim bi moglo stajati cjelokupno njegovo filozofsko i spisateljsko djelo. Pogotovo taj naslov dobro leži spisima koji nastaju nakon labavljenja i odbacivanja oficijelnog marksističkog kanona. Profesor Vladimir Premec je već primijetio da sintagma etika i politika sjajno govori o životnoj putanji ovog bosanskohercegovačkog filozofa. Prije nego same teme ili vodeće ideje, način na koji su pisani ogledi sabrani u ovoj knjizi bi možda mogao dati odgovor na pitanje zašto je njihov autor uspio mnogo bolje preživjeti epistemološki rez koji razdvaja marksistički i postmarksistički poredak nego brojni drugi ugledni marksistički filozofi. Na djelu je, s punim pečatom autorske zrelosti i samosvijesti, izvjesno opredjeljenje za filozofiju koje se izravno očituje u specifičnom žanrovskom i stilskom obrascu. Izazovi stvarnosti bili su za Tanovića neprestani izazovi samoj filozofiji za koju se opredijelio. Moglo bi se reći da u našem kulturnom podneblju nije bilo filozofa koji je u toj mjeri i na tako produktivan način svoj život posvetio praktičnoj filozofiji. Postoji upečatljivo prisustvo društvene stvarnosti u njegovom djelu. Iz knjige u knjigu se može pratiti jasna dinamika dramatičnih historijskih preobražaja: jedna za drugom etape socijalizma, pa onda burni društveni potresi pred rat u Bosni i Hercegovini, potom strašni vrtlog rata, pa čas ohrabrujući čas uznemirujući poslijeratni preobražaji zemlje. Tanovićeve knjige i spisi nastali tokom posljednjih dvadesetak godina predstavljaju svojevrsno filozofsko svjedočanstvo o važnom povijesnom razdoblju: počevši od posljednjih godina samoupravnog socijalizma do današnjeg vremena u kojem nikako da se na vidiku pojavi neka nova postdejtonska Bosna i Hercegovina. Pružiti pouzdano svjedočanstvo o burnim vremenima u kojima je zbilja znala, i to ne samo u ratnom vremenu, izgubiti svoj ljudski smisao, pretpostavljalo je da se ima šta reći i o sasvim praktičnim pitanjima, poput pitanja preživljavanja. Ono što pritom Tanović misli

11 UGO VLAISAVLJEVIĆ 11 da treba reći uvijek je daleko više od same prakse i, istovremeno, ono što bi trebalo da tu praksu upravo učini istinski ljudskom praksom. Nalaženje putokaza neodložnog, često urgentnog, praktičnog djelovanja društva, teorijsko-praktični angažman na iznalaženju vodećih principa i temeljnih normi ponašanja i djelovanja, predstavljalo je glavni princip Tanovićeve filozofije. Ova filozofija zasigurno ne zaslužuje naziv praktične po tome što nudi gotove teorijske obrasce društvenoj praksi u nuždi i neprilici. Doduše, istina je da je principijelno rješenje za svaku takvu praksu kod Tanovića već unaprijed odlučeno sa njegovim opredjeljenjem za humanizam i ljudsku jednakost i slobodu. Ali na toj visini principa svih principa još ništa doslovno nije riješeno u samoj teoriji u pogledu na konkretnu praksu i zadato povijesno iskustvo. Praktična teorija u koju se Tanović svaki puta na nov i drugačiji način upušta, sa istančanim sluhom za posebna pitanja koja su na dnevnom redu politike čitavog društva, predstavlja prostor misaone artikulacije najviših moralnih i teorijskih principa, s jedne strane, i društvenih potreba, interesa, sukoba, itd., s druge strane. Da bi se uistinu moglo odgovoriti na pitanja koja se pred društvom pojavljuju u određenom vremenu potrebno je osmisliti i utvrditi principe konkretnog djelovanja. To jednako nisu u stanju ni filozofi, ili pak moralisti, koji su daleko od praktične filozofije, kao ni politički aktivisti uronjeni u svakodnevnu praksu. Ako naš pogled usredotočimo na čisto filozofsku stranu ovog širokog luka artikulacije u Tanovićevom životnom djelu, nalazeći rezultate dugog i upornog rada na temeljnim principima i normama ljudskog ponašanja i djelovanja, lako ćemo prepoznati da se radi o teoretičaru koji se posvetio etici i aksiologiji. Ali tada ćemo previdjeti težnju koja od početka i sve snažnije upravlja gotovo svim njegovim istraživanjima, postepeno ga, na osnovu sasvim jasnog opredjeljenja, udaljavajući od akademske filozofije. Ova težnja, kao težnja za teorijskom praktičnošću, ne dopušta da se etika i aksiologija u Tanovićevom opusu odvoje od političke filozofije i kritičke društvene teorije. I obratno, ma koliko bila duboka zaokupljenost praktičnim teškoćama i dilemama, važnost principa i vrijednosti u očima ovog autora, ono što njegovo pisanje čini filozofskim, nikada se ne dovodi u pitanje. Politika u pravom smislu riječi je stoga za Tanovića javno društveno djelovanje koje traži filozofsko mišljenje mišljenje koje tom djelovanju može pružiti karakter moralnosti i umstvenosti. Zato javno djelovanje i promišljanje blisko takvoj politici u njegovoj javnoj riječi i djelu ne vidi ništa tuđe politici, nešto potpuno nepraktično, čisto filozofsko. Zato je opet Tanovićeva praktična filozofija, sa svoje strane, stalna javna politička borba, u kojoj često treba sasvim oštro i odlučno istupiti, protiv politika koje svoje principe ne mogu opravdati filozofski tj. pred umnim i moralnim razlozima humanizma.

12 12 DIJALOG EKSKURS DRUGI: POLITIKA KAO ETIKA NA DJELU Tanović je bio uvjeren da je nakon kraha metafizike i prevrednovanja svih vrijednosti etika napokon mogla početi svoj pravi život početi kao praktična etika, kao fragmentarna moralna refl eksija i djelo jedne situacije, kao govorni čin, kao proglas ili peticija, komentar ili zapis, kao zalaganje i pristajanje uz jednu politiku, kao nepristajanje i neposlušnost prema nekoj drugoj, uvijek i samo kao individualni stav samo na marginama tradicionalnog polja etike, samo u času njegove unutarnje dezintegracije. Tanović je kod nas postao predstavnik takve jedne etike, etike tout court, no koja nije jedna, nego je mnoštvena, policentrična, fragmentarna, u isti mah univerzalna i singularna... Tanović je to postao ne isključivo svojim djelom (knjiškim djelom ili opusom), pogotovu ne svojim filozofskim djelom, zasnivanjem etike kao fi lozofske discipline, nego radije svojim djelovanjem, svojim pisanjem i govorenjem, svojim intelektualnim i moralnim angažmanom, svojim javnim nastupima i privatnim i poluprivatnim konverzacijama, svojim kritičkim stavovima i vrijednosnim sudovima, svojim odobravanjem i svojim protivljenjem, svojim prisustvom i svojim odsustvom na različitim skupovima, riječju: svojim uistinu uzornim habitusom fi lozofa i humaniste. Taj habitus bi danas najradije nazvao čovjekom dijaloga ili čovjekom koji je pokušao da sačuva i odbrani dijalog, prije svega od njegovog semantičkog trošenja u političkom i fi lozofskom diskursu, od onog klišea koji nam se javlja u svijesti kada danas javno izgovorimo ovu riječ. Time nipošto ne želimo umanjiti povijesnu vrijednost i utjecaj Tanovićevog fi lozofskog djela, koje je bilo posvećeno polaganju temelja etike i aksiologije, na osnovu čega je on bio stekao ime jednog od najuglednijih marksista-fi lozofa bivše Jugoslavije. * * * Tanović nikada nije bio daleko od toga da piše kao publicist i novinar. Ne samo da se okušao i bio veoma uspješan u poslu novinara, izvještača i putopisaca, nego je i u svom filozofskom pismu vjerovao u praktičnu snagu riječi, u njenu neposrednu djelotvornost. Takav način pisanje je, bez sumnje, dijelom vezan uz stil, dakle govori o njemu kao osobi. Međutim, uvjereni smo da nastojanje da se piše što čitljivije nije ishod odluke koja ima žurnalističku nego upravo znanstvenu motivaciju. Tanović piše onako kako mu nalaže njegova temeljna opredijeljenost za praktičnu filozofiju, a da je ta opredijeljenost uistinu životna potvrđuje sam njegov habitus kao pisca i javnog djelatnika.

13 UGO VLAISAVLJEVIĆ 13 EKSKURS TREĆI: O STILU Tanović uglavnom piše tako kao da ima šta reći - važne i jednostavne stvari - povodom vrlo konkretnih pitanja. Njegov odnos prema društvenoj znanosti je defi niran dominantnim marksističkim stavom o načelnoj dovršenosti ove znanosti. Utoliko je uzoran žanr pisanja nakon Marxa i na tragu Marxa mnogo bliži Manifestu komunističke partije nego Kapitalu, jer je nakon njenog znanstvenog utemeljenja došlo vrijeme za praktičnu realizaciju fi lozofi je. Onako kako Russell govori u intervjuu kojeg je s njime imao Tanović: djelo je napisano, godine su provedene u istraživanjima, ostalo je da se nešto kaže u vidu bilo jezgrovitih osvrta na stečeno znanje bilo kritičkih ocjena i otvorenih vrednovanja koja se temelje na ovom znanju. Nakon znanstvenog utemeljenja fi lozofi je jedini stvarni oblik praktične fi lozofi je jeste politika, ali fi lozofski refl ektirana politika, ona koja ima norme koje se mogu univerzalno opravdati, što znači da se pojavljuje kao etika na djelu. Mnogo je pohvala dobivao Tanović za svoj stil tokom čitave svoje spisateljske karijere, ali hvaleći ljepotu tog stila kojim dominira jasna i kratka rečenica lako možemo biti u iskušenju da govorimo o novinaru po vokaciji ili realističkoj prirodi čovjeka tamo gdje bi ponajprije trebalo da uočimo izvjesno fi lozofsko opredjeljenje. Riječ je o životnom izboru koje je sebe shvaćalo kao opredjeljenje za znanstveni svjetonazor o društvu, a koji je u imanentnom zahtjevu svoje znanstvenosti podrazumijevao da se treba biti praktičan, a to nadalje znači i političan i etičan. * * * Međutim, strogi zahtjev filozofije ka uvažavanju principa realnosti nije bilo lako pomiriti sa vrijednosnim propitivanjima nove društvene stvarnosti i radom na ustanovljenju najviših etičkih normi. Možda je susret sa liberalnim građanskim misliocem Bertrandom Russellom bio slučajnost, ali je uvjerenje o potrebi dijaloga sa filozofijom osnivača Međunarodnog suda za ratne zločine postalo Tanovićevo životno opredjeljenje. Potreba za dijalogom je ono što je vodilo Tanovićevu interpretaciju Russellovog djela. To je potreba koja je mogla nastati u akademskoj zajednici u određenoj fazi razvoja jugoslavenskog socijalizma i treba je tumačiti s obzirom na njen historijski i politički kontekst. Ako s pravom tvrdimo da je bio posvećeni marksista, na to moramo dodati da je bio liberalni marksista koji je bez ijedne ograde bio spreman potpisati Russellovih Deset božjih zapovijesti za svakog liberala.

14 14 DIJALOG EKSKURS ČETVRTI: FILOZOF I HUMANIST Kada se godine pojavila Tanovićeva knjiga Betrand Rasel, fi lozof i humanista, djelo ovog britanskog fi lozofa bilo je već prilično poznato u jugoslavenskim akademskim krugovima, a njegova politička djelatnost već je imala velikog odjeka u ondašnjim medijima i poticala priznanje kod šire publike. Međutim, ova knjiga je predstavljala prvo nastojanje sistematskog prikaza obimnog Russellovog opusa. Ovaj ambiciozni pionirski pothvat proistekao je iz višegodišnjeg rada na doktorskoj disertaciji tako da je Tanović imao prilike iskusiti sve teškoće predstavljanja stavova ovog autora čiji habitus je bio posve istraživački i dalek od volje za dosljednim izgrađivanjem jedne sveobuhvatne i koherentne fi lozofi je. Upravo je temeljna opredijeljenost ka znanstvenom proučavanju svijeta, u tradiciji britanskog empirizma koja će sa ovim fi lozofom doći do svog vrhunca, već unaprijed udaljila Russellovo mišljenje od nekog totalizirajućeg pogleda na svijet, čije sve tipove je Russell ironično sagledavao pod zbirnim nazivom teologija. Marksizam, pogotovo kada je ustoličen kao državna ideologija, za Rassella je dakako predstavljao takvu jednu teologiju. Tanovićev je svoju knjigu o Russellu pisao ne tek kao profesor fi lozofi je nego kao marksista. Uvod u djelo ovog mislioca trebalo je da u samom marksističkom poimanju stvarnosti savremenog svijeta pronađe dolično mjesto za jednog od najvećih fi lozofa 20. stoljeća. Međutim, takvo mjesto Russellu nije bilo osigurano već samom, makar i toliko visokom, pozicijom koju je imao unutar tzv. građanske fi lozofi je. Prema Tanovićevom sudu, istinska Russellova blizina marksizmu, prema kojem je on imao ambivalentan stav, trebala je biti ustanovljena na onom području na kojem je ovaj fi lozof bio manje vezan uz epistemološke premise koje je slijedio: na području društvene kritike i političke prakse, koje je upražnjavao kao angažirani intelektualac a ne kao učenjak. Za Russella je to po defi niciji područje izvan fi lozofi je, jer je suviše udaljeno od pozitivne znanosti, nedovoljno kontrolirano njenim epistemološkim standardima. Iz perspektive njegovog interpretatora, upravo tamo negdje izvan rigidnog pozitivizma se na krunski način verifi cira pozitivan sadržaj Russellove fi lozofi je ili, radije, onog temeljnog stava koji rukovodi svim njegovim fi lozofskim fazama. U stvari, tamo je na djelu praktički humanizam uglednog učenjaka pred kojim svaki autentični marksista mora ostati zadivljen. Veza koja se pritom pojavljuje između jedne nemarksističke fi lozofi je i marksizma u slučaju Russella bi se još i mogla svesti na izvjestan afi nitet prema marksizmu (epistemološki okviri njegovog mišljenja mu ne dozvoljavaju ništa više od toga), dok se na strani Tanovićevog poimanja marksizma, koje polazi od Marxovog postulata o kraju (akademske) fi lozofi je i njenom praktičnom realiziranju, ovo izvan

15 UGO VLAISAVLJEVIĆ 15 ili na marginama fi lozofi je pokazuje kao sam najvredniji temelj Russellovog djela. Tanovićeva kritička recepcija ovog djela sugerira da Russellov praktični humanizam ne pronalazi svoje adekvatno utemeljenje pa čak ni izvore motivacije u njegovoj vlastitoj scijentistički elaboriranoj fi lozofi - ji, ali da time on ne gubi na svojoj vrijednosti. To ne znači da ovaj humanizam nije teorijski elaboriran u Russellovom obimnom opusu: čitav niz svojih djela ovaj autor je posvetio tipičnim temama društvenih znanosti i političke fi lozofi je. Međutim, za Tanovića je bio pravi izazov ukazati na nedostatke i nesavladive protivrječnosti Russellovog bavljenja ovim temama polazeći od njegovog odbacivanja marksističke društvene znanosti. Pa ipak, glavni zalog mogućnosti pozitivnog, čak glorifi cirajućeg čitanja Russellovog djela sadržan je u uvidu da on nije ideološki protivnik. To je zajamčeno u sva tri najvažnija segmenta njegovog stvaranja i javnog djelovanja: njegovom neospornom veličinom u užem polju fi lozofi je, orijentirane ka paradigmi prirodnih znanosti, zatim njegovim pozitivnim sudovima o Marxovom djelu u djelokrugu njegove misli o društvu i politici, te na kraju, ali kao najvažnije, njegovom mirovnjačkom političkom djelatnošću u kojoj se, između ostalog, odvažio pred sud pozvati one koji su odgovorni za američke zločine u Vijetnamu. Marksistička recepcija Russellovog djela za koju se zalaže Tanović zato ne isključuje nijedan od ovih segmenata, ali ide obrnutim redom od onog koji tom djelu nameću njegovi inherentni epistemološki kriteriji: praktični humanizam rukovodi usvajanjem postavki njegove socijalne i političke fi lozofi je, a ova sa svoje strane upućuje na pretpostavke koje su smještene u fi lozofi ji koja tek zaslužuje svoje ime: logici i spoznajnoj teoriji. Pored ovog postojala su dva daleko lakša i već sasvim uhodana puta recepcije Russellovog mišljenja, jer su podrazumijevala unaprijed osiguranu poziciju njegovog tumača, uglavnom svedenog na komentatora koji vjeruje da s punim pravom može propustiti čitanje dobrog dijela njegovog opusa. Mogao se odabrati školski pristup kojeg je već izvjesno vrijeme prilično slobodno njegovala socijalistička akademska zajednica, u kojem se sa potpunom ideološkom indiferentnošću predstavljala Russellova fi lozofi ja - shodno njenim imanentnim kriterijima: znanost daleko od politike - ili se pak moglo sa dogmatskog marksističkog stanovišta, sa neskrivenim ideološkim animozitetom, suditi ovom građanskom misliocu. Za marksistu koji na ambiciozniji način, u nekom obuhvatnom, sistematskom prikazu hoće da uvede ovog mislioca u domaću stručnu lektiru i prilagodi vladajućem ideološkom kanonu čitanja kombinacija ova dva pristupa je najlakši izbor. Međutim, Tanović se opredijelio za čitanje Russella sa velikim ideološkim simpatijama, što je vodilo tome da se težište interpretacije njegovog

16 16 DIJALOG djela postavi upravo tamo gdje je jednom dogmatskom marksisti ono moglo izgledati najmanje zasnovanim i najsumnjivijim: na stranu društvenoznanstvenih i političkih tematika. To je ona strana Russellovog opusa koja je bila relativno marginalizirana i u njegovom vlastitom kulturnom i ideološkom prostoru tog doba. * * * Puno toga se može nabrojati što u nastanku čovjeka dijaloga pripada povijesnim prilikama, ali ono što je najmanje izvodivo iz njih, a danas se smatra najvažnijom pretpostavkom dijaloga, i što zasigurno najtačnije ocrtava najslobodniju crtu slobodne volje Arifa Tanovića jeste njegova dobra volja (bona fi de) da se uvaži sugovornik. Za to jamčimo svi mi koji smo ga dobro poznavali. Na kraju, čujmo šta nam je o dijalogu poručio Tanović. Prenosimo retke iz uvodnika za časopis Dijalog napisane povodom obilježavanja tridesetogodišnjice njegovog izlaženja. Niko nije bio pozvaniji od utemeljitelja i dugogodišnjeg urednika ovog utjecajnog glasila za filozofiju i društvene znanosti da se osvrne na bogatu zaostavštinu koju su stvorili brojni saradnici ovog časopisa i podsjeti na najvažniju misiju koju su tijekom tolikih godina provodili njegovi urednici: Danas je daleko najvažnije voditi dobronamjerni i principijelni dijalog o budućnosti bosanskohercegovačkog društva i njegovog državnog uređenja. Kako postići sveopću saglasnost o principima i putevima suživota naroda, ljudskih prava i sloboda građana? Kako ostvariti pomirenje, međusobno povjerenje, priznanje i poštovanje različitosti među etničkim skupinama i građanima? Kako osigurati slobodu i prosperitet svih? Riječju, kako postići nenametnuti konsenzus o civilizacijskom životu u zajedništvu za opće dobro u miru, slobodi i demokratiji? Sve je to moguće uz dobru volju i zdrav razum, umno i razborito. Jedini plodotvoran metod je otvoreni dijalog uz međusobno razumijevanje i uvažavanje istine i pravde. U sveopćem dijalogu trebaju učestvovati svi relevantni subjekti društva, ne samo predstavnici etno-nacionalnih skupina i vrhovi religioznih zajednica nego prije svega građani kao osnovni nosioci društvenosti i državnosti, pojedinačno i preko svojih asocijacija. U složenom društvu, kakvo je bosanskohercegovačko, mora se iskazati različitost u zajedništvu, dakle, pluralnost umjesto unila teralnosti.

17 UGO VLAISAVLJEVIĆ 17 Objavljene knjige akademika Arifa Tanovića: PUTEVIMA ISTOKA (Narodna prosvjeta), Sarajevo, BERTRAND RUSSEL FILOZOF I HUMANIST (Veselin Masleša), Sarajevo, knjiga nagrađena 27. julskom nagradom SRBiH VRIJEDNOSTI I VREDNOVANJE: PRILOG PROUČAVANJU AKSIOLOGIJE (Zavod za izdavanje udžbenika), Sarajevo, i knjiga nagrađena nagradom Veselin Masleša ETIKA I POLITIKA (Svjetlost), Sarajevo, i BITI U VREMENU (Centar za marksističko obrazovanje i izdavačku djelatnost Republičke konferencije SSO BiH), Sarajevo, HUMANIZAM I PROGRES (Veselin Masleša), Sarajevo, SOCIJALIZAM I DRUŠTVENA KRITIKA (NIŠRO Oslobođenje), Sarajevo, EGZISTENCIJA U OPSADI (DID), Sarajevo, PREISPITIVANJA (Međunarodni centar za mir), Sarajevo, RAZ-GOVORI: ETIČKO-POLITIČKI STAVOVI I DILEME (DES), Sarajevo, U ZBILJI VREMENA HUMANISTIČKI POGLEDI (Internacionalna liga humanista), Sarajevo, 2005 Dialogue as a Life Path Arif Tanović, an eminent professor of ethics, passed away suddenly after a short illness, at the age of 85. He was a founding father of the journal Dialogue and its editor-in-chief for many years. His merits are numerous and outstanding: member of the Academy of Sciences and Arts of Bosnia and Herzegovina, president of Sarajevo University, prominent author of dozen of books and hundreds of essays and articles, influent politician in the age of socialism, editor of important journals and books. Keywords: eminent professor of ethics, journal Dialogue, editor-in-chief, prominent author

18

19 Rasprave i ogledi

20

21 Abdulah Šarčević Kriza vremena i kritička analiza povijesti/ Löwithova kritička teorija/ Stoičko povlačenje od historijske svijesti (Habermas)Urbanitet i skepsa. Doprinosi antropologiji Löwith ( ) Priroda i ljudski svijet/domašaji i granice Löwithove destrukcije filozofije povijesti UDK/UDC 1 Löwith K. 1 Hegel G. F. 1 Marx K (430) Ali da mi uopće pitamo o smislu i ne-smislu povijesti u cjelini, to je samo već povijesno uvjetovano: judejsko i kršćansko mišljenje prizvali su ovo pretjerano pitanje u život. Pitati ozbiljno o posljednjem smislu povijesti nadilazi svu moć znanja i mi zanijemimo; to nas baca u vakuum kojeg mogu ispuniti samo nada i vjera. Grci su bili skromniji. Oni se nisu upirali da utemelje posljednji smisao svjetske povijesti. K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Sämtliche Schriften Bd.2, S.14. I Kao i na sve druge mislioce, i na pojavu Karla Löwitha 1 gledamo iz perspektive današnjeg iskustva svijeta, iz njegove obuhvatne krize. Iz doba u kome je, jednostavno rečeno, pitajuće mišljenje jedina zbilja kojom dotiče- 1 Karl Löwith je rođen 9. januara u Münchenu. U ovom gradu je pohađao realnu gimnaziju i nakon maturiranja dobrovoljno se prijavljuje u službu za Prvi svjetski rat u kojemu je bio teško ranjen. Dospio je u italijansko ratno zarobljeništvo g. je otpušten. Vraća se u rodni grad. Studirao je filozofiju i biologiju g. preseljava u Freiburg. Studira fenomenologiju kod Ed. Husserla u Freiburgu g vraća se u München. Promovirao je u Münchenu kod poznatog fenomenologa Moritza Geigera sa studijom Auslegung von Nietzsche Selbst-Interpretation und von Nietzsches Interpretationen. Habilitirao je kod svojeg učitelja Martina Heideggera sa radom Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Do 1934.g. radi kao privatni docent; predaje filozofiju egzistencije, filozofsku antropologiju i psihoanalizu na Univerzitetu u Marburgu. No, za kratko vrijeme zbog židovskog porijekla biva osuđen na emigraciju. Od do 1951.g. nalazi se u emigraciji (Italija / /, Japan/ / i USA/ /). Za USA ga toplo preporučuju Paul Tillich i Reinhold Niebuhr. I tu su nastala najpoznatija Löwithova djela: Von Hegel zu Nietzsche i Meaning in History (Weltgeschichte und Heilsgeschehen) odaziva se na poziv New School for Social Research i tu djeluje do kada se vraća u Heidelberg

22 22 DIJALOG mo mogućnosti vlastitog svijeta, razumijemo protivrječnosti i paradokse vremena i povijesti, podjednako. Pitajuće mišljenje nije ništa drugo do jedno još uvijek skrovito događanje: razumijevanje svijeta i samorazumijevanje čovjeka. Ono je mjerilo filozofije, ukoliko ona jest, ukoliko opravdava svoj smisao: kao okret protiv same sebe, protiv od davnina nagoviještenih vlastitih realizacija u formi modernih industrijskih i postindustrijskih društava, principa identiteta tehnike i znanosti. U vezi s tim je pitajuće mišljenje sačuvalo i ono fi lozofsko u Hegelovom smislu. Još od Aristotela je poznato da je filozofsko posmatranje ono što je najviše; ono je istinska, slobodna ljudska djelatnost. Upravo filozofija je oslobođena svega onoga po čemu svagda ostajemo u provinciji: oslobođena je neposrednih potreba u ekonomiji, politici, u državi i društvu; oslobođena je neposredne, naprimjer, nacionalno-socijalističke egzistencije, neposrednog iskustva, uređenja života itd. To smo imali na umu kad smo davno učili da se ona ne može svesti na personalni pathos. Trebalo je, naravno, da se filozofija svede na ono ne/filozofsko, na historijski fakticitet, nacionalni svjetonazor (država i društvo, historija i tradicija, duhovna egzistencija, filozofija, umjetnost, religija, totalitet itd.), na ono što svako može u/činiti, da bismo tražili vlastite riječi za filozofiju i njezine pojmove. U problemskom sustavu filozofije dešavaju se istinske drame. Da smo kojim čudom godine pitali Martina Heideggera u čemu se nalazi ključ za njegovu bezbožnu teologiju, on bi, zacijelo, odgovorio da je kršćanski theolog ; u tome svoju osnovu nalazi radikalno samozbrinjavanje i u isti mah znanstvenost. 2 To znači da mu je tada bila potpuno strana ona filozofija koja se iskazuje, kao Kierkegaardova, u jednoj vrsti egzistencijalne proze, iskustva ljudskih mogućnosti, očajavanja, okajavanja, mjerodavnosti istine u subjektivno-egzistencijalnom smislu. Neće kao redovni profesor za filozofiju. Još 1924.g. sprijateljio se sa veoma poznatim filozofima kao što su Gerhard Krüger, Leo Straus i Hans-Georg Gadamer. Gadamer je posredovao i Löwith je dobio poziciju na Ruprecht-Karls Universität gdje je predavao do emeritiranja U tom razdoblju su nastali također veoma značajna djela: Heidegger Denker in dürftiger Zeit, Kritik der geschichtlichen Exiatenz und Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche g. dodijeljen mu je počasni doktorat na Univerzitetu u Bolonji. Umro je 26. maja u Heidelbergu u starosti 76 godina. Najvažnija djela: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928) Tübingen; Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte, Lucern 1936.; Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941.; Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953.; Heidegger: Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt a/m ; Wissen, Glaube und Skepsis, Göttingen 1956.; Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956.; Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960.; Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967.; Aufsätze und Vorträge , Stuttgart Sabrani spisi u devet tomova. 2 Usp. Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933., Stuttgart (Metzler), (ML), S.30, 31.

23 ABDULAH ŠARČEVIĆ 23 nas začuditi ako nam Heidegger odgovara da svako čini ono što može ; u pitanju je vlastita moć bitka, svođenje egzistencijalne ograničenosti na vlastiti, historijski fakticitet. Radi se o onoj iskonskoj mogućnosti koju Heidegger doživljava kao nužnost, kao ono što se mora: kao sudbu. U jednom pismu mladom Löwithu (1921. godine) Heidegger jasno kazuje da samo čini ono što mora i što misli da je nužno i čini to tako kako može. Svoj filozofski rad Heidegger ne želi da demonstrira na jednom kulturnom području kao kulturni zadatak za opće danas. Kasnije će to biti vezano za njemački fakticitet. Brzo se stigne do granica takve filozofske egzistencije koja se svodi na političku (njemačku). Samopotvrđivanje vlastite historijske egzistencije, njemačke, prije svega, reklo bi se, mora okončati u slobodi za smrt, u slobodi za Ništa u kojoj se čula i misli grče od patnje, u kojoj se difamira sve drugo kao nepravo. Od tada se ovaj mislilac nastoji odvojiti od metafizičkog toka stvari, od dokonog theorein; stalo mu je do djelatne prakse ljudske egzistencije koja brine o sebi, konstruira iskonsko vrijeme, u kome se raskriva smisao bitka, su/bitka drugih, bitka ovog svijeta. Prva pretpostavka za filozofsko mišljenje je nadilaženje svijeta neposredno/pragmatičkih potreba i interesa; takvo je spajanje personalnog pathosa i pojmovne strasti, strogosti, čvrstih gestova misaonih zahvata; taj princip bio je ne samo nit-vodilja misaonog rada koji po svojoj bitnoj određenosti nije različit od rada seljaka; on je bio i moralna nit-vodilja Heideggerovog mišljenja. Jedan veliki paradoks ide uz shemu Heideggerovog mišljenja. Preziranje onog odviše ljudskog, subjektivnog, sreće i lagode, onog što ostaje u granicama theorein ili zrenja; potom: preziranje mudrosti, intelektualizma dokone teorije, može se pojaviti sa onog misaonog stanovišta koje ima na umu sudbu, iskušenja, tvrdoću i neumitnost sudbe, strogost rada koja je zajednička radu seljaka i radu naučnika. Tu je, dakako, i neželjena srodnost sa svim bezuvjetnim: u djelovanju i mišljenju; sa prisnim odnosom prema vojničkom i seljačkom koje u sublimiranoj formi, u filozofskom iskazu ustaje protiv duha (Klages i Baeumler, Heidegger i Schmitt). Strogost i neumoljivost ovog mišljenja, neodređenost poziva i naloga, diktum o kome se ne može raspravljati, sudbonosnost i znanstvenost, to su, zacijelo, njegove granice. Poslije svih dosadašnjih historijskih iskustava, tolikih patnji ljudi i naroda, nismo više lakomisleni, nismo ravnodušni prema toj shemi mišljenja, shemi vodstva i pristajanja, prema duhovnom nalogu ovog ili onog naroda. Kad mislilac kaže narod, kad govori o narodu, o njemačkoj znanosti i njemačkoj sudbini, on može još samo da uputi na bitnu volju koja dolazi do moći; to je put koji isključuje puteve, sloboda koja isključuje slobode. Jednostavno, kod Heideggera je riječ o nadmoći sudbi-

24 24 DIJALOG ne, da smo bespomoćni pred neumitnošću i milošću sudbine. A što se tiče duha, on nije opći um, razum, nije inteligencija nego znajuća otvorenost/ odlučnost prema biti bitka; on je istinski duhovni svijet, svijet vanjske i unutarnje opasnosti. 3 Zaključak slijedi: opasnost je čovjeku pravi poziv ; ako se taj Nietzscheov iskaz prevede na jezik otvorenosti i odlučnosti, u neosporni diktum, u spremnost da se preuzme njemačka sudbina (a danas, nažalost, imamo sijaset takvih projekcija), susrećemo pakao, diktatorski stil filozofije, mitologiju veličine i prinude. On polaže pravo ne samo da zatiče neprijatelja nego i da ga stvara. Jer, izvan borbe ljudska bit je ne-bit. Ono što je istina za ljudski opstanak u politici ili privredi, istina je i za njegovu praksu u cjelini. Kult borbe proširuje granice onog što bi trebalo savladati: od prirode do čovjeka; logika kretanja je prinuda niveliranja koja otklanja svaku raspravu i konsenzus. U Heideggera tome odgovara nama dobro poznata apodiktičnost u bezuslovnim i patetičnim formulacijama. Ona se lahko, i protiv Heideggerove volje, pretvara u svoju suprotnost; u odlučnost egzistencije koja podliježe moćima vremena koje su razorne u svakom smislu. Mi danas vidimo šta sve može značiti to da se odlučno, otvoreno razumije vrijeme iz vremena; ili odgoj, prinuda, jasnoća znanja, budnost ljudskog postojanja, prepuštanje opasnosti itd. Veoma rijetko nalazimo mislioca koji u sebi sjedinjuje snagu odlučnosti i prinude egzistencije i snagu mišljenja, pjesništva, mirnog obitovanja čovjeka na Zemlji; snagu preziranja i snagu prizivanja sreće, naprimjer, u poslu jednog seljaka. No, i u Heideggerovoj filozofiji se zrcali katastrofalni način mišljenja koji ima svoju osnovu u zapadnoj metafizici, koju Heidegger misaono, opet, privodi svome kraju. Heidegger se uključuje u razorne moći vremena kada odluku za njemačku egzistenciju izjednačava sa odlukom za vlastiti smisao bitka. 4 Čini mi se, zato, da je još uvijek značajno rekonstruirati Heideggerovo zalaganje za vođu ( Njemački narod je od vođe pozvan na izbore... On štaviše nudi narodu najneposredniju mogućnost najviše slobodne odluke: hoće li on čitav narod svoje vlastito postojanje ili on to neće. Ovaj izbor je neusporediv sa svim dosadašnjim izborima. Prije no što izložimo i razjasnimo Löwithovu filozofiju, njegovu predstavu o ljudskom životu, o povijesti, o razumijevanju zbilje, potrebno je nešto reći o Martinu Heideggeru. On je bio najznačajniji učitelj samom Löwithu ali i predmet njegovih kritičkih analiza. One nam pomažu da razumijemo pitanje o odnosu filozofije i politike u Heideggerovom mišljenju; i nešto drugo: da razumijemo ono duboko i ukleto u njemu, opsesivnu želju da se 3 Ibid., S.34 i dalje 4 Ibid., S.37.

25 ABDULAH ŠARČEVIĆ 25 sve ukotvi u istini, odmjeri u njenoj perspektivi, da se izrazi istinom, uključi u nju, jer je ona ono što je apriori tu. No, Löwithovu filozofiju ne možemo razumjeti ako nemamo na umu cijeli kompleks koji je vezan za krizu same kulture i povijesti, slike čovjeka i slike svijeta, potom za specifičnu duhovnu, političko-historijsku situaciju. Löwith potiče iz jedne ugledne građanske umjetničke porodice. Otac mu je bio Jevrej čija je domovina Njemačka, zavičaj München. Kao slikar koji je stekao visoko mjesto u slikarstvu tadašnje Njemačke, Karl Löwith je doživio Prvi svjetski rat, prošao mučne borbe i doživio teška ranjavanja, zarobljeništvo u Italiji. Bio je filozof koji je po povratku iz rata upoznao Maxa Webera, prošao studij kod Husserla i Heideggera, habilitirao u Marburgu kod Heideggera, promovirao (1923.g.) sa radom o Nietzscheu, uspješno predavao kao docent sve do 1933.g. Tada je kao Jevrej morao napustiti svoj posao, rezigniran i misaono pribran, otputovati u Italiju, gdje ga protjeruje italijanski zakon o rasama. U emigraciji boravi u Japanu i Americi. U Ameriku dolazi prije napada na Pearl Harbour. Prava novina su Löwithove karakteristike Martina Heideggera, 5 Maxa Webera i Alberta Schweitzera, Bultmanna i Carla Schmitta i drugih ličnosti. Značajan je prvi susret sa filozofijom i znanošću koje se danas, nažalost, strogo podvajaju. Löwith posebno ističe susret sa znanošću u ličnosti istaknutog učitelja biologije koji mu je, pored ostalog, otvorio tajnu i čudo živog svijeta koji je u središtu njegovog filozofskog mišljenja. Studirao je u Münchenu i Freiburgu filozofiju i biologiju. Možemo Löwithu povjerovati da su filozofska refleksija o vlastitom ljudskom postojanju u cjelini prirodnog svijeta posredovana, prije svega, Schopenhauerom i Nietzscheom i nereflektirana znanost o živom bitku, podstakli da poslije povratka iz rata i ratnog zarobljeništva studira filozofiju i biologiju. Dva biologa, botaničar K. V. Goebel i nobelovac H. Spemann, razvili su kod Löwitha, obdarenog i po prirodi sklonog kontemplaciji, smisao za volju za znanjem zarad znanja samog. U Freiburgu je slušao Husserla (i mladog Heideggera) tog istraživača neprividnog u danima kada su francuske trupe okupirale taj dio Njemačke, kada je slušaonica bila prazna. Heidegger je kao privatni docent bio asistent koji je studente uvodio u Husserlova Logička istraživanja, ali i u misao Diltheya, Bergsona i Simmela. Löwith je nalazio da je on čudesno neproziran i dubok; on je stavio u sumnju Husserlovu naivnu vjeru u jednu konačnu filozofsko-znanstvenu metodu. Filozof tada upoznaje dubinu krize povije- 5 Usp. o tome K. Löwith, Der europäische Nihilismus.II. Der politische Horizont von Heideggers Existenzontologie, u: Sämtliche Schriften, 2, Stuttgart 1983., S Riječ je o povijesno-političkoj pozadini iz koje se osvjetljava specifično njemačko značenje Heideggerovih pojmova tubitka, egzistencije i odlučnosti (da se vrijeme razumije iz vremena), bitka i mogućstvenosti bitka, izlaganja ove mogućstvenosti kao sudbe i moranja itd.

26 26 DIJALOG sti u cjelini, ono što i danas duhovno rastače; sve što spada u arhetip krize, obuhvatne i duboke, nastalo je u to doba Löwithova godina studija ( ). Sve je tada bilo u znaku moćnog rastvaranja i moći kritike. Za Löwitha je osobita privlačna snaga Heideggerovog mišljenja počivala u produktivnoj razgradnji, u destrukciji zapadne metafizike. Ona je prodirala do osnova tradicionalne metafizike, traumatskog karaktera i vremenskog smisla starogrčkog razumijevanja bitka; u fenomenološkom pogledu, to je značilo razabrati pretpostavku mjerenja povijesti i povijesnih događaja; pretpostavku da samo ono zaista jest (biće, stvarnost, realnost itd.) što je svagda u sadašnjosti prisutno. 6 Löwith tu vidi radikalni raskid sa tradicionalnim razumijevanjem bitka; za Heideggera je mjerodavni vremenski horizont za razumijevanje ljudskog postojanja i bitka uopće ono nadolazeće i buduće. To tumači na jedan način. U razdoblju poslije Prvog svjetskog rata sve do danas u našem svijetu ne postoji nunc stans, postojano stanje stvari. Riječju, znakovi su vremena Heideggerova analiza vremenosti vremena i same povijesnosti. No, to za Löwitha nije apsolutna istina. Čitav jedan univerzum iščezava u takvom mišljenju i razumijevanju svijeta. Karl Löwith već u raspravi o M. Heideggeru i F. Rosenzweigu (engleski: 1942.g., njemački: 1958.g.) nije vjeran tom Heideggerovom mišljenju iz Bitka i vremena (1927.). Zaboravljeno je da bez horizonta vječnosti tu je poenta Löwithove filozofije prirode i filozofije povijesti ne postoji ni tako nešto kao vremenost; kao što bez odnosa prema svemu ne postoji upojedinačena, vlastita egzistencija. Nietzscheov nauk o vječnom vraćanju predstavlja presudni obrat: za prevladavanje metafizike, za uvid u fatalitet povijesti, u misao o napretku, obrat ka ideji svijeta koji je lišen cilja. Na tragu ovih uvida, destrukcije filozofije povijesti, historizma uopće. Kao kozmos svijet nije ni haos ni iz Ništa ono stvoreno. Ali, Löwith istražuje filozofsko/povijesni razvitak 19. stoljeća, porijeklo njemačkog nihilizma, the crimes of totalitarian states političkog mesijanizma, ono vrijeme zapadanja. Kritički promišlja traumatične tokove povijesne mijene; ima na umu ono što se događa u razdobljima prijeloma, vulkanskim otvaranjima: pojavljuju se vođe različitih vrsta. Oni primaju u sebe nešto zajedničko, nešto što nose poput sudbine: nastojanje da radikalno negiraju sve postojeće i da otvore put koji, opet, ukazuje na Jedno koje je nužno. Tu mišljenje poprima oblik drame sa raspletom i ishodištem, sa umnogostručenom gorčinom, patnjom, sa cinizmom moći i ljudskim iskustvom samoosvješćivanja. Tada se Löwith odlučuje za Heideggera. Ta odluka je u osnovi kritike Heideggerove filozofije koja se pojavila 35 godina kasnije (1953.g.). Nije to bila ona mučna i sterilna imitacija Heideggerovog načina mišljenja 6 K. Löwith, ibid., S.147 (Curriculum vitae/1959.).

27 ABDULAH ŠARČEVIĆ 27 i izražavanja koja je umontirana u površje cinične nemisaonosti i pornografije koja pakosno zahtijeva mišljenje, ono što ni sama ne postiže. Ako pokušamo da odredimo Löwithov odnos prema Marxu, moramo to izraziti uvidom u historiju tog odnosa. Prije svega, prvo pojavljivanje Marxovih ranih spisa podstiču Löwitha da strožije artikulira pitanje individuuma i drugog čovjeka, zajednice (u djelu Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928.), u spisu kojim je habilitirao kod Heideggera; on je mislio da je neophodno onaj odviše ljudski horizont proširiti, uključiti objektivnu moć povijesno nastale društvene strukture u krug vlastite egzistencije. Löwith je želio sa Marxom u novoj životno-povijesnoj i duhovno-društvenoj situaciji da spozna kako je prividno nezavisni, pojedinačni individuum svagda član građanskog društva, bourgeois, u odnosu prema sebi kao pripadniku jedne države. U toj duhovno plodnoj klimi Löwith poduzima jedan ne-marksistički studij Marxa, uvođenje njegovo u povijest filozofije (i filozofiju povijesti). U akademskim krugovima Marx je bio nepoznat, nepoželjan ili nipodaštavan. Löwithu postaje značajna Marxova ideja o kraju fi lozofi je nakon Hegela, njena transformacija u teorijsku kritiku postojećeg u cilju praktično-revolucionarne promjene, dakle transformacije fi lozofi je u marksizam. 7 Filozofski značaj Marxovog mišljenja vidi u njegovoj dalekosežnosti; ne samo u analizi građanskog društva ili samootuđenja čovjeka, društva koje sve proizvodi kao robu što podliježe moralnoj kvalifikaciji (na čemu, opet, insistiraju mislioci Frankfurtskog kruga) već, prije svega, u tome da je Marx u raspri sa Hegelom postulirao ukidanje filozofije kao takve. Tako je Löwith mogao da održi svoj interes za Marxa, da ga oslobodi onog paklenskog marksizma iz perspektive Staljina i staljinizma, tužnog i izopačenog ishoda marksizma, koji je postao osnova autoritarnog poretka i vladanja, mehanizma nasilja i diktature potpune istine. U njemu je vidio, ustvari, protivnost čitavom dosadašnjem filozofskom mišljenju. I, eto, upravo zato što onaj ko želi svijet promijeniti, učiniti ga drukčijim no što jest, taj poznaje granice filozofije; on ne počinje da filozofira, ne prostire se u beskraj na sve strane, ne razmjenjuje svijet sa pri/poviješću (u liku priče). Taj također pri/povijest svijeta razumije kao činjenje čovjeka. U posljed nje vrijeme postmoderna misao postaje sve više svjesna centriranog, jakog subjekta, koja je svagda žestoka, smrtonosni potencijal koga ni katarza ne ublažava. Filozofija svjetske povijesti je, znamo, jedna filozofska konstrukcija. Dobra ideja je u njenom jezgru: u tome da se ne gubi u ravnodušnosti. Otuda je u tom protupravcu spram filozofije uopće sasvim legitimno vezivanje za Heideggera. Kritika Hegela koja posebno dolazi na vidjelo u 7 K. Löwith, Ibid., S.148.

28 28 DIJALOG knjizi Od Hegela do Nietzschea susreće se sa Heideggerovom kritikom zapadne metafizike, spekulativne ontologije apsolutne svijesti i apsolutnog znanja/poimanja, apsolutne transparentnosti i apsolutne raspoloživosti. Ona se svodi na faktičko, konačno i povijesno ljudsko postojanje. Čim neka filozofija ističe onaj protu/pravac spram filozofije uopće, ona je već u tom ishodištu unaprijed našla svoje srodnike; i to u Kierkegaardu i Marxu, u Nietzscheu i Heideggeru; u atakiranju na cijelu tradiranu metafiziku koju je, na svoj način, doveo u sumnju još W. Dilthey. U svakom smislu Hegel predstavlja kraj dovršenja njemačke klasične filozofije. II U svojoj mladosti Löwith je sabrao svoja istraživanja filozofskih ranih spisa Karla Marxa u raspravi o M. Weberu i K. Marxu (1932.). Čini se da se on može pohvaliti jasnim kritičkim sudom. Njemu je filozofski neprihvatljiv Weberov egzistencijalni relativizam omiljen u posthegelovskoj misli, u današnjici posebno, ali i Marxova ideja o čovjeku kao društvenom rodnom biću čiji je zadatak (ili=bit) mišljen, na kraju krajeva, u sjeni Hegelove spekulativne ontologije apsolutne svijesti da realizira opću tendenciju svjetske povijesti. Mi ne možemo da izbjegnemo sadržaj te kritičke postavke. Ne smijemo zanemariti značaj njegovih nemarksističkih studija Marxa. One se podudaraju sa Löwithovim kritičkim raspravama o odnosu filozofije prema teologiji, s obzirom na Bultmanovo prisvajanje Heideggerove analitike ljudskog postojanja. 8 Ujedinjujući moment je našao u postavci da su oba prihvatili Kierkegaardovu ideju da istina samo tada postaje istinita kada je subjektivno prihvataju, prisvajaju oni koji egzistiraju. Zato je Löwith mislio da je u dvadesetim godinama našeg stoljeća, sigurnog u svojoj strepnji, u pobuni i progonstvu, novu aktuelnost stekao onaj pathos praktičko-egzistencijalne odluke, koji su podstakli, svako na svoj način, Kierkegaard i Marx, protiv postojećeg, institucionaliziranog kršćanstva i protiv građanskog društva u cjelini. On je, na kraju krajeva, vodio jednom teološkom, filozofskom i političkom decizionizmu; vodio, i dakako, zavodio. Zato je bio veoma motiviran. O tome svjedoči njegova polemika protiv Političkog decizionizma C. Schmitta koja se pojavljuje (pseudonimno) 1935.g.; također jedna rasprava o Političkim implikacijama Heideggerove fi lozofi je egzistencije koja je publicirana u Francuskoj Iz Löwithovih iskaza o odnosu prema Hegelu, Marxu i Kierkegaardu postaje jasno da je u tom razdoblju nastajao projekt njegovog djela Od Hegela do Nietzschea; radi se o raspravama o povijesti njemačkog duha u Ibid., S.150.

29 ABDULAH ŠARČEVIĆ 29 stoljeću, o porijeklu duhovnog događanja vremena sa stanovišta Hegelove filozofije povijesti duha, o povijesti građansko-kršćanskog svijeta. Tamo se ta problematika kritički reflektira i analizira. Izvjesno je, međutim, da središnje mjesto zauzimaju predstavnici hegelovske ljevice. Lijevohegelijanci u Löwithovom dokaznom postupku žive kao posljednji filozofi. Nietzsche je od doba njegove mladosti imao posebno značenje. I to zato što je misaono anticipirao logiku svjetske povijesti, porijeklo i epohalni nadolazak evropskog nihilizma ; on se odvažio na filozofski eksperiment, da radikalizira i naprijed podstiče volju za Ništa; da se ona imperativno transformira u nastojanje da se iznova stekne svijet, pošto joj je metafizički i hiperfizički skroviti svijet konačno postao pričom. 9 U razdoblju svoje emigracije (Japan Amerika) Löwith je objavio Nietzscheova filozofija vječnog vraćanja istog (1935.), Jacob Burckhardt (1936.), a potom Od Hegela do Nietzschea (1941.). U tim djelima je nastojao da osvijetli ono što je bitno, odlučujuće događaje u misaonoj povijesti 19. stoljeća i to na jedan nov i neuobičajen način. Radi se o revolucionarnom prijelomu i transformaciji Hegelove filozofije apsolutnog duha preko Marxa i Kierkegaarda u marksizam i egzistencijalizam. Löwith je priznao da je imao nevjerovatnu sreću da je mogao nastaviti svoja predavanja japanskim studentima u Sendai koja su bila prekinuta u Marburgu. Tu se suočio sa jedinstvenom pojavom posredovanja i ispreplitanja, nastavljanja orijentalne tradicije i progresivnog moderniziranja starog Japana. On je uočio odgovarajuće odnose i faze u tom povijesnom toku. Uočio je značenje tradicije Istoka, priznavanje nadljudskih moći u svakidanjem životu ljudi kao prirodni stav prema sudbini; postojanje bezuvjetne predanosti i pokornosti, spremnosti čovjeka da žrtvuje vlastiti život. On je, možda, dobro uočio da se taj osjećaj povinovanja i pokoravanja gubi u onoj mjeri u kojoj se razvija zapadna civilizacija u liku znanstveno-tehničkog napretka koji je svjestan svojeg vlastitog bića, novog stila života i proizvodnje. Razumio je opasku jednog japanskog sociologa koji je rekao: vi ste nam donijeli svijet kao svijet znanstvene tehnike, vi biste nam trebali sada pokazati kako bismo se mogli uspeti na vrh a da sebe ne izgubimo. Jer, htjeti svijet lišen cilja i smisla (Nietzsche) značilo je: Mit der Eliminierung enes bewussten göttlichen Wollens, göttlicher Absichten und einer sittlichen Weltordnung zeigt sich die Welt wieder so, wie sie ursprünglich ist: jenseits von Gut und Böse, als eine Unschuld des Werdens, inbegriffen den Menschen, an dem auch niemand schuld ist, weder ein Gott noch er selbst. (K. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche; u: Sämtliche Schriften Bd. 9, S.133) 9 Ibid., S.150.

30 30 DIJALOG Poslije ovih uvida o Löwithovoj filozofiji lakše ćemo sebi razjasniti njezinu temeljnu nakanu; tu imamo na umu i ono što je došlo do izražaja u raspravama o Nietzscheu i Burkchardtu, o M. Weberu i Marxu. Naravno, marksizam ga ne interesira samo kao ekonomska i socijalistička teorija, na što se danas svodi i zato postaje, s pravom, sumnjiv; već kao radikalna kritika građansko-kršćanskog svijeta uopće, njegove fi lozofi je povijesti. Zato je uvodio svoje studente u ono novo što donose Marxovi rani filozofski spisi. To je doba kada se na univerzitetima sumnjalo u to da Marxovo mišljenje nosi u sebi opći interes, da je ono pronašlo šifre za povijest u cjelini i moderno građansko društvo. Löwithu se čak činio paradoksalnim obrazac akademskog načina mišljenja: da povijesna snaga koju predstavlja Marx i marksizam mora postati historijskom, pasti na nešto muzejirano i životu izmaklo, na ono što se nikoga više ne tiče i jest od općeg interesa. Marx je tada bio okovan jednom shemom mišljenja, ustrojstvom duha. Iz njega proishodi kapituliranje njemačke inteligencije pred zbiljskim povijesnim veličinama, pred pojavom Marxovog mišljenja, naprimjer, kojeg je Löwith već tada uzimao izvan njegovog značenja za Rusiju i Sovjetski Savez. Povijesno je on anticipirao novi odnos Marxa prema povijesti. S druge strane, Löwith je imao na umu i odnos između filozofije i politike koji se opire kako politiziranju tako i steriliziranju znanosti. Politiziranje će naći svoj najpuniji izraz u oficijelnom terorizmu nacional-socijalista, fašista. Ovdje prosijava bezumlje; u nalogu da se odstrani, naprimjer, jevrejska matematika, jevrejska fizika itd. Državni despotizam pokazao je svoju potpunu istinu. Ideologija potpune istine predstavlja ćudljivi vrtlog nove tragedije. Bezbroj ljudskih odnosa i egzistencija bilo je razoreno i rasuto; novine su donosile dugu listu samoubojica. Moguće je već iz toga nagovijestiti Löwithovu kritiku povijesne egzistencije, filozofske i kršćanske tradicije, historijske svijesti. Löwith odbija diktatorski stil povijesne egzistencije, fatalitet povijesti kojeg nije dalje reflektirao. On počinje i okončava sa katastrofalnim načinom mišljenja, sa inflacijom odgoja i prinude, sa fanatizmom koji je opijen riječima spas biti, volja za bitnim, jednostavnim i velikim, sa odvažnošću koja tjera ljude u šutnju, koja odbija svako raspravljanje i sporazumijevanje. Još sa radom o Burkchardtu (1935. /36.) oslobađa se Nietzschea i posljedica njemačkog radikalizma. Životni put Karla Löwitha, njegove etape svjedoče o dramatskom karakteru događanja, o (njemačkoj) mizeriji, aveti adaptira nja, oportunizma, o karakteru njemačkog duha 10 i onoj potpunoj istini koja tjera ljude da se uključe u tokove vremena, da izgube 10 Vidjeti: Manfred Riedel, Karl Löwiths philosophischer Weg, u: Heidelberger Jahrbücher 14. Hrsg. von der Universitäts-Gesellschaft Heidelberg, Ibid., S.XI, 5 i dalje.

31 ABDULAH ŠARČEVIĆ 31 sposobnost razumijevanja i raspravljanja, da razviju u sebi potpunu ravnodušnost prema općoj sudbini naroda, ljudi i zemalja. Nekada je Löwith ukazivao na ustrojstvo epohe, na evropski nihilizam, na cinizam sudbine koja ne može da pronađe izgubljeni ali i najdublji humanitet: koja difamira sve ono što nije u znaku ontologije građanskog svijeta, njegove vjere u znanstveno-tehnički napredak i humanitet koji na njemu počiva. Sva pitanja o principijelnom barbarstvu u Njemačkoj u doba Hitlera, uviru otuda u filozofsko pitanje o napredujućem zapadanju ljudskog roda, o propadanju svijeta. To je i središnja poenta Löwithovih rasprava kao što su Von Hegel zu Nietzsche i Heidegger; Denker in dürftiger Zeit. III Osnovna postavka Karla Löwitha može se izvesti iz njegove kritike povijesne egzistencije, novovjekovnog historizma, filozofije povijesti koja se svodi na njezine teološke pretpostavke. Kao kritičar mita povijesti, on se izlaže riziku velikog konzervativnog čina, da zapadne u ono što je povijest ostavila iza sebe, u samorazumijevanje starogrčke kosmologije. Koliki je taj rizik? Da li su Löwithove teškoće jasne i opipljive, kako misli J. Habermas? 11 Habermas zna da Löwithova ideja o prevladavanju historizma dospijeva u onu neočekivanu i tešku blizinu Heideggerovog pregorijevanja ( Verwindung ) metafizike Zapada, metafizičkog mišljenja. On je dakle ukazao da i Löwith slijedi Heideggera koji hoće da rekonstruira povijest ontologije. Löwithova ideja o ras/svjetovljenju svijeta ( die Entweltlichung der Welt ) znači da je dospjela u blizinu povijesti zaborava bitka (M. Heidegger). (J. Habermas, /1963./, Karl Löwith. Stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein, u: J. H, Philsophisch-politische Profile. Frankfurt/M, 1987., S ). Treba, dakle, razmotriti temeljni stav Löwithove filozofije ako je moguće, osvijetliti samo u perspektivi modernog događanja kao samo/destrukcije i čovjeka i prirode, svega živog. Kada se dublje razmotre ideje koje je Löwith izložio u svom djelu Meaning in History (1949.), u djelu koje se kasnije pojavilo pod primjerenijim naslovom Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Svjetska povijest i događanje spasa, 1953.g.), bit će više brižnosti i odmjerenosti u našim sudovima o njegovom osnovnom stavu. On polazi od toga da bi ta rasprava trebalo da pokaže nemogućnost jedne fi lozofi je povijesti koja danas vrhuni u tehničkoj moći, na temelju tehničkih znanosti, i činjenju putem uspostavljanja i predstavljanja. To znači da Löwith ima na umu: biblijsko izokretanje grčko/rimskog pojma kozmosa koje 11 Usp. J. Habermas, Philosophisch-politische Profi le, Suhrkamp Verlag, 1971., Frankfurt a.m., 1971., S

32 32 DIJALOG se očito u perspektivi Augustinove filozofije povijesti filozofski artikulira; nastaje jedan monoteizam vremenskog događanja, profetska ideja mesijanizma: svijet u Löwithovom smislu, kao cjelina bića, kao priroda koja u sebi i po sebi postoji, u sebi nastaje, prestaje i opet se obrazuje, svijet koji je svagda potpun i potpuno samobitan, koji je, dakle, pretpostavka i svake nesamobitne, iskonske egzistencije. Taj svijet je uključen u jedan lojalitet, u događanje spasa. Suočeni smo sa svijetom koji je depotenciran u tvorevinu u kojoj se održava ne poradi sebe nego poradi čovjeka. To je igra života, vjernost onome što je moguće promijeniti; u onome što je moguće sačiniti, uvijek i jedino otići-dalje: i od morala. Njegova supstancija je duboko i dalekosežno antropocentrična. Čudesna ljepota, sjaj kozmosa koji izaziva začuđenost, prestaje biti ono što jest; pretvorila se u nevidljivi logos u događanju Boga, moralnog Boga koji nadsvođava svijet, koji je stvorio svijet zarad samog čovjeka. Vjera se transformira u vjeru u univerzalni um. Teorija se svodi na znatiželju, na beskrajnu volju za znanjem, za apsolutnom transparentnošću. Svijet u metafizičkom smislu, svijet univerzalno-božanskog duha i formalno obuhvata svijet prirode, jer se u njemu radi o umnom i duhovnom; priroda se pojavljuje u bitnoj razlici prema duhovnom svijetu povijesti kao istinskom svijetu: kao vanjski drugo-bitak ideje. To znači: priroda je samo drugo duha. Ideal idealističkog i scijentističkog duha jest apsolutno transparentna priroda, matematička zona, super-mašina, tehnologija. Kao svijet ona sebe spoznaje i to uvijek iznova; prosvjetljava se, produbljuje u formi znanosti kao metafizike. O tome svjedoči moderna matematička fizika. Ono što Hegela i Marxa interesira nije teško filozofski razjasniti. Dubina njihovog dijalektičkog mišljenja, usprkos svim razlikama i oprekama, počiva u svojevrsnom zaboravu prirode i njenog logosa; njihova filozofija prirode podrazumijeva socijaliziranje, instrumentaliziranje i potčinjavanje prirode, tačnije ono osebujno evropsko: njeno opredmećivanje putem znanstvene tehnike. Čovjek raspolaže prirodom time što je potčinjava svojim ciljevima, ali sa silnom energijom kojom ostvaruje gospodarenje svijetom. Trebalo bi, možda, još jedanput istaći da je to, prema Hegelu, odlika najvišeg, evropskog duha; on se suprotstavlja prirodi/svijetu. Polemička pozicija je način njegovog osvješćivanja. 12 Hegel je zato i mislio da je to specifično evropski zahtjev, sposobnost (znanstvenog) opredmećivanja. To, dakako, nije samo neophodni uvjet evropske filozofije i znanosti, one koja je danas postala i svjetskom ili postevropskom filozofijom i svjetskom znanošću: ono je uvjet svakog opažanja i predstavljanja; osnova moralnog djelovanja, ono oslobađanje koje uspostavlja duh u njegovoj moći, gospodarenju neposrednim osjećanjima i predstavljanjima. Ne treba, dakle, 12 Usp.g. W. Fr. Hegel Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften, & 393, Zausatz.

33 ABDULAH ŠARČEVIĆ 33 previdjeti bliskost sa Heideggerom; kraj onto-teološke metafizike u svemoći znanosti. Sa metafizičkom teologijom od Descartesa do Hegela i njihovim dokazima božije egzistencije prošlo je (K. Löwith, Wissen, Glaube und SkepsiS.Zur Kritik von Religion und Theologie, 1967.g.) Štaviše, sposobnost da se priroda znanstveno/pojmovno opredmećuje, matematizira, postaje osnova evropskog i svjetskog humaniteta duhovno obrazovnog čovjeka koji ne dopušta da bude začuđen, opčinjen, uvučen u proces tajne. Zapravo, ontologija slobode je osnova kako znanstvenog obrazovanja, tako i moralnog djelovanja, umnog činjenja. Ali i sposobnost da se čovjek uključi u svaku znanost i tehniku koja mu je bila strana. Čovjek je unaprijeđen višestruko; ko je, dakle, zbiljski obrazovan u jednoj stvari, sazdanosti, on je obrazovan i za sve druge stvari. Posebno obrazovanje je, dakle, združeno s općim i prema općem. Ovdje se suočavamo s jednom specifično evropskom, praktičkom filozofijom. Svijet sa njegovim simboličkim objektivacijama u koga se od rođenja do smrti uključujemo, u kome se nastanjujemo, nije individualni ili privatni svijet, svijet neobrazovane snage, divljine i neposrednosti; on je svagda zajednički svijet javnog života. On je svjetska scena: proces procesa. Kad Hegel kaže da je ideal humanističkog obrazovanja eo ipso političko obrazovanje u smislu istinskog sudjelovanja u zajedničkom javnom životu, putem zajedničkog morala i zajedničkog jezika, onda on otkriva veličinu i pravi metafizički skandal idealizma slobode, idealizma cjeline kao istine. On se danas dovodi u sumnju. Dakle, posebno, partikularno sopstvo, uključivanjem u zajednički svijet, postaje opće sopstvo. Löwithova filozofija označava velike epohe zapadanja povijesti. Upravo se to događa u znaku zaborava prirode kao physis.ona se suspendira u korist svijeta duha, svijeta spasa. On obuhvata svijet prirode. Ona nije više po sebi i za sebe. Ona je, načelno, samo za nas, lišena svojeg logosa. To je uhodani manir novovjekovne metafizike, manir suprotstavljanja čovjeka/ duha prirodnom svijetu. Najčešće se svijet svodi na ljudski svijet; pravi svijet nije iskonski svijet prirode već onaj kojeg je čovjek proizveo: svijet duha, svijet povijesti, svijet jezika, svijet volje za moći i volje za znanjem, svijet pjesništva itd. Svaka ozbiljna filozofija to mora imati na umu; da je duh ono apsolutno, sama povijest, prevođenje svijeta u ljudski svijet. To nas obavezuje na produbljeni uvid u smisaoni sklop tog događanja. Svako je biće u načelu činjeno u najširem smislu. Istina se poklapa sa izvjesnošću. Drugim riječima: metafora o unutarnjem suncu duha, samosvijesti, koja zahvaljujući svojoj vlastitoj djelatnosti prebiva u vlastitoj svjetlini, jest metafora za zaborav same prirode, svijeta prirode. Ustvari, ona je bitna za Hegelovu filozofiju duha. Unutarnje sunce samosvijesti postoji samo zahvaljuju-

34 34 DIJALOG ći njenom radu, djelovanju i činjenju. Hegel ga 13 je cijenio više no sunce prirode, ono vanjsko, i to kao nešto što se nalazi u slobodnom odnosu. Ustvari, ovdje je uveden pojam ili tok cijele svjetske povijesti; zapravo, veliki dan duha (Hegel). Da se ovdje inkarnira viši smisao, koji pretpostavlja zaborav prirode, njeno potiskivanje i preziranje, da je svjetska povijest samo to kako duh postepeno dolazi do svijesti i do htijenja istine (Hegel), jasno je iz cijele Hegelove filozofije duha. To je jasno i iz Hegelove misli da je i najzločinačkija misao viša, uzvišenija no sva čuda zvjezdanog neba. I Marx u izvjesnoj mjeri dijeli sa Hegelovom filozofijom duha to preziranje, potcjenjivanje prirode koje okončava u njenom podređivanju; odatle potiče pričinjavanje nasilja; priroda se tako uključuje u civilizatorski tok. On uvijek u sebi sadrži silu, implicitnu filozofiju o neizbježnosti svjesnog trpljenja gubitka logosa u prirodi, u individuumu, podnošenja bola kao cijene za napredak. No, zakon svođenja svijeta na ljudsku svijest, na unutarnje sunce samosvijesti, vrhuni u modernoj znanstvenoj tehnici. Sa tokom unutarnjih protivrječnosti. Mi i ne opažamo da on donosi sa sobom i pojam istine kao izvjesnosti, tačnosti. I on se ne može odvojiti od izvjesnih crta mitologiziranja ili idealiziranja koja poprimaju lik racionalnosti i svjetske povijesti. Čini nam se da i Löwithova filozofija, na svoj način, prati tok vlastite dijalektike prosvjetiteljstva, ne samo one koju su davno formulirali Horkheimer i Adorno; da bi otkrio ono što je u svjetskoj povijesti bilo moguće kao realno, da bi otkrio ono što je u dramatičnom toku socijalne evolucije bilo izgubljeno, potisnuto i zaboravljeno, otuđeno. Za njega je to physis; svijet prirode koja je ono iskonsko, ono koje se ne može reducirati bez katastrofalnih i dalekosežnih posljedica. Ona je svud prisutna: i u ljudskim artefaktima, u samom čovjeku, jer ostaje i podstiče sve u stvaralačkom poletu ljudskog duha, u rijeci slika njegove mašte, ona se pjenuša kao élan vital u čitavom zamišljanju i mišljenju (Eugen Fink). Löwithova kritika izokretanja Hegelove filozofije u marksizam, s jedne strane, i egzistencijalizam, s druge strane, najavljuje onu ruinirajuću povezanost egzsitencijalnog ras-svjetovljenja i političkog mesijanizma (Wiebrecht Ries, Karl Löwith/1992/, Stuttgart/. Ona ima na umu pojam prirode ili kozmosa koji je dosadašnjim povijesnim tokom prikriven granicama ljudskih mogućnosti. Danas se one uobličavaju u metafiziku koja strogo dijeli logos i physis; ona idealizira moderni svijet i, dakako, tradiciju koja je u sebi krila moći za to; konačno, za kršćanstvo koje je i društveno i moralno bilo djelotvorno, ali je kao vjera srodnija vjeri u napredak 18. i 19. stoljeća nego vjeri Starog zavjeta. Priroda tada postoji kao ono ne-duhovno, kao divljina, kao tamni nagon pola itd. 13 Usp.g. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, S.242.

35 ABDULAH ŠARČEVIĆ 35 Ono što Löwith dovodi u sumnju, to je svakako metafizička teologija od Descartesa do Hegela (K. Löwith. Gott, Mensch, und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche, 1967, 1); to su diobe svijeta prirode i svijeta duha. Jedini svijet prirode jest svijet iz kojeg je proizišao čovjek, ljudski rod sa svojim duhom i sa svojom vlastitom poviješću. Priroda je, dakle, ona sama apsolutno samobitna, (id quod substat), to što se iz sebe kreće. Kao jedini svijet ona je ono iz čega i ja, svako jastvo proizilazi. To znači da čovjek kao misaona priroda tjelesno jedino živi ako preuzima svoje postojanje, svoju povijesnu nevolju i sudbinu, svagda svoj i povijesni bitak u svijetu. No, očito je da čovjek može preuzeti i sebe samog ako je po prirodi tu, ako po prirodi živi, ako se prema njoj odnosi i misli, ne samo u formi znanstvene tehnike, ljudskog roda, znanstveno/tehničkog nadređivanja, ili u formi eurocentrične ideologije napretka (Gianni Vattimo, La societa transparente). On u njoj ostaje i kada je mijenja, u svjetsko-povijesnim trenucima, sa svojim svijetom/poviješću, povijesnim odlukama i sa/znanjima; sa svijetom apsolutnih promjena u kome su isključene komunikacije sa starim kao živim, ispunjenim smislom. Löwithova kritika evropske metafizike, pojma transcendencije, početka svijeta u vremenu, boga/stvoritelja, teologije, moralne ontologije ; u cijeloj liniji osporava određivanje biti čovjeka svagda jednoznačno, jedinstveno i jednostrano pomoću duše i duha, svijesti. Svoju tezu o prirodi čovjeka Löwith konkretizira i sa analizom ljudskog sna. Očigledno da samo civilizirani čovjek nadmašuje i probija te prirodne granice, periodičnu mijenu sna i budnosti. Zapravo, s čovjekom nastaje pravi rascjep u prirodi, onoj vanjskoj kao i unutarnjoj. Nastaje opreka prema našem vlastitom sopstvu, prema prirodi u nama i izvan nas. Ovdje, naravno, da bi promislio prirodu čovjeka Löwith polazi od svijeta prirode. Svijet prirode, koji je svagda tjelesni svijet osjetila, jest jedno i cjelovito, cjelina svega onoga što je priroda stvorila, sa ljudima koji su došli na svijet, da bi se mogla izgraditi svijest o svijetu i samom sebi. 14 Čovjek je neodvojiv od prirode; s njegovim pojavljivanjem na Zemlji počinje nadređivanje prirode; počinje opaka misao da svoju slobodu može steći ako prirodu okreće protiv onoga što ona jest: u formi radnih i ratnih oruđa, mašina, sistema koji umiju da misle, da opažaju, da reagiraju i upravljaju drugim, da upravljaju sobom. Moguće je, dakako, zamisliti svijet bez čovjeka; ali se ne može čovjek zamisliti bez svijeta. Metodski mora se, dakle, poći Hegelovim, odnosno Rosenkranzovim putem od ideje, odnosno od duha ka prirodi i od samosvjesnog ka prirodno određenom duhu i od budnog stanja ka snu i u obrnutom pravcu, kako bi- 14 Usp. K. Löwith, Die Natur des Menschen und die Welt der Natur, u: Die Frage Martin Heidegger, Heidelberg 1969., S

36 36 DIJALOG smo cijelu istinu predočili i razjasnili; da je i koliko je trajna osnova našeg svjesnog opstanka nesvjesni život prirode svih stvari čije neznanje o sebi ni u kom slučaju nije istoznačno s nedostatkom duha. 15 Ovu misao Löwith povezuje sa antičkom, sa onom koja se pojavljuje u stoičkoj filozofiji koja govori o novoj prinudi, o tome da se gubi pogled na kosmos koji se sam po sebi razumije. Pojam svijeta kod Löwitha izražava, dakle, jedinstvo logosa i physisa. Tako: mi dospijevamo u svijet, odvajamo se od njega, danas na katastrofalne načine; svijet nije ono što pripada nama: mi pripadamo njemu. Nije sazdanost koja očekuje ljudsku odluku, ono što je, nažalost, najopakije i najnasilnije. Doduše, mi u tome, u tom prizivanju pojma prirode ili kozmosa možemo vidjeti rekurs na mišljenje starih Grka, na jedinstvo kozmologijskog mišljenja, kao svojevrsni povratak od svijeta moderne, od granica historizirane svijesti u antiku. Upravo je tako J. Habermas započeo svoju prvu raspravu sa Karlom Löwithom. Tim postupkom lako možemo dovesti u pitanje i ono što je najdublje u povijesti suvremene filozofije : od Nietzschea i Hölderlina do Karla Marxa i Heideggera itd. Zar postoji misao od značaja koja ne bi našla svoje porijeklo u jednoj od moći, nadzemnih ili podzemnih, u ljudskim tradicijama i kulturama? Vidjeli smo da je svijet prirode svagda on sam; da se ne mijenja prema mjerilima promjenljivih, ma koliko epohalno značajnih interpretacija svijeta. Za Löwitha je taj svijet bio isti u doba Aristotela kao i u doba Newtona i Einsteina. Šta to uopće znači? Prvo, to protivrječi čitavoj filozofiji i subjektivnosti, antropocentrično orijentiranoj misli. Ali protivrječi i Heideggerovom mišljenju da je bit ljudskog opstanka ( Dasein ) bitna za sam bitak. To znači da se svijet prirode ne može uopće srazmjerno i dostatno odrediti iz vidokruga ljudskog ponašanja i razumijevanja. Svijet i povijest svijeta (u Hegelovom ili Marxovom smislu, naprimjer) ne mogu se poravnati; po svojoj prirodi čovjek također nije jednostavno povijesna egzistencija. Löwith razumijeva svijet prirode sa stanovišta kritike teoloških pretpostavki filozofije povijesti kao jedne konstrukcije. Dakako, elementarna priroda pokazuje se nama, svim ljudima, posebno jasno i upadno u odnosu prema okolini koju je stvorio, odnosno kultivirao sam čovjek (narodi, društva, različite kulture itd.); ali se elementi prirode, kao što su snage vatre i vode, ne mogu primjereno razumjeti ako pođemo od moderne tehnike/tehnologije reguliranja voda ili aparata za grijanje. Ovdje nalazimo ono neophodno razlikovanje između svijeta prirode i okolne prirode nama najbližeg svijeta. Ali zar Löwith nema pravo kad je već istakao cjelinu oruđa/rada, sklop ukazivanja ili upućivanja? U njima se određuje karakter ili značajnost svih 15 K. Löwith, Zur Frage einer philosophischen Antropologie, u: Neue Anthropologie, Bd. 7, Georg Thime Verlag, Stuttgart, 1974., S.341.

37 ABDULAH ŠARČEVIĆ 37 stvari okoline u smislu onog Zašto, Čemu i Kuda. Kada čovjeku oduzmemo mjesto boravka i smrti, njegovu povijesnu zemlju, narod kojem pripada, dakako, slučajno, ne svojom zaslugom ili krivnjom, ako ga udaljimo od njegovog civilizacijskog utočišta, povijesnog ljudskog svijeta, šta preostaje? Preostaje velika scena onog što jest physis, beskrajna veličina svijeta, kozmosa u starogrčkom smislu kome je kršćanstvo oduzelo svetost, dostojanstvo i zagonetnost. To je ona veličina koja nije naša, nije upletena u naše projekte, koja ne upućuje na nas kao razlog svoje značajnosti i postojanja; ona je još upućena samo na sebe. Ovdje, u Löwithovoj slici svijeta i čovjeka, postaje jasno da se relativira naš vlastiti povijesni svijet, ljudska egzistencija u svojem varijacionom obilju; svijet nije moguće svesti i suziti na svjetsku povijest kako je to, naprimjer, učinio Hegel. I time katastrofalno reducirao filozofiju, koja nije bila ni implicitno usklađena sa svojom temom. Zato Löwith misli da može pokazati nedovoljnost epohalnih filozofija: Hegelovog metafizičkog historizma, Marxovog historijskog materijalizma, Heideggerovog spekulativnog deskriptivizma ili govora o usudu bitka. One su nedostatne u osnovi i nose u sebi nešto razočaravajuće. Nisu sposobne za razumijevanje svijeta jer je njihova optika antropocentrična: Polaze od čovjeka i njegovog povijesnog svijeta, 16 njegovih normativnih sfera, konvencija i institucija. No, osnove ove nedovoljnosti za razumijevanje svijeta su još dublje; sve ove filozofije se kreću u okvirima i pretpostavkama biblijske tradicije, jevrejsko-kršćanske: zemlja i nebo su stvoreni zbog čovjeka. Löwithova argumentacija je za nas dvoznačna; ona je s pravom svijest o nedovoljnosti simbolizirajuće prinude jedne teološke tradicije; s druge strane, propušta da ukaže na dijalektiku te tradicije, na formu samopredstavljanja, smisaonog artikuliranja kolektivnog života. Zašto bi u njoj bila upisana nemogućnost pune legitimacije razumijevanja svijeta? Löwith je svoje mišljenje postavio na osnovama jednog osebujnog naturalizma koji, usprkos vlastitim jednostranostima, nastoji da probudi sjećanje na ono bitno, na propušteno. On želi dovesti u sumnju bit i smisao povijesti koji proizilazi iz teološkog tumačenja; ono nije filozofski jasno i opravdano; dovodi u sumnju također svaku eshatološku shemu jedne spekulativne, pozitivističke i materijalističke filozofije povijesti (Hegel, Comte i Marx). Mjereno Löwithovim predstavama, moglo bi se izvesti odbijanje svakog egzistencijaliziranja vulgarne ili empirijske povijesti u vlastitu povijesnost, kako to čini Martin Heidegger. Löwith odbacuje svako totaliziranje i svako hipostaziranje sudbe povijesti u jedan univerzalni karakter bitka. Ovdje je važno samo to da, zbog 16 Usp. K. Löwith, Mensch und Geschichte, u: K. Löwith, Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz (=GA), Stuttgart, 1960., S.177/78.

38 38 DIJALOG kritike historijske svijesti kao takve, svijesti koja je dospjela do gospodstva, da je pod znakom pitanja ne samo ova ili ona filozofija historije, tumačenje i izlaganje socijalne evolucije, nego što je najpresudnije sam pojam povijesnog svijeta koji se pretpostavlja u svim interpretacijama. 17 Odatle jedno drugo svjetlo pada i na problem prirodnog svijeta ili kozmosa. Možemo teoretski da opravdamo Löwithov stav da je svijet po svojoj prirodi uređen; da je i čovjekov povijesni svijet samo tada svijet kada u njemu vlada poredak. A kao princip poretka njegovog vremenskog procesa bio je, kao što je poznato, na snazi kontinuirani (Comte) ili dijalektički (Hegel) i polemičko-antagonistički (Marx), eurocentrični napredak. 18 Ovaj argument je razradio Löwith u svojem djelu Od Hegela do Nietzschea, u djelu Svjetska povijest i događanje spasa. 19 Sva povijesna iskustva pokazuju da je ovaj ili onaj zajednički poredak bio uvjet mogućnosti za ljude i njihov društveni, politički, moralni život; on je, dakako, morao biti priznat, njegov autoritet i pravičnost. Löwith je također ukazivao da su takvi pravni sistemi ili poreci sa svojim simboličkim strukturama identiteta, sa svim relativnim trajanjem, prolazni, da propadaju i ponovo se novi uspostavljaju, a da se time ne dolazi do nekog kraja ili ispunjenja smisla povijesti. IV Pitanje o smislu povijesti seže ponad kritike historijske i eshatološke svijesti; ponad vjere u spasonosno događanje, preko povijesnog svijeta, preko povijesnog načina mišljenja do svijeta uopće koji je svagda poredak svijeta, 20 kako su ga stari Grci razumijevali. To nije kršćanski razumljen svijet; u kršćanskoj eri i politička povijest je svagda u okvirima tih teoloških pretpostavki. Kršćansko razumijevanje svijeta pretpostavlja posljednji smisao, konačni cilj, izjednačenje između njih; budućnost u formi očekivanja i nadanja; biblijsko i postkršćansko posmatranje povijesti je zato svagda futurističko. Prošlost je zaposjednuta utopijom, zahtjevom za budućnošću; ona je priprema za ono spasonosno. Svijet je grčki kosmos, relativan prema ljudskom postojanju, iako je on svagda onaj svijet koji obuhvata povijest, ljudski opstanak, beskrajnu mijenu, uspone i padove. 17 K. Löwith, Mein Leben in Deutschland, S Ibid. 19 Usp. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie, u: Sämitliche Schriften, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Bd. 2, S Također K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, u: S.Sch., Bd. 1, Mensch und Menschenwelt, 1981., S Usp. K. Löwith, Die Natur des Menschen und die Welt der Natur (=NM), u: Ibid., S.48.

39 ABDULAH ŠARČEVIĆ 39 Dakle, i ovdje kod Löwitha kršćanstvo igra veliku ulogu. U njemu se samo pojačava i razjašnjava bitni odnos svijeta prema čovjeku ili prema ljudskom opstanku (M. Heidegger). Löwith zapravo objašnjava motive svojeg radikalnog odbijanja i Heideggerove egzistencijalne perspektive tu-bitka kao bitka-u-svijetu. Naime, pitanje je sasvim legitimno: može li se sam svijet u cjelini i u svojoj veličini raskriti u okvirima mogućnosti istinske egzistencije (Marx, Heidegger i drugi)? Kako da prihvatimo Heideggerovu postavku da je priroda samo jedno unutarsvjetsko biće pored drugih bića? Zar nam moderna matematička fizika, koja je i sama sebi tajna, samonalaženje i samogubljenje, sabotira jedan drukčiji pojam prirode? Ako Heidegger veli da samo čovjek ek-sistira, da istina ek-sistira, jer nije ništa dato preddato/priručno, zar se ne bi moglo dogoditi da napustimo veoma suženi pojam prirode kao graničnog slučaja i da ustanovimo da i priroda ek-sistira, da ima svoju jedinstvenu povijest i jedinstveno vrijeme, prirodno vrijeme? Löwith se nije mogao prikloniti ovoj teorijskoj mogućnosti. Ono što mu je lebdjelo pred očima bilo je dramatsko zaoštravanje biblijskog i postkršćanskog interpretiranja svijeta i prirode. Ona je ono bitno, a to bitno je ono što je jednostavno. Kod Löwitha odviše jednostavno. Bilo bi veoma korisno da se razmisli o jedinstvu prirode i povijesti. Bila bi nam dakako, kritički mjerodavna ona starogrčka, Spinozina ili Schellingova, naprimjer, predstava o tom jedinstvu, o koegzistenciji. Sačuvano je dosta toga o potisnutoj i zaboravljenoj prirodi, o prirodi koja nije samoprotuteža povijesnom svijetu. Ne bi bilo smisaono odustati od tog nastojanja. Tako bi filozofija, možda, uhvatila korak s modernom fizikom koja je već fundamentalna prirodna znanost i nešto više i drugo nego znanost: filozofija. Naime, jedinstvo prirode i povijesti se filozofski ne može pojmiti dokle god napredak u fizici i u teoriji društva ne bude doveo do jedne opće teorije prirode ili do opće teorije društvenog razvitka... Filozofija je do danas nezamjenljivi čuvar zahtjeva za jedinstvom i uopćavanjem, zahtjeva kojem se može udovoljiti samo znanstveno ili nikako. 21 Habermas se nada da je moguće sasvim drukčije postaviti odnos između filozofije i znanosti, prirode i povijesti. Zadatak filozofije je na današnjem stupnju fizike, a pogotovo zbog nerazvijenosti socijalnoznanstvene spoznaje da u znanostima podstakne jake strategije teorije naspram empirističkog elementarizma i indukcionizma. Za njega je filozofija prirode nadmašena znanošću; filozofija je pohranjena također u znanostima, ali ne onim iz bliske prošlosti ili iz sadašnjosti. 21 Usp. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.m., 1976., S.57 (naš prijevod: str. 49).

40 40 DIJALOG Ovo je, zacijelo, samo jedna mogućnost razumijevanja jedinstva prirode i povijesti. Ono polazi od razlikovanja vanjske i unutarnje prirode (koju već nalazimo kod ranog Hegela). Sa vanjskom prirodom misli Habermas objektivirani isječak realnosti koji je nadređen jakom subjektu: u smislu prirodnoznanstvenog opažanja, tehničkog raspolaganja, transparentnosti, manipuliranja. Tako dolazi do izraza objektivirajući stav ne samo prema neživoj prirodi; on se proteže na sve predmete i stanja stvari. S druge strane, u unutarnju prirodu uključuje sve intencije koje svako od nas može da ispolji kao svoje doživljaje. Iz toga slijedi da se u ovom ekspresivnom stavu iskazuje jastvo ne samo kao subjektivnost, kao ono što je ponos i najviša vrijednost novovjekovne metafizike, već kao instancija koja istovremeno u komunikaciji, jeziku i interakciji uvijek transcendira granice puke subjektivnosti. Time je tek dospjela do pojmovnog izraza priroda posredovana strukturom moderne metafizike, priroda podijeljena na područja. Taj je stav uzor jednog teorijskog opiranja redukcionizmu. Logika tog stava je najdublje određena grandioznim narcizmom, antropocentrikom moderniteta, građanskog svijeta uopće. Löwithu bi to moglo biti zlokobno ostajanje u okvirima moderne svijesti kao povijesti potiskivanja i propadanja kozmološkog mišljenja. Zapravo, u okvirima moderne subjektivnosti, teorije čina/činjenja, bitka kao činjenja. Löwithova je kritika, ustvari, kritika mitologiziranja povijesnog svijeta i povijesnog načina mišljenja. Ono se iskazuje u nastavljanju i sekulariziranju jednog pojma svijeta koji svoje porijeklo ima u kršćanstvu; preko Bacona, Descartesa, Galileja i drugih filozofa/istraživača, on je utemeljen u znanostima. Ono što je predmet kritičke analize koncentrira se u pojmu povijesne egzistencije. U Löwithovom mišljenju jasno je želja da se nadvlada zaborav svijeta prirode kao onog što se samo pokreće i samo za sebe i po sebi postoji. To znači da se nadvlada filozofija subjektivnosti, relativizam, grandiozna eshatologija, vjera u povijest, u njen smisao i cilj; da se promisle i uoče granice misli o napretku dogmatike i prinuda napretka. Karl Löwith je potpuno raščistio sa historizmom, dakako, u najširem smislu. 22 Radi se o iskustvu relativnosti povijesti koju su novija iskustva apsolutizirala; o vjeri u povijest koja je mogla nastati rastvaranjem predmodernih formi mišljenja, grčke kozmologije u kojoj je iskustvo povijesti još bilo određeno, uređeno i omeđeno poretkom i logosom physis-a, fizičkog kozmosa, kršćanske vjere u kojoj je to iskustvo povijesti presudno određeno i uokvireno teološki, poretkom stvaranja. Povijesni razvitak čovječanstva nije univerzalan plan u nekom rasplinutom smislu, nego on 22 Usp. K. Löwith, Die Dynamik der Geschichte und des Historismus, u: K. L., Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Sämtliche Schriften 2, S

41 ABDULAH ŠARČEVIĆ 41 svoje jedinstveno i određeno ishodište ima u bijeloj rasi kršćanskog Okcidenta. Samo je zapadna civilizacija dinamična, progresivna i univerzalna u svom misionarskom zahtjevu. Međutim, dok Hegel još prednost Zapada temelji na apsolutnoj religiji kršćanstva, Comte pokušava da je pozitivno objasni fizikalnim, kemijskim i biološkim osobinama bijele rase. Mišljenja obojice su postrevolucionarna, tj. potstaknuta oslobodilačkim podstrekom Francuske revolucije. Bez sumnje, mi živimo u toj vjeri u povijest, u državni ugovor sa povijesnom egzistencijom; ona je konstrukcija apriori: to znači da nema neko određeno mjesto u cjelini svijeta prirode. Naprotiv, povijesna egzistencija je potpuno osamostaljena, počiva u sebi i u svojoj vremenosti. Löwith je čak mislio da se gubitkom grčke ontologije/kozmologije i kršćanske teologije pojavljuje povijest u svojoj apsolutnoj relevanciji, narcizmu i zbiljnosti. Drugim riječima, apsolutna emancipacija vremena/povijesti od svega drugog što bi je moglo obuhvatiti, od cijelog prirodnog svijeta, postaje osnova za bezmjerno širenje modernog, povijesnog mišljenja. V Pravo povijesnog mišljenja je apsolutno. Prirodni svijet prestaje biti svijet u mjeri u kojoj se formira vjera u napredak; to otuđivanje i zasjenjivanje, izokretanje prirodnosti prirode, onog što su stari Grci imenovali kao physis, prihvaćamo kao nešto što se samo po sebi razumije. U današnje vrijeme, međutim, to je ono što je najupitnije. O razumijevanju te povijesne situacije, denaturaliziranja prirodnog svijeta, mogla bi ovisiti sudbina čovječanstva, cijele kulture i civilizacije. Filozofija u svom metafizičkom narcizmu potiskuje interes za tu dramu, za potiskivanje prirode i posredstvom novovjekovne fizike. Ona i sama mitologizira modernu pretpostavku da je povijest jedini bitak, jedina dimenzija ljudske egzistencije, ideju da je sasvim legitimno apstrahiranje cjeline prirodnog svijeta, fizičkog kozmosa. Löwith je uvjeren da je povijest zapadnog mišljenja sve do Hegela i Marxa jednim svojim presudnim dijelom bila povijest zapadanja: u znaku jevrejsko-kršćanske tradicije, njezinog sekulariziranja; u znaku povijesnog svijeta koji u svojem načinu postojanja nije omeđen cjelinom prirodnog svijeta. Po tome nam Löwithovo mišljenje izgleda veoma daleko i u isti mah veoma blisko. Daleko, jer živimo u vremenu povijesnog svijeta i povijesne egzistencije. Jer ono u što vjerujemo i što nas pokreće jest predstava da svi povijesno živimo i povijesno mislimo; da je sudbina modernog čovjeka promjena njegove povijesne situacije, nada da bi povijesno moglo biti drukčije. Ono nam je, s druge strane, veoma blisko ako se oslobodimo zapadne metafizike i filozofije povijesti. Ako se pitamo o pretpostavkama i konsekvencijama modernog svijeta ; ako se oslobodimo uo-

42 42 DIJALOG bičajene predstave o svjetskoj povijesti, o tome da povijest predstavlja prije svega događanje spasa, da ima svoj eshaton i svoj krajnji smisao koji izmiče znanju i pojavljuje se samo u vjeri. Iz perspektive vremena povijesti svako pitanje o logosu kosmosa, o novoj kosmologiji, jest nesuvremeno. Ko bi od nas mogao poricati da današnji čovjek živi samo u okružju prirode, da egzistira u horizontu povijesti. Njezino kretanje je u znaku dinamizma promjena i političkih revolucija koje svako postojeće dovode u sumnju; koje su samo tada povijesno značajne kada polučuju dalekosežne i trajne posljedice, kada sebe same nadživljavaju. Löwithova sklonost prema grčko-rimskom svijetu prirode ili kosmosa ima svoju osnovu u prosuđivanju vrijednosti povijesti s kojom čovjek mora održati korak da ne bi zastario i konačno propao. Ono najčudesnije u povijesti koja se svagda mijenja, koja zahtijeva određene odluke kojima ljudi utiču na njezin tok, nisu samo dalekosežne promjene, revolucije, gubici i porazi koje čovječanstvo trpi; to je da i kako čovječanstvo nakon tolikih gubitaka i katastrofa, na razvalinama onog ašto se događalo, iznova započinje kao da se ništa nije dogodilo. Povijest je, dakle, najuzbudljivija slika relativnosti svega, čak i ljudskih mjerila, pojmova i događaja. Trivijalan izraz za vremeno-povijesnu svijest današnjeg čovjeka, za njegovo doživljavanje i svjetsko orijentiranje, jest poznati govor o dosadašnjem i budućem čovjeku, o nadi da bi jednom moglo biti i dobro: prevladavanje nihilizma. Löwith podsjeća na to da povijest nije ljude poučila, ponajprije patnja, da bi moglo biti drukčije i da bi se sve moglo promijeniti. Jedini trezveni odnos je uočiti da se u povijesti otkriva čovjek kao u jednom uvećanom ogledalu ali ne kao drukčiji nego kao svagda isti: nepromijenjen, u neprekidnom nastojanju da se promijeni. Löwith gotovo plakativno suprotstavlja dva svijeta, svijet povijesti i svijet prirode. U prvom, čovjek duguje svoje postojanje zakonu rada, historijskom zakonu razvoja. Prolazi vremenske i društvene promjene, živi između vremena, ali ne prestaje biti ono što je uvijek bio. 23 Čak i razlikovanje između kulture i barbarstva, paradoksalno, samo otkriva u okviru različitih historijskih uvjeta istu prirodu čovjeka koji na početku povijesti nije bio ma nje čovjek no što će biti na kraju. 24 U drugom svijetu, u prirodnosti prirode, koja se može izvikati kao napuštanje utopije, kao pristajanje na to da je čovjek nesposoban i nespreman da sačuva pojam o mogućnosti smi- 23 K. Löwith, Mensch und Geschichte, u: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Sämtliche Schriften 2, S Također K. Löwith, Die Einheit und Verschiedenheit des Menschen, Natur und Humanität des Menschen, Welt und Menschenwelt, u: Mensch und Menschenwelt, Sömtliche Schriften 1, S K. Lowith, Mensch und Geschichte, Weltgeschichte und Heilsgeschen, u: Sämtliche Schriften, Bd. 2, S.356 i dalje.

43 ABDULAH ŠARČEVIĆ 43 saonog i slobodnog života u opuštenosti i miru, i to svagda jednako postaje fetiš. Poenta nije samo u tome da taj svijet omeđuje hipnotičko djelovanje povijesnog svijeta, toka historizma. Ona je u kritici povijesne egzistencije, puta historizma koga je u 18. stoljeću prokrčio italijanski filozof (povijesti) G. Vico; u 19. stoljeću su ga prokrčili Hegel i Marx. No, kada Löwith govori o prirodi, uvjeren da ona nije samo predmet rada, matematičke prirodne znanosti, fizike, naprimjer onda ona za njega znači kozmos. Čini se da je neophodno da u našim daljim razmatranjima iznesemo ne samo više rezervi prema ovoj kritici zapadne metafizike, ove volje i stvaranja koja je potpuno negrčka, neklasična, nepaganska, koja potiče iz judejsko-kršćanske tradicije. Prva će biti u tome da je Löwith okrenut protiv univerzlno sumnjivog, historijske svijesti i povijesnog mišljenja jednostrano izrekao presudu modernom dobu. Druga će biti u tome što mu je cijela povijest zamrznuta u svojoj filozofskoj slici, u svojem jedinstvenom prokletstvu. Löwith izričito priznaje legitimnost opozivanja metafizike, eshatologije; dogmatički priznaje zaludnu sudbinu svih ljudskih nastojanja; priznaje ideju da je sve neumoljivo propalo u ispunjavanju svojeg smisla i cilja. Löwith to koristi za radikalnu kritiku historizma ili mitologizacije povijesti. Ona, istina, pripada čovjeku, ali ga u njegovoj biti ne određuje. Poenta je u tome da je predstava, uobičajena u svim razglednicama filozofske svjetske povijesti, da čovjek povijesno egzistira, novovremenog porijekla; ali svoje starije porijeklo, dakako, nalazi u teološko-antropološkom pojmu svijeta, u kršćanstvu i jevrejstvu. Löwithova filozofija je nastojanje da se dublje uđe u tradiciju zapadnog mišljenja koje je osnova filozofske svjetske povijesti, u eshatološki futurizam jevrejstva i kršćanstva koje je osnova moderne historijske svijesti. U njoj do riječi dolazi otkriće povijesnog svijeta i povijesne egzistencije, čiji smisao, kako veli Löwith, želi u budućnosti. Löwith je postupao filozofski konzekventno. Nezavisno od filozofskih konzekvencija koje izvodi iz svoje filozofije prirode i čovjeka, Löwith je s pravom doveo u sumnju aroganciju historijske svijesti. Ona posvuda vidi ispružene ruke u nebesa. Uvjerava nas da čovjek nema samo njemu svojstvenu povijest, nego on jest povijesna egzistencija u svoj svojoj veličini; i samo zato ga se može ticati i povijest svijeta ili prirode. Löwithovoj filozofiji nedostaje ta uveličana slika iskustava sa poviješću, koje su imali ljudi i u ranijim vremenima, ali nisu iz njih izvlačili one učinke za čovjeka kao takvog, učinke koji omogućuju historiranje ljudskog mišljenja, koje je uvjetovano i Hegelovom idealističkom filozofijom. Možda je Löwithovom duktusu bliža ona filozofija koja se svjesno odriče sa eshatologijom ideje poretka, ideje društva emancipiranog od prisile priro-

44 44 DIJALOG de (Adorno, MM, & 73, S.147). Ali time, čini se, dovodi u sumnju vlastitu povijesnu supstanciju filozofije. Jer kad potpuno iščezne taj motiv pravilnog života, misao o tome kako bi se moglo živjeti, onda je tek gotovo i s filozofijom. Adorno je sumnjao s pravom da se filozofija može oformiti ako se odrekne utopije svijeta bez prinude i totalitarne dobrote. Naime, dijalektika svoju pozornicu danas ima u napetosti između uvida u sasvim nemoguć prikaz pravilnog života i, istovremeno, svijesti o tome kako bi to moglo biti. 25 Ako bismo napustili utopiju, kako to čini Karl Löwith, onda bismo sada na drukčiji način apsolutizirali povijest. Mi bismo je sabotirali, jer vjerujemo da je ona ono što je već bila, potom, da je natopljena u svoj svojoj dubini destruktivnim tendencijama, da je u njoj sve propalo, sve što je uzvišeno i zaista ljudsko, da u tom smjeru nepopustljivo kreće. A zatim povijest vrhuni u apsolutnom užasu, u apsolutnoj ravnodušnosti, u aroganciji svjetske civilizacije koja je svagda u znaku znanstvene tehnike koja formira svjetsku javnost danas suočena sa svojim zbiljskim krajem, sa samodestrukcijom. To stanje stvari prije svjedoči o potrebi i mogućnosti utopije jednog mišljenja koje bi moglo probuditi, podstaći spremnost čovjeka i čovječanstva u cjelini za mogućnost drukčijeg i postmetafizičkog, koje je zaista beslikovno, koje je u načelu neizvjesno i neodlučeno. Filozofija koja povijest vidi kao stravično tumaranje ljudi i naroda, u smislu konstrukcija moderne historijske svijesti, propušta da je kritički raskrije, da u njoj vidi i istinu povijesti: u onom što predstavlja služenje i potlačenost, u onom metodskom postupku koji shizoidno provodi kao opće stanje, kao početnu tačku jednog kolektivnog stanja. Kritički uvid u tok povijesti hodi od dubljeg do sve dubljeg značenja, do životnih sklopova onih potlačenih i potučenih, koji nisu imali pravo na pri/ povijest. On poziva na nešto skriveno i potisnuto; da se povijest čovječanstva piše tako da se oni nesrećnici koji su u njoj pali kao žrtve ne pojavljuju samo kao đubrivo (...) i da historiografija svojim načinom posmatranja ne ponavlja nasilje i nepravdu koja je počinjena u prošlim borbama. 26 Ako u svjetskoj povijesti ne vidimo, poput Hegela, napredak u svijesti o slobodi, put duha do apsolutnog znanja, onda to još ne znači da u njoj ne vidimo tendencije razaranja i tlačenja, visoke kulture koje vode u socijalnopsihološkom smislu novoj dresuri sa ciljem da ljudi strpljivo podnose princip života koji reproducira postojeće, prikrivanje onog života koji gubi pravo na svoj realni život. 25 Usp. Th. Adorno, Philosophische Terminologie (PhT), S Usp. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 1983., II, S.688 (=KV).

45 ABDULAH ŠARČEVIĆ 45 Löwith je ostao pri izlaganju fetišizma historijske svijesti. On se izražava u dinamizmu svjetske povijesti, u prinudi i metafizici znanstveno/tehničkog napretka. U neizmjernom naporu da gospodari prirodom, da zaboravi ono što su stari Grci nazivali physis koja u sebi nosi vlastiti logos i nerazrješivu tajnu. Löwith smatra da je neophodno pokazati, naprimjer, da svjetska povijest posljednja dva svjetska rata može da nas pouči ako ničemu drugom onda bar tome da svoj život ne možemo orijentirati prema njoj. U njoj su, u njenoj nesagledivoj vrevi, pogođeni ljudi, njihovi odnosi, ali nije pogođeno ono istinski ljudsko. Motivi Löwithove filozofije jasno se vide: ma koliko čovjek ovladavao prirodom, onom unutarnjom i vanjskom, u formi ljudsko-povijesnog svijeta na Zemlji, koja, rekao bih, ima svoju strukturu vremena, a ne samo jednu vrstu narcističke grandioznosti ili nihilističkog mazohizma, ma koliko proširio svoju moć nad njom, ona ne pristaje da bude samo naša okolina ; priroda je ona sama. Znano je da je za drevne Grke ono stvaralačko u čovjeku oponašanje prirode. Tako kao što se u Heideggerovom izrijeku bitak pokazuje u tome da je on svagda sam. U bliskom dodiru sa grčko-rimskim pojmom prirode, sa pojmom izvornosti kao physis, ili pak sa iskustvom bitka, vremena i kretanja u ranom grčkom razdoblju, 27 u afinitetu prema prirodi izvan okvira povijesti propadanja; izvan prinude svakog relativizma, čak i onog egzistencijalnog, kao što je, naprimjer, M. Weberov; Löwith odbija objekivističke kristalizacije prirode, čak suprotnost između povijesti i prirode, suprotnost koja se iskazuje u povijesnoj sudbi prirodnih i duhovnih znanosti. Priroda kao svijet nije, dakle, svijet pored drugih svjetova; nije puka ideja (Kant) ili horizont (Husserl) i projekt (Heidegger). Za Löwitha priroda nije ono što čovjek iz bića mišljenja konstruira kao predmet matematičke prirodne znanosti, o kojoj postoji pouzdano, izvjesno, matematičko znanje. Sve su to, rekli bismo, slike prirode, povijesno uvjetovane i posredovane; konfiguracije njenog smisla u odgovorima prirode na čovjekova pitanja. No te slike prirode nisu priroda sama; često su njeno nebiće, privid, fragment, apsolutizacija. Priroda se samo formalno može odrediti: ona je jedan i potpuno zbiljski svijet; o njoj se, veli Löwith, može reći ono što je teologija govorila o Bogu u svom postupku dokazivanja njegove opstojnosti: da se ne može zamisliti nešto veće no što je ona sama. Pošto je priroda ono što se ne kristalizira samo u čovjekovom radu i činjenju uopće, njeno se egzistiranje ne treba dokazivati, ona je ono što je svakodnevno-znanstveno, postojano. Sam čovjek koji pak otkriva sebi svijet prirode u umjet- 27 Usp. o tome Max Müller, Erfahrung, Bewegung und Gegenwart, in: Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung, 1971., S.48/49.

46 46 DIJALOG nosti i znanosti, samo je biće svijeta biće koje razumijeva prirodni svijet, učestvuje u njemu neposredno i posredno, povijesno i nepovijesno, gospodareći ili čuvajući njenu tajnu kao njenu bit. Još je stari Grk Heraklit govorio da je u biti prirode da se skriva. Čovjek ima privilegiju da svijet privodi k jeziku. Za utjehu, znamo da je živi svijet mogao stvoriti čovjeka i to dakako ostaje do danas tajnovito. VI No, čovjekova priroda je svagda ljudska priroda. Nije ni pojmovno ni intuitivno prozračna. Tajnovita je. No, ona se u podjednakoj mjeri odnosi i na jezik, ukoliko ne proističe iz Božije predanosti i nadahnuća ili nijemog jezika životinja. Löwith se nije dao zavesti napredujućim zapadanjem, onom sudbom u kojoj čovjek postaje povijesna egzistencija. U kojoj se tako radikalno apstrahira od cijelog prirodnog svijeta, fizičkog kosmosa. Stoga Löwithovo mišljenje dovodi izvan snage tu apstrakciju prirode; ona se modernizira i vlada sistemom naših znanosti koje ne možemo smisaono i bitno povezati; i to od doba kada su se logos i physis podijelili kao duh i priroda u modernim prirodnim i društveno (duhovno) kulturalnim znanostima. Löwith nije napustio ovo uvjerenje ni u kasnoj fazi svojeg filozofiranja. Mnogo štošta govori u prilog kritici modernog, povijesnog mišljenja. Prije svega, mogućnost da se zapadna povijest mišljenja razumije kao povijest propadanja ili zaborava čitavog prirodnog svijeta. Za Löwitha ne postoji povratak ni kršćanstvu ni jevrejstvu; kao što ne postoji put povratka klasičnom neohumanizmu, jednom Goetheu. Njegov misaoni put možemo posmatrati kao put filozofske kritike zapadne tradicije, jevrejsko-kršćanske tradicije i u njenim sekulariziranim formama; kao put historičara koji filozofski misli i prosuđuje do mišljenja koje ne poznaje ushićenje, čak ni herojske kozmologije, koje zna za konsekventnu skepsu; kao put filozofa koji povijesno reflektira, koji dospijeva do jednog pogleda na svijet koji prethodi čitavoj povijesti. 28 Idiosinkrazija protiv apsolutnog historizma, to je ono što troši svjetsku povijest. Štaviše, Löwith dovodi u sumnju svjetsku povijest. On misli da su u načelu nerazličite Hegelova i Heideggerova filozofija; ona koja u svojem početku predviđa i implicira kraj, bitak kao apsolutnu znanost, sebe-znanje svijeta, kao savršenu prozračnost; i ona, Heideggerova, koja promišlja kraj filozofije, koji znači: početak svjetske civilizacije koja je utemeljena u zapadnoevropskom mišljenju. 29 Hegel i Heidegger se, usprkos svemu, zapli- 28 Usp. Vorwort (Reinhart Koselleck), u: K. Löwith. Mein Leben..., S.XIII. 29 M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, 1969., S.65.

47 ABDULAH ŠARČEVIĆ 47 ću u prinudi apsolutnog historizma, koji je, paradoksno, kao apsolutan u biti nehistorijski. 30 Upravo stoga što Löwith analogno Heideggeru povijest zapadnog mišljenja interpretira pretežno kao povijest propadanja ili zaborava prirode/kozmosa, i tajnu Marxovog historijskog materijalizma vidi u vjeri u povijest kao takvu. Na taj način zbratimljuje se, usprkos očitim razlikama, sa Hegelovim i Heideggerovim konstrukcijama. Za Marxa postoji samo jedna znanost koja je obuhvatno i ničim ograničeno raskrivanje ljudske djelatnosti, odnosno rada koji proizvodi. I on je smatrao da je prirodni svijet na sudbonosan način pretvoren u svijet za nas. Priroda koja se konstituira u ljudskoj povijesti jedina je zbiljska priroda. Marxovi iskazi o tome da priroda u svom divljem i iskonskom smislu postoji još samo na nekim australijskim koraljnim otocima novijeg porijekla, kreće se u horizontu radikalno povijesnog mišljenja, onog mišljenja koje proizilazi iz Hegelove filozofije povijesnog duha. 31 Ovom kritikom Marxovog (apsolutnog) historizma Löwith iskazuje osnovni motiv svoje vlastite filozofije, motiv kritike metafizike povijesnog mišljenja. Konstitutivna pretpostavka Marxovog mišljenja kao i Hegelove filozofije apsoluta kao duha ili logosa nije iskonski produktivitet žive prirode koja je stvorila i čovjeka. Nije prirodni svijet per se. Naprotiv, to je svijet iz horizonta ljudske povijesne egzistencije, koja se svagda povijesno mijenja. Svijet u relaciji prema čovjeku, priroda koja se radom oblikuje i prisvaja, proširuje njegovu dominaciju nad njom u vidu tehničko-znanstvene civilizacije. Löwith ima u vidu prirodu kao prirodu. Prirodni svijet i uvijek jednaku prirodu čovjeka, kosmos, to je svijet u kome svagda živimo, koji predstavlja neprobojnu dubinu i tajnu, zakonomjerni ritam i pulsaciju. Prirodni svijet je per se, prije svega po sebi i za sebe. On se može zamisliti i bez čovjeka. Čovjek bez prirode je utvara, čista apstrakcija. Priroda, dakle, ima svoju vlastitu povijest koju i Hegel i Marx u načelu na različite načine isključuju. Löwith želi ukazati da joj se činila stara nepravda ako se ona, priroda, uzima samo kao pretpostavka ljudsko-povijesne djelatnosti, naprimjer, u smislu prirodnih resursa, izvora energije, uslovljavajućih geografskih i klimatskih odnosa, svijeta kojeg bi trebalo spoznati, kontrolirati i potčiniti. Time priroda gubi svoje sopstvo, veličinu, ljepotu, posebno svoj vidljiv svijet. Tisućljećima se stvaraju ideje filozofije prirode, kozmologije i mitologije, sa manje ili više naivnosti, mudrosti i iskustva. Kao što je poznato, ona se razumijevala kao životni ciklus, kao prirodna povijest, kao proces opstojanja i prolaženja. Prije pojave subjekt-objekt-sheme, pojma prirode 30 K. Löwith, AV ( ), 1971., S Usp. K. Löwith, GA, S.171.

48 48 DIJALOG kao objekta (znanja, obrađivanja, znanstvenog iskustva, razumijevanja u smislu kauzalnog iskustva svijeta kao jednog jedinstvenog objektivnog svijeta itd.), u predznanstvenom iskustvu, priroda, uzeta formaliter, znači: čudesnu mijenu godišnjih doba, sveprisutnost, ritam (dana i noći, blagosti i surovosti, ljepote i užasa), suprotnost između budnog stanja i spavanja, zakon skrivanja i u isti mah raskrivanja, pojavljivanja i uzmicanja, širenja i zgušnjavanja, koegzistenciju suprotnih polova, struja ili stanja, ljubavi i unutarnjeg principa kauzalnosti. Mi u historiji duhovnosti i filozofije nailazimo na iskonske filozofije žive prirode. U njoj caruju antagonističke sile, moć dualiteta. Jer, ono što se naziva dijalektikom zapravo je jedna ritmika ili filozofija polariteta. Čistim posmatranjem ona nastoji da život i kozmos pojmi kao neumornu mijenu faza i stanja bitka, koji su u dolaženju i odlaženju kao plima i oseka, ciklusi zvijezda, radost i tuga, život i smrt. Ova velika ritmika sve fenomene bez izuzetka shvaća kao pulsacije, faze, taktove. U njima ona ne spoznaje ništa do tamo-ovamo kretanje jednog kozmičkog principa u njegovim prirodnim i neizbježnim mijenama. Velike i nepokolebljive vizije do kojih dolazi ova ritmika jesu da sve na svijetu ima svoju suprotnost, da se stanja kreću u vječnom toku i kruženju i da ekstremi prelaze jedni u druge. Heraklitovska dijalektika prva, a doista i jedina evropska koja je čista filozofija polariteta, a da ne postaje polemologijom, no zato i kontemplativna i tamna, koja ne želi da uvjerava i ne misli na dijalog sporenja potpuno odgovara ovom tipu nauka mudrosti: Suprotno teži sjedinjenju, od različitog nastaje najljepša harmonija, a sve nastaje na osnovu neslaganja. Povezivanje: cijelo i ne-cijelo, ono što teži jedno drugom i ono što teži da se razluči, suglasje zvukova, razlikovanje zvukova, i iz svega jedno, a iz jednog sve. Oboje i istovremeno je uvijek u nama: živo i mrtvo, budno i usnulo, mlado i staro. Jedno preobražajem postaje drugo, a u novoj mijeni ovo i opet postaje ono. Mi ulazimo u iste rijeke, a ipak to ne činimo; mi jesmo i mi nismo. (Izbor citata iz: Antike Geisteswelt, Eine Sammlung klassischer Texte, ed. W. Rüegg, Frankfurt a.m., 1980., S.92/93) 32 Takvo razumijevanje kozmosa koji obuhvaća i prirodu i društvo bilo je moguće, naprimjer, u starogrčkoj kozmologiji. Ono je, paradoksalno, također povijesno posredovano i uvjetovano. Tačno je da je smisao takve filozofije prirode bio, prije svega, posmatrački, a ne istraživačko-argumentativni. Njezin je govor možda naivan, ali ne nasilnički, argumentirano-prosuđivački. On se postiže kao pristajanje i uključivanje u kosmos: svagda ri- 32 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, II, 1983., S.689/690.

49 ABDULAH ŠARČEVIĆ 49 tmički i pulsirajući. Ovdje ne nailazimo na ponor koji zjapi između svjetskog zakona polariteta i njihovog razumijevanja (ne samo objašnjavanja). Mislilac se ne iskazuje u naporu gospodarenja, u agresivnoj subjektivnosti i teškim misaonim operacijama koje smjeraju na ovu ili onu izmjenu svijeta. I mislilac je čovjek u prirodi, njegova filozofija je filozofija bez subjekta, sistema, vladajuće pozicije, bez otuđivanja od osnova, ritmova, energija same prirode. VII Čovjek još nema svoj vlastiti svijet, odvojen od kosmosa u svim osnovnim elementima: od produkcije do metodskog konstruktivizma, do fundamentalističkih pretpostavki i namjera instrumentalnog i funkcionalnog uma. Ako bi se i moglo govoriti o subjektu, on umiče u kosmosu. Moguć je samo jedan odnos prema ovim ritmovima: razumijevanje, predavanje, očovječenje. Razumijevanje prirode se razlikuje od gospodarećeg postupka, radnocivilizatorskog obrađivanja, geometriziranja njenog krajolika, razlikuje se od nastojanja da se ona ulogori, koloni/jali/zira i potpuno potčini. Razumijevanje je ono što seže do ljubavi i raznorodnih načina suglasja, uigranosti, koegzistencije. Međutim, moderni odnos prema prirodi je potpuno drukčiji. Odavno je jasno da je ona filozofija/dijalektika prirode : dopadljiva, ljudski poželjna i očekivana, opterećena naivitetom, duboko potisnuta u utopiju razumijevajućeg čovjeka. Htio bih, pak, pokazati da ona nije povijesno besmislena i istrošena ideja, samo prošlost, kao što je to u Hegela umjetnost u odnosu na apsolutne izričaje filozofije kao apsolutne istine. U takvim filozofijama prirode u formi mitologije, pjesništva, religije itd. dolazi do izražaja jedna kosmološko-kontemplativna teorija. U njoj prosijavaju ne samo evropske misaone figure, grčko-kosmološke, stoičke, nego i daleko/istočne, staroazijske. Na višim stupnjevima civilizacije priroda je postala nešto potpuno strano, drugo uma. Čovjek više nije i priroda, subjekt među subjektima, sudionik i čuvar njezine ek-sistencije i povijesnosti. Kritičko prosuđivanje Löwithove filozofije stavlja nas pred određene teškoće. S jedne strane, on se s pravom pita o sveprisutnoj prirodi u njenom vječnom vraćanju, u onom kako jest i ne može biti drukčije; o prirodi u njenoj izvornosti, u neposredovanosti na povijestan način. S druge strane, on zna za granice svijeta za nas koji je upio u sebe bezmjerje/povijesnost prirodnog svijeta. Rekli smo, to nije priroda koju je stvorio izvansvjetski Bog; nije drugobiće ideje (Hegel) ili prva, apsolutna priroda (Schelling) ; nije priroda granični slučaj onoga što susrećemo u svijetu, biće poput ostalih bića (Heidegger); dakako, ona nije samo priroda moderne prirodne znanosti, koja je potpuno za nas neproblematična, koja je opreka duhu

50 50 DIJALOG historijskih duhovnih znanosti. Ali za nas je odlučno da su stari Grci imali ne samo jedan uvid u physis nego jedan istinski i istinit uvid. Ovo znači da je priroda iskon svega, živog bića: iz njega sve proizilazi, u njega sve ponire. Löwith misli da nam je iz pradavnih vremena preostala jedna slika prirode, prirode kao takve koju ne možemo nadomjestiti ma kojom bitnošću ili određenjem. 33 Ne može biti sumnje u to da je Löwithu veoma blisko stanovište klasične filozofije, od predsokratovaca do Lukrecija, da su svijet i čovjek ono što jesu i kako jesu ne u vremenskom horizontu povijesti i svega onoga što se u njoj događalo; oni su to u vječnom kruženju prirode koja je u kretanju zvijezda, života na Zemlji, u načinu čovjekovog bića. Löwithov pojam prirode nije samo formalan. On je i ne/suvremen, ako se u našem vremenu svako znanje o prirodi čovjeka i o prirodi uopće svodi na objašnjavanje i razumijevanje njegove povijesne egzistencije. Doista, za moderno, historijski-obrazovno, povijesno mišljenje, kako ga Karl Löwith razumije, to je zapadanje u već povijesno nadvladani naturalizam. Ali i on je bio način razumijevanja svijeta i samorazumijevanja čovjeka, način koji je historijski uvjetovan. Ipak, mi smo odviše antropocentrično orijentirani. Čak i onda kada govorimo o prirodi ili o zaboravu prirode. Kada imamo na umu prirodu kao iskon ili cjelinu bića, a ne samo kao nešto fizikalno, hemijsko, biološko, kao nešto društveno, historijsko i hermeneutičko. 34 Novovjekovna metafizika je konstituirala zbilju prirode : ona je za nas, za zapadno mišljenje moguća samo kao nešto predmetnuto, objektivno. Bez sumnje, ova dioba (od Bacona i Descartesa) je uvjet mogućnosti moderne znanosti koja istražuje (Heidegger), moderne tehnike koja stvara drugu prirodu, artificijelnu. Ona je, također, osnova ontološkog objektivizma koji dominira u modernim znanostima, strukturne prinude scijentizma u 20. stoljeću koji prirodu kao ono što je iskonsko i obuhvatno u načelu postvaruje, u smislu svakog kauzalističkog iskustva. Treba li da upozorimo da je ideja gospodarenja, raspolaganja prirodom starija od novovjekovne metafizike subjektivnosti, da je stara koliko i jevrejsko-kršćanska kultura? Da ona pretpostavlja smrt prirode, tačnije: mogućnost kauzalističkog iskustva? Sve je počelo potiskivanjem predznanstvenog horizonta iskustva prirode, koje uključuje (ne samo tehničko i artificijelno) svakodnevne, estetske, ekološke uvide itd. Likvidira se svaka prisnija, razumijevajuće-dijaloška veza između prirode i čovjeka prema modelu matematičko-konstruktivističkog pre/tumačenja prirode u čijoj je osnovi vladajući spoznajni interes novo- 33 Usp. K. Löwith, AuV, S.155; K. Löwith, GA, S Usp. Dietrich Böhler, Rekonstruktive Pragmatik, Frankfurt a.m., 1985., 39.

51 ABDULAH ŠARČEVIĆ 51 vjekovne prirodne znanosti. Djelotvornost se očituje u modernom svijetu života posredstvom prirodne znanosti i industrije koje formiraju jedinstvenu, planetarnu tehničku civilizaciju. Ali Löwithova kritika zapadnoevropske metafizike nudi jedan put razrješenja, analogan Heideggerovom, koji misaono ne obuhvaća sve osnovne elemente po kojima je duhovna situacija vremena (Jaspers) u znaku imperijalizma instrumentalnog uma, teorijsko-tehničke racionalnosti koja je svoju besjedu uključila u povijest modernog svijeta života. Pozivamo se na temeljni tekst homo natura, na obuhvatnu ekološku krizu čovječanstva, na akutnu mogućnost militarnog uništenja čovječanstva. Da li je moguće u vladajući način mišljenja uvesti dijalog, argumentativni dijalog, koji bi svagda uključivao alternativu, drukčije mišljenje i drukčiji početak povijesnog života, ophođenja prema prirodi, to, dakako, ostaje otvoreno i praktički neodlučeno. Löwithova filozofija, međutim, svoje značenje ne iscrpljuje samo u kritici historijske svijesti i historizma uopće. To znači da ona anticipira i omogućuje nastavljanje zapadno-filozofskog dijaloga o prirodi per se i o prirodi za čovjeka. Ključna su otkrića da je dijalog postao jedina osnova, jedina nada preživljavanja kulturnog čovječanstva, jer je on put mira i put slobode. 35 To je jedino iskupljenje u uvjetima mogućnosti sporazumijevanja, teorijskog i praktičkog diskursa, razumijevanja i sporazumijevanja o smislu. Löwithova kritička destrukcija metafizike, povijesnog mišljenja nije dovoljno diferencirana; ne dospijeva do potisnutih slojeva, do onoga što je vrijedno da se nastavi. Uz to, Löwith nema na umu sve ono što implicira konstruktivitet moderne znanosti, pojam objektivirajućeg iskustva koji je u osnovama ne samo prirodnih nego i socijalnih znanosti, znanosti o čovjeku. Löwithu nedostaje jedna bitna filozofska artikulacija nastojanja da se prevlada filozofija subjekta; da se promisli usud zapadne metafizike u svim njezinim historijskim i društvenim konsekvencijama; da se uoče i analiziraju kompleksna ljudska iskustva u kojima dolazi do izražaja pobjeda metode nad znanošću (Nietzsche), metode kao novovjekovnog projekta svijeta (dakle, i prirode), u kojoj je naprosto jasno da je to odluka usmjerena na to da se istinski zbiljsko prihvati kao ono što se znanstveno može spoznati, proračunati, planirati, zahvatiti; on nije postavio sebi pitanje o privilegiranom statusu znanstvene metode ili metode uopće kao uvjeta mogućnosti svake moderne tehnike, raspolaganja sa svim što jest, prirodom i čovjekom; značajno je da on ne uviđa puni filozofski značaj moderne pobjede metode kao najviše mogućnosti znanstvenog upravljanja i samoreguliranja svih procesa, kao kibernetike, kao tehnike, koja je svojim kiberne- 35 Dietrich Böhler, Ibid., S.389.

52 52 DIJALOG tičkim svijetom, kibernetičkom slikom svijeta, svijeta kao slike, kao danas planetarno formirane svjetske civilizacije. 36 Löwithovo mišljenje ne dospijeva dublje u akciono polje pretpostavki i uvjeta mogućnosti tehničko-znanstvene civilizacije. Eto zašto, vjerovatno, ne uspijeva da proširi ili produbi, da filozofski artikulira kritiku razvezanog čvora zaslijepljenosti, pragmatiziranja, odnosno historiziranja razumijevanja prirodnog svijeta, jednog svijeta koji je stariji i postojaniji no sam čovjek; Löwith je, zacijelo, na osnovi mitiziranja prirodnog svijeta, koji je po njemu povijesno neposredovan, u relativizmu, u pluralizmu povijesno promjenljivih svjetova i načina ljudske egzistencije, u carstvu u kome se istinito (verum) odmjerava u samo/sačinjenom (factum), vidio izopačenje onog svijeta prirode. Za Löwitha se tu otkriva nešto zlokobno i u svakom smislu razorno, nešto hipnotički užasno. Kritika metafizike se svodi na kritiku historizma, historiziranja našeg mišljenja i razumijevanja svijeta. Tome odgovara stav da se i ljudska priroda tumači kao priroda za nas, kao jedna povijesna egzistencija. Löwith se, dakle, koncentrira na analizu pretpostavki povijesnog mišljenja: da svijet prirode svoj smisao i svoje značenje otkriva tek u čovjeku i u njegovoj povijesti; da se stvarnosna pitanja filozofije mogu raspravljati samo historijski; da i fizika još uvijek misli o povijesnim pojmovima. 37 Ona i sama ima svoju historiju. Potiče iz načina mišljenja koji je nastao prije dva stoljeća (ili više) i koji, stoga, može i sam proći. Sa Nietzscheom sam Löwith insistira na jednoj višedimenzionalnoj dijalektici. Riječ je o misaonoj figuri po kojoj ono što je jedanput nastalo već time izražava i mogućnost vlastitog prolaženja. To se odnosi prije svega na pojavu historijskog mišljenja, moderne historijske svijesti, koja je historijski nastala; prema tome, može i da historijski prođe. 38 Löwith se, dakle, povodi za jednom shemom mišljenja, koja posebno dolazi do izražaja u historizmu, u onoj teoriji koja je hipnotički vezana za inscenirani ritual promjene, za nastajanje i nestajanje. Ovdje je problematična tačka od koje polazi Karl Löwith. Taj stav djeluje poput dogme, jer se potiskuje prvenstvo pitanja o istini i slobodi. Löwithovo mišljenje je hipnotički vezano uz Nietzscheovu filozofiju. Mislimo na onaj posljednji veliki filozofski iskaz o prirodi, o svijetu koji je neiscrpna, apsolutno iskonska snaga koja se u sebi vječno talasa; igra sna- 36 M. Heidegger, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens, u: Jaeger/Lüthe (Ed.), Distanz und Nähe, 1983, S.16 i dalje. 37 Usp. K. Löwith, GA, S.153 i Usp. J. Habermas, Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewisstseins, u: Theorie und PraxiS.Sozialphilosophische Studien. 2. Auflage, Darmstadt 1967.g. i J. Habermas, Philosophisch-politische Profi le, Frankfurt a.m., 1971., S.123 i dalje.

53 ABDULAH ŠARČEVIĆ 53 ga bez početka i kraja; ono što uvijek počinje, što se događa i vraća. Nietzsche svijet shvaća kao uvijek jednaku promjenu proizvođenja sebe samog, poniranja u vlastiti bezdan, bez cilja, ako cilj nije u sreći kruženja. Ustvari, ta misao o vječnom vraćanju jednakog čini temeljnu sazdanost Nietzscheovog mišljenja; ona kazuje da je samo vrijeme krug, da je čitava istina savijena, da je biće vrijeme koje kruži u sebi, koje je svagda-vraćanje jednakog, svakog bića u vremenu; kazuje da je to način kako jest biće u cjelini, kako je u načinu vječnog vraćanja (M. Heidegger). 39 Odgovore na središnja pitanja mišljenja ne može dati prâva; ona je privid. Sve se kreće u krugu. To je, zacijelo, najteža i najspornija Nietzscheova misao. No, iako je Löwith razumio pojam prirode kao vječno vraćanje jednakog, 40 u grčko-rimskom smislu ili u smislu ranogrčkog promišljanja iskustva bitka, vremena i kretanja (kako misli Max Müller), on ne prihvaća Nietzscheovu ideju volje za moći. I sam se upleo u ono što je tako uporno želio izbjeći. Ideja vječnog vraćanja jednakog nosi u sebi tragove povijesne posredovanosti, određeni historijsko-egzistencijalni karakter. Zna se da je u Nietzscheovom mišljenju prispjela ideja o smrti apsoluta (jevrejsko-kršćanskog Boga), da je time čovjek stavljen pred Ništa, da je otvorena sloboda spram smrti, ali i volja za vječnim vraćanjem jednakog. Stjecaj okolnosti je bio da je on na vrhuncu jednog antimetafizičkog, antiplatonovskog i antikršćanskog toka u 19. stoljeću upravo zahtijevao povratak od sve-obuhvatne historijske svijesti u grčko-rimsko razumijevanje izvornosti i sveprisutnosti prirode (kao physis). U tome je Karl Löwith vidio unutarnje granice Nietzscheove filozofije. U njoj nije došla do izražaja misao da je priroda u svom kružnom toku nastajanja i prestajanja, u onom najotvorenijem i u isti mah najskrivenijem, najčudesnije uređena i čudesno umna; da je čovjek kao kod Heraklita uključen u nju, u kosmički zakon postajućeg bitka, da se samo iz njenog horizonta može razumjeti. VIII Za svako otuđivanje od prirode možemo samo sebe da okrivimo. Nietzsche se uhvatio u zamku. Nije se vratio samoj prirodi u njenoj prirodnosti, koja se ne može historijski relativizirati na taj način što mislimo da mi ne živimo danas u duhovno bogatom fizičkom kosmosu; jer se fi- 39 Usp. o tome Heideggerova predavanja u ljetnom semestru 1937.g. u Freiburgu. Sada u djelu M. Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im ambendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, Gesamausgabe, Bd. 44 (II. Abteilung: Vorlesungen ), Frankfurt a.m., 1985., S.44 i dalje. 40 Usp. K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1956., S.40,

54 54 DIJALOG zika odvojila od biologije, obje znanosti su se odvojile od duha, a nastavilo se sa ljudski legitimnim egocentrizmom, raspolučivanjem prirode. To još znači da fizikalni i historijski relativizam na dalekosežan način otežava da se iskusi svijet kao dobro uređeni kosmos. Naravno, postoji o/čovječenje prirode; ne samo u smislu moralnog objašnjavanja svijeta, u smislu odluke stvaraoca, demijurga, tehničkog činjenja, artikuliranja, ljepote, mudrosti u svijetu (M. Heidegger), 41 filozofskog artikuliranja svijeta/povijesti (Hegel). Međutim, Löwith, ipak, koketira sa jednim novim, fi lozofskospekulativnim naturalizmom koji vjeruje da se istina i laž svih formi u kojima je čovjek u različitim vremenima svoje vlastite povijesti razumijevao (ili pogrešno razumijevao) prirodni svijet i sebe samog mogu odmjeriti u tome kako jesu svijet i čovjek. Kako se to može tumačiti? Čovjek nije čovjek jednog razdoblja, naprimjer, renesanse ili pak atomskog doba, a svijet nije svijet kopernikanskog razdoblja ili bilo kojeg koje tek dolazi. Sada možemo shvatiti Löwithov značajni iskaz da je svijet prirode uvijek on sam. Čovjek pripada svijetu prirode jer ga je ona proizvela, jer ga u cjelini razumijevamo kao egzistirajuća bića u-svijetu. Karl Löwith je na vrlo jasan i pronicljiv način analizirao u kritici Nietzschea izukrštanost povijesnog i nepovijesnog, historizma i ahistorizma. Nietzscheov povratak već povijesno artikuliranoj i posredovanoj prirodi, grčko-rimskom shvaćanju prirode, otkriva simptomatičan nedostatak njegove filozofije. I u djelu Od Hegela do Nietzschea (1941.) Löwith misli da se Nietzscheova opozicija metafizici ili jevrejsko-kršćanskoj teologiji nalazi, paradoksalno, u još uvijek živom jevrejsko-kršćanskom području. Ona je, dakle, i sama povijesna, jer se svako protudržanje neprekidno podupire onim što želi da porekne. 42 No, to bi se također moglo reći i za Löwithovu filozofiju. Nešto nam od toga otkriva Löwithova simpatija za Nietzschea, za ono što je on iskusio kao cjelinu svijeta. On je mislilac koji je u povijesnim mijenama, razdobljima, nevoljama, krizama svijeta, mislio na ono što ih nadilazi, što je u osnovi neizrecivo, što se ne da oslovljavati; Nietzsche je imao na umu prirodu koja ne znači samo vječiti život i najvišu mudrost, logos koji prožima sveobuhvatnu physis. 43 Priroda je, prema tome, ono iskonsko i svagda prisutno: iz nje tek nastaje historija; stoga historija bi morala po svojoj strukturi odgovarati prirodi koja je bez početka i kraja, koja je, možda, bez poretka u smislu nekog namjeravanog upravljanja (Heidegger), ali nije bez nužnosti. Ta se nužnost, kako kaže Heideg- 41 M. Heidegger, Ibid., S.97 i dalje. 42 K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche; Nietzsches Philosophie..., S Usp. K. Löwith, GA, S.187; K. Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (1962.), S.76; Jacob Burckhardt (1968), Sämtliche Schriften, 3, Wissen, Glaube und Skepsis, 1985., S

55 ABDULAH ŠARČEVIĆ 55 ger, u zapadnom mišljenju kao karakter bića različito imenovala, u različitim razumijevanjima i izlaganjima bića u cjelini: kao moira, fatum, sudba, predestinacija. 44 Ono što Nietzschea posebno odlikuje u odnosu na tradiciju zapadnog mišljenja, to je ono što bismo sa Heideggerom nazvali negativnom teologijom. Ona nastoji da i samo apsolutno pojmi u najvišoj mjeri čisto, da odstrani sva relativna određenja, ona koja se formiraju u odnosu prema čovjeku. Naime, Nietzscheovo određenje cjeline svijeta je negativna teologija bez kršćanskog Boga. 45 Ili: veličina Nietzscheovog mišljenja, kojeg na svoj način reformulira Karl Löwith (u djelu Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. JahrhundertS.Marx und Kierkegaard 1941.; Sämtliche Schriften, Bd. 4, Stuttgart), leži u tome što je on nastojao da čovjeka u povijesti, u nevolji, u modernoj povijesnoj individuaciji, da unatrag prevede u vječiti osnovni tekst prirode. 46 U tome je Löwith razabrao nešto presudno. Ono se ne sabire u tome da bi se iz Nietzscheove filozofije mogle izvući posredne ili neposredne koristi, logika činjenja. Moderno mišljenje u njemu nalazi jednu jedinstvenu mogućnost postavljanja pitanja koje proizilazi iz događanja u kome je jevrejsko-kršćanski Bog mrtav. Zbog toga mi još uvijek učimo da je i u ovom pravcu moguća filozofska artikulacija moderne povijesti i modernog mišljenja. Nije riječ samo o pojmu samootuđenja, rada, opredmećivanja u čijoj je osnovi znanost, koje u svim bitnim konsekvencijama vodi modernoj znanstvenoj tehnici. 47 Riječ je o razumijevanju prirode kao nečeg stranog koje je osnova formiranja i rasta, ali i razaranja (zemljotresi, poplave, vulkanske erupcije, promjene klime itd.), o njenom pretvaranju u podređeni uvjet ljudsko-povijesnog djelovanja i činjenja, o privilegiranom statusu povijesno producirajućeg čovjeka, o prvenstvu totalno povijesnog mišljenja. Ali za nas to nije prizivanje čiste prirode, njeno veličanje u formi naturalizma ili materijalizma u uobičajenom smislu. 48 Potrebno je, opet, uvesti razlikovanja kako u pojmu prirode tako i u pojmu povijesti. Danas priroda ulazi u područje opredmećenja, eksperimenta, računskog, tehničkog odnosa, u područje matematičke fizike; postaje višestruki predmet egzaktnosti matematičkih prirodnih znanosti. Da bismo je mogli misliti u njenoj izvornosti, potrebno je učiniti ono što Löwith propušta: uvesti razlikovanja u pojmu povijesnosti. 44 Usp. M. Heidegger, Ibid., S Ibid., S K. Löwith, Nietzsches Philosophie, S K. Löwith, VA, S.222 i dalje. 48 J. Habermas, Ibid., S.127.

56 56 DIJALOG Dakako, prvi je misaoni korak kritika svake antropocentrike ili historijske svijesti (kako veli K. Löwith). Znati da se u pojmu svjetske povijesti drastično sužava pojam svijeta/prirode; da se zbiljski humanitet čovjeka ne da realizirati i oblikovati putem zaborava logosa onog što su stari Grci nazivali physis; putem znanstvenog opredmećivanja, tehniziranja, putem prinude našeg odnosa prema tehnici. Da se ovdje razumijemo: naša kritika koja hoće da bude diferencirana, želi da ukaže na mogućnost da se priroda razumije a ne samo da se objasni; da se prihvati kao svojevrsni apriori, kao intersubjektivnost životnog svijeta, kao sklop kvazidijaloške diferencije. Nije dovoljno reći da je za to potrebna promjena građanskog društva, logike kapitala i profita. Potrebna je promjena osnova znanstveno-tehničke civilizacije. To također znači da nam tek predstoji razumijevanje drukčijeg odnosa između prirode i čovjeka. Sa stanovišta Martina Heideggera to zahtijeva poimanje metafi zičke biti tehnike koja leži u postavu, čiju osnovu tražimo u opasnosti subjektivnosti. To je ono što je svakoj znanosti kao takvoj, kao znanosti, njenim pojmovima, nepristupačno (Heidegger). 49 Tu se također odlučuje o istini Löwithove nauke o prirodi i čovjeku, o vječnom vraćanju jednakog. Löwith ide svojim putem. Da bi vrijedilo poći njime, pokazuje dijalektika živog svijeta. Tu možemo iskusiti da je čovjek u svojoj prirodi svagda paradoksno biće: biološki je tajna a filozofski čak biće koje transcendira; s pitanjem je u prirodi. On propituje svijet kao biće koje pita i time je sam upitan. 50 Ovdje možemo, ipak, uočiti očovječivanje prirode, ono što bi, čini se, Löwith htio izbjeći. Riječ je o tome da se karakter prirode (i per se) određuje odnosom prema čovjeku, a taj odnos, na kraju krajeva, dolazi od čovjeka. Heidegger je odavno primijetio da je svako razumijevanje, izlaganje i predstavljanje bića u cjelini neizbježno očovječivanje. 51 I čini se da je čovjek na slijepom kolosijeku svoje vlastite čovječnosti, egocentrizma vlastite subjektivnosti, subjektivnosti modernog doba, naroda, pokoljenja, tradicija, slojeva itd. No, Löwith pokazuje jednu drugu paradoksnost: čovjek propituje svijet i sebe samog, u svim formama svojeg djelovanja, htijenja i mišljenja, s jedne strane, a sve je to, ipak, po prirodi svojoj tvorevina jednog neupitno prirodno datog svijeta, s druge strane. Spekulativno-naturalističko stanovište odgovara jednom neposrednom i intuitivnom uvidu u prirodu. Čovjek je živo biće u cjelini univerzuma, porijeklom tajna, svojom društvenom prirodom tajna, svojim ustrojstvom, ali je u isti mah jedinstveni organ za koji taj svijet postoji. On je sposoban da 49 Usp. M. Heidegger, Ibid., S.117/ K. Löwith, GA, S M. Heidegger, Ibid., S.104.

57 ABDULAH ŠARČEVIĆ 57 se distancira od svijeta i od sebe samog, da reflektira. Sposoban je za dijalogicitet. Jer, čovjek jest priroda, ali on nju ima kao čovjek i njegova priroda je stoga ljudska od početka. 52 Tako je Löwith pokazao da je čovjek biće koje misleći i djelujući pretpostavlja cjelinu svijeta; odnosi se prema prirodnom svijetu, ujedno mu izmiče, jer njegovo misaono djelovanje nadilazi sve što je dato od prirode. S takvog stanovišta, Löwith je vjerovao u to da je čovjek po svojoj prirodi ono što jest; visoko stiliziranje zakona prirode. Njegova otvorenost prema svijetu, praktičko razumijevanje, u načelu ne nadilazi samu prirodu. No, ovakvo tumačenje prešutno se poziva na logos prirode, neizreciv i neizgovorljiv. Nadilaženje koje čovjeka i njegov jezik razlikuje od životinje, može se još uvijek provoditi u neprekoračljivom krugu prirode. 53 Stoga je Löwith mislio da je riješio pitanje o humanitetu; da se on očituje u mogućnosti obrazovanja čovjeka u pravcu prirodi primjerenog transcendiranja, jednog predstavljanja imanentnog uma, u biti neizrecivog, šutljivog logosa prirode. No glavna pouka iz Löwithovog spekulativnog naturalizma jeste da svijet nikada nije samo naš svijet, nije ukupnost ljudskih perspektiva za njega. Kada Karl Löwith želi da istakne da mi svijet doduše prisvajamo, da ga mijenjamo, tehniziramo, da ga promišljamo, on ne pribjegava historizmu ili antropocentrizmu. Time sam svijet ne postaje naše vlasništvo, naš posjed. Naprotiv, mi smo u svom humanitetu istinski uklopljeni u logos prirode, u logos svijeta. On transcendira svako životinjsko i ljudsko transcendiranje. Ustvari, to je osnova Löwithove kritike historijske svijesti i modernog pragmatizma. Pri tom je njegova ideja vodilja da se analizira mišljenje svih onih koji ne misle na prirodu, na vječno vraćanje jednakog, nego na vremensko-događajno. Na primjer, to se očituje i kod Marxa (koji kod Löwitha dospijeva u povijest filozofije, prije svega, idejom o kraju fi lozofi je poslije Hegela, njezinim preoblikovanjem u teorijsku kritiku u cilju praktičko-revolucionarnih mijenjanja ) i kod Heideggera. I oni su u sjeni historiziranja filozofske svijesti. Löwithov uvid u prirodu samo redefinira mit o prirodnom svijetu. On je pokazao smisao pitanja o re/integraciji čovjeka u prirodi, o nastojanju da se rekonstruira pra-tekst prirode. U tom nastojanju kritički reinterpretira povijest zapadnog mišljenja, produbljuje tendenciju samostiliziranja grčko-rimske ideje prirode. Ona je u svakom smislu pretpostavka i povijesnih svjetova. Kao apsolutno samobitna, kao iskon i vječno vraćanje jednakog, ona je sveobuhvatna. Neka nas čitalac, koji nije poznavalac Löwithove filozofije, ne shvati pogrešno: po- 52 K. Löwith, GA, S Ibid., S.205.

58 58 DIJALOG stoje različite slike svijeta (prirode), ali samo jedan svijet (id quod substat). I sateliti koji kruže oko Zemlje, sve tehničko što je čovjek sačinio, mogu to činiti ukoliko slijede zakone fizičkog svijeta. 54 Ne ulazeći u raspravu o ovom problemu, bit će dovoljno ako ustanovimo da Löwith ističe kosmologiju koja nije antropološki pogled na svijet ; nego sam fizički kosmos implicira jedan logos; i sva izlaganja svijeta orijentiraju se, od Heraklita do Nietzschea, prirodomjerno na sam pogled/prizor svijeta. 55 Sve u svemu, mi jasno vidimo u kojem se pravcu kreće Löwithovo mišljenje; postavljanje osnovnog pitanja o svijetu i ljudskom svijetu. Pitanje, dakako, nije izgubilo svoju snagu i opravdanost, pitanje: koji rang zauzima čovjek u cjelini svijeta, bića? Da li je on još sposoban da misaono iskaže bitno pitanje i da potraži odgovore u filozofiji? Ili je osuđen da bude bolest Zemlje? Jer je očito da Löwith nije zadovoljan ni Heideggerovom ontologijom; pitanje o svjetovnosti svijeta se ne može do kraja svesti na pitanje o prirodnosti prirode, koje postavlja Löwith. I Heidegger je u zaboravu prirode kao physis. Ona je uključena u proces ontificiranja i opredmećivanja: samo je jedno unutarsvjetsko biće pored drugih bića, granični slučaj. Priroda za Heideggera ne ek-sistira, nije povijesna i vremenita. Doprinos modernih prirodnih znanosti, posebno teorijske fizike, međutim, koje pretpostavljaju demitologiziranje i desakraliziranje prirode, parcijalno osamostaljivanje političkih institucija u odnosu na kosmički poredak (J. Habermas), Löwith nije uzeo u obzir. Nije u njima raskrio ili dešifrirao filozofski uvid ili postavio pitanje koje već nosi odgovor kao odgovor (Heidegger). 56 Löwith u kritici povijesnog mišljenja, dijalektike povijesti, ide u krajnost kada tvrdi ono što je istinito: da svijet kome mi pripadamo nije istovrstan sa ljudskim svijetom; da on ostaje svagda on sam: povrh onog ljudskog svijeta, apsolutno samo-bitan. Velika je zabluda to što je najavljuje novovjekovna metafizika, koja do danas vjeruje da bi čovjeku mogao uspjeti njezin projekt, da svijet prirode i svoju vlastitu okolinu može učiniti predmetom gospodarenja i racionalnog raspolaganja, da je moguće dovesti do kraja osnovnu figuru (Bacon i drugi) mišljenja: jednakost između znanja i moći. To je ključna tačka za objašnjavanje Löwithovog mišljenja. Ako bi bila moguća jednakost između znanja i moći, tehnike i gospodarenja, rastućeg racionaliziranja i eksploatacije (ne samo radne snage, prirode ), onda bi to bila katastrofa. Löwith vjeruje da u toj konstelaciji čovjek ne bi 54 Usp. K. Löwith, GA, S Ibid. 56 M. Heidegger, Ibid., S.221.

59 ABDULAH ŠARČEVIĆ 59 bio više čovjek, humanitet bi bio puka fikcija, ideologija, a svijet ne bi bio više svijet. 57 Budimo pravedni, Löwith je bio lucidan mislilac, konsekventni analitičar jednog procesa, krize vremena, povijesti propadanja, u kojoj se supstancija poima kao subjekt (Hegel), kao samo/produkcija cjeline bića iz horizonta samosvijesti čovjeka. On prati taj put ne samo od Hegela preko Marxa do Nietzschea. On uzima u obzir i Jacoba Burckhardta, a potom Martina Heideggera, njegove filozofske konstrukcije. Recimo i to da je u Löwithovom prosuđivanju bila bitna kritika teoloških pretpostavki svake filozofije povijesti, njihove sekularizacije, koje neminovno vode u antropocentrični stav prema zbilji, u destruktivno tehnološku moć nad prirodnim procesom. Ljudska produkcija u formi univerzalnog napretka racionaliziranja i koloni/jali/ziranja svijeta života, sa neizmjernom tehnološkom sposobnošću, sa matematiziranje, tehniziranjem prirode, reproducira čovjeka kao gospodara. Ekološka katastrofa, smrt prirode, razaranje biosfere, uobličuju dalekosežne posljedice jedne metafizike u čijoj je osnovi proces denaturaliziranja i dehumaniziranja čovjeka i svijeta. No, Löwith je u zabludi ako misli da nam je to moguće uočiti, nadići samo pozivanjem na filozofiju u ranom grčkom razdoblju sa iskustvom svijeta kao apsolutno samobitnog fizičkog kosmosa. Bilo bi to zaista naivno. Mi smo suočeni sa paradoksima napretka novovjekovne konstrukcije svijeta, u čijoj su osnovi svemoćni i sveobuhvatni znanstveni interesi za opredmećivanjem živog kosmosa u formi znanstvene tehnike koja čovjeku daje sredstvo da čini sve što on može činiti. Stara grčka i rimska filozofija je čuvala svijest o jedinstvu čovjeka (povijesti) i prirode. Upravo zbog toga je ona značajna: ona je u prvi plan postavila ideju jedinstva svijeta prirode i čovjekovog svijeta. Sam Karl Löwith sa svojim spekulativnofilozofskim naturalizmom reformulira tu ideju koja se filozofski ne može pojmiti dokle god napredak u fizici i u teoriji društva ne bude doveo do jedne opće teorije prirode ili do opće teorije društvenog razvitka. 58 I jedno i drugo pokazuje da Löwith ne uzima u obzir na primjeren način kosmos znanosti, posebno svijet nove fizike u kojoj je, čini se, moguće ostvariti san da se priroda razumije s onu stranu historiziranja koje je u znaku potiskivanja logosa onoga što su stari Grci nazivali physis ili kosmos. Na kraju krajeva, ovo nas vraća na put otvaranja novog orijentiranja u povijesti, onoga što su drevni filozofi nazivali humanitas. U tom priznanju pravu mjeru dobija Löwithova filozofija. I mi je možemo rekonstruirati iz djela Od Hegela do Nietzschea. Raspra sa Löwithovim mišljenjem može biti 57 Usp. K. Löwith, GA, S J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.m., 1976., S.57.

60 60 DIJALOG plodna samo na osnovu imanentne kritike u Hegelovom smislu, kritike onto-teologije, metoda destrukcije, nihilističke logike, diktature historiziranja, historijske egzistencije. U ovom dobu moći razaranja svijeta prirode i čovjekovog svijeta u prvi plan filozofije dolazi ono što je do danas bilo nepredstavljivo: problematika prirode i humaniteta, kritika povijesno-filozofske konstrukcije koju nam na svoj način nudi sretno ili nesretno Löwithova filozofska teorija. Sämtliche Schriften, 9 Bde. Stuttgart Bd. 1: Mensch und Menschenwelt, Beiträge zur Anthropologie, Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie, Bd. 3: Wissen, Glaube und SkepsiS.Zur Kritik von Religion und Theologie, Bd. 4: Von Hegel zu Nietzsche, 1988 (1995). Bd. 5: Hegel und die Aufhebung der Philosophie im 19. Jahrhundert / Max Weber, Bd. 6: Nietzsche, Bd. 7: Jacob Burckhardt, Bd. 8: Heidegger Denker in dürftiger Zeit. Zu Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert Bd. 9: Gott, Mensch und Welt G. B. Vico und Paul Valery, LITERATURA Hermann Braun/Manfred Riedel: Natur und Geschichte. Karl Löwith zum 70. Geburtstag : Stuttgart Dabag. Mihran: Löwiths Kritik der Geschichtsphilosophie und sein Entwurf einer Anthropologie; Bochum Habermas, Jürgen: Karl Lüwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein; u: Isto: Philosophischpolitische Profile. Frankfurt/M, 1987, S Anthropologie; Bochum Birgit-Heiderich: Zum Agnostizismus bei Karl Löwith; i: Schlechte, H. R., Der Moderne Agnostizismus, Düsseldorf 1979, S Burkhard Liebesch: Verzeitlichte Welt. Variationen über die Philosophie Karl Lowiths; Würzburg Manfred Rieel: Karl Löwiths philosophischer Weg; u: Heidelberger Jahrbücher 14 (1970), S Wiebrecht Ries: Karl Löwith; Stuttgart Schwenkter, Wolgang: Karl Löwith und Japan; Archiv für Kulturgeschichte Vol 76, 2.

61 ABDULAH ŠARČEVIĆ 61 The Crisis of Time and the Critical Analysis of History Löwith s Critical Theory: Urbanity and Skepticism A more careful and detailed study of Löwith s major work on Meaning in History (1949) will make us much more careful and prudent in our appraisal of his basic ideas. Löwith rejects every attempt at totalizing and hypostatizing the destiny of history within some universal characteristic of Being. No matter whether it belongs to a speculative, positivistic or materialistic philosophy, to the work of Hegel, Comte or Marx, the eschatological schema is put into doubt. Löwith believed to have demonstrated a crucial insufficiency of epochal philosophies. Hegel s metaphysical historicism, Marx s historical materialism and Heidegger s speculative descriptivism, they are all unable to help us understand the world because of their inherent anthropocentrism. However, as a critic of the myth of History, Löwith runs the risk of taking a particularly conservative attitude, of falling back to what the history has left behind long time ago: the self-understanding of ancient Greek cosmology. The author has attempted to examine the risk. Keywords: anthropocentrism, crisis of time, eschatological schema, Hegel, Heidegger, Löwith, Marx, myth of History.

62 Mark Terkessidis Diferencija, pravednost, nepoznatô O nužnosti da se postmoderna redigira UDK /UDC 1 Lyotard J.-F Premda je Jean-Francois Lyotard u trenutku svoj međunarodnog prodora bio ozbiljan profesor u srednjem žvotnom dobu, posjedovao je nevjerovatnu vještinu korištenja i usvajanja vrlo upečatljivih pojmova: intenziteti, nematerijalnô, odnosno, ne-materijalnosti, sukob a prije svega postmoderna. Osim toga, u Njemačkoj je naslov zbirke članaka Das Patchwork der Minderheiten [Patchwork manjinâ], postao nekom vrstom šaljive opaske za opis one postmoderne premda naslov uopće nije dao on nego izdavačka kuća Merve Verlag. Kratko poslije izložbe o ne-materijalnostima u proljeće u Beauburgu u Parizu, u Velikoj Britaniji se čak pojavio bend pod imenom It s immaterial. Bend je imao jedan osrednji hit sa pjesmom Driwing away from home. Pjesma govori o polasku na put i odmah na početku poziva: Hey, now just get in. Neko dakle želi otići od kuće without a care in the world, kako kaže refren. A pjesma ipak govori samo o ograničenom putovanju, o 30 miles or more, pa na kraju postaje jasno da veliki polazak na put vodi samo do Manchestera u kojemu je protagonist rođen, ili u Newcastle, gdje poznaje ljude. Da li bi se pjesma dopala Jean-Francois Lyotadu? Nije vjerovatno da mu je bila poznata. Osim toga, godine bilo je mnogo Lyotarda sa posve različitim pozicijama. Vjerovatno se željelo Lyotarda iz ranih 70-tih godina, zanesenog protivnika subjekta. Prvo što moramo spriječiti, moji prijatelji pisao je Lyotard u svojoj Ekonomiji želje jeste to da sebe želimo smjestiti izvan. Mi se ne iseljavamo, mi ostajemo na istom mjestu, mi okupiramo polje znakova.... I kratko poslije toga: Razumjeti, biti inteligentan, nije naša glavna strast. Radije želimo biti stavljeni u kretanje. 1 Nakon jednog desetljaća u kojemu je Lyotard kao član grupe Socialisme ou barbarie bio striktni sljedbenik materijalizma, svoju borbu je premjestio u polje znakova. Ipak, Lyotard je odbio interpretaciju zanimala su ga kretanja koja su pobudili znaci. U borbi, u životu, u umjetnosti, fokus se sa pâra intencija / interpretacija trebao pomjeriti na pâr inenzitet / kretanje. Kao junaci onog pomicanja Lyotaru su važili ljudi podizanja, današnja gospoda: autsajderi, eksperimen- 1 Lyotard, Jean-Francois: Ökonomie des Wunsches, Bremen 1984, 82 i naredna.

63 MARK TERKESSIDIS 63 talni slikari, pop-umjetnici, hipiji i jipiji, paraziti, luđaci, zatvorenici. 2 To je bilo vrijeme ponovnog otkrića osjetilnog i konkretnog na pola puta između književne kritike u SAD srednjih 60-tih godina i teorije arhitekture kasnih 70-tih i ranih 80-tih godina. Već Susan Sontag se okrenula protiv formi interpretacije posredstvom onog vanjskog koja /interpretacija/ je prije svega uz pomoć Marxa i Freuda djelo reducirala na sadržaj iza djela. Ona se zalagala za vrednovanje sensous immediacy 3 i appearance. 4 What is important now, pisala je, is recover our senses. We must learn to see more, to hear more, to feel more... In place of hermeneutics we need an erotic of art Charles Jencks je modernoj arhitekturi prigovorio zbog jednovalentnosti zbog paušalnog odbacivanja onog tradicionalnog, zbog šematizma u formi kao i zbog nedostatka orijentacije na ljudske potrebe. 6 Arhitekt Paolo Portoghesi je govorio o novom senzibilitetu : Na mjesto strogog i profetskog držanja majstora a prije svega sljedbenîkâ modernog pokreta, nasuprot onom što već egzistira stupio je ironijski, tolerantni pokret beskonačne radoznalosti. 7 Posljednja primjedba ukazuje na to da postmoderna u prvom redu nije bila program nego metoda. To se ponajprije ticalo povećane pažnje prema pojavi stvâri i djelâ svoju relevanciju ona upravo nisu dobivala samo iz komunikativnog sadržaja svoje površine: nije bilo važno izvođenje djela iz nečeg što je izvan djela nego iz njegove vanjštine. Sama površina se promatrala i čitala kao znak, simbol, tekst, kao predmet koja je proizvodila osjetilni učinak ili je govorila. Nadalje, politička, umjetnička, arhitektonska oblikotvorna snaga više nije trabala biti revolucionarna nego evolucijska. Ona je trebala preuzeti ono postojeće i razviti ga dalje, u smislu realne raznolikosti i stvarne ljudske upotrebe. VANJSKÔ / NEPOZNATÔ Tako dakle možemo slutiti da je Lyotard ranih 70-tih godina veoma cijenio Driwing away from home, pjesmu koja je pokretala svojom odlazećom ritmičnom strukturom, ne htijući, pak, otići i doći u ono vanjskô. Pokret se premjestio na razinu estetike manje je bio lektira Marxa i radnička 2 Lyotard, Jean-Francois, Bemerkungen über die Widerkehr und das Kapital, u. isti autor, Intensitäten, Berlin 1978; 32-3 Susan Sontag, Against Interpretation, u: ista autorica, Against Interpretation and other Essays, New York, 2001, 9. 4 ebd ebd.14 6 Charles Jencks, Die Sprache der postmodernen Architektur, Stuttgart Paolo Potroghesi, Ausklang der modernen Architektur, Zürich 1982, 36.

64 64 DIJALOG borba, nego, naprotiv, proširenje prostora igre libida i senzibilnosti. Ipak, krajem 70-tih godina, pjesma se možda ipak ne bi mogla svidjeti Lyotardu se pojavila knjiga La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, na njemačkom: Das postmoderne Wissen [Postmoderno znanje]. Zapravo, jedan izvještaj za Univerzitetsko vijeće Vlade kanadske savezne države Québec, o stanju znanja u visokorazvijenim društvima, taj prirodni rad uskoro je postao standardnim djelom o temi postmoderne. Posljednja rečenica je glasila: Ocrtava se jedna politika u kojoj će želja za pravdom i želja za nepoznatim biti respektirani u istoj mjeri. 8 Pitanje je: kako se to nepoznatô drži prema onome što je rani Lyotard kritizirao kao vanjsko? Je li ono nepoznatô per se vanjsko, jer ne pripada području svijeta kojim smo već prošli i koji smo već razumjeli? Nikakvo vanjsko u tom smislu ne postoji, ne postoji Drugo kapitala, bilo da je to priroda, socijalizam, svečanost ili šta god drugo. 9 Možda je, dakle, ono vanjsko već suviše poznato. Istina, Marx nikada nije tačnije opisao budućnost u zlatnom dobu, pa ipak je marksistička škola kasnije doista proizvela određene predodžbe o onom izvanjskom koje je situirano prije i poslije kapitalizma u većoj prirodnosti feudalnog doba koju je apsorbirala robna forma, ili u oslobođenju besklasnog društva od otuđenja. Samom Lyotardu je stvarno teško palo da se rastane od fiksnih tačaka marksizma. Kad je 1964 zahvaljujući rastućim heretičkim mislima Corneliusa Castoriadisa o marksizmu, u grupi Socialisme ou barbarie došlo do šizme, Lyotard se kao što je poznato stavio na stranu ortodoksne struje u grupi, koja je pod imenom Pouvoir Ouvrier otvorila novi početak. Pri tom su mu očito bile bliže Castoriadisove ideje, koji je movensom revolucije očito više nije smatrao objektivnost proizvodnih uvjeta nego kritičku subjektivnost individua. Njegov izbor je bez sumnje imao veze sa solidarnošću sa prijateljem Pierre-om Soury-jem, ali je ta odluka ipak bila više od jednostavnog lapsusa koji nama nikakvog posebnog značenja, kako on kasnije piše u svojim sjećanjima. 10 Ono vanjsko može se s takvim oduševljenjem napustiti samo ako ga se prije toga veoma voljelo. U ostalom je Lyotard zadržao temeljne Marxove pojmove. Prije svega onaj pojam koji definira konfliktnu formu postmoderne. To što nazivam différend, u marksističkoj tradiciji ima poznato ime koje daje povoda mnogim nesporazumima: ono glasi praksa ime par exellence kojeg teorijsko mišljenje krivo tumači JFL, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Bremen, 1982, JFL, Energieteufel Kapitalismus,u: isti autor, Intensitäten, na nav. mjestu, JFL, Streifzüge. Gesetz, Form, Ereignis, Wien 1989, Ebd. 116.

65 MARK TERKESSIDIS 65 Marksizam, prije svega njegova vulgarna varijanta, poznavala je, dakle, ono vanjsko vrlo dobro, suviše dobro. Određeni predstavnici marksizma su sa onim nepoznatim postupali kao Kolumbo sa otkrićem domorodaca: pogled na njih nije izazvao nikakvu radost, čak ni interes bili su taksirani kao objekti koje treba uzeti u posjed. Preko njihove subjektivnosti se prelazilo jednostavnim objašnjenjem onog zaposjedanja zemlje za krunu, koju su Španci napustili isključivo u svom jeziku kratko nakon pristajanja. Utoliko ono nepoznato i ono vanjsko nisu identični. Povratak u rodni grad, u nutrinu vlastitog društva može na vidjelo iznijeti više nepoznatog od selidbe u tuđinu koja je u teoriji uvijek nekom već pripadala. PRIPOVIJESTI / PERFORMATIVNOST Ono vanjsko u Postmodernom znanju reprezentiraju velike pripovijesti Knjiga se bazira na jednoj elegantnoj temeljnoj misli: od početka moderne znanost je najzad izjednačava sa znanjem. Nasuprot tome Lyotard naglašava da znanje i znanost nisu identični. 12 U svim društvima se posredstvom pripovijesti oblikovalo neko razumijevanje sama sebe. Takve pripovijesti definiraju grupe pragmatičkih pravila koja određuju socijalnu vezu 13 Lyotard je pak ustvrdio da pripovijesti u moderni nikako nisu nestale nago su služile tome da legitimiraju zahtjev znanosti da predstavljaju istinsko znanje. S tom koncepcijom Lyotard prihvaća dvije niti antipozitivizma 70-tih godina s jedne strane, dizanje cijene formi znanja koje su nekada deklarirane kao primitivne, i s druge strane povećanu pažnju prema pripovijestima kao organizacijskim principima svakodnevnog znanja. On razlikuje dvije velike pripovijesti 14, emancipatorsku u kojoj znanost fungira kao sredstvo oslobođenja čovjeka, i spekulativnu u kojoj znanost pomaže pri razvijanju samog duha. Sada je kontinuitet narativnog znanja bio elegantno ispleten, kao i dokaz da je znanosti potrebna legitimacija koja je opet u njoj samoj jedno ne-znanje. Ipak, u aktualnom čitanju, prikaz pripovijestî pokazuje se manje uvjerljivim. Lyotard bi ih doista mogao nazvati francuskim i njemačkim pripovijestima jer kao prototipske situacije važe školska politika Treće Republike i osnivanje Berlinskog Univerziteta. Ipak, razlikovanje tada djeluje gotovo stereotipno. Ne bi li trebalo spomenuti i pripovijest u kojoj znanost služi tome da se narod zasnuje kao zajednica (po krvi), ili pripovijest u kojoj savez forma zajedničkog života u različitosti služi kao implicitna 12 JFL, Das postomoderne Wissen, na nav. mjestu, 38 i naredne 13 Ebd Ebd. 60 i naredne.

66 66 DIJALOG osnova? Tako je Lyotard požurio i da pripovijesti predstavi kao idealne tipove koji se u stvarnosti često miješaju u slijedeće velike pripovijesti, kao što je, recimo, marksizam. Zajednička crta svih modernih pripovijesti i element njihove modernosti u suprotnosti, na primjer, sa mitovima, jest činjenica da one legitimnost... /smještaju/ u budućnost koju treba iskupiti, to znači u ideju koju još treba ostvariti. 15 Do kritike koncepcije pripovijesti jedva da se došlo, jer u prvom planu pri recepciji knjige stajala je jedna druga Lyotardova tvrdnja: Velika pripovijest izgubila je svoju vjerodostojnost. 16 Ovdje se ne mora izvoditi cijela filozofska argumentacija; u svakom slučaju je, gledano iz današnje perspektive, evidentno da su spomenuti modeli legitimacije izgubili objašnjavajuću moć a naročito razvitkom same znanosti. Premda se još mogu čuti razne priče o oslobođenju i idealu, ti principi kao fiksne relacijske tačke, kao ono vanjsko, više se ne mogu odrediti najviše u formi praznog mjesta. Već u to vrijeme Lyotard je pisao: Čežnja za velikom pripovijesti za najveći dio ljudi je čak izgubljena.. Dakako, iz tog nikako ne slijedi da bi ustuknuli pred barbarstvom. Ne-ispunjenje velike pripovijesti ne završava u barbarstvu kako je sugeriralo još ime grupe Socialisme ou berbarie. To šta ih u tome sprečava njihovo je znanje da legitimiranje ne može doći niotkud drugo nego iz njihove jezične prakse i iz njihove komunikativne interakcije. 17 Ipak, prije nego što Lyotard dalje razvije ovu misao koja kriptično nešto naslućuje, on se posvećuje formi utemeljenja znanosti koja je za njega u to vrijeme bila aktualna, naime, legitimiranju putem performativnosti. Po njegovom mišljenju, za utemeljenje znanosti se na temelju tehnološkog razvitka naročito pokazala jezička igra u kojoj ulog nije istina nego performativnost, to znači bolji odnos input-a i output-a. 18 Doista, ta tvrdnja je nešto kao velika pripovijest samog postmodernog znanja. U osnovi, ovdje Lyotard dakle plete misao koju je prethodno bio formulirao u članku Energieteufel Kapitalismus [Kapitalizam đavo energije]. Ondje je odbijanje onog vanjskog takoreći vodilo ka apsolutiziranju imenencije postojećeg sistema, kapitalizma. Svejedno koje ime sebi daje (nacija, civilizacija, budućnost, novo društvo), on ipak ima samo jedan identitet: kapital. 19 Posljednji, jedini nedodirljivi aksiom ovladao je tim sistemom: razmjenska vrijednost, zakon vrijednosti: ako daš meni 15 JFL, Postmoderne für die Kinder, Wien, 1987, JFL, Das postmoderne Wissen, na nav. mjestu 17 ebd. 77 i naredna 18 ebd JFL. Energieteufel Kapitalismus, u. isti autor, Intensitäten, na nav. mjestu, 104.

67 MARK TERKESSIDIS 67 daću i ja tebi. 20 Filijala aksioma u području znanosti upravo je performativnost. Doduše, kapital i performativnost ne tvore nikakvu pripovijest. Kapital je, kaže se 1976, onaj pseudoorganizam koj nije u stanju da formulira diskurs koji zasniva vlastitu istinu. 21 Pretpostavka za određenje optimalnog odnosa input-a i uotput-a bio je determinizam Lyotard ga je, pak, vidio također pod pritiskom. Doista, različiti razvici u matematici i u prirodnim znanostima stavili su u pitanje model kauzalnosti pa su fokus više pomjerili na nastabilnost, čak na kaos. Lyotard je odbacio performativnost kao legitimaciju budući da /performativnost/ stoji u službi poboljšanja administracije vladavine, ali također i zato što nisu funkcionirale njezine pretpostavke. Vjerovao je da postmoderna znanost koja je koncipirala teoriju vlastitog razvitka kao diskontinuiranog, katastrofičnog, kojeg ne treba korigirati, kao paradoksalnog, preporučuje model legitimacije koji nikako nije model nabolje performanse nego je model diferencije koja je shvaćena kao paralogija. 22 Na vrlo klimavim nogama ne stoji samo koncepcija dviju pripovijesti nego i tvrdnja o njihovom oslobođenju putem performativnosti. Razmjensku vrijednost i eficijenciju Lyotard postavlja apsolutno, a da pritom čak ne brine o diferencijama, o tome da postoje preostaci historijski prošlih političkih formi, da upotrebna vrijednost nikako nije nestala, da postoje znatne nacionalne razlike u definiciji razmjene i eficijencije i da postoje enormne neistovremenosti u društvu i istraživanju. Uz to, postavlja se pitanje zašto zapravo kapital ostaje imanentnim, zašto mu nije potrebna nikakva pripovijest niti je može zasnovati. Ali, kako stvar stoji sa protestantskom etikom o kojoj je govorio Max Weber, sa idejom homo economicusa ili diskursom prirodne ljudske pohlepe? Lyotardove vrlo jednostrane predodžbe o kapitalizmu tvore permanantni sub-tekst njegovih radova sve do njegove posljednje knjige o Postomdernim moralitetima a da nikad nisu dokazane ili razvijene. PRAVEDNOST/ KONSENZUS Usprkos očiglednim teorijskim teškoćama Lyotard je u, to vrijeme krizi, orijentaciji onog condition postmoderne dao poticajan izraz u smislu znanosti kako je on opisuje, koja je tu da potakne ideje. Pri tom je vrijedno žaljenja da više nije gledao na praksu, jer uvijek kad opisuje, njegov rad djeluje vrlo aktualno recimo, kad banke podataka označava kao prirodu za postmoderne ljude, kad se radi o recycling -u koje je potaknuto mo- 20 ebd. 122/ Kleine Perspektivierung der Dekadenz und einiger minoritärer Geflechte, die hier zu führen sind, u: isti autor: Das Patschwork der Minderheiten, Berlin 1977, 31ebd.: 122/ JFL: Das Postmoderne Wissen, na nav,. mjestu, 111.

68 68 DIJALOG gućnostima kompjutora, o širenju univerziteta u pravcu permanentne izobrazbe ili o kraju sveznajućeg profesora, kojemu je on svakako pomalo brzopleto zazvonio posmrtnim zvonom. Za znanost Lyotard konačno ustvrđuje da ona barem u teoriji zapravo predstavlja protumodel stabilnog sistema : Potrebno je držati se svakog iskaza sve dok sadrži razliku prema onome što je poznato, sve dok se može argumentirati i dokazati. Ona je model otvorenog sistema u kojemu se pertinencija iskaza sastoji u tome da potakne ideje, to znači druge iskaze i druga pravila igre. U znanosti ne postoji nikakav metajezik. 23 Utoliko se obrnuto postavlja pitanje koju bi pripovijest znanost mogla prenijeti na društvo. Je li njezin protumodel primjenljiv /na/ neizmjerne oblake jezičnih masa koje tvore društvo? 24 U svom odgovoru na kraju knjige već se nagovještavaju problemi koji se obrađuju u Sukobu [ Widerstreit], u njegovom glavnom filozofskom djelu. N kraju velikih pripovijesti upravo ne slijedi barbarstvo nego određene vrste komunikacije dalje brinu o obaveznosti, dakako lokalno to bi bile jezične igre. Najprije mora biti spoznata, odnosno priznata ireducibilna heteromorfija tih sklopova. Ona se više ne može svesti na univerzalni konsenzus što ga je zahtijevao Jürgen Habermas, a taj konsenzus kao zastarjela i suspektna vrijednost! također ne može biti finalni cilj dijaloga. Kao cilj Lyotard, naprotiv, označava paralogiju, koja se nikako ne razumije kao protu-um nago kao onaj moment na kojemu se jezičke igre ne mogu poklopiti, na kojemu postoji ireducibilna nesuglasnost. 25 Dok odbacuje konsenzus, Lyotard ne želi napustiti misao pravednosti. Slijedeće pitanje je, dakle, kako se pravednost može konstituirati bez odnosa prema nečemu vanjskom kao i bez konsenzusa koji važi za sve. On polazi od mnoštva lokalnih konsenzusa, od mnoštva konačnih meta-argumentacija, dakle od prostorno-vremenski ograničenih argumentacija koje za predmet imaju meta-preskripcije. 26 Meta-preskripcije su ona pravila koja propisuju koji se potezi u određenoj jezičnoj igri javljaju kao prihvatljivi. Evolucija koja se događa pri tome odgovara evoluciji u socijalnim interakcijama gdje privremeni ugovor faktički potiskuje permanentnu instituciju u profesionalnim, afektivnim, seksualnim, kulturnim, porodičnim i međunarodnim područjima kao i u političkim nadležnostima ebd ebd upor. ebd. 122 i naredne. 26 ebd ebd. 123.

69 MARK TERKESSIDIS 69 Ta evolucija je dvoznačna, jer na jednoj strani je preferira sistem i može se lukavo podmetnuti principu performativnosti, a na drugoj strani promiče grupe koje diskutiraju preko meta-preskripcija. 28 Između sistema i onih grupa Lyotard konsrtruira dihotomiju koja na iznenađujući način podsjeća na dihotomiju socijalizma i barbarstva. Kad na kraju knjige raspravlja i o utjecajima informatiziranja na onu evoluciju, ustvrđuje slijedeće: ako bi informatiziranje trebalo ići u samo korist sistemu tržišta, onda ono sa sobom neizbježno nosi teror. Da bi se to spriječilo, javnost bi morala dobiti slobodan pristup kompjutorskim memorijama i bankama podataka, da bi spomenute grupe mogle odlučivati no snovu poznavanju stanja stvari. 29 MANJINE /SUKOB Nema sumnje da Lyotard poseže za razmatranjima koje je iznio u 70-tim godinama. Jer u onim grupama koje raspravljaju o meta-preskripcijama lako se mogu prepoznati Novi Socijalni Pokreti, na koje se on u to vrijeme bio pozi vao: Nastupaju nove važne grupe koje do sada nisu bile uvedene u oficijelne registre: žene, homoseksualci, razvedeni, prostitutke, razvlašćeni, gastarbej teri...; što se više umnožavaju kategorije, tim kompliciranije i teže postaje njihovo upravljanje iz centra; tada raste tendencija da se svi poslovi uzmu u svoje ruke, ne prolazeći posredovanja CENTRA Ti pokreti izgleda da nanovo definiraju društvenu cjelinu i za Lyotarda postaju perspektivom: Također se može reći: postoji samo manjina, postoje manjine... manjine bez većine Kako sam rekao je rečeno, Lyotardove ideje o kapitalizmu, o performativnosti ili ovdje ideja o centru, vulgarne su, ali možda je upravo to teorijsko izostavljanje vodilo ka tome da je procese u unutarnjoj dimenziji mogao promatrati tako tačno upravo one neprekidne pokrete mnoštva. Da je Lyotard ozbiljno unaprijedio analizu kapitalizma, onda bi možda slijedio Corneliusa Catroriadisa, sa njegovim postmarksističkim nacrtom jedne nove ideje podruštvljenja: ideje autonomije. Ili, da je u okviru takozvane teorije regulacije istraživao kako su se nastojanja Novih Socijalnih Pokreta ulila u novi aranžman post-fordizma. Ili, da je slijedio put Antonia Negrisa koji je najzad skupa sa Michaelom Hardtom Multitudu u režimu sveprožimajućeg Empire -a (koju je zacijelo tematizirao i Lyotard) proglasio novim revolucionarnim subjektom. 28 ebd. 113 i naredna. 29 ebd JFL.: Kleine Perspektivierung der Dekadenz..., na nav. mjestu 38. i naredna. 31 JFL.: Über die Stärke der Schwächen, u: isti autor: Das Patchwork der Minderheiten, na nav. mjestu, 78.

70 70 DIJALOG Na početku je i Lyotard sugerirao da onaj patchwork od bučnih minoritarnih singularnosti treba shvatiti kao pokret koji /pokret/ iznutra može potkopati kapitalizam sistem, centar. Ipak, od 70-tih godina on se više interesira za procese ne-razumijevanja, za ničiju zemlju komunikacije u jednom mnoštvu koje se ne da složiti. 32 Dijelovi značenja toga šta se u La condition...označava kao paralogija, pojavljuju se već u pojmu torzije, Lyotard, naime, ustvrđuje da se svaki dispozitiv jer se može promatrati samo kroz neki drugi (na primjer, kroz figuru znanstvenog diskursa) uvijek samo nekako izvrnuto može pojaviti iracionalno (ali racionalnost ne postoji). 33 Kao što je to često u francuskoj filozofiji poslijeratnog razdoblja, mnogo toga ostaje nejasno recimo, šta su tačno dispozitivi, jezične igre, diskursi. Ipak, mišljenje uvijek ostaje usko vezano za praktične probleme godine teorija se dalje razvija u spor u pojam koji je vrlo jasno formuliran iz manjinske perspektive, pri čemu se kao suprotnost toj perspektivi nužno ne koncipira neka većina. Polazište knjige je još i danas notorna tvrdnja Roberta Faurissona da se shoah ne može dokazati. Spòrom želim nazvati slučaj u kojemu je tužitelj lišen svojih dokaznih sredstava te time postaje žrtvom... Sukob dviju stranaka začinje se kad se okončavanje konflikta koji ih međusobno konfrontira izvršava u idiomu jedne stranke, dok nepravda koju trpi druga stranka ne fungira u tom idiomu. 34 U htijenju da nađe koncept pravde za mnoštvo, Lyotard je dosita krajnje aktualan. U međuvremenu je postalo je uobičajenom dijagnozom tvrdnja da se suvremeni konflikti vrte oko teme priznavanja. Tzo se često vulgarno prevodi kao da se radi o priznavanju neke supstancije onog što je partikularno. Kad, pak, Lyotard stavlja akcent na paralogije, torzije i na konflikt, tad se ne radi o priznavanju supstancijalnih identiteta nego o interpretaciji Jednog u Drugom. To da su socijalne ili etničke grupe konstrukcije, to su poput mantre ponavljale ljevičarske grupe 90-tih godina, a danas o tom postoji konsenzus u mnogim studijskim programima na njemačkim visokim školama. Ipak, sâma tvrdnja je banalna. Žene, homoseksualci, razvedeni, prostitutke, rezvlašćeni, gastarbajteri koje spominje Lyotard, nisu puke konstrukcije nago realno žive u praksi koja ih reproducira kao pripadnike onih kategorija, kao i u konfliktu u kojemu sebe moraju potvrditi kao pripadnici onih grupa. Deleuze i Guattari su taj odnos izrazili opisujući karakter manjina kao permanantno postajanje. 35 Konflikt je stalno prezentan u kultur- 32 JFL: Über eine Figur des Diskurses, u: isti autor: Intensitäten, na nav. mjestu, ebd. 83 i naredna. 34 JFL, Der Widerstreit, München 1987, Deleuze, Gilles, Guattari, Félix: Tausend Pleteaus. Kapitalismus und Shizophrenie. Berlin 1992, 371 i naredne.

71 MARK TERKESSIDIS 71 noj artikulaciji manjina (što je Homi Bhabha, ne upotrebljavajući pojam, pokazao u knjizi The Location of Culture 36 ): u najuspjelijim formama asimilacija kao i u empatičnom povratku u vlastiti tako-bitak, u povijest ili u tradiciju. Tvrdnja da su grupe konstruirane, još ništa ne kaže o beskonačnoj raznolikosti moralnih ekonomija (E. P. Thompson), načinâ otpora ili izrazâ kulturnih formi. Doista su hibridni i protu-emancipacijski pokreti, recimo pokreti islamskih fundamentalista koji jednu djelomično apsurdnu formu nestajanja tradicije umotavaju u zapadne političke principe. Mnogi pokreti danas prolaze mimo središta (što ga je opisao Lyotard) koji se piše velikom slovom, i svoje poslove uzimaju u svoje ruke, također i zbog toga što im ništa drugo ne preostaje: jednom je središte slabo ili izgubljeno, drugi put je popuštanjem represije koja dolazila iz centra izgubljena povezujuća snaga, a ponekad se i središte povlači i očekuje samoorganizaciju u takozvanom civilnom društvu. To vodi ka porastu horizontalnih konflikata između glasnih manjina koje često ističu vrlo nejasan zahtjev za reprezentacijom i poretkom. Borbe za priznavanje se najzad mogu voditi beskonačno, ukoliko se nestao univerzalni okvir ( veliki Drugi, kako bi rekao Lyotard); jer, u tom momentu one se odigravaju u registru imaginarnog. Ostaje neriješenim problem: kako bi mogla biti ustrojena neka zajednica koja ne prisiljava na to da sebe kao cijelu može vidjeti u ogledalu neke ne-pripadne ili čak isključeno-uključene grupe, nego koja rascjepkanost priznaje kao konstitutivnu. Bi li to uopće bilo moguće? Lyotard je, istina, aktualan u svojim formulacijama konflikata u raznolikosti, ali puka emfaza onoga što je manjinsko pripada prošlosti. Više nije dovoljno zahtijevati da se diferencije moraju spasiti u ratu protiv Cjeline. Potrebna ja bilo kakva forma zajedničkog projekta ili društvene veze bi se uopće moglo govoriti o raznolikosti. Za današnje zajednice, priče o emancipaciji i o idealu zaista više ne igraju nikakvu značajnu ulogu. Naravno, i dalje je potrebna neka vrsta priče koja upućuje na budućnost. Male pripovijesti, koje je Lyotard u ono vrijeme isticao, zapravo su raznolike povijesti o prošlosti, o podijeljenoj sudbini, o gubitku i patnji. U tome te povijesti mogu biti duboko narcističke. Utoliko nema više nikakva smisla da se u službi oblikovanja raznolikosti pretpostavlja neka zajednička povijest, nego treba težiti nacrtu zajedništva budućnosti. To šta nas usprkos svih razlika povezuje (tako bi glasio najmanji zajednički nazivnik) jest činjenica da ćemo i sutra živjeti zajedno, čak i ako nam se to ne dopada. No, Lyotard nije govorio samo o spašavanju razlika nego je na to priključio slijedeću formulaciju: Svjedočimo za ono Ne-prikazivo, aktivirajmo razlike Upor. Bhabha, Homi, The Location of Culture, London and New York JFL: Postmoderne für Kinder, na nav. mjestu, 31.

72 72 DIJALOG Razlika dakle nije dana, ona se mora aktivirati. Ali kako? U području estetike mogu se brzo naći primjeri čija je politička dimenzija bjelodana. Recimo u plesu, također u njegovim modernim formama, oštećeno/invalidno tijelo je decenijama bilo naprosto negirano kao odstupanje od norme. Tek je nova postmoderna koncepcija donijela jedno drukčije vrednovanje: kvaliteti kretanja oštećenih tijela sada su se razumjeli kao razlika kao singularne izražajne mogućnosti koje normalnom plesaču u toj formi nisu dostupne. Naravno, tu se nije radilo o tome da se ostane na priznavanju tih razlika i da ih se samo fiksira, nago da se nađu nove forme plesačke suradnje. Ti pokreti na trebaju oblikovati otok onog autentičnog u plastičnoj umjetnosti normalnih plesača; nego, povezujući se oni mijenjaju cijelo polje metode razvoja, načine pristupa pozornici (također i fizički u smislu odsustva barijere), koreografija i pokreti plesača koji nisu ometeni. Ne razumijevanje nego kretanje potiče one promjene. Promjena nije zadaća neduhovite pedagogije nego se izvršava u onim igračkim i parodijskim formama koje se asociraju sa pojmom postmoderne. Njemačka ja uostalom kad se radi o spolu, seksualnosti, invaliditetu a prije svega o etnicitetu u tački diferencije dosegnula samo polovičnu postmodernu, kako je to pokazao Erol Yildiz u istoimenoj knjizi. 38 Doduše, filozof Wolfgang Welsch, nešto kao ovdašnji upravitelj teme, označio je pluralnost kao sržnu riječ postmoderne 39, ali se nikako nije interesirao za to da ona pluralnost u Saveznoj Republici obuhvaća samo područje praksi životnog stila koje nemaju nikakvih posljedica. U ovoj zemlji, jedinstvo o kojemu se pjeva u himni i dalje stoji na putu aktiviranju politički uočenih diferencija ovdje su normativne predodžbe začuđujuće intaktne. NE-PREDSTAVLJIVOST /SVAKODNEVNI ŽIVOT Kretanje dakle pokazuje na nešto Ne-predstavljivo. Jer, šta se tačno prikazuje znaju samo oni koji bazazleno dalje potiču interpretaciju. Postmoderna piše Lyotard bila bi to što u onom samom modernom aludira na nešto Ne-predstavljivo. Estetiku moderne on promatra kao estetiku uzvišenog koje recipijentima na osnovu nedodirljivosti njegovih formi ipak i dalje pribavlja užitak i jamči utjehu, da zajednički osjete i podijele čežnju za nemogućim. Ali, po Lyotardy ta estetika ostaje nostalgičnom zbiljski osjećaj uzvišenog je nešto u čemu se užitak i bezvoljnost permanentno prepleću. 40 Na isti je način Sontag objasnila da je nova umjetnost antihedonistička 38 Erol Yildiz, Die halbierte Gesellschaft der Postmoderne, Opladen Wolfgang Welsch, Einleitung, u: isti autor (Hg.), Wege aus der Moderne, Weinheim JFL; Postmoderne für Kinder, na nav mjestu, 29.

73 MARK TERKESSIDIS 73 da na bolan način produžava osjetila. 41 Istražuje se sposobnost osjećanja i fraziranja, tvorbe rečenica sve do granica mogućeg; proširuje se ono osjećajuće-osjetljivo i kazujuće-kazivo; eksperimentira se. Određenje naše postmoderne je upravo to da se komentaru otvara puko beskonačna karijera. 42 Uputa na komentar još jednom pojašnjava da se ne radi o herojskim gestama nego o obradi već postojećih materijala. Dakako, Lyotar nije zahtijevao nedužnu igru sa historijskim uputama, kako su i njemu podmetali neki kritičari postmoderne. Ti ćeš razumjeti naglašava on malo iritiran u onoj zbirci članaka ( ironično nazvanoj Postmoderna za djecu) da ono post u riječi postmoderno (tako shvaćano) ne znači nikakvo kretanje onoga coma back, flash back, feed back, to znači: nikakvo ponavljanje, nego jedan Ana-proces analize, anamneze, antagonije i anamorfoze, koji nadoknađuje izvorno zaboravljanje. 43 Takve predodžbe estetike kao antihedonističkog istraživanja pravila, bez sumnje se bez problema mogu primijeniti u književnosti, muzici i likovnim umjetnostima, a Lyotard ih je razjasnio na primjeru umjetnika kao što su Karel Appel, Daniel Buren, Gianfranco Baruchello ili Jacques Monory. La condition postmoderne svoj je najvaći odjek doista našla u polju estetike, premda je Lyotard naglašavao da je pojam postmoderna primijenio u jednom posve drukčijem značenju nego što su to učinili njegovi prethodnici u književnoj kritici i u kritici arhitekture, i da je njegov rad snažno obilježen sociologijom znanja i epistemologijom. 44 Ali, njegova se knjiga stvarno manje orijentira na tradiciju i na empirijske osnove teorije znanosti, nego na uporediva djela kao što je knjiga Thomasa Kuhna Struktura znanstvenih revolucija iz 1962 ili knjiga Paula Feyerabenda Protiv prinude metode (1975). Prethodno je već spomenuto da je Lyotardovo mišljanje bilo posve uklopljeno u drukčije kontekste postmoderne. Generalne teme postmodernog znanja, paralogije, kompleksnosti, raznolikost, od 60-tih godina su posebno u diskursu o arhitekturi igrali značajnu ulogu. U jednom manuskriptu iz 1962 godine Aldo van Eyck govori o tome da se moderna iscrpila na pogrešnim alternativama. On kazuje da se, štoviše, radi o tome da se u prostoru onoga in-between (koji bi se mogao pojasniti, recimo, metaforom praga ili disanja) mogu razviti takozvani fenomeni-blizanci kao što su: 41 Upor.: Susan Sontag, One culture and the new Sensibility, u: ista autorica, Against Interpretation, na nav. mjestu, JFL, Philosophie und Malerei im Zeitalter Ihres Experimentierens, u: isti autor, Philosophie und Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens, Berlin 1986, JFL Postmoderne für Kinder, na nav mjestu, Willem van Reijen /Dick Veerman; Die Aufklärung, das Erhabene, Philosophie, Ästhetik. Gespräch mit JFL, u. Walter Reese-Schäfer, Lyotard zur Einführung, Hamburg 1988, 121 i naredna.

74 74 DIJALOG individualno / kolektivno, pojedinac / porodica, nekolicina / masa, dio /cjelina, unutra /vani, održanje / promjena etc. 45 Robert Venturi je zahtijevao arhitekturu koja zna oblikovati kompleksnost i protivrječnost a da pri tome na bude subjektivno-ekspresivna ili pitoreskna. Na mjesto onog ili-ili trebalo bi stupiti ne-samo-nego i.; cilj je bila napetostima bogata raznolikost. 46 Ovi opisi sugeriraju ideju Ne-predstavljivog. Ipak, recipijent koji je napustio pitanje o intenciji i kojemu forma više ne pruža nikakvu utjehu, taj pokretni recipijent nikako ne mora ostati pri onim osjećajima užitka-bezvoljnosti, koje u njemu na koncu pasivno izaziva istraživanje pravilâ, nego je posredstvom komunikacijskih površina pozvan na asociranje. Nakon završetka suspendiranja velike priče, Lyotard je umjetnička djela hvalio kao asocijativno povezivanje malih pripovijesti, 47 što se na strani recipijenta pokazalo kao nešto što se može nastaviti do u beskraj. Van Eyck je, opet, sanjao o izobrazbi jednog novog senzorija, jdenoh in-between awareness, koje je razumio kao ability to detect associative meaning simultaniously 48. U Lernen von Las Vegas /Učiti od Las Vegasa/, gdje se plediralo za novi simbolizam, autori ograničavaju asocijacije na djelovanje historijskih uputa. Slika Guild House, koju je među ostalim planirao Robert Venturi nastala je kako se tu objašnjava sudjelovanjem eksplicitno oslovljenih sjećanja. 49 Ali čija su sjećanja tu oslovljena? Charles Jencks je govorio o dvostrukom kodu. Po njemu je arhitektura veza moderne tehnike i lokalnih tradicija sa ciljem da se zasnuje jedna arhitektura koja komunicira sa publikom i sa određenom grupom manjine, a općenito sa drugim arhitektima. 50 No, kako asocira publika koja ne poznake arhitektonsko-teorijske upute? Šta bi bilo popularno asociranje? Venturi, Scott-Brown i Izenour su na stripu Las Vegasa 51 bili otkrili uključivanje suprotnosti i primjereno postmodernoj znatiželji za postojeće, pokušali da uče iz sadašnjosti. Razlog za to učenje bila je upravo činjenica da mnogi ljudi vole takvu vrstu arhitekture. 52 To je nesum- 45 Upor. Aldo van Eyck, The Child, the City, the Artist. An Essay on Architecture. The inbetween Realm, u: isti autor, Writings, Amsterdam 2008, 53 i naredne. 46 upor. Robert Venturi, Komplexität und Wiederspruch in der Architektur, Basel JFL, Malerei des Geheimnisses im Zeitalter der Postmoderne. Gianfranco Baruchello, u: isti autor, Philosophie und Malerei..., na nav. mjestu Aldo van Eyck, The Child... na nav. mjestu, Robert Venturi et al, Lernen von Las Vegas, Braunschweig/ Wiesbeden 1979, Charles Jencks, Was ist postmodern?, Zürich 1990, Robert Venturi et al, Lernen von Las Vegas, na nav mjestu, Robert Venturi et al, Lernen von Las Vegas, na nav mjestu, 182.

75 MARK TERKESSIDIS 75 njivo dobar razlog, ali na pitanje o karakteru onog što je popularno odgovor ne daju ni autori knjige Učiti od Las Vegasa niti Jencks. U najboljam slučaju komunikacijski ukrasni element mogao bi izgraditi supstancijalni odnos prema popularnoj tradiciji, pri čemu je upitno je li tradicija lokalne, socijalne ili etničke grupe eksplicitno prezentna u svijesti onih koji se ubrajaju u takve grupe. Osim toga, kad bi te tradicije čak bile historijske koja, odnosno, čija se zaliha znanja pretpostavlja s obzirom na raznolikost? Najzad, na osnovi takvih nejasnoća arhitektura koja se rubricira pod postmodernu najvećim dijelom nije ispunila očekivanja. Kao prvo, apel na snagu simbolizma koji izaziva asocijacije, ubrzo je postao komercijalnom robnom kućom sjećanja 53, koja je djelovala na promatrača koji uživa, ali je za zbiljskog korisnika jedva bila ugodnija od mnogih projekata modernizma. Drugo, potrošeni manirizam sa sobom je donio povratak zloglasne patke skulpture koja poput svjetionika strši nad svojom okolinom. Treće, pod zastavom postmoderne prvremeno se bio razvio gigantomanski neoklasicizam jedna od njegovih najstrašnijih verzija je Palast des Abraxas Ricarda Bofills-a u pariškom predgrađu Marne-la-Vallée. I konačno, postojala je tendencija prema otvaranju raznolikosti. Frederic Jameson je na primjeru hotela Bonaventure u Los Angelosu objasnio kako se jedna zgrada izdvaja od gradske strukture koja propada, a da za nju dalje ne interesiramo dok je ta zgrada na unutarnjem planu istovremeno stvorila totalni prostor koji je reproducirao grad kao utopijski minijaturni model. 54 Ono ana-... koje je zahtijevao Lyotard koje se trebalo pokazati u estetici postmoderne možda je nešto što se obraća više promatraču nego korisniku. Upitno je da li arhitektura u svakodnevnici doista može biti ana-..., Ali, postoje i drugi primjeri. Jedna od najljepših zgrada postmoderne nalazi se u Dresdener Straße u Berlinu- Kreuzberg, odmah iza Neuen Kreuzbarger Zentrum-a, naime, iza stambenog bloka koji je na Kottbuser Tor građen između 1969 i 1974., koji /stambeni blok/ se uvijek navodi kao zastrašujući primjer modernističkog planiranja. Nakon završetka Centar je proširen zgradom za parkiranje koja, pak, nikad nije stavljena u funkciju i koja je brzo zapuštena. Za vrijeme IBA 1987 (takozvane postmoderne gradnje), u onoj kući za parking koja je bila predviđena za rušenje, jednim dobro smišljenim konceptom korištenja prostora nastao je cjelodnevni dječji vrtić koji ondje postoji i danas i na dobrom je glasu. Nova namjena kuće za parking koju su planirali Dieter Frowein i Gerhard Spangenberg, podsjeća na dječja igrališta u Amsterdamu koja je planirao Aldo van 53 upor. Aldo van Eyck, R.P.P. Rats, Posts and other Pests, u: isti autor Writings, na nav. mjestu. 54 Frederic Jameson, Postmoderne. Zur Logik der Kultur im Spätkapitalismus, u: Andreas Hyssen, Klaus R. Scherpe (Hrsg.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels, Reinbeck bei Hamburg 1986, 82 i naredne.

76 76 DIJALOG Eyck, a koja su nastala i vjetrovitim uglovima jednog uskog grada i na uvijek drukčiji način aranžirali prostor u okolini. 55 U takvim projektima naslućuje se ono in-between-awareness, radi kojeg se isplati postmodernu promatrati na kao prošlu nego kao trajnu. DIJAGNOZA / PROGRAM Fenomen postmoderna nesumnjivo ima nejasan status; on istovremeno znači metodu, dijagnozu i program. Polazna točka je konkretna: najprije se na nešto gleda, recimo na komercijalne površine, na dekoracije, da bi se shvatilo kako funkcioniraju. Potom se iz tih promatranja izvodi ono što bi se trebalo naučiti za vlastiti projekt. Autori knjige Učiti od Las Vegasa nisu se htjeli baviti time šta bi zapravo trebalo biti nego ih je zanimalo šta jest i kako treba prionuti na posao da bi se poboljšala realnost sada i ovdje 56 Napredak se, dakle, ne sastoji u uspostavljanju neke herojski-originalne utopije, nago se razvija imanentno, iz analize onoga danog; a rezultat bi bio nepoznat. Tako već sama analiza sadrži nešto programatsko. To se pokazalo i u Postmodernom stanju. Mnogi aktualni koncepti one raznolikosti razvijaju se u jednom sličnom plesnom ritmu. Multikulturalizam ili diveresity su svagda dvoje: utvrđivanja stanja stvari (općenito, i analitički opisi postojećeg), i program, to znači opis neke zadaće oblikovanja. Ove se predodžbe mogu kritizirati, ali one imaju prednost da počinju od konkretnog i ne ignoriraju ono dâno odnosom prema nečemu vanjskom. Naravno, obećanje sadržano u diskursu postmoderne nije ispunjeno. Rastanak od utopije nije principijelno unaprijedio rad na evolucijskom preuređenju nego je vodio začuđujućoj permanenciji krize. To da, recimo, profesor kako je to pokazao Lyotard više ne odgovara novim formama posredovanja, nije baš vodilo ka njegovoj abdikaciji. Ono što je tematizirao Lacan, naime, sujet-supposé-savoir, dakle subjekt kojemu se povjerava znanje, bilo da je to učitelj, profesor, terapeut, liječnik ili slično, izgubio je božansku auru. On nije nikakav poslanik Centra ili Moći, nago još samo ekspert sa ograničenim horizontom znanja koje stalno potresa sumnja. Pa ipak smo i dalje upućeni na one subjekte jer se njihov autoritet ne može jednostavno poništiti u proces onog ana-... ili u demokratskim strukturama peer-to-peer. Ali, zašto do danas nama nikakve postmoderne legitimacije onih subjekata? Doista smo suočeni sa provizorijem neistovremenosti koji je postao vladajućom formom. Individua se prisiljava na to da slabo legitimirane i loše 55 Upor. Liane Lefaivre / Ingeborg de Ronde (eds.), Aldo van Eyck, the Playground and The City, Rotterdam Robert Venturi et al., Lernen von Las Vegas, na nav. mjestu 151.

77 MARK TERKESSIDIS 77 funkcionirajuće institucije suoči sa vlastitom odgovornošću, što pred njih na koncu neprestano stavlja prevelike zahtjeve. U tom smislu su Artur Kroker i drugi, u jednom polemičnom novom razmišljanju označili paniku kao esencijalni sastavni dio postmoderne godina poslije objavljivanja La condition postmoderne, postmoderna kako ju je je shvatio Lyotard nesumnjivo je postala historijskom; ipak, to nikako ne znači (kako je nedavno mislio Dietmar Dath) da prevaziđeni čarobnjak mišljenja /pokopan/ pripada pustim sedamdesetim godinama 58 Ako je zadaća postmoderne bila da redigira 59 modernu, onda smo danas pozvani na redakciju postmoderne. Pri tome ostaje esencijalnim oblikovanje i politiziranje raznolikosti. A premda mnogi ljudi u vremenima panike imaju osjećaj da više nemaju doma i čeznu za normalnim životom, moramo i dalje skupljati hrabrost da odlazimo iz mjesta u kojem prebivamo, tamo gdje se želja za pravdom kao i za nepoznatim jednako respektiraju. S njemačkog preveo: Sulejman Bosto Die Differenz, die Gerechtigkeit, das Unbekannte Über die Notwendigkeit, die Postmoderne zu redigieren Unter den kritischen Intellektuellen hat die Postmoderne seit geraumer Zeit ein schlechten Ruf: der Begriff scheint für Affirmation, Relativismus und Beliebigkeit zu stehen. Aber sollten wir die Postmoderne tatsächlich ad acta legen? Gut 30 Jahre nach Erscheinen eines Klassikers - Das postmoderne Wissen von Jean Francois Lyotard - lohnt sich eine erneute Durchsicht der theoretischen Grundlagen postmodernen Denkens. Tatsächlich reicht das Potential insbesondere Lyotards weit über damaligen Kontext hinaus und könnte sich als fruchtbar erweisen in einer gesellschaftliche Konstellation, in der Fragen von Vielheit, Differenz, Gerechtigkeit und Gestaltung einer unbekannten Zukunft noch virulenter erscheinen als in den 1970er Jahren. Stichwörter: Differenz, Erzählungen, Lyotard, Minderheiten, Nicht-Darstellbarkeit, Postmoderne, Unbekannte, Widerstreit. 57 Artur Kroker et. al. Panik-Enzyklopädie, Wien Dietmar Dath, Macht? Macht doch, was ihr wollt!, u: Frankfurter Allgemeine Zeitung, JFL, Die Moderne redigieren, u: Wolfgang Welsch (Hg.), Wege aus der Moderne, na nav. mjestu.

78 Vladimir Premec Logos Univerziteta UDK /UDC 378.4(497.6 Sarajevo) 1949/ : ALMA, MATER NOSTRA, UNIVERSITAS SARAJEVOENSIS HRANITELJICE, MAJKO NAŠA, SARAJEVSKI UNIVERZITE- TU!!! Nema ljepšeg zaziva za vječnost Univerziteta, a ova šezdesetgodišnjica se podrazumijeva. Izdvajam jedno pitanje iz prelijepog sadržaja, svečarskog, jubilarnog: Šta je UNIVERSITAS STUDIORUM, ovdje ZAJEDNICA FAKULTETA kao najviših znanstvenih i nastavnih ustanova koje spremaju visokokvalificirane stručnjake specijalnih teorijskih i praktičnih znanja, pružaju uvid u metode naučnog rada, usklađuju i unapređuju nastavu i prirodno, pridonose ekonomskom, kulturnom i cjelokupnom napretku i razvoju društvene zajednice. Zbog toga su univerzitet u srednjem vijeku, dakle u vremenu njegovog osnivanja, nazivali ALMA MATER NOSTRA-HRANITELJICA MAJKA NAŠA. A studenti su se zvali ALUMNI, što je značilo hranjenici, pitomci. Zajednički jezik svih evropskih univerziteta bio je latinski, ono što danas predstavlja njegov zadnji i najslabiji izdanak engleski. Obrazovanje je proces u odgoju kojem su još stari Heleni-Grci davali značenje temeljnosti. U tom smislu teorijski um ranog Srednjeg vijeka uz formulu o prijenosu vlasti translatio imperii: IMPERIUM ROMANUM IMPERIUM FRANCORUM IMPERIUM TEUTONICUM Rimsko carstvo Franačko carstvo Germansko carstvo, raspravlja i pitanje o PRI- JENOSU STUDIJA TRANSLATIO STUDII, na crti Atena Rim Paris. Kraljevi su tražili savjete od univerziteta, a počasni gradus dobivali su čuveni profesori: tajni dvorski savjetnik. Prvi univerziteti nastaju u 12. i 13. stoljeću. Bologna 1088., Pariz oko 1150., Cambridge 1209., Salamanca 1247., Sevilla 1254., Prag 1348., Krakov 1364., Beč 1365., Heidelberg 1385., Ferrara 1391., Uppsala et cetera. To je logičan zahtjev razvoja društva onog vremena, zahvaljujući širenju gradova, razvitku obrta i trgovine. Potrebe za znanjima iz medicine, prava i zahvaljujući težnji klera da se racionalno fundira vjerovanje za borbu protiv heretika, osnivaju se studiji medicine, prava i teologije. Medicina započinje u Salernu Italija (9. stoljeće) i Montpellieru Francuska (12. stoljeće), pravo u Bologni Italija (11. stoljeće), teologija u Parizu Francuska (12. stoljeće). To je vrijeme visokog učilišta Crkve bosanske u Moštrama, gdje su dolazili evropski prebjezi i heretici: katari, albigenzi, pavli-

79 VLADIMIR PREMEC 79 kijani i drugi, koje progoni Rimska crkva, a na ubogu zemlju Bosnu pokreće vojne sa istrebljivačkim provalama ognjem i mačem, sa sjevera i juga. Te škole u početku nose naziv STUDIUM GENERALE opći studij-nastojanja sa specifičnostima, npr. studium generale in iure opći studij prava, da bi ubrzo postao UNIVER-SITAS LITTERARUM zejednica studenata istraživača pisane riječi. Studium generale imao je četiri fakulteta: medicinski, pravni, teološki i filozofski. Profesori su se birali tajnim glasanjem, ali su morali imati licentia ili facultas ubique docendi dozvolu ili sposobnost da mogu svuda predavati, odnosno poučavati. Na čelu univerziteta bio je rector koga su birali profesori i studenti, a na čelu fakulteta bio je decanus. Nastavnici i studenti udruživali su se po uzoru na cehove, i bili su relativno nezavisni od crkvene i kraljevske vlasti. Postojala su i zajednička društva universitas doctorum, magistrorum et scholarium zajednica doktora, magistara i studenata. Potkraj 14. stoljeća nestaje naziv STUDIUM GE- NERALE i biva definitivno zamijenjen nazivom UNIVERSITAS. Univerziteti ponekad nastaju zbog toga što dolazi do sukoba gradskih vlasti i studenata. Tako nastaje Univerzitet u Oxfordu kada su engleski studenti protestno napustili Paris, etc. Dozvolu za osnivanje univerziteta daju pape ili kraljevi, dodjeljujući im određene privilegije. Bili su nezavisni od svjetovnog sudstva, imali su svoje posebne sudove, što je kao dio tradicionalnog univerziteta sačuvano do danas, u izvjesnoj mjeri, jedino u Engleskoj. Po tomu se moglo govoriti o autonomiji univerziteta, premda je srednjevjekovna autonomija jedna od globalnih iluzija zbog toga što je podređena onima koji suvremeni univerzitet financiraju. Količina financijske nezavisnosti određuje količinu nazavisnosti univerziteta. U mučeničkoj povijesti univerziteta, spaljen je rektor Univerziteta u Pragu Jan Hus (1415.) i Giordano Bruno (1600.). Karakterističan primjer ovakve tragične povijesti znanstvenog robovanja na univerzitetu u 20. stoljeću, svakako je Miguel de Unamuno, koji se na mjestu rektora Univerziteta u Salamanci suprotstavio poviku viva la muerte živjela smrt, jednorukog Francovog generala: Upravo smo čuli nekrofi lski povik jednog kljastog generala. Na sreću, samo je suspendiran i primoran na kućni zatvor gdje je uskoro umro. Kad je čuveni sociolog R. Mills, profesor na Državnom univerzitetu Columbia u NY, analitički napao neuspjelu invaziju Kennedyjevih trupa u Zaljevu svinja na Kubi, izgubio je mjesto i prava na predavanja u demokratskim Sjedinjenim Državama je izgubio odlukom zemaljskog ministra u Stuttgartu, venia legendi prava na predavanja, čuveni katolički teolog Hans Kűng, na zahtjev Vaticana. Sjetimo se ideologijske nepodobnosti, sibirskih hladnoća i drugih pritisaka na savjest i mišljenje, tokom povijesti, i danas...

80 80 DIJALOG MAGNA CHARTA UNIVERSITATUM jeste dokument koji su potpisali rektori europskih univerziteta, tokom proslave 900. godišnjice Univerziteta u Bologni, , i u njoj su zapisana osnovna prava univerziteta. Bolognska pak deklaracija je zajednička izjava evropskih ministara obrazovanja koji su se okupili u Bologni, , čime 31 zemlja dobrovoljno preuzima obavezu da reformira strukturu svojih visokoškolskih sistema obrazovanja, u namjeri stvaranja zajedničkog europskog prostora sistema visokog obazovanja. Radi se o obavezi koja se mora izvršiti. Bitni ciljevi zajedničkog europskog obrazovnog prostora su povećanje zaposlenosti građana i međunarodna konkurentnost europskog vosokog obrazovanja. Kratkoročni ciljevi Bolognske deklaracije su: usvajanje sistema lako prepoznatljivih i usporedivih zvanja, uz uvođenje dodatka diplomi DIPLOMA SUPPLEMENT. Uvođenje sistema visokog obrazovanja koje se temelji na dva glavna ciklusa: na dodiplomskom i postdiplomskom. Prvi stupanj obrazovanja ne smije biti kraći od tri godine i on treba biti usklađen sa tržištem rada; uklanjanje prepreka slobodnoj mobilnosti studenata i nastavnika etc. Čitav taj proces formiranja europskog prostora visokog obrazovanja treba biti završen do godine. 60 GODINA UNIVERZITETA U SARAJEVU ( ), predstavlja publikaciju dostojnu ovog jubileja, koja tako postaje DOCUMENTUM HISTORIAE DOKUMENAT HISTORIJE. U svim segmentima. Od akta o osnivanju Univerziteta u Sarajevu do Magna charta universitatum iz Bologne, uključen u povijest evropskog školstva, sa istinitom slikom o opsadi grada i Univerziteta koju kazuje njegov rektor prof. dr.p Faruk Čaklovica: Žrtva agresije, Univerzitet u Sarajevu se uzdigao do heroja odbrane akademskog dostojanstva i svoje duhovne i društvene misije. Uprkos strašnom ratu, Univerzitet u Sarajevu je ostao u višenacionalnom sastavu i po nastavnoj i po studentskoj strukturi, na što smo izuzetno ponosni, a što je dio bosanskohercegovačke kulture, vjere i tradicije (s. 14). Veliki pregled prožimanja raznih duhovno-kulturnih sadržaja, pokazuje svo bogatstvo bosanskih duhovnosti, od pamtivijeka do danas. Od prahistorije do srednjega vijeka, od gubitka države i državnosti padom pod Osmansku i Austrougarsku imperiju, do vraćanja bosanskohercegovačke državnosti odlukama ZAV- NOBiH-a i AVNOJ-a. Historijski aspekti respektirani su u najbitnijim momentima, stoga treba reći da ova monografija ne pati od historicizma, budući da je sva građa svedena na neophodni i bitni dio. A ipak ništa nije izostalo, sa mjerom i obzirom. Dosadašnji rektori tvore zavidnu hijerarhijsku listu, prate ih prorektori, predsjednici savjeta i upravnih odbora i generalni sekretari Univerziteta u Sarajevu. Impresivno djeluje lista imena počasnih doktorata, nažalost bez posljednjeg, čuvenog gospodina Mahatira. Ali to je

81 VLADIMIR PREMEC 81 pitanje hronologije, do kojeg datuma precizno seže ova publikacija. Potom slijedi izvještaj o međunarodnoj sporazumnoj suradnji. Tako moćno zvuče nazivi: ERASMUS MUNDUS EXTERNAL COOPERATION WINDOW, BASILEUS, CEEPUS-CENTRAL EUROPEAN ECCHANGE PROGRAM- ME OF UNIVERSITY STUDIES, TEMPUS PROJECTS. Posebno pobrojani SPORAZUMI O SARADNJI obuhvaćaju sve kontinente i tvore od našeg Univerziteta duhovno i znanstveno središte, analogno poslanju Bosne i Hercegovine u suvremenom svijetu kojemu je ona potrebna koliko i sebi. Bez njezinih vrednota plava planeta bi već bila sabor krhotinica koje lutaju svemirom, ali ne sukladno projektu Velikog graditelja Svemira, nego sukladno slobodi navlastitog izbora čovjeka. Ne malu izdavačku djelatnost Sarajevskog univerziteta započinje časopis PREGLED, stariji od svoga izdavača, i niz relevantnih izdanja koja prate djelatnosti Univerziteta, uključujući i neke udžbenike. Posebno poglavlje predstavlja popis Visokoškolskih ustanova koje tvore naš Univerzitet, prema suvremenoj nomenklaturi i podjeli Frascati. Tu su, prema grupacijama, poredani: DRUŠTVENE NAUKE: Ekonomski fakulet, Fakultet političkih nauka, Fakultet za kriminalistiku, kriminologiju i sigurnosne studije i Pravni fakultet; GRUPACIJA MEDICINSKIH NAU- KA: Fakultet zdravstvenih studija, Farmaceutski fakultet, Medicinski fakultet, Stomatološki fakultet sa klinikama i Veterinarski fakultet; GRUPACIJA HUMANISTIČKIH NAUKA: Fakultet sporta i tjelesnog odgoja, Filozofski fakultet, Pedagoški fakultet; GRUPACIJA TEHNIČKIH NAUKA: Arhitektonski fakultet, Elektrotehnički fakultet, Fakultet za saobraćaj i komunikacije, Građevinski fakultet, i Mašinski fakultet; GRUPACIJA PRIRODNO- MATEMATIČKIH I BIOTEHNIČKIH NAUKA: Poljoprivredno-prehrambeni fakultet, Prirodno-matematički fakultea i Šumarski fakultet; GRUPA- CIJA UMJETNOSTI: Akademija likovnih umjetnosti, Akademija scenskih umjetnosti i Muzička akademija. Javne i prateće ustanove Univerziteta su: Klinički centar Univerziteta u Sarajevu i Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine. Pridružene članice Univerziteta su Fakultet islamskih nauka, Institut za istoriju, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Institut za genetičko inžinjerstvo i biotehnologiju i Orijentalni institut. Institucije Studentskog standarda tvore: Studentski centar Univerziteta u Sarajevu i Zavod za zaštitu zdravlja studenata Univerziteta u Sarajevu. Univerzitet ima svoje CENTRE: to su Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije, Centar za ljudska prava i Univerzitetski tele-informatički centar. Studentska organizacija ima svoj Studentski parlament Univerziteta u Sarajevu. Sportske i kulturne organizaci-

82 82 DIJALOG je Univerziteta su čuveno Univerzitetsko sportsko društvo Bosna i Akademski kulturni centar Univerziteta u Sarajevu Seljo. Šta na kraju reći osim najviše želje: VIVAT, CRESCAT, FLOREAT UNI- VERSITAS SARAJEVOENSIS ALMA MATER NOSTRA IN AETER- NUM: NEKA ŽIVI, NEKA RASTE, NEKA CVATE SARAJEVSKI UNI- VERZITET HRANITELJICA MAJKA NAŠA VJEČNO!!! U Sarajevu, The Logos of University Education as a process in the upbringing of the young was considered by the Hellenes to be one of the most fundamental practices in the polis. The theoretical reason in the Middle Ages discussed not only the formula translatio imperii (transfer of rule), but also the question translatio studii (transfer of learning) alongside the axis Athens-Roma-Paris. Presented is a brief history of university education from its studium generale phase, via the idea of the universitas litterarum, till the present day when the Bologna Process is taking place all over Europe. Keywords: Bologna Process, idea of universitas litterarum, logos of university, transfer of learning, university education.

83 Thomas P. Kasulis 1 Pomoć zapadnjačkom čitateljstvu 2 da shvati japansku filozofiju1 UDK /UDC 1(520) Trenutno sam profesor historije japanske filozofije, kao i ko-editor svezaka o japanskoj filozofiji skupa sa James Heisigom i John Maraldom. Postoje dva izazova u pisanju za zapadnjačko čitateljstvo o historiji japanske filozofije. Prvo je prikazivanje onog o čemu su glavni japanski mislitelji tijekom historije pisali, kao i o tome što su nastojali da postignu. Ovo pretpostavlja svojevrsni Einfühlung ili uživljavanje (podsvjesno poistovjećivanje sa japanskim mišljenjem). Ovo lahko ne dolazi do osobe koja je odvučena od navike oblika mišljenja koje je dominirajuće u zapadnjačkoj intelektualnoj tradiciji. Biti poznavatelj historije japanske filozofije znači ugnjuriti se godinama u japansku kulturu i njezine tekstove. Izazov je napose težak ukoliko se nadamo da se bavimo japanskom filozofijom iz različitih historijskih perioda i tradicija. Jednom kada postignete ovo razumijevanje, možete pisati o japanskoj filozofiji za druge japanologe, tek unekoliko adaptirajući vaše pojašnjenje u svezi s tim da li su oni japanolozi sa Zapada ili pak iz Japana. Međutim, za moje nakane ovo nije dostatno. Želio bih da zapadnjački čitatelji, čak i oni bez japanološkog background-a, budu u stanju da pristupaju japanskim tekstovima za koje sam zainteresiran. Naravno, prijevodi su prijeko potrebni. Postoje neki koji tvrde da nikada ne možemo shvatiti filozofe ukoliko ne čitamo njihova djela u izvornom jeziku. Iako postoji određena istina u ovoj tvrdnji, u konačnici se ne slažem. Prijevodi zbilja mogu kreirati zanimanje za nekog filozofa te čak voditi kritičkom čitanju tog filozofa. Što bi bio Kierkegaardov utjecaj ukoliko bi samo onim filozofima koji su ga mogli čitati na danskom bilo dopušteno da ga čitaju ili da kritički ko- 1 Thomas P. Kasulis je professor komparativnih studija na Ohio State Sveučilištu, Columbus, Ohio, USA. Specijalizirao se u japanskoj filozofiji, komparativnoj filozofiji i filozofiji religije. Autor je više knjiga i studija od kojih spominjemo: i Shintō: The Way Home (2004.), Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference (2002.) i Zen Action/Zen Person (1985). obje u izdanju University of Hawai i Press-a. Trenutno radi na projektu historije japanske filozofije. 2 Naslov izvornika: Thomas Kasulis, Helping Western Readers Understand Japanese Philosophy u: Frontiers of Japanese Philosophy 6: Confl uences and Cross-Currents, Nanzan, novembar 2009.,

84 84 DIJALOG riste njegove ideje? K tomu još, čitanje Kukaija ili Dogena nije poput čitanja Kierkegaarda. Kierkegaard je bio dio europske filozofske tradicije i on je pročitao mnoga od istih filozofskih djela kao što bi vjerojatno pročitalo i njegovo čitateljstvo na engleskom, njemačkom, francuskom, španskom ili italijanskom prijevodu. Kierkegaard je dijelio sa većinom svojih čitatelja u europskim jezicima određeni background u judeo-kršćanskom, grčkorimskom svjetonazoru. Kukai ili Dogen, nasuprot tomu, dijelili su svjetonazor s korijenima u Kini, Koreji i Indiji, a ne u Jerusalemu, Rimu ili Ateni. Otuda, ovi slučajevi nisu slični. S modernim japanskim filozofima, razlikovnost nije zastrašujuća, budući da je najveći broj modernih japanskih filozofa poznavao zapadnjačku filozofsku tradiciju, a mnogi su studirali u određenom trenutku na zapadnjačkim sveučilištima. Ovo je jedan od razloga zašto se na Zapadu fokusiralo na modernu radije negoli na predmodernu japansku filozofiju: jaz između japanskog i zapadnjačkog konteksta nije toliko veliki. Međutim, problem je ovdje taj što je većina modernih japanskih filozofa bila još uvijek japanskim i što su odrastali u intelektualnom kontekstu koji je imao više zajedničkog sa Kukaijem, Dogenom, Shinranom, Razanom, Soraijem i Norinagom nego Platonom, Tomom Akvinskim, Descartesom, Humeom, Kantom ili Hegelom. Prema tome, trebali bismo biti pažljivi ne toliko u pogledu toga kako razmatramo modernu japansku filozofiju kao azijsku predstražu, akademski betsuin zapadnjačke intelektualne tradicije. Čak i u proučavanju modernih japanskih filozofa, uvijek bismo trebali uraditi najbolje kako bismo čuvali ranije japansko filozofsko mišljenje u pozadini. Dakle, čak i ako se fokusiramo na modernu japansku filozofiju, ne smijemo izgubiti iz vida njezino predmoderno japansko naslijeđe. Dakle, ukoliko namjeravamo da se angažiramo u japanskoj filozofiji iz bilo kojeg perioda, moramo osloviti problem izravno: kako bismo trebali dopuniti prijevod da bismo premostili jaz između zapadnjačkog filozofskog čitatelja i izvornog japanskog mišljenja? Postoje dvije stvari koje možemo uraditi. Prva, kadgod pokušamo da razumijemo filozofe iz bilo koje tradicije, moramo obratiti pozornost na pitanja na koja pokušavaju dati odgovor. Vrlo je jednostavno pomoći zapadnjačkom čitatelju da shvati japansku filozofiju praveći grešku postavljanja naših pitanja filozofa iz druge tradicije ili vremena. Primjerice, u svojemu učenju o shinjin ichinyo, jedinstvu uma i tijela, Dogen nije oslovljavao kartezijanski dualizam išta više nego što je Aristotel u svojoj teoriji o nerazdruživosti formalnog i materijalnog uzroka. Kako bismo shvatili Dogenovu filozofiju, u najmanjem moramo započeti sa pitanjima koja je oslovljavala njegova filozofija, kao što su: da li je praxsis uzrok prosvjetljenja i da li postajemo buddha kroz um

85 THOMAS P. KASULIS 85 ili tijelo ili oboje. Kao filozofi, najbolje učimo od prethodnika, bez obzira na njihovo vrijeme i prostor, ukoliko shvatamo što su bila njihova pitanja i koliko su dobro njihove filozofije odgovorile na ta pitanja. Jedino tada bismo se trebali pitati o tome da li nam to proučavanje pomaže s našim pitanjima u našem vremenu i mjestu. Dakle, u predstavljanju japanske filozofije zapadnjačkom čitateljstvu trebali bismo usaditi našu raspravu barem minimalno u japansku intelektualnu historiju i vjerojatno jednako tako u intelektualnu biografiju mislitelja kojeg proučavamo. Sumnjam da je ova tvrdnja nepolemička, barem za čitatelje poput ovog sveska, ali iznova, ne smatram da nas ovaj pristup vodi daleko. Treba da uradimo puno više kako bismo premostili taj jaz između japanske i zapadnjačke filozofije. Tijekom proteklih trideset i pet godina nastojao sam da ubijedim zapadnjačko čitateljstvo da uzima zaozbiljno japansko filozofsko mišljenje kao filozofiju, a ne samo kao područje proučavanja. U tim susretima, shvatio sam da što više publika posjeduje obrazovanje iz zapadnjačke filozofije, zapravo teže joj je da premosti kulturološki i intelektualni jaz na koji ukazujem. Drugim riječima, zapadnjački filozofi posjeduju neuobičajenu poteškoću u bavljenju japanskom mišlju na filozofski način. U jednom vremenu, filozof na Zapadu je pokazivao određeni temperament, kritičku sklonost razuma, koja se zahtijevala u racionalnoj osnovi mišljenja i vrijednosti u ma kojemu obliku se ona pojavila. Platon i Aristotel, obojica Atenjani do srži, ne bi razmatrali ignoriranje mišljenja Milećana u Maloj Aziji, išta više nego što bi Toma Akvinski ignorirao arapsku i jevrejsku teologiju svojeg vremena. Leibnitz je proučavao kinesko neokonfucijanstvo kako bi pomogao da razjasni svoje vlastite ideje o prestabiliranoj harmoniji, dok Hegel, Schopenhauer i Emerson ne bi razmišljali o isključivanju ideja iz Indije, koje su donesene u Europu kroz prijevode misionara i učenjaka. Međutim, u prošlom ili pretprošlom stoljeću, kako bi osigurala svoje mjesto na univerzitetu, filozofija je postala akademska Wissenschaft. Kao takva, ona je razvila svoje vlastite znanstvene principe za svoje polazište i metodologiju. Poput bilo koje druge Wissenschaft, ona tvrdi da su njezini principi ispravni za postizanje istine koju traži. Kada se temeljni principi u japanskoj filozofiji fundamentalni i metodološki ne prepliću dobro sa onima zapadnjačkog čitatelja, taj čitatelj postaje sve više frustriran u pogledu toga da japanski filozof neće odgovoriti, niti čak shvatiti pitanje koje je najočitije čitatelju, pitanje koje će čitatelj smatrati onim zbiljski filozofskim. Prema tome, predlažem potrebu barem temeljne artikulacije zajedničkih pretpostavki i motiva koji protiču kroz japansku tradiciju kao opće tendencije u njezinom historijskom mišljenju. Ovaj projekat ushićuje snajperiste koji su u potrazi za misijom uništenja i koji pogađaju bilo koju teoriju ni-

86 86 DIJALOG honjinron-a, nihonshugi-ja, ili japanskog nacionalnog karaktera. Oni me sada imaju u pravom kutu optičkog dalekozora njihove puške za japansku jedinstvenost. Pomažem i potičem, mogli bi tvrditi, japanske etnocentriste i militariste. Puške njihove kritike se mogu činiti dobro naciljanima, ali su one nabijene školskim mecima. Oni prave puno buke, ali ne pogađaju ciljanu metu. Razlog što je njihova kritika neučinkovita jeste taj što prave dvije pogreške u mišljenju. Prva, oni brkaju generalizaciju sa univerzalizacijom. Ja ne pravim univerzalnu tvrdnju: ne kažem da svi japanski mislitelji dijele iste pretpostavke, niti da svi dijele iste metode u svojoj filozofiji. Samo generaliziram: većina japanskih mislitelja svih vremena pokazuje dokaz da oni dijele ove principe. Suprotan primjer ne pobija generalizaciju; samo bolja generalizacija to može uraditi. Nadalje, ne iznosim bilo kakvu tvrdnju o japanskoj jedinstvenosti. Možemo pronaći brojne principe i paradigme koje iznosim za japansku filozofiju da će također biti kod različitih zapadnjačkih filozofa. Ne tvrdim da postoji nešto neobično u japanskom mišljenju. K tomu još, općenito je istinito da najveći broj zapadnjačkih filozofa, napose onih prošla dva ili tri stoljeća, ne dijeli mnoge od ovih japanskih pretpostavki, metoda, ili analiza i oblika argumenata. Druga pogreška koju snajperisti čine napadajući protiv nihonjinron-a jeste ta da brkaju funkcionalni obrazac sa suštinom. Ukoliko tipično koristite PC koji pomaže zapadnjačkom čitateljstvu da shvati japansku filozofiju računara i odjednom morate da koristite Mac-ov računar za zadaću obrade teksta, morate da prilagodite tipkanje novoj tastaturi. Primjerice, vjerojatno trebate da koristite Apple tipku gdje ste koristili Ctrl ili Alt. Neumjesno je tražiti tipku Alt na Mac-u, ili izrugivati se inferiornosti Mac-a zbog toga što je tako primitivan što ne posjeduje tipku Alt. Mac jednako tako može biti učinkovit u obradi teksta kao i PC, međutim, morate shvatiti kako unekoliko drugačije funkcioniraju tipke. Analogno, kako bi se bavio japanskom filozofijom kao filozofijom, zapadnjački filozof treba da se orijentira na različitu tastaturu i različiti operativni sustav. Iako su sustavi različiti, ukoliko znate kako oni funkcioniraju, možete raditi najveći broj istih zadaća na oba. Drugim riječima, moje objašnjenje općih principa u japanskoj filozofiji posjeduje heurističku i praktičnu svrhu prije doli iznošenje bilo kakve suštinske tvrdnje o japanskoj jedinstvenosti. Ja samo objašnjavam kako funkcioniraju neka ključna djela u japanskoj filozofiji, napose ona koja nisu korištena u najvećem broju modernih zapadnjačkih filozofija. Uz te uvodne napomene iza nas, hajde da razmotrimo neke od različitih funkcija koje su ono što ćemo nazvati pomanjkanje uokvirenja u japanskoj filozofiji.

87 THOMAS P. KASULIS 87 RELACIJE KAO UNUTARNJE PRIJE NEGOLI IZVANJSKE Ukoliko kažem a i b su povezani, paradigma izvanjskih odnosa pretpostavlja da a i b mogu postojati neovisno (svaki sa svojim vlastitim integritetom), ali pošto postoji odnos među njima, neki treći faktor R premošćuje ili povezuje ovo dvoje. Naprotiv, paradigma unutarnjih odnosa pretpostavlja da ako kažem a i b su povezani, mislim da su a i b suštinski međusobno povezani ili da se preklapaju, te da je R zajednička tačka a i b. Ova suptilna razlikovnost ima temeljiti utjecaj na to kako se odvija filozofija u svakoj orijentaciji. U zapadnjačkoj i japanskoj filozofiji, možemo pronaći mislitelje i tekstove koji koriste obje paradigme odnosa, ali postoji i nešto što bismo mogli nazvati pomanjkanje uokvirenja u svakoj tradiciji. Pomanjkanje uokvirenja filozofske tradicije, nalik pomanjkanju uokvirenja u računarskom programu, nije nešto apsolutno niti nepromjenljivo. Ovo je jednostavno ono što je pretpostavljeno ukoliko ne napravimo naročite napore da odbacimo pomanjkanje. Pomanjkanja su normalno vrlo korisna; ona nam omogućuju da nastavimo zadaću koju imamo s minimumom prethodne pripreme. Svi smo vjerojatno imali iskustvo korištenja računara koji nije naš vlastiti i pokretanja programa kojeg dobro poznajemo. Ukoliko susrećemo različita pomanjkanja uokvirenja na nama nepoznatim računarima, zbunjeni smo i vjerojatno ozlovoljeni. Na isti način, ukoliko naša moderna zapadnjačka filozofska tradicija nastoji da napravi izvanjske relacije manjkavim, dok je većina japanskih filozofa tijekom historije smatrala unutarnje odnose manjkavim, možemo iskusiti frustrirajuće poteškoće u našem pokušaju da mislimo kroz japanske filozofske pozicije. Razmislimo, primjerice, odnos između spoznavatelja i spoznatog. Ukoliko je taj odnos onaj integriteta, filozof će pretpostaviti da subjekt (spoznavatelj) i objekt (spoznato) postoje neovisno i da su postali povezani kroz stvaranje trećeg elementa, odnosa koji se zove spoznaja. Različite teorije će se uspostaviti kako bi se objasnilo što čini spoznaju istinitom. Primjerice, neki filozofi tvrde da se spoznaja javlja kada predstavljanja ili koncepti u umu spoznavatelja korespondiraju sa stanjem stvari o spoznatom. Ovo je temeljna teorija o korespondenciji spoznaje i njezina historija na Zapadu seže unazad barem do Aristotela. Sada razmorimo što se dešava kada pravimo unutarnji, radije nego izvanjski, odnos insolventnog modela za odnos između spoznavatelja i spoznatog. U tom slučaju, spoznaja predstavlja ne ono što spaja neovisno postojećeg spoznavatelja i spoznato već se, umjesto toga, spoznaja nalazi u preklapanju, međuovisnosti između spoznavatelja i spoznatog. Što je opsežnija spoznaja, veće je preklapanje i spoznavatelj i spoznato postaju neodvojivi. Idealna bi bila tačka u kojoj postoji potpuno prožimanje između spozna-

88 88 DIJALOG vatelja i zbiljnosti tako da ne postoji ometanje (muge ) da se odvoji savjesno srce (kokoro ) i zbiljnost koja je spoznata. Zapravo, zbiljnost koja spoznaje samu sebe bi bila temeljni princip onog što se katkad naziva obzirno srce jedinstva (isshin ). U tom slučaju, spoznaja leži ne u ukazivanju ili korespondenciji, već prije u savezu ili uzajamnom prožimanju. Ovo je model spoznaje koji naglašava ne opservaciju ili analizu već, umjesto toga angažman i praksu. Dok model spoznavanja naglašava izvanjske odnose koji uključuju spajanje između spoznavatelja i spoznatog, model koji naglašava unutarnje relacije uključuje prestanak lažnog odvajanja u unutarnjim odnosima. NEODVOJIVOST TIJELA I UMA Najrelevantniji logički zaključak da se naglasi spoznaja kao unuatarnji odnos jeste taj da da je spoznavatelj čitava osoba, a ne samo um. Nakon svega, manjkava pozicija bi pretpostavljala da bi sami um i tijelo trebali biti unutarnje, ne izvanjski, povezani. Dakle, spoznaja je suštinski tjelesni, kao i intelektualni događaj. Ona ne uključuje samo mišljenje, već jednako tako i praksu tijela i uma. Ukoliko spoznaja zahvaća prije negoli ocrtava zbiljnost, ona mora uključivati angažman čitave osobe. Kao što uključenje tjelesnog sugerira, afektivno također igra ulogu u angažiranom spoznavanju. I kao što ću to kasnije pojasniti, japanski pojmovi poput kokoro precizno naglašavaju neodvojivost u međusobnoj ovisnosti spoznavatelja i spoznatog. UČENJE KAO UGLEDANJE NA PRAKSU UČITELJA Drugi logički zaključak za manjkavu poziciju spoznavanja kao prirođene međuovisnosti spoznavatelja i spoznatog odnosi se na to kako se spoznaja može naučiti, to jest, ono što se često naziva u japanskoj filozofiji pitanjem transmisije. Ne možemo objasniti zbilju na obični diskurzivni način: to bi pretpostavljalo da spoznaja posjeduje svoj vlastiti integrirtet kao Z koja izvanjski povezuje spoznavatelja i spoznato. Međutim, u manjkavoj japanskoj poziciji ne možemo izolirati spoznaju kao neku odjelitu Z koja neovisno postoji od spoznavatelja i spoznatog, ili učitelja i učenika. U japanskim insuficijentnim pozicijama, mi ne prikazujemo, niti izlažemo spoznaju zbog učenika. U toj vrsti izvanjskog relacijskog modela, može se činiti smislenim da mislimo o spoznaji kao planu lekcije koji obuhvaća informaciju koju u riječima i simbolima saopćava učitelj za učenika. Takovrsan pedagoški model bi mogao pretpostaviti ne samo izvanjski odnos između spoznavatelja i spoznatog, već jednako tako izvanjski odnos između učitelja i učenika. Nasuprot tome, u japanskom kontekstu zato što su unutarnji odnosi snažno naglašeni, transmisija istine jeste proces pomoću kojeg učenik asimilira učiteljev uvid. Ovaj pedagoški model pretpostavalja u nekom smislu da učitelj i učenik prakticira-

89 THOMAS P. KASULIS 89 ju zajedno te da učenik uči kroz oponašanje načina na koji učitelj zahvaća zbiljnost. Kao što to Dogen postavlja u svojemu djelu Shōbōgenzō, Kattō: učenik i učitelj prakticiraju zajedno. Nalazimo ovaj pedagoški model transmisije kao motiv koji protiče kroz apsekte brojnih tradicija u Japanu. Kukai je vjerojatno bio prvi filozof koji će artikulirati i proširiti ovo pitanje kroz distinkciju između egzoteričkog (kengyō ) i ezoteričkog (mikkyō ). Egzoteričko pretpostavlja model podučavanja i spoznaje koji se temelji na izvanjskim relacijama. On pretpostavlja odvajanje između učitelja i slušateljstva, između intelektualnog i tjelesnog, između podučavanja i zbiljnosti. Nausprot tomu, ezoterijsko naglašava uzajamno zadubljenje sopstva i zbiljnosti: zahvatamo zbiljnost kroz modeliranje sebe po uzoru kozmosa-kao-buddhe u njegovoj misli, riječi i djelu. Kroz praksu koju određuje učitelj i oponaša novajlija, ovaj buddha kao zbiljnost (hosshin ) prisno se angažira kao naša vlastita misao, riječ i djelo. Kao praksa, ona je asimilirana sa i kroz ovo samo tijelo (sokushin jōbutsu ) i zazbiljena je kao tri intimne funkcije (sanmitsu ) uma, tijela i izgovorene riječi mandala, mudra i mantra. Kroz naglasak na mikkyo u Shingonu i Tendaiju, ovo stajalište o spoznaji i pedagogiji je temeljna pretpostavka u većem dijelu razvitka japanske budističke filozofije. Za Shinrana, prosvjetljenje mora biti posve odvojeno od oblikovanja stvari (hakarai) i javlja se kroz povjeravanje (shinjin kroz tariki ) u djelovanju (gi ) Amidinog zavjeta tako da distinkcija između Amidine funkcije i funkcije sopstva nestaje putem vlastitog djelovanja prirodnosti (jinen hōni ). U konfucijanstvu, ideja učenja kao modeliranja je naglašena pojmom xue (gaku manabu as manebu), a Sorai je naglasio da etika nije išta više do modeliranja sebe na način drevnih kineskih mudraca. Shushigaku stavlja naglasak na ri kao suodnos između obrasca u umu i obrasca u zbiljnosti koji se nekim japanskim filozofima činio odveć intelektualnim i odvojenim od tjelesnog. Kao rezultat, pronalazimo krivo naglašavanje bilo na emotivnom aspektu (kao u Jinsaiju) ili na vitalnom izraženom kao ki kod Ekkena. Prije razmatranja dodatnih primjera, hajde da propitamo drugi suodnos građenja unutarnjih relacija insuficijentnog modela za povezanost. NAGLASAK NA KAKO UMJESTO ŠTO Model filozofske tradicije koja daje veću vrijednost na unutarnje nego na izvanjske relacije sili nas da preradimo određena filozofska pitanja i također, dosljedno, oblik njihovih odgovora. Epistemološko pitanje postaje ne što je spoznaja?, već kako nastaje spoznaja? Otuda, kada razmišlja o sudu, Nishida se fokusira ne u tolikoj mjeri na propozicijskim iskazima suda, već na samom činu suda, kako djelovanje-intuicija (kōiteki chokkan ) može na prikladnom mjestu (basho ) postati čin

90 90 DIJALOG suda idealistički ili empirijski. Slično tomu, etičko pitanje za mnoge japanske filozofe postaje ne ono kako razlikujemo moralno od nemoralnog?, već umjesto toga koja vrsta distingviranja je moralna, a koja nije? Dogenova analiza maksime ne čini zlo (shoakumakusa ) dobar je primjer ovoga. U svojemu djelu Shōbōgenzō Shoakumakusa, njegov naglasak ne pada na ono što je zlo (shoaku), već umjesto toga na kako možemo djelovati bez proizvođenja (makusa). Jednako tako, u japanskoj poetici pitanje je često kako nastaje dobra pjesma? radije negoli što su karakteristike dobre pjesme? Primjerice, Fujiwara Teikina poezija u Maigetsushō naglašava položaj tijela, disanje, kao i odabiranje riječi, a Shasekishū govori o napuštanju razuma kao izvoru waka. I tako dalje. Zajednička tema ovdje jeste ta da je filozofska zadaća da istražuje kako prije negoli što. Ovo je poznato japansko naglašavanje na michi i njegovi pokušaji da raspravi funkcije umjesto suptancija. Dakle, za Kukaija, univerzum naposljetku nije sastavljen od stvari već, umjesto toga, predstavlja aktivnosti Dainichi Nyoraija. Za Dogena, buddha-narav nije stvar već prolaznost, kako-to-jeste (immo ili nyoze ) slučaja pribivanja (genjōkōan ). Usput, ovo naglašavanje na kako umjesto što priziva umu uobičajeno pogrešno shvaćen aspket važnog koncepta u japanskoj budističkoj misli, to jest, hōben, često prevođen kao vještina-u-srednjem putu. Postoje dva uobičejena prikraćena pogrešna razumijevanja ovog pojma u japanskoj misli, oba izvedena iz upotrebe izvanjskih radije negoli unutarnjih relacija kao insuficijentnog polazišta. Prvi je misliti o hoben kao vrsti bijele laži, pogrešna interpretacija činjenice u korist nekog izlaznog sredstva u nuždi. Ovo pretpostavlja da jezik ukazuje na zbiljnost i, u ovom slučaju, pogrešno ukazuje na nju kroz, primjerice, njegovo uprošćavanje u ime slušateljstva koje nije u stanju da dokuči njegovu istančanost. Pretpostavka je u ovoj interpretaciji da se prosvjetljenje javlja kada razumijemo zbiljnost kao što razumijemo izvanjski nam svijet. Međutim, kada prelazimo na jezik prosvjetljenja kao angažirani radije negoli spoznaju o zbiljnosti, naglasak je na tome kako se javlja angažman. Ova primarna svrha hoben nije referencijalna već heuristička; ona vam kazuje kako da angažirate stvari. Proizilazi iz međusobnog djelovanja slušateljstva i zbiljnosti. Drugo krivo razumijevanje hoben-a jesto to da ga se uzima privremeno, budući da ga se jednom istisnulo za ono kakav on istinski jeste. Međutim, kada naglašavamo njegov heuristički aspekt u opisivanju kako umjesto što, možemo vidjeti da ovo nije pojmovno razumijevanje koje je istisnuto već, umjesto toga, korektivno za uobičajeno nevješt način zahvaćanja u zbiljnost. Otuda, radije negoli istisnuta, ona postaje tako integrirana u osobu, ona postaje tako druga-priroda, koje više nije svjesna. U ovom pogledu, hoben je poput instrukcije sportskog ili muzičkog trenera.

91 THOMAS P. KASULIS 91 Kada jednom inkorporiramo korekciju u našu izvedbu, ne trebamo više da mislimo o njojzi. Prije nego što napustimo ovu raspravu o unutarnjim relacijama, trebali bismo primijetiti da se naša rasprava primarno fokusirala na pitanja o spoznaji, ali je epistemologija tek jedan od subpodručja filozofije. Naglasak na unutarnjim radije negoli na izvanjskim relacijama također protječe kroz druga filozofska područja. Ovaj kontrast možemo predstaviti dijagramski kao što je prikazano u figurama na sljedećoj stranici. Konstrast je jasan kada, primjerice, moderni zapadnjački analitički filozof i tipični japanski filozof pokušavaju da razviju epistemološku, etičku ili estetičku teoriju kako bi oslovili neko filozofsko pitanje. Kada to čine, oni nastoje da traže svoja pitanja na različit način, slijedeći različite paradigme, ili možda čak operirajući na različitim mjestima ili poljima (basho, kako ga je Nishida Kitarō nazvao). Zbog te razlike, ono što se broji kao prikladan odgovor u svakoj tradiciji je različit u onoj drugoj. Ovi bi dijagrami bili korisni u istraživanju našeg glavnog povratnog motiva u japanskoj filozofiji. Spoznavatelj Umjetnik Riječ Umjetničko djelo Sopstvo R Spoznaja Etika Stvaralaštvo Izražavanje Estetika Spoznato Ti/ono Stvar Slušateljstvo Drugi Figura 1. Filozofija u orijentaciji potpunosti R Spoznavatelj Umjetnik Riječ Umjetničko djelo Sopstvo

92 92 Spoznato Ti/ono Medij Slušateljstvo Drugi Spoznaja Etika Stvaralaštvo Izražavanje Estetika figura 2. Filozofija u orijentaciji prisnosti DIJALOG ODNOS CJELINE I DIJELA KAO HOLOGRAFSKI Ova paradigma je u kontrastu sa principom ili pretpostavkom da dijelovi tvore cjelinu. Ukoliko koristimo model izvanjskih relacija, ovo bismo mogli izraziti kao cjelinu koja se sastoji od svojih dijelova i odnosa koji ih povezuju jedne s drugima. Atomizam, na primjer, omogućava ovu pretpostavku i njegovo stajalište o analizi nastavlja se u njegovoj osnovi. Prema ovoj paradigmi, kako bismo shvatili nešto, mi to raščlanjujemo na njegove najmanje dijelove, analiziramo prirodu tih dijelova i potom objašnjavamo kako su ti odjeliti dijelovi povezani unutarnjim odnosima jedan s drugim. Otuda, fizički dio može biti raščlanjen na svoje atomske komponente, svaki analiziran u pojmovima svoje kompozicije i dodatnih kemijskih veza koje ih povezuju skupa. Međutim, holografski model dijela i cjeline je posve različit. Prema holografskom modelu cjelina (holo-) je upisan (-graph) u svaki od svojih dijelova. Otuda, nije tek puki slučaj da su dijelovi u cjelini, već jednako tako je i cjelina u svakom od svojih dijelova. Prije svega, možemo primijetiti da je ovo moguće samo ako su dijelovi unutarnje radije negoli izvanjski povezani. Kako bismo vidjeli razliku između ovih dviju dio-cjelina paradigmi, možemo razmotriti razlikovnost između mozaika i slagaljke. Pretpostavimo da je mozaik posve razoren i da sve što imamo jesu njegovi dijelovi, pojedinačni keramički komadičci. Zbog toga što su pojedinačni dijelovi, izuzev po boji, identični, jedino što možemo znati jeste kako pristaju zajedno u čitavom mozaiku ukoliko imamo nešto uz to nacrt toga kamo spada koji komadičak. A sada pretpostavimo da imamo slagaljku koja je jednako tako reducirana na pojedinačne dijelove. Čak ako i nemamo sliku niti slagaljku, svaki dio sadrži, po svojemu jedinstvenom obliku i boji, informaciju o tome kako pristaje u cjelinu. Svaki od dijelova slagaljke sadrži preklapanje rubom sa svojim prikladnim drugim dijelom. Ovo još uvijek

93 THOMAS P. KASULIS 93 nije istinski holografski odnos, budući da svaki dio ne sadrži vezu sa cjelinom već samo granične dijelove. Za potpuno holografsko razumijevanje trebamo drugu analogiju, onu izvučenu iz biologije. Uzmite u obzir ovaj put dlaku iz moje kose. Ona je jamačno dio mojeg čitavog tijela. Ukoliko izgubim kosu, ostatak mojeg tijela još uvijek je netaknut. Uz to, pretpostavite da je dlaka dio dokaza sa mjesta zločina. Kao dio forenzičke istrage, ta dlaka nije samo dio mene. Zbog toga što sadrži DNA, ona također sadrži i nacrt mojeg čitavog tijela. U tom pogledu, čitavo moje tijelo je upisano u tom jednom dijelu. Isto bi bilo istinito za kap krvi. Krv nije ista kao kosa, ali oboje sadrže isti nacrt cjeline. Zbilja, iz kose možete znati moju krvnu grupu, a iz krvi prirodnu boju moje kose. Ovo je primjer holografskog odnosa. Cjelina se ne sastoji samo od svojih dijelova, već je svaki dio u unutarnjem odnosu sa drugima, ali jednako tako je u svakom od svojih dijelova. Holografsko mišljenje o cjelini-u-svakom-od-dijelova nije zajednički model u većini zapadnjačke filozofije, ali ono posjeduje status insuficijentnog načina mišljenja u većem dijelu japanske filozofije, napose budističkoj filozofiji. Opet, možemo se vratiti Kukaiju i ezoterijskom budističkom mišljenju općenito. Mandala se konstruira tako da je svaki buddha kroz protezanje svake pojedinačne stvari manifestacija Dainichi Buddhe čime je svaki buddha u mandali svake mantre jednako tako u mandali jednako tako zbiljskog Dainichija. Slično tomu, u svojemu opisu deset vrsta uma (jūjūshin ), Kukai postavlja hijerarhiju među ovih deset, ali jasno izjavljuje da ne bismo trebali napredovati kroz tu hijerarhiju kao da su oni etape u posljednjem. Možemo ići iz bilo koje vrste uma izravno u ezoterijsko, desetu vrstu uma upravo kao što nas praksa povezana sa bilo kojim pojedinačnim buddhom u mandali može odvesti izravno Dainichiju. Kakuban je učinio eksplicitnom upotrebu ovog holografskog mišljenja u objašnjavanju kako nas amidistička praksa može odvesti do najdubljih dubina uvida, budući da je Amida ezoterijski istinski Dainichi. Tendai tradicija može pronaći sve tri tisuće svjetova u jednom trenutku razmišljanja (sanze ichinen ). Kegon filozofija je vjerojatno bila najeksplicitnija karakteristika holografskog odnosa cjeline-u-svakom-od-svojih-dijelova, kao i interpretacije svih stvari u unutarnjem odnosu. Ovo je razlog zbog kojeg je Kukai smatrao Kegon vrstu uma najdubljom od egzoterijskih škola mišljenja u svojoj hijerarhiji deset vrsta uma. Sukladno njemu, Kegon podbacuje samo zbog toga što je u pomanjkanju ezoterijske prakse, sredstva pomoću kojeg fuzioniramo sve interpretativne dharme kao funkcije Dainichi Nyoraija. U Kamakura razdoblju, temeljna premisa svih budističkih filozofa bio je princip selekcije (senchaku ). Ukoliko izabiremo samo jednu prak-

94 94 DIJALOG su ili samo jedan tekst i tomu prikladno pristupamo, postići ćemo cjelinu savršenog prosvjetljenja. Ironično, Tendai holografski model koji je pronađen u egzoterijskim i ezoterijskim učenjima poslužio je kao teoretsko opravdanje za Kamakura filozofe da odbace filozofiju sveuključive cjeline (Tendai savršeni krug ili en ) kako bi naglasili pojedinačno. Kamakura reformatori su uvidjeli da ukoliko je cjelina Tendai učenja i prakse sadržana na svakom stupnju, onda samo treba da odaberemo jedno učenje, jednu praksu, ili jedan tekst kako bismo zadobili cjelinu. Možda čak možemo vidjeti holografsko u pozadni Nishidinog mišljenja. Naravno, njegovo naglašavanje konkretno univerzalnog se posvema jasno ima zahvaliti Hegelu. Međutim, vjerojatno je dio njegove logike odnosa između univerzalnog i partikularnog također u skladu sa tradicionalnim japanskim budističkim holografskim mišljenjem. Za Nishidu univerzalno nije odvojivo od konkretnog partikularnog, niti je jednostavno sastavljeno od partikularija. Umjesto toga, univerzalno je u svakom od svojih konkretnih partikularija. Nadalje, znamo da je Nishida volio Kegon filozofiju i ova konekcija, ako ijedna, može se pronaći tamo. Postoje dva uzgredna komentara koje bi bilo korisno spomenuti ovdje. Prvi, iako je holografski model cjeline u svakom dijelu najjači među budističkim misliteljima, trebali bismo primijetiti da postoji određena vrsta holografskog mišljenja u japanskom folku i šinto praksama gdje neki dio ritualistički funkcionira za cjelinu. Ovo nikako nije svojstveno samo Japanu, već se pronalazi u animističkim praksama posvuda. Primjerice, u Voodun lutci jedna od mojih dlaka može funkcionirati za mene kao cjelina. Ono što se naziva popratno magijskim katkad operira uz princip holografskog odnosa cjeline i dijela. Ovo nas dovodi do drugog komentara o holografskom. S prispijećem moderne diskurzivne teorije postoji tendencija da se shvati ove odnose u japanskoj kulturi kao primjere figure govora simultanog razumijevanja (synecdoche) ili metonimijom. Ovo je napose popularno u nekim raspravama o japanskoj politici koje se tiču, primjerice, kokutai ideologije. Pristup nekih historičara ideja jeste da se interpretira odnos između cara i države kao odnos simultanog razmijevanja (synecdoche). Problem je ovdje što je metonimija ili synecdoche govorna figura, a holografski odnos je ontološki. Ne govorim metaforički kada kažem da svaka ćelija u mojemu tijelu sadrži nacrt za čitavo moje tijelo. Dolazeći iz tradicije teoretiziranja koje naglašava jednu vrstu odnosa i jednu vrstu cjelina-dio modela, zapadnjački teoretičari se izlažu riziku potpuno krivog konstruiranja funkcije određenih odnosa kako su shvaćeni i korišteni u japanskom filozofskom diskursu.

95 THOMAS P. KASULIS 95 Hajde da se sada upravimo na naš sljedeći princip ili paradigmu koja počesto služi kao insuficijentna u japanskom filozofiranju, to jest ono što na zivam argument pomoću relegiranja (degradiranja). ARGUMENT POMOĆU RELEGIRANJA Popularni oblik racionalno uvjerljivog argumenta u istočnoazijskom mišljenju, općenito i napose u Japanu, je ono što bismo mogli nazvati argumentom pomoću relegiranja. Ovaj oblik argumentiranja se bavi suprotstavljenim pozicijama ne kroz njihovo pobijanje, već kroz njihovo prihvatanje kao tačne, ali tačne samo nekim dijelom potpune slike. Ovo je ono što, radije negoli da se niječe suprotstavljena pozicija, dijeli na kategorije ili marginalizira kao dio potpunijeg stajališta; argument radije relegira negoli odbacuje. Ovo je različito od argumenta pomoću pobijanja, oblika raspravljanja koji je vrlo uobičajen na Zapadu i, zanimljivo, također u Indiji. U ovom potonjem obliku argumenta, svrha je da se poništi suprotstavljena pozicija kroz pokazivanje da je pogrešna bilo u premisama ili logičkom zaključivanju. Argument pomoću pobijanja implicite prihvata zakone isključenja srednje premise i nekontradikcije. To jest, pretpostavljajući da ne postoji kategorijalna pogreška u formuliranju ove pozicije, bilo p ili ~p mora biti istinito i oba ne mogu biti istiniti na isti način u isto vrijeme. Dakle, u pobijajućem obliku argumentiranja, ukoliko mogu pokazati da je suprotstavljena pozicija pogrešna, onda se time potvrđuje moja pozicija. Za one koji su duboko uronjeni u zapadnjačku filozofsku tradiciju, argumentiranje na ovaj način je sekundarne naravi tako da se može činiti da ne postoji potreba za drugim načinom dokazivanja. Uz to, argument pomoću relegiranja nije bez svojih prednosti. Prvo, postoji logička tačka iza toga. Pretpostavite da vi i ja imamo filozofske pozicije koje su u temeljnom neslaganju. Ukoliko je moje stajalište o zbiljnosti razumljivo, neću biti u stanju samo da iznesem u prilog tomu kako je moja pozicija ispravna, već ću jednako tako biti u mogućnosti nekome da predočim da podrži moje i vaše stajalište. Vaše stajalište, čak iako je pogrešno u nekom pogledu, unatoč tomu je zbiljsko stajalište i moja teorija o zbiljnosti mora biti u stanju da je prikaže zbog njegovog postojanja. Za razliku od argumenta pomoću pobijanja ili tvrdoglavosti, argument pomoću relegiranja nastoji umjesto toga da pokaže kako je, uzevši način na koji postoji, takovrsno parcijalno ili nepospustljivo stajalište čak i moguće. Druga prednost: u skladu sa istočnoazijskim kulturološkim vrijednostima u svezi sa značajem čuvanja obraza, argument pomoću relegiranja ima vanjštinu bivanja ireničkog ili pomirbenog radije negoli tjeskobnog ili nepri-

96 96 DIJALOG jateljskog. Ukoliko se ne slažemo u relegirajućem obliku argumenta, ne kazujem da ste u krivome. Posve suprotno, dokazujem da je vaša pozicija ispravna, ali ograničena. Dokazujem da moja pozicija uključuje na neki način vašu poziciju. Naravno, pomirbeni ton je više retorički nego suštinski, jer ako dijelimo model argumenta pomoću relegiranja, zbilja ćemo se natjecati oko pozicije koja može relegirati onu drugu. Argument pomoću relegiranja je vrlo uobičajen u japanskoj tradiciji. Kukaijevih deset vrsta uma uključuje sve druge znane filozofske pozicije, nebudističke kao i one budističke. On čak uključuje, mislim da je ovo indikativno za ovu raspravu, najnižu razinu uma koji se vodi putenim željama, posvemašnjim pomanjkanjem duhovnog senzitiviteta. On posjeduje jasno opravdanje za uključenje čak i ovog stupnja. Naime, ako su svi fenomeni manifestacije Dainichi Nyoraijeve aktivnosti, onda čak i neuke raskalašene osobe moraju biti uključene negdje u sustav. To jest, ako je Dainichi cjelokupna zbiljnost, onda čak i putena želja kao zbiljski fenomen mora biti uključena u Kukaijev filozofski sustav. U svojemu nastojanju kod razumljivosti, Tendai sustav se okarakterizirao kao onaj koji savršeno obujmljuje ili kružno opisuje (metafora kruga en ) druga učenja ili prakse, čak i ezoterijske i egzoterijske. Filozofija Zhuxija, koja je razvijana u Japanu kao Shushigaku, relegirala je uvide budizma, daoizma i ranog konfucijanstva u shvatljiviji sustav. Nishida i njegovi sljedbenici su razvili logiku mjesta (basho no ronri ) na način da je mjesto apsolutnog ništavila relegiralo idealizam (do mjesta relativnog ništavila) i empirizam (do mjesta bića). Drugim riječima, Nishida je dokazivao superiornost svoje filozofije kroz pronalaženje unutar nje mjesta za druge glavne filozofske sustave, ali čineći to na način da ih je relegirao da budu tek parcijalni uvidi u cjelinu. U istom duhu, Watsujijeva etika je naglašavala prazninu (kū ) bivanja između (aidagara ) koje se koleba kroz negaciju između polova egzistencijalističkog individualizma i konfucijanskog kolektivizma. Njegova etička filozofija prihvata individualizam i kolektivizam, ali samo u onoj mjeri u kojoj ih on relegira na margine svojeg sustava. Za one koji su upoznati sa zapadnjačkom filozofijom, izgradnja sve inkluzivnijeg sustava relegira usuđujemo se kazati negira ili eliminira (kao element u dijalektičkom procesu, dok ga čuva kao parcijalni element u sintezi, naša nap.) (aufheben) sve druge filozofske sustave koji mirišu na hegelijanstvo. Čini se da je ovo jednako tako bio način za mnoge japanske filozofe, napose u Meiji i Taisho razdoblju. Ovo ih je odvelo tomu da su se divili hegelijanskoj terminologiji, uključujući pojam dijalektika (benshōhō ). K tomu još, kako se ovaj pojam razvijao unutar japanske filozofije, dijalektika je počela da označava nešto posve različito od Hegelovog pojma. Ovo nas dovodi do posljednje karakteristike koju ćemo raspraviti u ovome eseju.

97 THOMAS P. KASULIS 97 FILOZOFIJA KAO TEMELJ ZA IN MEDIAS RES Hegelijanska dijalektika je progresivno kretanje od jedne pozicije do njezine antiteze na još uključivijoj poziciji. Krajnji je cilj da se uključi u filozofski sustav koji uključuje sve druge pozicije pomoću njihovog negiranja. U širem smislu, a iznova ovo pomaže razlog za fasciniranost Hegelom sve do ranih generacija moderne japanske filozofije, Hegelova dijalektika transformira suprostavljene pozicije iz izvanjski odnosne kao ekskluzivno suprotstavljene u integrativniju, unutarnje odnosnu, sintezu nekog oblika. Krajnji rezultat tog Hegelovog procesa čini se da je bio srodan brojnim japanskim misliteljima zbog njegovih unutarnjih odnosa i relegiranja suprotstavljenih dijelova u integriranu cjelinu. Uz to, filozofska škola iz Kyota (i u pogledu ovog možemo uključiti Watsujija) prihvatila je ideju hegelijanske dijalektike i obrnula njezino usmjerenje. Za mnoge japanske filozofe, dijalektika nije objasnila kuda idu suprotstavljenosti, one prema kojima su se oni teleološki razvijali. Umjesto toga, za njih, dijalektika je objašnjavala odakle suprotstavljne pozicije potječu: iz kakve vrste iskustva, iz kakve vrste logičkog mjesta, iz kakve vrste ontološkog stajališta. Hegelova dijalektika je bila ona kuda, dok je dijalektika Kyoto škole bila one otkuda. Kao da je za Hegela problem bio kako da dovede suprotstavljene koncepte u jedinstvo, dok su japanski filozofi često bili više zainteresirani za to kako je izvorno jedinstvo postalo razjedinjeno u odjelite, uzajano ekskluzivne polaritete. Da postavimo radikalnije i provokativnije, Hegel upotrebljava sve više stupnjeve apstrakcije kako bi unio dijelove u cjelinu, dok su brojni japanski filozofi shvatili apstrakciju kao dio problema umjesto rješenja. Proces apstrakcije čini međusobno ovisnim, ontološki neodvojive koncepte u ontološki odjelite polaritete. Cilj bi potom bio da se identificira to iz čega su proistekle apstrakcije i time da se relegiraju te apstrakcije na njihova prikladna mjesta. Ako je ovo trebala biti maksima za japanski pristup, ona bi trebala biti nešto poput: Ne brkaj ono što je konceptualno odjeljivo za impliciranje ontološke promišljenosti; ne preseži konkretni ili iskustveni temelj iz kojih su razaberivi koncepti apstrahirani na prvom mjestu. Naravno, ova maksima nije uopće jedinstvena samo Japanu. Aristotel ju je u biti primijenio kada je kritikovao Platona za uzimanje materije upućene materije i potom je apstrahirao formalno iz materijalnog, okončavajući sa dvorazinskom zbiljnošću s kojom se hrvao kako bi objasnio kako da je integrira. Kant je shvatio da bi taj čisti um mogao generirati suprotstavljene, nepomirljive antinomije koje bi mogle prodrijeti kada se stavi u kontekst prakse i njezinog zaključivanja. U svakom slučaju, insuficijentni japanski način mišljenja koji raspravljamo, problem um-tijelo postaje ne samo problem objašnjavanja kako da povežemo neovisno postojeći um i tijelo, već umjesto toga, objašnjenja kako tijelo-um počinje biti apstrahirano u tijelo i um kao dvije suprotstavljene supstancije.

98 98 DIJALOG (Obratite pozornost na, iznova, ove promjene pitanja od šta povezanog sa kako međusobnog povezivanja). Ovaj primjer tijelo-uma pokazuje da tendencija in medias res filozofijâ započinje nečim između slijedećih polova koji su stvoreni apstrakcijom. Možemo misliti o ovome kao nekoj vrsti iskustva koje je temelj iz kojeg nastaje filozofiranje sa svojim apstrakcijama. Ovo japansko zanimanje jednako tako je razlog za fascinaciju nekih modernih japanskih filozofa Kantom, napose u kretanju od čistog ka praktičnom umu. Vrlo često, japanski filozofi misle o ovom području onome što prethodi apstrakciji u suprotstavljenostima kao suštinski besmislenom, ali temelju iz kojeg nastaje značenje. Kako bi karakterizirali to besmisleno, japanski filozofi naglašavaju pojmove poput praznina (ku ), ili ništavilo (mu ), ili isprazni načini izražavanja poput takovosti (nyoze ili immo ). Ovaj temelj je korijen prosvjetljenja (hongaku ) koji mora biti obilježen kao praksa (shikaku ) ili Dogenova prisutnost koana (genjōkōan ) koji su sami po sebi besmisleni, ali iz kojih nastaje izražavanje (dōtoku ). Ili, ovo je Shinranova prirodnost ili od njezine takovosti (jinen ) koja je temelj shinjin-a i neodvojivosti varavih bića i Amida Buddhe. Ovi termini nisu daleko od William Jamesove cvjetajuće, zujeće konfuzije iz koje nastaju svaka misao i refleksija. Naravno, Nishida je precizno nazvao ovo polje baš tako, polje basho. U svojemu shu no ronri Tanabe je združio ovaj srednji temelj kao specifično između pojedinca i univerzalnog. Motoori Norinagino srednje je bio kokoro, tačka na kojoj afektacija nije odvojita od mišljenja, riječi (koto ) nisu odvojite od događaja (koto), pjesnik-svijet-poema bivaju neodvojivi jedinstveni trenutak izraza. Kaibara Ekken je kritikovao shushigaku njegovog davanja primata principu ili obrascu (ri ). Za njega, ri nije ništa više doli apstrakcija koju karakterizira vitalnost ki. Sorai je bio jednako kritičan spram neokonfucijanskih apstrakcija i dokazivao je da treba da se vratimo historijskom temelju iz kojeg su dobra svojstva, veliki mudraci drevne Kine. Za Soraija, temeljne riječi za dobra svojstva nisu bili principi koji bi se trebali proučavati apstraktno, već samo imena za ponašanje drevnih mudraca, imena koja su mudraci sami izumjeli. Mudraci su isprva djelovali bez imena za svoje akcije, ali zbog tradicije su izumjeli riječi za vrline koje su bile uključene. Dakle, japanska filozofija se često kreće pomoću započinjanja s preklapanjem unutarnjih odnosa i potom analizira kako suprotstavljene pozicije mogu biti shvaćene kao apstrakcije u jednom ili drugom smjeru tog preklapajućeg odnosa. No, da zaključimo: vrijedi ponoviti nekoliko pitanja s početka ovog rada. Volio bih da nas podsjetim da, prije svega, moj projekat nije da učinim važnim japanstvo. Mnogi su zapadnjački filozofi stavili naglasak na unutarn-

99 THOMAS P. KASULIS 99 je odnose: William James, Henri Bergson, Alfred North Whitehead, te katkad čak, primjerice, i Hegel. Zapravo, mogli bismo proučavati koje paradigmatske pozicije kod zapadnjačkih filozofa su postale, radije negoli druge, napose zanimljive modernim japanskim filozofima. Sumnjam da bismo često pronašli kod tih zapadnjačkih filozofa neke naglaske na unutarnjim odnosima, holografske modele cjelina-dio, ili filozofska polazišta unutar in medias res. Drugo, ne tvrdim da su svi japanski filozofi, niti čak pojedini japanski filozofi, niti čak ti pojedinačni japanski filozofi svih vremena, koristili ove insuficijentne pozicije u svojemu filozofiranju. Uz to, zbilja vjerujem da je identificiranje takovrsnih općenitih karakteristika dobar način da se započne sa objašnjavanjem japanske filozofije. Osim ako unekoliko preradimo insuficijentnost njihovog mišljenja, budući da mnogi čitatelji koji su uronjeni u modernu zapadnjačku tradiciju mišljenja mogu pogrešno pretpostaviti da je japanska filozofija unekoliko egzotična ili da nije vrijedna njihove filozofske procjene. S engleskog preveo: Nevad Kahteran Helping Western Readers Understand Japanese Philosophy Thomas P. Kasulis article offers a series of hermeneutical keys for opening Japanese philosophy to Western readers, ignorant of the original language and the cultural baggage that it carries. He recommends paying attention to the questions, often tacitly assumed and in the background, that particular authors were trying to answer, and loosening the controls of historical context and intellectual biography in favor of more heuristic and pragmatic goals. Far from trying to simply universalize, or totally decontextualize Japanese thought, Kasulis proposes a series of generalized principles to keep in mind: its tendency to seek out internal relationships (a principle of intimacy), especially between the knower and the known but also between the mind and the body which are viewed as inseparable; the importance given to apprenticeship as practice under a master; the preference for the how over the what (for functions rather than substances); the appeal to holographic models (even at the ontological level) in which the parts are in the whole and the whole in each of the parts; the habitual use of argument by relegation that includes opposing views without any attempt to refute them from within a broader perspective; and the tendency to track down the origin of contradictions rather than explain them teleological. Keywords: Japanese philosophy, Western readers, holographic models, interdependence of knower and known, cultural and intellectual gap, pedagogical model of transmission, argument by relegation

100

101 Religija u novome svjetlu

102

103 Ivan Cvitković Religija i europske integracije UDK /UDC 2: (4-672EU) 2:327:061EU 2(4) Profesor Sociologije religije, dr. sc. Ivan Cvitković, prvi je profesor, u šezdesetogodišnjoj povijesti Fakulteta političkih nauka, koji je primljen u Akademiju nauka i umjetnosti BiH. Za dopisnog člana izabran je godine, a pristupno predavanje održao je godine. Predavanje je prilagođeno za objavljivanje u Dijalogu. Religijska zajednica, zasnovana na bilo kom od religijskih učenja, uvijek postoji u nekoj državnoj zajednici. Ona ne živi ni iznad ni pokraj države, već u njoj. To ih stavlja u međusoban odnos. Idealno je da sve religijske zajednice u državi imaju ista prava, ali kroz povijest nalazimo različite modele tih odnosa. U Europskoj uniji dominantan je sociološki model odvojenosti religijskih zajednica i države. Osobito je naglašavan nakon ratova s religijskim predznakom, u želji za postizanjem suživota. Taj model vodio je u religijski pluralizam, a poslije i u civilno društvo. Dakle, u Europi je dominantan model laičke, sekularne države odvojene od religijskih zajednica 1, uz to religijski pluralne, i s minimalnim utjecajem religije na društveni život. To je, po Kuzmiču, (2006:184) rezultat, s jedne strane, razorne kritike i poštivanja ljudske slobode u postprosvjetiteljskoj Europi a, s druge, i zbog iskompromitiranosti i gubitka vjerodostojnosti institucionalizirane religije. Što je Europska Unija? Pesimisti će reći: bezuspješan pokušaj vraćanja u život stare dame koja je postala sasvim nemoćna. Tariq Ali 2 smatra da je to jedan beskorisni identitet. To se događa kad se umjesto socijaldemokratskog modela prihvati bankarski model. Optimisti, opet, stvaraju od Europske unije mit, idealan model demokratske zajednice. Istina je da Evropska unija nije naročito demokratska ustanova. Čuvena je šala koja kaže da kada bi se Evropska unija kandidirala za prijem samoj sebi ne bi bila primljena. Evropska unija ne zadovoljava demokratske kriterijume koje zahteva od svojih članica, piše Gidens (2005:103). Ustvari, ona ne predstavlja fede- 1 Put kojim je Europa krenula u prosvjetiteljstvu, ne može se vratiti. Stare vjerske slike, bilo u Bibliji ili Kur anu, moraju se tumačiti na nov način. Ono što je ljudima prije 2000 godina bilo sveto, danas više ne mora biti (Staguhn, 2007:54). 2 V. intervju, Jutarnji list, Zagreb, :17

104 104 DIJALOG ralnu državu niti super-državu-naciju. Međutim ona nije ni puko udruženje država. Zemlje koje su stupile u Evropsku uniju dobrovoljno su se toga radi odrekle dela svog suvereniteta (Gidens, 2005:103). U ujedinjenoj Europi ne postoji jedan univerzalni model odnosa religijskih zajednica i države. I među članicama (kao i kandidatima za članstvo) postoje različite pravne osnove za djelovanje religijskih zajednica od državne religije i religijske zajednice, do potpune odvojenosti države i religijskih zajednica. Europska unija ne ulazi u lokalno zakonodavstvo o crkvama i religijskim zajednicama. Ona poštuje lokalni status crkvi i religijskih zajednica i religijsku raznolikost. Ali, Vijeće Europe je zatražilo od svih država da omoguće svim religijskim zajednicama da se razvijaju pod istim uvjetima. U Dopunskoj deklaraciji 11, uz Ugovor Europske unije iz Amsterdama, ističe se da Europska unija poštuje status koje religijske zajednice uživaju u zemljama članicama. Unija nije na svoj nivo prenijela pitanja uređenja odnosa država-religijska zajednica, već je to stvar svake države i religijske zajednice na nivou dotične države. Pa ipak ima nešto zajedničko na tom planu svim članicama: poštovanje slobode svakog pojedinca da pripada ili ne pripada religiji, da mijenja i očituje svoju religioznost; podržavanje načela nekompetentnosti države po pitanju religije (miješanje u dogme, učenje, organizaciju...); suradnja između religijskih zajednica i države itd. Ipak, postoje i razlike pa, reklo bi se, i pojedinačna odstupanja od tih načela. Na primjer u Engleskoj, Danskoj, Norveškoj nositelji određenih javnih i političkih funkcija moraju biti pripadnici određene religije. U Engleskoj država čak imenuje više članove religijske hijerarhije; u nekim državama omogućuje se konfesionalna vjerska pouka u državnim školama; pojedinim religijskim zajednicama (brojčano dominantnijim) daju se veće novčane pomoći od drugih itd. RELIGIJSKA SITUACIJA U EUROPI U raspravama na temu religija i europske integracije, možda bi valjalo, bar ukratko, nešto reći o religijskoj situaciji na području Europe početkom XXI. stoljeća. Statistika kaže da je stupanj religijske samoidentifikacije još uvijek visok, dok je stupanj religijske participacije znatno niži. Na primjer, u Španjolskoj 97% stanovnika se izjašnjava kao katolici, a 16% ide nedjeljom na misu; Britaniji samo 4% ljudi nedjeljom ide u crkvu; samo 5% katolika u Francuskoj redovito odlazi u crkvu, u Češkoj 3%. Gotovo 90% katolika nedjeljom odlazi u šoping, na misi ih je tek 15-20% 3. Riječ je o procesu napuštanja crkvene religioznosti. Opada povjerenje u crkvu kao instituciju (ali i u državu kao instituciju). Riječ je o nominalnom, a ne aktivnom pripadanju. 3 V. Jutarnji list, :8.

105 IVAN CVITKOVIĆ 105 Europa ima oko 730 milijuna stanovnika. Struktura stanovništva po religijskoj pripadnosti: katolici 55%, protestanti 25%, pravoslavci 13% i 7% muslimani. Očito da uređivači stranice na Internetu, s koje su uzeti navedeni podaci, smatraju da među Europljanima nema agnostika, ateista, indiferentnih itd. Prema različitim izvorima iznose se i različiti podaci. Od 456 milijuna stanovnika 27 zemalja Europske unije (2005. godine, danas je to oko 500 milijuna), njih 368 (ili 80,7%) su kršćani (od toga 262 milijuna ili 57,5% - katolici). Po drugima, krajem XX stoljeća, tek 59% stanovnika Europske unije bili su vjernici, 29% nisu vjernici, 5% ateisti, 7% neopredijeljenih. Po Europskim zemljama struktura vjerske pripadnosti stanovništva izgledala bi ovako 4 : Katolički jug DRŽAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. ŽIDOVI NERELIG. OSTALI FRANCUSKA 76,4 % 3,7 % 3,0 % 16,9 % ITALIJA 83,2 % 16,2 % 0,6 % HRVATSKA 87,3 % 4,4 % 5,2 % 3,1 % SLOVENIJA 96,0 % 1,0 % 3,0 % PORTUGAL 97,0 % 1,0 % 2,0 % ŠPANJOLSKA 97,0 % 2,4 % 0,4 % Tu su još katolička DRŽAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. ŽIDOVI NERELIG. OSTALI SLOVAČKA 60,3 % 8,4 % 4,1 % 9,7 % 17,5 % MAĐARSKA 62,4 % 23,4 % 12,9 % BELGIJA 90,0 % 0,4 % 1,1 % 7,5 % 1,0 % IRSKA 93,0 % 0,4 % 6,6 % POLJSKA 95,0 % 5,0 % Protestantski sjever DRŽAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. ŽIDOVI NERELIG. OSTALI NORVEŠKA 87,9 % 3,2 % 8,9 % ŠVEDSKA 1,5 % 90,1 % 8,4 % DANSKA 0,5 % 90,6 % 0,1 % 8,8 % 4 Od zemalja članica Europske unije Belgija (90% RKT), Danska (90,6% luterani), Francuska (76,4% RKT)%, Grčka (97,6% pravoslavni), Mađarska (62,4% RKT), Italija (93,2% RKT), Luxemburg (93% TKT), Španjolska (97% RKT) nemaju, u popisima stanovništva, pitanja o konfesionalnoj pripadnosti. Kod tih zemalja prave se procjene o religioznosti na osnovu empirijskih istraživanja, mada popis i nije potreban zbog apsolutne većine pripadnika jedne religijske zajednice.

106 106 DIJALOG Pravoslavni istok i jugoistok Europe DRŽAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. ŽIDOVI NERELIG. OSTALI MAKEDONIJA 67,0 % 30,0 % 3,0 % RUMUNJSKA 10,0 % 70,0 % 1,0 % 16,0 % 3,0 % CRNA GORA 74,0 % 18,0 % 8,0 % BUGARSKA 0,5 % 85,0 % 13,0 % 0,8 % 0,7 % SRBIJA 5,5 % 1,0 % 85,0 % 3,2 % 11,0 % GRČKA 0,4 % 0,1 % 97,6 % 1,5 % 0,4 % Mješovite zemlje DRŽAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. ŽIDOVI NERELIG. OSTALI NJEMAČKA 37,0 % 45,0 % 18,0 % NIZOZEMSKA 31,0 % 21,0 % 40,0 % 8,0 % ČEŠKA 39,2 % 4,2 % 3,0 % 39,8 % 13,4 % BIH 15,0 % 4,0 % 31,0 % 42,7 % 7,3 % * Podaci prema popisu iz god. Sociološki gledano, po religijskoj samoidentifi kaciji njenih stanovnika, Europa jeste kršćanska jer su pripadnici drugih, nekršćanskih zajednica, manjina (u nekim zemljama gotovo statistički zanemarljiva). Drugo je pitanje koliko među njima ima samo nominalnih kršćana, onih koji se distanciraju od Crkve kao institucije. Navodi nas to na razmišljanje: je li Zapadna Europa više necrkvena, nego sekularna? Ne pohađaju se crkve, ali je religijska samoidentifikacija velika. Posjetitelji crkvi u Europi su starije osobe i žene. Sve veći je broj stanovnika u Zapadnoj Europi koji žive tako kao da smatraju da im vjera nije potrebna za život, prešućuju je u svakodnevnom životu. Proces individualizacije na Zapadu doveo je i do individualiziranja religije. Stvara li se jedna nova, postkršćanska Europa na Zapadu? Je li još važi Weberova opaska kako je Zapad postao religijski nemuzikalan jer nema uho podešeno prema Bogu? Istraživanja pokazuju da stanovništvo katoličkih zemalja iskazuje veću sociološku religioznost od stanovništva protestantskih zemalja. Uz to, sjever Europe je kritičniji u odnosu na ulogu religije u društvu, ima o mnogim pitanjima (poput bioetike) drugačija gledišta od tradicionalnog katoličkog juga Europe gdje više dolazi do izražaja povezanost katoličanstva i kolektivnog nacionalnog jedinstva. Na jugoistoku, religijski lideri se javljaju i u ulozi nacionalnih lidera, jačaju svoju ekonomsku i političku moć (ponekad gotovo gubeći svoju religijsku vrijednost).

107 IVAN CVITKOVIĆ 107 U Europskim zemljama postoje značajne religijske manjine : Židovi, muslimani, Sikhi i hindusi, novi religijski pokreti itd. Postoji u Europi izraziti religijski pluralizam, tržište religija. Broj svećenika se smanjuje; prosječna dob im se povećava; dosta župa/parohija su nepopunjene. Donekle je u tome Balkan (pa i BiH) izuzetak. Naravno, i tu postoje razlike, od regije do regije. Najviše svećenika imaju Italija, Španjolska, Francuska, Njemačka i Poljska. Danas postoji i dosta laika koji su završili teologiju, zamjenjuju svećenike u mnogim poslovima od propovijedi do vjerske pouke. Unatoč krizi svećenstva, rimokatolička i pravoslavne crkve za razliku od većine protestantskih - odbijaju ređenje žena za svećenice. I fi nanciranje religijskih zajednica u europskim zemljama nije identično. Postoji više modela: crkveni porez (nordijske zemlje i Njemačka) plaćaju svi građani koji nisu dali izjavu o nepripadnosti religijskoj zajednici. U Španjolskoj su obustavili izravne državne subvencije za Crkvu koja se financira iz dijela sredstva poreznih obveznika. Naime, svaki građanin Španjolske može sam odlučiti hoće li 0,7% poreza na dohodak dati u dobrotvorne svrhe ili Rimokatoličkoj crkvi. Samo 20% ih se izjasnilo davati dio poreza crkvi ( El Pais ). Kod Austrijanaca prilog crkvi iznosi 1% oporezovanih prihoda. Crkva u Mađarskoj financira se izdvajanjem 1% na osobne prihode. Model odvojenosti religijske zajednice i države koji podrazumijeva i izbjegavanje države da fi nancira religijske zajednice (Francuska od financira crkvu prilozima vjernika). Država financira vojne kapelane i daje samo pomoć za privatne škole koje osnivaju religijske zajednice. Belgija, kao država, fi nancira plaće i mirovine svećenicima. Grčka gotovo da u cijelosti financira djelatnost Grčke pravoslavne crkve, daje plaće svećenicima i oslobađa ih poreza. KRŠĆANSKA EUROPA EUROPA CHRISTIANA Sredinom XVII stoljeća riječ Europa zamjenjuje kršćanstvo. Od Utrehtskog sporazuma (1713.) često se o Europi govori kao o kršćanskoj republici. Ta kršćanska i katolička osnova bila je osigurana i nepomična sve do Nietzschea... Nietzsche ruši statiku Europe i unosi sumnju u njezinu cjelinu i u njezine osnove..., govorio je Thomas Mann (v. Radica, 2006:103). A kao da se Mannovim promišljanjima priklanja i P. Matvejević (2006:15): S Istoka su došle poruke mudraca i proroka, molitve apostola. Na Mediteranu se začela Europa. Ruši li ga (Mediteran I. C.) suparništvo i nesnošljivost, bezakonje i mržnja, nasilje i fanatizam... svete knjige i vjerski ratovi. Sukobi kršćanstva sa židovstvom, jednoga i drugoga s islamom traju do naših dana, piše P. Matvejević (2006:17). Pripadamo (u Bosni i Hercegovini) ne samo jugoistočnoj Europi, već i Sredozemlju. A tu se su-

108 108 DIJALOG sreću i prožimaju islamski i kršćanski kulturni krug, tu je (nakon Sicilije i Španjolske) islam postao dio Europe (kasnije i migracijama). Zato bi ovdašnji kršćani i muslimani mogli Europi podariti ne samo tamne, već i svijetle strane svog suživota. Kao politička, Europa je počela živjeti u XVII stoljeću sa svršetkom vjerskih ratova (G. Ferera). Europska unija nije još završena, ne samo u teritorijalnom pogledu, nego ni u ideološkom... Pristup država islamske tradicije (Turske I. C.) jako bi pomogao da se prebrode civilizacijski i vjerski raskoli, tako zaoštreni kapitalističkom globalizacijom (Supek, 2006:363). Jedni tvrde da je ideja europskog ujedinjenja imala katoličke korijene. Pri tom ističu kako su trojica koji su, nakon II svjetskog rata htjeli realizirati ideju europskog ujedinjenja (Robert Schuman, Alcide De Gasperi i Konrad Adenauer) bili demokršćani. Jedina stvar koja nas sprečava da kažemo kako Europa nije kršćanska jest činjenica da ona to doista jest 5 80,7% stanovništva Europske unije ima kršćansku samoidentifikaciju 6, mada mnogi od njih ne žive kršćanskim životom niti prakticiraju vjeru. Govorilo se o kršćanskim korijenima, potom o židovsko-kršćanskim korijenima Europe. Oba slučaja isključuju utjecaj drugih religijskih tradicija na europskom tlu (na primjer islamskog u Španjolskoj, na Siciliji, Balkanu...). Stvara li se, ili ruši, mit o kršćanskoj Europi? Kakvo je stanje ekumenizma i međureligijskog dijaloga? U kakvom su suodnosu religijski i konfesionalni pluralizam i društveni konflikti? Otvara li se tržište religija ili duhovni supermarket? Kako odbiti manipuliranost religijom i religijskom zajednicom od politike? Sve su to itekako značajna pitanja. Povijesno gledajući, Europa je starija od kršćanstva. U njoj postoji pretkršćanski period, kulturni utjecaji koji su nastali prije kršćanstva (germanski, slavenski...). Potom dolazi kršćanstvo, kasnije reformacija. Nakon vjerskih ratova koji su je potresali, Europa se opredijelila za načelo vjerske slobode po kojem svatko može birati vjeroispovijest, a time i kojoj će religijskoj zajednici pripadati. Poslije toga, među europskim kršćanima uočava se potreba za ekumenskim pokretom i dijalogom. Dolazi do pojave novih religijskih identiteta na europskom tlu muslimani (uz one autohtone), pripadnici novih religijskih pokreta, itd. Znači li to da europska religija (naslijeđe kršćanstva) ustupa mjesto religijama Europe (Davie, 2005:39)?... kršćanski identitet Europe proizlazi iz opasne fikcije i iz mita koji odriče različitost (Pena-Ruiz, 2004:155). Puno je pretjerivanja poput onih 5 Manent, Pierre, Religija, v. Europski glasnik, Zagreb, broj 12/07:82. 6 Voltaire je Europu nazvao velikom republikom podijeljenom na nekoliko država... i sve imaju iste religijske temelje (podvukao I. C.).

109 IVAN CVITKOVIĆ 109 da samo hrišćanstvo može zaista integrirati Evropu (Šijaković, 2003.). Za europsko jedinstvo izuzetno je značajno samopropitivanje, samokritika, razumijevanje uloge svake od religijskih zajednica u europskim podjelama i sukobima kroz povijest i njihova uloga u europskim nacionalizmima (u prošlosti, a i danas). Mnoge od njih nisu samo doprinosile nacionalnim identitetima, već i nacionalnim konfrontacijama u kojima su često nastupale pozivajući se na Boga, ili u ime njega. Samo tako će se, nakon tih samokritičkih analiza, moći ocijeniti što su pravi putovi u integraciji Europe. Je li bio u pravu Arnolt Toynbee kad je uvodio termin post-kršćanski da bi opisao religijske osnove Zapada? Može li kršćanstvo donijeti Europi mir i ujedinjenje? Skeptici upozoravaju na Isusove riječi: Mislite li da sam došao donijeti na zemlju mir? Ne, kažem vam, nego razdor (Lk 12,51). S druge strane, predstavnici kršćanskih religijskih zajednica (rimokatolici, protestanti, anglikanci, pravoslavni) ističu zajedničke im kršćanske korijene kao element koji bi mogao pomoći pri europskim integracijama, miru i zajedničkom suživotu. Carl Schmitt je (1921.) predlagao ujedinjenje Europe na crkvenim (kršćanskim) osnovama jer bi to, religijsko, moglo biti balans između nacija i klasa u Europi. Nema sumnje da je kršćanstvo (rimsko i bizantsko) europskim narodima dalo neke zajedničke vrijednosti ukorijenjene u evanđeljima 7. Ali, europski identitet izvire i iz Grčke (znanost, filozofija). Tome treba dodati nasljedstvo Rima (pravo). Europa je oduvijek bila promatrana kao sinteza Atene, Rima i kršćanstva (Radica, 2006:23). Pa ni prosvjetiteljstvo nije donijelo samo kritiku Crkve i sekularizaciju, već i humanizam, pouzdanje u razum i napredak. Prosvjetiteljstvo je Europi podarilo ideje o slobodi, jednakosti, bratstvu. Time su udareni temelji kasnijem razvoju ljudskih prava. Zar ideja o jedinstvenoj Europi nije nastajala i među prosvjetiteljima, kod Rousseaua 8 i enciklopedista? Tome treba dodati razne političke ideje i pokrete u XIX stoljeću; dva svjetska rata, nacizam, socijalizam, sekularizaciju 9, industrijalizaciju... 7 Kršćanstvo svakako nije poteklo iz Europe te se stoga ne može ni klasificirati kao europska religija, religija europskoga kulturnog ozračja. No upravo u Europi ono je dobilo svoj povijesno najdjelotvorniji kulturni i intelektualni pečat te stoga ostaje na poseban način isprepleteno s Europom (Ratzinger, 2008:22.) 8 Istina, današnja Europa nije onakva kakvom ju je zamišljao Rousseau. Naime, kao što za sv. Pavla nije više bilo Grka, Rimljana, muška i ženska... tako ni za Rousseaua (1771. god.) nije više bilo Francuza, Nijemca, Španjolca, nego samo Europljanina. Danas biti Europljanin, žitelj Europske unije, ne znači odreći se svoga identiteta. To čini Europsku uniju i unijom raznolikosti. Kao da se ostvaruju riječi Carla Sforza, izgovorene davne godine: Europljanin neće biti onaj koji ne ostane i dobar Talijan, dobar Francuz, dobar Španjolac, itd. (Radica, 2006:272). 9 Europa ima kršćansku baštinu i kršćansku nadu. I sekulariziranje religije u europskoj povijesti je obilježeno kršćanski. Rastavljanje Crkve od države, nerazorivo dostojanstvo sva-

110 110 DIJALOG Jesu li u pravu oni koji kažu da je Europu i europsku civilizaciju najviše pocijepala religija prvo podjela na istočno (pravoslavno) i zapadno (katoličko) kršćanstvo, a potom i podjela na protestantizam i katoličanstvo. Podsjetimo se: kršćanstvo je, prije skoro tisuću godina, podijelilo europski kontinent na dva dijela (ta podjela ide preko BiH) i to je tako ostalo do danas. Od Portugala do Ravnog (Hercegovina), rimokatolici su u većini, a od Ravnog do istoka Europe rimokatolici čine svega 2% stanovništva. Niti postoji jedan europski narod, niti postoji jedna europska kultura, niti postoji jedan europski jezik, niti postoji jedna europska religija. Pa što onda postoji, što bi bilo zajedničko? Politički i ekonomski interesi, želja za mirom i stabilnosti? Ili ima još nešto? U Berlinskoj deklaraciji, usvojenoj na obilježavanju 50-te obljetnice Europske unije, samo se govorilo o raznolikosti kultura i religija koje obogaćuju. Govorilo se i o obnavljanju zajedničke osnove, ali je bilo nejasno o čemu se tu radi. O kršćanskim ili nekim drugim korijenima Europe, ni riječi. Također, u zajedničkoj izjavi ambasadora u Bosni i Hercegovini šest zemalja osnivača Europske unije, objavljenoj povodom 50-te obljetnice od Rimskog sporazuma 10, nisu spominjani nikakvi religijski korijeni i vrednote. Spominjane su samo vrednote poput slobode kretanja roba, usluga, kapitala i građana i jednakost svih građana Europe pred zakonom. BOG U EUROPSKOM USTAVU Njemačka biskupska konferencija predložila je, povodom 50-te obljetnice Europske unije da se u Ustavnom ugovoru izrijekom spomene Bog. Tražila je da se Ustav Europske unije pozove na kršćansko-židovsko naslijeđe Europe. Od europskih zemalja na Boga se i na kršćansko nasljeđe, na ovaj ili onaj način, pozivaju ustavi Švicarske, Grčke, Slovačke, Irske Mogli bike ljudske osobe, demokratsko društvo i oslobađanje žene od patrijarhalizma imaju kršćanske korijene i samo su ostvareni u europskoj povijesti zadnjih 500 godina. Međutim, kršćanstvo nije samo i nije više europsko i američko, nego je postalo svjetsko. Većina kršćana danas ne živi u Europi. Ne smijemo podizati nikakav novi europocentrizam i moramo svoju pozornost upraviti prema izvaneuropskim razvojima kršćanstva (Jürgen Moltmann, protestantski teolog u intervju, v. Svjetlo riječi, Sarajevo, studeni, 2007:21). 10 V. Oslobođenje, : u Francuskoj, u kojoj u crkve ne ide više od 8 odsto vernika. Francuska je, sa Holandijom, ostala glavni protivnik Evropskog ustava u kome se pod navalom Poljske, Italije, Slovačke, papista iz istočne Nemačke i klerikalnih krugova iz Španije i drugih zemalja, predviđalo izvesno uvrštavanje sveštenika u donošenje državnih odluka, a u preambuli se zahtevalo da se uvrsti reč Bog, i naglasi uloga hrišćanstva u istoriji i budućnosti Evrope...uverenju beogradskog Ministarstva vera iz svog Informatora o radu (Programi i projekti Ministarstva vera), iz marta godine, u kojem ono tvrdi:... da su hrišćanske crkve danas nosioci i najstabilniji oslonci vrednosnog sistema ujedinjene Evrope, previđajući da etika, politički i pravni sistem građanske Evrope počiva na prirodnom a ne božanskom pravu...papa Pavle VI jeste, prilikom po-

111 IVAN CVITKOVIĆ 111 smo reći da još osam država religijskim zajednicama daje posebno mjesto u društvu (Velika Britanija, Finska, Danska, Austrija, Portugal, Španjolska, Latvija, Litvanija). Protiv unošenja odredbe o kršćanskim korijenima Europe u Europskom ustavu bili su Njemačka, Francuska, V. Britanija, skandinavske države, Španjolska 12. Rasprave o Europskom ustavu pokazale su da će odnos religijskih zajednica prema europskim integracijama ovisiti o nekoliko stavova: kako Europska unija vidi Crkvu; od procjena koje religijske zajednice imaju o Europi (kritičari kažu - Europa je bolesna starica koja je izgubila pamćenje o temeljima na kojima je nastala, bezdušna, nema vitalnosti nepovoljna dobna struktura stanovništva, kao takva Europa izumire itd.). Moguće je da vodstva religijskih zajednica (osobito kršćanskih) vide dvije moguće Europe: kršćansku (s priznavanjem i uvažavanjem kršćanskih vrijednosti u temeljnim europskim dokumentima poput Ustava) i europsku Europu (bez isticanja kršćanstva i kršćanskih vrijednosti kao temelja europske civilizacije ). Europski ustav određuje budućnost Europe. Da li bi naglašavanje kršćanskih korijena u njemu značilo određenje budućnosti Europe u kojoj se ne bi komotno osjećali svi oni koji imaju drugačiji svjetonazor od kršćanskog? Niti bi Europa postala više kršćanska da se u njenom Ustavu spomenuo Bog i kršćanske vrijednosti, niti je manje kršćanska, jer to nije učinjeno 13. Ustav treba da omogući zajednički život različitih ljudi, ljudi koji imaju različite svjetonazore (T. Bremer, 2003). Iz tolerancije prema ljudima koji imaju druge svjetonazore i religijsku pripadnost upitno je insistiranje na spominjanju termina kršćanski u Europskom ustavu 14. Gianni Vattimo (Đani Vatimo), talijanski filozof, na pitanje ne bi li kršćansko naslijeđe trebalo eksplicitno spomenuti u europskom ustavu, odgovara: Religiozni ili etnički sukobi u Europi, koji još uvek postoje, danas sigurno ne bi uz takvo imenovanje bili suzbijeni, nego još više pojačanovnog osvećenja manastira Monte Kasino godine, proglasio Svetog Benedikta za sveca zaštitnika Evrope, ali od godine nadalje stvoreni Evropski parlament datum te odluke nije proglasio za bilo kakav praznik...španci su odustali u godini od Boga u preambuli posle pobede socijalista na izborima, a Poljaci odlukom socijaldemokratskog predsednika Kvašnjevskog (1954) u godini (Veselinov, 2009: ). 12 Evropa nije prognala boga, ali je odrekla crkvi da njeni sudovi budu sudovi države i da crkva lege artis procenjuje suglasnost prava sa etikom i određuje državnu kaznu. Konačno, hrišćanstvo nije nikada ni bilo jedini izvor evropske etike i kulture. (Veselinov, 2009:62). 13 Slično je stajalište pravoslavnog teologa R. Bigovića: Evropa neće Boga u svom ustavnom aktu, ali to ne znači da je protiv Boga i da je zbog toga manje religiozna. Moderna Evropa nije antireligiozna ali je antiklerikalna (Bigović, 2010:191). 14 Nastojanja po kojima bi suvremena Europa trebala biti i djelovati kao svojevrsni kulturnoreligijski homogeni kršćanski klub u kojem drugi ostaju uvijek drugi, tuđinci koji moraju biti asimilirani ili nestati (S. Vrcan, 2006:152).

112 112 DIJALOG ni. Šta bi Isus Hristos u ovoj situaciji učinio? Pretpostavimo da bi rekao: Slušajte, ako vas ljuti takvo imenovanje, ostavimo onda kako jeste! Mi nismo ovdje, na kraju krajeva, da se međusobno pokoljemo kao u vremenu krstaških ratova. Ja sam, istina je, uveren da je laicizam potekao od hrišćanstva. Ali uneti u Ustav ideju da se mi pozivamo na hrišćansku religiju, jer je ona pripremila osnovu za svetovnost, prilično je komplikovano. Budući da ustav mora da bude zajednički prihvaćen, vjerujem da ovde prednost u odnosu na princip istine ima ljubav prema bližnjem 15. No, Vattimo priznaje da historija hrišćanske religije nije samo sastavni dio nego i svojevrsna linija vodilja hrišćanskog Zapada (Vatimo, 2009:29). Religijske zajednice ne mogu biti prepreka ulasku zemalja nastalih na tlu ex. Jugoslavije u Europsku uniju, ali nije nebitno kakvu će one graditi svijest kod stanovnika o Europi: skeptičnu, optimističnu, agresivnu... Razmotrimo, ukratko, politiku religijskih zajednica koje na Balkanu imaju najviše sljedbenika prema ujedinjenoj Europi. RIMOKATOLIČKA CRKVA I EUROPA Vidjeli smo da Europu više karakterizira religijska i konfesionalna različitost nego religijsko i konfesionalno jedinstvo. Bez obzira i na zajedničko religijsko (kršćansko) nasljeđe, Europske zemlje imaju različitu povijest, različitu kršćansku tradiciju, te je i splet okolnosti odnosa religijapolitika različit. No, vratimo se pitanju odnosa Rimokatoličke crkve prema europskim integracijama. Njeno izaslanstvo bilo je na kongresu u Hagu (1948.) na kojem se raspravljalo o tome kako integrirati Europu. Pio XII, Ivan XXIII, Pavle VI, Ivan Pavao II, kao pape, podržavali su europske integracije. Pio XII predviđao je ujedinjenje Europe na načelima federalizma, Pavle VI je smatrao da se Crkva u to ne treba miješati, podržavajući proces ujedinjenja. Već godine Ivan Pavao II odbacuje podjelu Europe. Na istim pozicijama je i sadašnji papa Benedikt XVI. Papa Ivan Pavao II je proglasio, uz sv. Benedikta, sv. Ćirila i Metoda zaštitnicima Europe. Također je za zaštitnice Europe proglasio i dvije žene: sv. Brigitu Švedsku i sv. Editu Štajn. Danas Vatikan ima diplomatske odnose s briselskim institucijama, vodstvom Europske unije i Savjetom Europe. Već godine imenovan je nuncij pri Europskoj zajednici i posebni promatrač u Vijeću Europe. Vatikan ima potpisan konkordat s dvanaest zemalja Europske unije. Rimokatolička crkva je osnovala i svoje institucije po uzoru na europske svjetovne institucije. Skupština predsjednika europskih biskupskih konferencija je u San Gallenu godine odlučila da se osnuje Vijeće biskupskih konferenci- 15 Što bi Isus danas učinio, v. NIN, :9

113 IVAN CVITKOVIĆ 113 ja Europe (CCEE). Ono se prvi put sastalo sedam godina kasnije (1978.). Postoji i Komisija episkopata Europske unije (osnovana g. kao Komisija episkopata Europske zajednice). Po jednima, Europa se treba reintegrirati na temelju kršćanskih vrijednosti: ljubav, oprost, mir. Kršćanstvo je jedini istinski ujedinjujući čimbenik različitosti europskih zemalja, koje se razlikuju po narodnosti, jeziku i kulturi, smatra nadbiskup Giovanni Lojola, tajnik Državnog tajništva Svete Stolice za odnose s državama (2005:22). Nasuprot njemu, Karl kardinal Leman piše: Njena (europska I. C.) je kultura izrasla iz grčkih, rimskih, jevrejsko-kršćanskih, islamskih i humanističkih korena (Leman, 2003:184.). Ujedinjenoj Europi je potrebna duša, jedan način mišljenja i života. Takvo ujedinjenje Europi može donijeti mir, nakon krvavih ratova u XX stoljeću. Drugi se, i u Rimokatoličkoj crkvi i u drugim religijskim zajednicama, boje Europe, njene legalizacije abortusa, eutanazije, istospolnih brakova, sekularizacije, privatnosti religijskog života... Rekli bismo da, generalno, Rimokatolička crkva ima proeuropske poglede s nadom kod nekih u restauraciju kršćanstva i kršćanskih vrijednosti u njoj. Kao i u mnogim drugim svjetovnim pitanjima, ni unutar Rimokatoličke crkve (kao, uostalom, i u drugim religijskim zajednicama) nema jedinstvenog stava u pogledu ujedinjenja Europe. Pored općih stavova Svete Stolice koje smo prezentirali, izgleda da i nacionalne Biskupske konferencije imaju svoje poglede na Europu i mjesto svoje zemlje u europskim integracijama. Tako su se, povodom pristupnih pregovora o ulasku Hrvatske u Europsku uniju, u ožujku 2010., oglasili biskupi iz Hrvatske Pismom u kojem podsjećaju da je ujedinjena Europa kršćanska ideja i da joj se, kao takvoj, oni ne suprotstavljaju. Iza te ideje, po biskupima, stajali su političari koji su bili uvjereni katolici. Biskupi kažu da nisu euroskeptici (mada i takvih ima među njima), ali da ne žele laičku Europu. Biskupska konferencija Bosne i Hercegovine još nije saopćila svoje stavove o mogućim pregovorima Bosne i Hercegovine s Europskom unijom. No, s obzirom na malobrojnost katoličke zajednice u Bosni i Hercegovini, stavove Vatikana (koji podržava prijem Bosne i Hercegovine u Europsku uniju) i Biskupske konferencije Hrvatske, pretpostaviti je da će biskupi u Bosni i Hercegovini podržati pregovore (kad do njih dođe) s Europskom unijom. Tu je i bojazan da, ako Hrvatska uđe u Europsku uniju, a Bosna i Hercegovina za duže vrijeme ostane po strani, ne dođe do odliva i ono preostalih katolika na ovim prostorima.

114 114 DIJALOG PRAVOSLAVLJE I EUROPA U većini zemalja koje su članice Europske unije po religijskoj pripadnosti stanovništva, uglavnom žive katolici i protestanti (ili obrnuto: protestanti i katolici). Od danas približno 500 milijuna stanovnika Europske unije najviše je rimokatolika, potom protestanata, muslimana, pravoslavnih, židova, ateista... Ocjenjuju da se situacija, početkom XXI stoljeća, donekle izmijenila priključivanjem Europskoj uniji nekoliko zemalja čije je stanovništvo, po konfesionalnoj pripadnosti, većinsko pravoslavno Rumunjska, Bugarska, Cipar, a odranije je tu Grčka. Grčka, a time i Grčka pravoslavna crkva su, među prvima iz pravoslavnog svijeta, ušle u Europsku uniju (1981.). Kakva bi to bila Europa bez jednog od izvora svoje civilizacije (Grčke) u zajednici. Autori iz pravoslavnih crkava pozivaju se na povijesna događanja po kojima je sv. Pavle najprije donio Evanđelje u Europu (u ondašnju Makedoniju) da propovijeda u zemlji koja je danas dominantno pravoslavna Grčkoj. Najprije je bio u gradovima Filipi, Solunu, pa Ateni, Korintu, a bio je i u Rimu, sjedištu Imperije. Arhiepiskop Anastasije, poglavar Albanske pravoslavne crkve, smatra da je Europa nezamisliva bez naroda s pravoslavnom kulturom. Po nekim autorima, poput G. Mandzaridisa (2004), članstvo u Europskoj uniji daje šansu pravoslavcima da izbliza upoznaju zapadne kršćane (katolike i protestante), ali potiče i strah od asimilacije. Na nivou Europske unije postoji Konferencija europskih crkava koja okuplja 120 kršćanskih denominacija (osim RKC). Ima sjedište u Genevi, Bruxellesu i Strasbourgu. Godine Ruska pravoslavna crkva je odredila mitropolita Ilariona Allejeva kao svog delegata u Bruxellesu. Ali, pitanje je koliko je i Europa spremna i otvorena za istočno, ortodoksno, pravoslavno kršćanstvo? Koliko je otvorena ne samo za lijevo, već i za desno plućno krilo, kako je to rekao Ivan Pavao II? Ne može Europa prihvatiti kršćanstvo, a odbacivati, neprihvaćati pravoslavlje. Kao što Rimokatolička crkva pomaže u razumijevanju razvoja zapadne Europe, tako pravoslavlje pomaže u razumijevanju istočne i jugoistočne Europe (društvene okolnosti, kultura...). U Ormiliji (Grčka) je godine održana konferencija na temu Pravoslavlje i nove europske realnosti. Na tom skupu postignut je dogovor o osnivanju Europske međuparlamentarne skupštine pravoslavlja (EMKP). Inicijativa je razmatrana u okviru djelovanja Europske unije. Glavni cilj bio bi ispunjavanje uloge pravoslavlja u okviru Evropske unije (Milošević, 2005:99). No, ni do danas taj dogovor nije realiziran. Ukoliko pravoslavlje želi biti faktor koji će utjecati u uspostavi i zaživljavanju europskih vrijednosti, moralo bi na tom planu biti znatno aktivnije. To podrazumijeva i aktivniji, konkretniji dijalog s Rimokatoličkom crkvom, pro-

115 IVAN CVITKOVIĆ 115 testantima, ali i s drugim religijskim zajednicama u Europi. Koliko su vodeće pravoslavne Crkve spremne na to (Ruska, Srpska pravoslavna crkva 16...)? Ako je suditi po odnosima Srpske pravoslavne crkve s religijskim zajednicama bliskog okruženja (Makedonska pravoslavna crkva, Islamska zajednica, Rimokatolička crkva, protestantske zajednice) onda je teško reći da su odnosi s njima i približno dobri. Zato kritičari smatraju da je Srpska pravoslavna crkva najveća prepreka približavanju Srbije europskim integracijama. Koliko je tomu prepreka etnofiletizam 17 (pretjerano vezivanje Crkve uz nacionalno)? Pretjerano (preko autokefalnosti) vezivanje uz nacionalno može biti prepreka svakoj instituciji, pa i onoj religijskog karaktera poput Srpske pravoslavne crkve, da se uključuje u europske i svjetske integracije. I među zagovornicima ulaska Srbije u Europske integracije, u Srpskoj pravoslavnoj crkvi postoji struja onih koji su za Europu s kršćanskim nasljeđem. Ugledni teolog R. Bigović smatra da je primarni cilj kršćana u Europi nova evangelizacija Europe (Bigović, 2010:190). Ali, među dijelom vodstva Srpske pravoslavne crkve ima i stav da je riječ o satanskoj, hristofobnoj Europskoj uniji. Njima su bliski, ako ih i ne predvode, pojedini episkopi koji kažu: Gospodo, vraćamo ulaznice za vaš Brisel, ostavite nas u našem blatu da se podavimo, ali nas pustite na miru (vladika Atanasije Jevtić, 2005:207). I šta ćemo mi u Evropi? Moj Beli anđeo je davno bio u Evropi (Vladika Filaret, 2005:208). Srbija i danas, kao i uvek, pripada Evropi. Balkan je kolevka Evrope. Sve što je zapravo u Evropi rođeno je na tlu između Jerusalema, Atine i Carigrada, i to je pretočeno u ono što nazivamo Zapadnom Evropom. Mi smo tu i sigurno je da ćemo i u novoj koncepciji evropskog ujedinjenja zauzeti svoje mesto. Ali bitno je da prilikom ulaska u te blagodeti koje nam nudi Evropa Srbija ne proda svoju dušu, da ne proda veru za večeru (Mitropolit Amfilohije Radović, 2005:208). Koliko u ovako antieuropskim stavovima ima duha vladika koje je Srpska pravoslavna crkva proglasila svecima, Nikolaja Velimirovića (za sveca proglašen 2003.) i Justina Popovića (za sveca proglašen 2010.)? 18 Istina, po- 16 Mi smo u dosta lošim odnosima sa evropskim crkvama, jedino smo dobri s ruskom crkvom, za koju nas vežu vrlo čudne veze. I u ruskoj crkvi postoji otpor prema papinoj poseti. To je jedan iracionalan strah doći će papa i svi ćemo postati katolici ili unijati (M. Đorđević, 2005:103). 17 Pravoslavna crkva i dalje pati od bolesti zvane etnofiletizam...to su teški okovi kojih se teško ratosiljati jer je stvoreno uverenje, mentalitet da je Crkva sluškinja nacionalne države, deo i čuvarka nacionalne ideologije. To koči i paralizuje misiju crkve u savremenom svetu (Bigović, 2010:194). 18 U tekstu Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor iz logora Dahau (1985.), Velimirović piše: Evropa sva miriše na smrt. Evropski univerziteti propovedaju smrt. Evropski književnici opisuju smrt. Evropski naučnici obesmrćuju smrt. Evropski političari rade za smrt. Evropski vaspitači seju smrt u duše omladine. Evropski imperijalisti raznose smrt po celom

116 116 DIJALOG četkom XX stoljeća Velimirović je maštao o Svetoj crkvi u svetoj Evropi, molio Boga da sveta bude Srbija koja će, preko obnove kršćanstva, spasiti Europu od nevjere Kristu (Grill). Ovaj, velimirovićevski, model zagovaraju protivnici tzv. evroslinavaca Pustite te evroslinavce po Beogradu... da nas odrođuju od našeg naroda, i da budemo Evropa, hvala lepo, vraćamo te ulaznice za tu Evropu, govorio je Dostojevski i govorio je otac Justin. Koja Evropa, jedan režanj severozapadne Evrope 20, poručivao je vladika Atanasije. I u Proglasu Sabora srpske omladine o Đurđevu, ljeta Gospodnjeg 2003., govorilo se o evroslinavcima. Mitropolit Amfi lohije, u propovijedi poslije liturgije u crkvi Svetog spasa na Toploj kod Herceg-Novog: Samo ako se Evropa, u koju mi hoćemo da se integrišemo, vrati toj radosti koju samo Bog daje rodu ljudskome samo ta Evropa ima smisla. A onda ima smisla i naša integracija o kojoj danas govorimo. Ali, integrisati se u Evropu, koja je sve više Evropa bez Boga, Evropa protiv Boga, čiji ustav izbjegava da zapiše da se ona temelji na hrišćanskim vrednostima, to znači gubiti svoj kompas, svoj mir duhovni, svoj smisao, znači odreći se svega onoga na čemu je sagrađeno sve što jesmo i što imamo kroz našu istoriju 21. Istaknimo ovdje da je Srpska pravoslavna crkva članica Svjetskog savjeta crkava, te da na teritoriju Europske unije ima pet eparhija i dio svojih vjernika. Pravoslavne crkve su autokefalne i samostalne u donošenju odluka. Pravoslavna zajednica u Bosni i Hercegovini ima Mitropoliju, ali nema svoje samostalno tijelo na nivou Bosne i Hercegovine (kao što postoji Biskupska konferencija BiH) i dužna je ponašati se i po pitanju europskih integracija sukladno odlukama Sabora i Sinoda Srpske pravoslavne crkve. Kakve će odluke biti vidjet ćemo. ISLAM I EUROPA U pristupu temi muslimani u Europi i Europskoj uniji treba se osloboditi zablude da je islam u Europu došao tek migracijom radne snage. Islam je jedna od religija Europe, stoljećima prisutna na njenom tlu (Španjolska, svetu. Evropski revolucionari nose barjak smrti. Moderna Evropa je sinonim smrti... Mislite sada hoćete li sa Evropom... Ona ništa ne veruje osim onoga što joj Židovi zapovede da veruje. Njeni najučeniji sinovi su bezbožnici, ateisti po receptu Židova. Sva moderna gesta evropska sastavili su Židovi koji su Hrista raspeli i demokratiju, i štrajkove, i socijalizam, i ateizam, i toleranciju svih vera i pacifizam, i sveopštu revoluciju, i kapitalizam i komunizam. Sve su to izumi Židova. Prema: Zbornik (2005.: 212). 19 Naziv nastao iz njihovog termina evroslinavci za one koji se zalažu za europske integracije. 20 Vladika Atanasije u manastiru Ćelika kod Valjeva, v. Zbornik, 2005: V. Jovan Janjić, Sinod i Evropa. NIN, Beograd, :21.

117 IVAN CVITKOVIĆ 117 Sicilija, Balkan, Rusija). Dakle, postoje u Europi muslimani koji stoljećima žive na njenom tlu, ali i oni koji su sami ili potomci raznih imigrantskih grupa. U više zapadnoeuropskih zemalja (Francuska, Njemačka, Velika Britanija...) već nalazimo drugu i treću generaciju muslimanske populacije. Islam je dio europske povijesti. Naime, muslimani su u Europi od osvajanja Španjolske (712. god.) do danas 22. Ne samo da su u Europi, nego su u vrijeme stagnacije Europe - na sveučilištima u Cordobi prevodili djela grčkih filozofa i tako antičku misao približili Europljanima 23. Prema podacima Centra za europske političke studije (Bruxelles), godine u zemljama Europske unije živjelo je petnaest milijuna muslimana. Drugi, opet, kažu da se taj broj kreće oko 20 milijuna, a reisu-l-ulema dr Mustafa ef. Cerić spominje cifru od 30 milijuna. Tako islam sve više postaje elementom europske kulture. Na nivou Europe postoje sljedeće religijske institucije: a) Europska komisija biskupskih konferencija (CCEE); članice ove asocijacije potiču uključivanje cijelog Balkana u Europsku uniju jer je ono, po njima, predugo bilo izvan Zapadne Europe. b) Konferencija europskih crkava (CES) koju čine pravoslavne i protestantske crkve (oko 120 autonomnih crkvenih zajednica Istoka i Zapada). c) Europska baptistička federacija (EBF). d) Europsko vijeće vjerskih lidera. Reisu-l-ulema Islamske zajednice u BiH član je tog vijeća (ima 30 članova) osnovanog godine. Cilj Vijeća je razvijati međuvjerski dijalog i promicati mir i pomirenje među vjerama i narodima. e) Njima se pridružila Federacija islamskih organizacija u Europi (FIOE) i Europsko vijeće za fetve i istraživanja (ECFR). Još god. u Berlinu je osnovana Islamska zajednica, a i njena studentska ispostava Islamije. Godine konstituirana je Njemačka islamska konferencija. U Norveškoj djeluje Islamsko vijeće Norveške. No, na prostorima Europe ne postoji jedinstveni vjerski autoritet muslimana. Postoji li u Europi strah od prijema Turske u Europsku uniju, zbog milijunskog povećanja broja muslimana u njoj? Sveta stolica je... (2006 I. C.) obznanila da se ne protivi ulasku Turske u Europsku uniju ali smatra da u tom slučaju Turska mora pozitivno odgovoriti na sve zahtjeve Bruxellesa u pogledu vjerskih sloboda. Iznijevši to gledište u intervjuu Avvenireu (katoličkom dnevniku u vlasništvu Talijanske biskupske konferencije), 22 Islam je, htio to netko vidjeti ili ne, dio europske historije. Prethodno je stoljećima oblikovao život i ambijent na Iberskom poluotoku, na Siciliji, na Balkanu... (Karahasan, 2006/07:295). 23 Upadi berberskih muslimanskih plemena iz severne Afrike u Španiju dali su španskom islamu novo, žustrije i netrpeljivije obeležje. To je prinudilo Jevreje, poput filozofa Majmonida, da pobegnu iz Španije, i potraže pribežište u drugom delu islamskog carstva, duhovno bližem Jevrejima u Egiptu (Ling, 1990:360).

118 118 DIJALOG nadbiskup Dominique Mamberti, tajnik za odnose sa državama Svete Stolice je, zapravo, izmijenio dotadašnje gledište Vatikana 24. Koliko kršćana, skeptičnih glede ulaska Turske u Europsku uniju, zna da se u Turskoj (97% stanovnika su muslimani), u kojoj živi tek oko tisuća kršćana (Armenci 70 tisuća; katolici 35 tisuća; protestanti 20 tisuća itd.) nalaze mnoga značajna mjesta iz povijesti kršćanstva. Kaže se da je tamo pristala Noina lađa, da se tamo odmarao Abraham. U Tarzu se rodio sv. Pavao. U Antiohiji (danas Antakija) Isusovi sljedbenici su se prozvali kršćanima. U Efezu je apostol Ivan proveo posljednje godine svoga života i sastavio svoje Evanđelje. Po tradiciji, i Isusova majka Marija ondje je umrla. U Maloj Aziji održano je svih osam velikih koncila prvog kršćanskog tisućljeća: u Niceji, Efezu i Kalcedonu definirana je kršćanska vjera 25. Kako se na pitanje europskih integracija gleda u Islamskoj zajednici BiH? Ugledni profesor Fakulteta islamskih znanosti, Enes Karić, kaže: S obzirom na značajnu i dugotrajnu urbanu i komunalnu prošlost susreta islama, katoličanstva, pravoslavlja i judaizma na Balkanu, mislim da mi kao muslimanski narod možemo mnogo doprinijeti demokratskoj Evropi. Uvijek ističem da je koncept Evrope nakon godine jedna velika šansa za plodotvoran susret muslimana i kršćana na tom kontinentu. Naravno, naše institucije bi trebale raditi više na jednom profiliranju našeg obrazovanja i tumačenja islama, kako bi muslimanski svijet bio pripremljeniji za Evropu 26. Reisu-l-ulema (ako zanemarimo njegove antieuropske izjave izazvane ratnom frustracijom ) izjavljuje da bosanski muslimani hoće da budu suštinski i formalno dio europskog društva u okviru društvenog ugovora koji će osigurati svim muslimanima u Europi pravo na život, vjeru, slobodu, imetak i čast. Zauzvrat, Europa može biti ponosna što će pokazati svijetu i zapisati u svojoj povijesti da je dosljedna principima demokracije, ljudskih prava i multikulturalne ideologije. Mir i sigurnost Europe je i naš mir i sigurnost. Tolerancija i suživot u Europi su život i napredak europskih muslimana 27. Reisu-l-ulema dr Mustafa ef. Cerić napisao je dokument Deklaracija europskih muslimana, koju je Rijaset islamske zajednice u BiH usvojio kao svoj dokument. Ostavimo sad ono što je dobro i loše u toj Deklaraciji, a o čemu su pisali istaknuti intelektualci koji se deklariraju kao muslimani, ona je potakla neke pomake među muslimanima Europe. 24 Inoslav Bešker: Europa još ne zna što bi s islamom, Jutarnji list, : v. U Turskoj leže mnogi biblijski i kršćanski korijeni, Svjetlo riječi, Sarajevo, siječanj 2007: Enes Karić u intervju Oslobođenju, :4) 27 Bajramska hutba-poruka reisu-l-uleme dr Mustafe ef. Cerića, v. Oslobođenje, 22/ :11.

119 IVAN CVITKOVIĆ 119 U Bruxelles-u je 10. siječnja godine potpisana i proglašena Povelja muslimana Europe. Povelja naglašava obveze muslimana da poštuju pravo zemlje u kojoj žive i autoritete koji donose i provode te zakone. Ako postoji konflikt između pozitivnih zakona i religije onda to treba rješavati u saradnji sa relevantnim autoritetima. Takođe se izričito prihvata neutralnost države u pogledu religijskih pitanja. To znači jednak odnos države prema svim religijama (Karčić, 2009:184). Iz iznijetog se da zaključiti da će pregovori o priključenju Bosne i Hercegovine Europskoj uniji, kad do njih dođe, biti podržani od vodstva Islamske zajednice u BiH. ULOGA RELIGIJSKIH ZAJEDNICA U EUROPI U protestantskim zemljama razvio se proces sekularizacije. U nekim postsocijalističkim zemljama (poput Poljske, Hrvatske, BiH, Srbije...), umjesto da ravnopravno u njemu sudjeluju, religijske zajednice nastoje dominirati demokratskim procesom (rasprave oko ustava, odnosa Crkva-država, vjerska pouka u školama, abortus, pokušaj kontrole medija itd.). Nema državne religije, ali ima religijske države. U Europi mladog čovjeka uče da ima individualnu (kod nas kolektivnu) svijest i da isključivo od njega zavisi koju religiju treba slijediti (kod nas ga učimo da mora ili će biti šikaniran slijediti religiju svojih roditelja). U ujedinjenoj Europi postoji dosta sličnosti ali i raznolikosti: jezičnih, intelektualnih, običajnih, kulturoloških, raznolikosti u mentalitetima njenih žitelja, raznolikosti u vjerovanjima. Problem nastaje kad se ne zna gdje je granica između raznolikosti i razlika pa su se pripadnici religijskih raznolikosti među europskim kršćanima često častili pogrdnim izrazima optužujući se za međusobnu herezu. Mnoge su europske vrijednosti prihvaćene širom svijeta, mnoge su još uvijek izložene napadima od kojih ih valja braniti (ljudska prava, solidarnost, mir, sloboda). Svjetovna uloga religijskih zajednica u Europi mogla bi biti: podrška izgradnji civilnog društva 28 ; podržavati procese koji vode miru i nenasilju; obraniti se od zlouporaba religije i religijske zajednice; razvijati toleranciju i dijalog; razvijati svijest o poštivanju različitosti; razvijati dijalog među religijskim zajednicama i vjernicima; ekologija; migracije; politika razvoja; pomoć siromašnima i bolesnima itd. Je li se, preko europeizacije (konkretnije preko Europskog suda za ljudska prava u Strasbourgu i čl. 9 Europske konvencije o ljudskim pravima) uspostavljaju novi, zajednički standardi vjerskih sloboda, slobode savjesti 28 Izgrađivanjem civilnog društva, svekolikom demokratizacijom i ulaskom u Evropsku uniju, drastično se menja situacija za religiju uopšte, a onda i za konkretne verske zajednice, bile one velike ili male D. Đorđević, 2005:136).

120 120 DIJALOG i slobode mišljenja. Europska unija 29 štiti vjerske slobode; poštuje religijske različitosti; protivi se diskriminaciji po osnovu religije ili svjetonazora; poštuje pravni status kojeg religijske zajednice imaju u zemljama članicama; podržava dijalog s laicističkom i sekularističkom kulturom; odriče se osuda bilo koje religije ili svjetonazora. I europeizacija 30 i globalizacija donose standardizaciju vrijednosti, pogleda, kriterija, a to kod nekih grupa može izazvati reakciju i prenaglašeno isticanje potrebe očuvanja svoga, svojih vrijednosti, pogleda, standarda, itd. Naravno, ne mislimo pri tom samo na standarde u sferi vjerskih sloboda, već i slobode savjesti, slobode mišljenja i slobode svjetonazora uopće. Neki od tih standarda su već uspostavljeni u dokumentima OUN, Deklaraciji o svjetskoj etici (Chicago, 1993.), Dokumentima Europske unije. Europa danas: raste broj sljedbenika islama; raste broj kršćana i židova koji se vraćaju zaboravljenoj religiji ; ali Europa je jedini kontinent na kojem se interesi tih vjerničkih grupa usklađuju s interesima onih koji nemaju potrebu za religijom, ali su svi vezani zajedničkim dobrima, pravima, obavezama i zajedničkim vrijednostima. Još nije razvijena svijest o Eurolandiji, niti građanski europski patriotizam. Smatram li se Europljaninom zato jer sam kršćanin, ili zato što živim na jednom geografskom prostoru koji se zove Europa i čije vrijednosti dijelim? LITERATURA: Al-Ahsan, Abdullah (2004.). UMMET ILI NACIJA. Sarajevo: Libris. Arhiepiskop Anastasije (2003.). PRAVOSLAVLJE I PRAVA ČOVEKA, u zborniku Hrišćanstvo i evropske integracije. Beograd: Hrišćanski kulturni centar. Bigović, Radovan (2010). PRAVOSLAVNA CRKVA I EVROPSKE INTEGRACIJE, u Teme, Niš, br. 1/2010. Davie, Gracie (2005.). RELIGIJA U SUVREMENOJ EUROPI MUTACIJA SJEĆANJA. Zagreb: Golden Marketing / Tehnička knjiga. 29 Grčka, a time i Grčka pravoslavna crkva su, među prvima iz pravoslavnog svijeta, ušle u Europsku uniju. Kakva bi to bila Europa bez jednog od izvora svoje civilizacije (Grčke) u svojoj zajednici. Europa nije politička cjelina. Europljani nikada nisu bili politička cjelina. Ali Europa posjeduje svijest o osobnosti svoje civilizacije, govorio je (1938.) Andre Siegfried (v. Radica, 2006:272). Tu svijest čini: spoznaja o važnosti utjecaja Grčke misli, uloge pojedinca u Europskom životu nakon Francuske revolucije Krist, Pavle, Grčka, Sokrat sve je to europska civilizacija. Europa je oduvijek bila promatrana kao sinteza Atene, Rima i kršćanstva (Radica, 2006:23). Po nekima uz to ide i industrijska revolucija. 30 Europa postaje jednim jedinstvenim kulturnim centrom. Nacionalne ludosti neka nas ne zasljepljuju, sprečavajući nam da spoznamo, kako u višim slojevima duha postoji već uzajamna ovisnost i solidarnost međunarodnog intelekta (Krleža, 2009:286).

121 IVAN CVITKOVIĆ 121 Đorđević, Mirko (2005.). AGGIORNAMENTO, u zborniku: PEŠČANIK FM ZAŠTO SE U CRKIVI ŠAPUĆE? Beograd: Fabrika knjiga. Đorđević, Dragoljub (2005.). NEKOLIKO RAZMIŠLJANJA O NAŠOJ CRKVI, u zborniku: PEŠČANIK FM ZAŠTO SE U CRKIVI ŠAPUĆE? Beograd: Fabrika knjiga. Filaret, vladika: v. zbornik: PEŠČANIK FM ZAŠTO SE U CRKIVI ŠAPUĆE? Beograd: Fabrika knjiga. Gidens, Entoni (2005.). ODBEGLI SVET. Beograd: Stubovi kulture. Jevtić, Atanasije (2005.). RIJEČ NA TRIBINI DVERI, Mašinski fakultet u Beogradu, 2. XII. 2004, v. zbornik: PEŠČANIK FM ZAŠTO SE U CRKIVI ŠAPUĆE? Beograd: Fabrika knjiga. Karahasan, Dževad (2006/07). SVE DIMENZIJE EUROPE SABIRU SE U BOSNI, u Jukić, Sarajevo, br Karčić, Fikret (2009.). ISLAMSKE TEME I PERSPEKTIVE. Sarajevo: El-Kalem. Krleža, Miroslav (2009.). MNOGOPOŠTOVANOJ GOSPODI MRAVIMA. Zagreb: Naklada: Ljevak. Leman, Karl (2003.). HRIŠĆANSKI KORENI EUROPSKOG DRUŠTVA, v. zbornik: Hrišćanstvo i evropske integracije. Beograd: Hrišćanski kulturni centar. Ling, Tejlor (1990.). HISTORIJA RELIGIJA ISTOKA I ZAPADA. Beograd: Srpska književna zadruga. Lojola, Giovani. ULOGA CRKVE I KRŠĆANA U BUDUĆNOSTI EUROPE, u Katolički tjednik, br. 38, od 25. IX Mandzaridis, Georgije (2004.). SOCIOLOGIJA HRIŠĆANSTVA. Beograd: Hrišćanski kulturni centar. Matvejević, Predrag (2006.). MEDITERANSKI BREVIJAR. Zagreb: V/B/Z. Milošević, Zoran (2005.). CRKVA, NAUKA I POLITIKA. Istočno Sarajevo: Filozofski fakultet. Pena-Ruiz, Henri (2004.). ŠTO JE LAIČNOST. Zagreb: Politička kultura. Racinger, Jozef (2003.). EVROPA: NASLEĐE KOJE UKLJUČUJE ODGOVORNOST HRIŠĆANA, u zborniku Hrišćanstvo i europske integracije. Beograd: Hrišćanski kulturni centar. Ratzinger, Joseph (2008.). KRŠĆANSTVO I KRIZA KULTURA. Split: Verbum Radica, Bogdan (2006). AGONIJA EUROPE. Zagreb: Disput. Radović, Amfilohije (2005.). v. zbornik: PEŠČANIK FM ZAŠTO SE U CRKIVI ŠAPUĆE? Beograd: Fabrika knjiga. Staguhn, Gerard (2007.). AKO JE BOG DOBAR, ZAŠTO U SVIJETU POSTOJI ZLO? Zagreb: Mozaik knjiga.

122 122 DIJALOG Supek, Ivan (2006.). TRAGOM DUHA KROZ DIVLJINU. Zagreb: Profil. Šijaković, Bogoljub (2003.). EVROPSKI INTEGRITET KAO IDENTITET, u zborniku Hrišćanstvo i evropske integracije. Beograd: Hrišćanski kulturni centar. Tejlor, Džon (2005.). OKSFORDSKA ISTORIJA HRIŠĆANSTVA 2. Beograd: Clio. Tešić, Desimir (2005.). LUTANJA, ISPADI I ĆUTNJA, v. zbornik: PEŠČANIK FM ZAŠTO SE U CRKIVI ŠAPUĆE? Beograd: Fabrika knjiga. Vatimo, Đani (2009.). VJEROVATI DA VJERUJEŠ. Beograd: Fedon. Veselinov, Dragan (2009.). MUHAMED NA ISUSOVOM KRSTU POLITIČKA EKONOMIJA ISLAMA. Beograd: Čigoja štampa. Vrcan, Srđan (2006.). NACIJA, NACIONALIZAM, MODERNA DRŽAVA. Zagreb: Golden marketing-tehnička knjiga. Zbornik (2005.). PEŠČANIK FM ZAŠTO SE U CRKVI ŠAPUĆE? Beograd: Fabrika knjiga. Religion and European Integration What is the European Union? The European Union and the local legislation concerning church and religious communities. The Council of Europe s views on state-religious communities relations. Religious situation in Europe. The confessional distribution of the population. The religious minorities. Controversies around the concept of Christian Europe. God in the European constitution. The Roman Catholic Church and European integrations. Vatican politics. Orthodoxy and Europe. Islam as a part of European history. The role of religious communities in today s Europe. Keywords: European Union, Council of Europe, religious freedoms, religious membership, religious minorities, Vatican, Orthodoxy, Islam.

123 Franjo Topić Francis S. Collins Odnos religije i sekularizma UDK /UDC 2-1 2:001 2 Collins F. Studirajući teme odnosa religije i sekularizacije, došao sam i do pitanja odnosa prema stvorenju općenito te zatim odnosa vjere i znanosti. (Meni se posebno, uz druge, u vezi s ovim pitanjem sviđaju američki sociolog P. Berger i naš Ž. Mardešić). Kako sam dalje razmišljao i studirao, onda mi se nametnula tema evolucije, jer je povezana sa stvaranjem svijeta, tim više što je ove godine (2009.) 200-ta obljetnica rođenja Charlesa Darwina i 150-ta obljetnica od objavljivanja njegova čuvenog djela Porijeklo vrsta obljetnice koje su na različite načine obilježene širom svijeta. Pitanje evolucije podrazumijeva pitanje kako je svijet nastao i kako je čovjek postao, kako se ukazao na pozornici svijeta. A tema odnosa vjere i znanosti sublimirana je u imenu Galilea Galileia (obilježena je četiristota obljetnica njegova teleskopa iz 1609.) te je ova godina i godina astronomije. Galileo je nakon osude izjavio, a treba reći da je bez obzira na osudu od strane Crkve, ostao vjernik: Ne osjećam se obaveznim vjerovati da Bog koji nas je obdario razumom, umom i intelektom od nas očekuje da zanemarimo njihovo korištenje (156.) 1 Američki filozof Ken Wilber konstatira: Njihov odnos (religije i znanosti, op. FT) bi doista izludio čovječanstvo, samo da je čovječanstvo dovoljno osjetljivo. 2 Oba ova pitanja su krucijalna i u pitanju odnosa religije i sekularizma, što je opća tema ovog međunarodnog simpozija. Ona su i vrlo važna i dugo su bila opterećujuća za Katoličku crkvu koja dugo nije našla pravi odgovor na ova pitanja. Benedikt XVI, kao teolog i kao papa, naglašeno se bavi pitanjem razumnosti vjere. (U ožujku ove godine održan je međunarodni simpozij u Rimu o evoluciji. Kongres Evropskog društva katoličkih teologa u Irskoj ljetos (2009.) s temom Teološke perspektive o ekologiji i ekonomiji. Splitski Katolički bogoslovni fakultet priredio je godišnji simpozij o evoluciji, i naša ANUBiH sprema jedan okrugli stol na ovu temu). 1 Ovaj tekst je uglavnom prerađeno predavanje na međunarodnom simpoziju: Bioethik zwischen Religion und Sekularismus (Bioetika između religije i sekularizma), Sarajevo, Brojevi u tekstu označavaju broj stranice iz Collinsove knjige Božji jezik, Profil, Zagreb, K. Wilber, Teorija svega. Integralna vizija za biznis, politiku, znanost i duhovnost, Gorin, Rijeka, 2004., str. 62. V. moj članak o Wilberu, Dijalog.

124 124 DIJALOG Neka mi bude dopušteno da iznesem i osobni (a sva je znanost i osobna, jer uvijek postoji dijalektika objektivno subjektivno) razlog za što sam se konačno opredijelio za ovu temu. Sjećam se kao sada kako je nastavnik biologije u sedmom razredu, nakon čitanja teksta iz udžbenika od strane jednog đaka jer on nije znao ništa predavati o nastanku života i evoluciji, slavodobitno dodao da je ovo dokaz da nema Boga. Naravno da me je to kao dječaka koji dolazi iz vjerničke obitelji osupnulo i dovelo u pitanje moju vjeru u stvaranje svijeta od strane Boga s kojom su svi moji u obitelji i ja živjeli kao po sebi razumljivom, a sraz vjere mojih neobrazovanih roditelja i škole trebao je ići u korist škole kao nečega što je po sebi znanstveno, a to znači točno i eksperimentalno provjereno. U prevladavanju ovog problema pomogao mi je Teilhard de Chardin i do danas ga iznimno cijenim jer pomiruje vjeru i znanost, evoluciju i Boga stvoritelja. 3 Temom evolucije koja je emblematična i znači puno više nego samo kao jedno od znanstvenih pitanja bavio se ugledni teolog Joseph Ratzinger, sada papa Benedikt XVI. Želeći ublažiti ovaj problem za vjersko i teološko područje, on ga je pokušao premjestiti iz teološkog polja u polje odnosa filozofije i znanosti, ali je pitanje koliko mu je to uspjelo. 4 Polemika oko evolucije seže u samu srž odnosa vjere i znanosti (156). Koliko je ovo pitanje važno i za papu Benedikta XVI, pokazuje i činjenica da je u Castel Gandolfu godine posvetio zasjedanje kružoka svojih učenika upravo pitanju evolucije, što je i publicirano. 5 U biologiji ništa nema smisla ako se ne promatra u svjetlu evolucije rekao je Th. Dobzhansky, jedan od najuglednijih biologa 20. st. (koji je i vjernik). FRANCIS COLLINS Sva ova pitanja: stvaranje, evoluciju, Galilea, odnos znanosti i vjere, bioetiku našao sam na jednom mjestu kod Francis Collinsa, posebno u njegovoj knjizi Božji jezik, koja mi je od kada sam je nabavio postala vademecum. 6 Tako mi se učinilo da je prikladno na ovome mjestu priopćiti nešto od njegovih ideja, makar i u sažetoj formi i uz kratke komentare. Uz to, Co- 3 Prevedeno je više Chardinovih knjiga: Fenomen čovjeka, Budućnost čovjek, Božansko ozračje itd. a jedan opći pregled Chardinova života i ideja na hrvatskom v. N. M. Wildiers, Teilhard de Chardin. Drugi Bošković, izdao i odgovara dr. Rudolf Roemer, Đakovo G. Auletta, La riflessione di Joseph Ratzinger sull evoluzione, Simpozij na Gregorijani, Rim Stvaranje i evolucija, Verbum, Split, Američko izdanje je iz a hrvatsko je izišlo Collins priprema i nove dvije knjige koje trebaju izići g.: The Language of Life: DNA and the Revolution in Personalized Medicine; Little Book of Belief: Essential Readings on the Reason for Faith.

125 FRANJO TOPIĆ 125 llins je postao jedan od najatraktivnijih znanstvenika i autora zadnjih godina i to planetarno. Na Googleu ima jedinica o njemu iako treba dodati da je jedan dio sigurno tuđih, jer uvijek ima i sličnih imena. (Kada sam završio ovaj rad,) saznao sam da ga je predsjednik Obama imenovao direktorom Nacionalnog instituta za zdravlje (upravo ovih dana je velika debata u Americi u vezi s usvajanjem novog zdravstvenog sustava), a Benedikt XVI imenovao ga je članom Papinske akademije za znanost (iako je protestant), što mu je također veliko priznanje.7 Francis Collins je studirao kemiju i biokemiju, doktorirao je iz fizikalne kemije a potom je poslije ovog doktorata upisao medicinu. Kao obrazloženje veli: Bio sam zapanjen ljepotom koda ljudske DNK (23). Bio je agnostik (20) što mu se kasnije pokazalo običnom izlikom (35) pa ateist (21). Studij ga nije zadovoljavao iako se osjećao komotno kao nevjernik (23). Vjernici bolesnici koji su dobro podnosili i osmišljavali svoje patnje, uznemirili su ga i potakli da više ne izbjegava vjerska pitanja, nego da se započne ozbiljnije baviti njima. Za mene kao vjernika, razotkrivanje slijeda ljudskog genoma imalo je još jedno značenje. Ta je knjiga napisana na jeziku dezoksiribonukleinske kiseline kojim je Bog progovorio o postanku života. Osjetio sam neizrecivo strahopoštovanje pregledavajući tu najvažniju od svih bioloških knjiga. Ipak, ona je napisana na jeziku koji vrlo slabo razumijemo i trebat će nam desetljeća, ako ne i stoljeća, da shvatimo ono o čemu nam ona govori. Njome smo stigli na potpuno novi teritorij (123). TEISTIČKA EVOLUCIJA ILI BIOLOGOS Collins je od voditelj velikog Američkog nacionalnog instituta za istraživanje ljudskog genoma godine u prisustvu predsjednika SAD-a Billa Clintona objavio je da je otkrivena tajna ljudskog genetskog koda, za koju je Clinton kazao da je ovo najvažnija, najčudesnija karta koju je čovječanstvo ikada iscrtalo. Ili, kako Collins tvrdi, da je to najčudesniji od svih jezika, jezik koji je dotad znao samo Bog pa ga stoga zove božji jezik. Nakon toga, Collins je postao vjernik, a njegova ključna tvrdnja je: Neograničen vremenom i prostorom, Bog je stvorio svemir i utemeljio prirodne zakone koji njime upravljaju. Nastojeći napučiti taj inače sterilan svemir živim stvorenjima, Bog je odabrao elegantan mehanizam evolucije da bi stvorio mikrobe, biljke i životinje svih vrsta. Najčudesnije, Bog je isti mehanizam namjerno odabrao da bi stvorio posebna stvorenja koja bi 7 Colllinsa spominje Luka Tomašević ali samo kao voditelja projekta za istraživanje genoma u članku Bioetički izazovi. Izazovi globalne bioetike i biotehnologije, Bogoslovska smotra, 76 (2006), br. 2, 410. s.

126 126 DIJALOG posjedovala inteligenciju, znanje o dobru i zlu, slobodnu volju i želju da s Njim ostvare iskren odnos. On je znao i to da će se ta stvorenja u konačnici oglušiti na moralni zakon. (196.). Collins je uvjeren da je ovo stajalište potpuno u skladu sa svim znanstvenim saznanjima o svemiru, čovjeku i evoluciji. Postavilo se i pitanje nazivlja. Collins smatra da teistička evolucija nije dobar naziv, jer protivnici vjernici ne vole izraz evolucija, a protivnici nevjernici ne vole izraz teistička, jer to implicira vjeru u Boga. Sadržajno bi se ova teorija mogla zvati krevolucija, ali i to ne zvuči dobro, stoga se on odlučuje za izraz biologos. Biologos je, smatra Collins, dobar jer sadrži riječ bios što znači život i to će za mnoge znanstvenike biti prihvatljivo jer se govori o životu, njegovu nastanku, te jer upućuje na znanosti kao što su biologija, biokemija itd. Za vjernike može biti prihvatljivo jer riječ je jedno od imena za Boga, bolje rečeno za Isusa Krista. Ivanovo evanđelje počinje s veličanstvenim proslovom: U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog... sve postade po njoj... Svemu što postade u njoj bijaše život (Iv 1, 1-3). Collins zaključuje: Biologos izražava uvjerenje da je Bog izvor sveg života, a da život izražava volju Boga (199). Biologos je, za razliku od Intelligent Design, više od znanstvene teorije; on je i svjetonazorski stav koji objedinjuje znanost i vjeru. Ovu tezu načelno je prihvaćao i papa Ivan Pavao II u poruci Papinskoj akademiji znanosti pišući da nas nova otkrića vode k tome da evoluciju priznamo kao ono što je više od pretpostavke. Papa je time prihvatio činjenicu evolucije ali je dodao kao duhovnu ravnotežu misao Pia XII: Ako je izvor ljudskog tijela živa materija koja je prethodno postojala, duhovnu dušu izravno je stvorio Bog. 8 OSPORAVANJA TEISTIČKE EVOLUCIJE Neki kritiziraju ovu teoriju, a Collins misli da je prvi razlog što je malo poznata taj što se na engleskom izdanju Googlea na svaku jedinicu o teističkoj evoluciji može naći 10 o kreacionizmu a 140 o inteligentnom dizajnu. Collins dodaje i jedan psihološki razlog za protivljenje ovoj teoriji. Naime, ova teorija harmonizira vjeru i znanost, a neki znanstvenici vole više sukobe nego harmoniju; za mnoge harmonija je dosadna. Zar na televiziji ili u medijima većina ne voli više sukobe nego harmoniju, više loše vijesti nego dobre. Udarna vijest je da je netko ubio nekoga, ali nije da su liječni- 8 Kard. Ch. Schoenborn se distancirao od ovoga naginjući više Inteligentnom dizajnu, v. Finding Design in Nature, New York Times,

127 FRANJO TOPIĆ 127 ci nekom spasili život. Jedan od onih koji osporavaju teističku evoluciju i kojega Collins respektira je R.C. Newman. 9 Nadalje, za neke znanstvenike teistička evolucija ili Biologos je još jedna od teorija o Bogu koji ispunjava pukotine jer stavlja Boga u evoluciju gdje nije potrebno. To se inače predbacuje i Inteligentnom dizajnu. Collins odgovara na ovu primjedbu da Biologos ne stavlja Boga u pukotine našeg znanja o prirodi, nego predlaže stavljanje Boga kao odgovor na pitanja na koja znanost ne može dati odgovore na pitanja: zašto je uopće svijet nastao, koji je smisao svijeta, što je svrha života, što je s čovjekom nakon smrti itd. Treba ovdje podsjetiti na nekoliko temeljnih ljudskih i filozofskih pitanja. Najveće tajne za ljudsku misao su: 1. Zašto uopće nešto postoji? 2. Kako pored apsolutnog postoji i relativno i 3. (što je isključivo kršćansko pitanje) Kako supostoji u jednoj osobi, tj. u osobi Isusa Krista apsolutno i relativno? No, nisu samo neki areligiozni znanstvenici protiv Biologosa nego i neki vjernici, možda još i više koji ne mogu prihvatiti da bi se Bog služio evolucijom koja je puna slučajnosti, nedorečenosti. Kako bi Bog mogao prepustiti slučajnosti nastanak života i svijeta, posebno duhovnog bića čovjeka? Collins smatra da je prvo potrebno da ne primjenjujemo svoje ograničene pojmove na neograničenog i apsolutnog Boga. Podsjećamo da se davno u teologiji došlo do postavke koju dobro ilustrira Augustin: Si comprehendis non est Deus (sve što znamo o Bogu nije Bog apofatička teologija). Bog je izvan prirode i izvan prostora i vremena kojim je čovjek bitno ograničen. S ovim premisama može se ustvrditi da je Bog kao sveznajući u času stvaranja mogao znati svaki detalj budućnosti pa i razvoja svemira i čovjeka. Stoga se čovjeku može činiti da je nastanak svemira i evolucija slučajna, ali iz Božje perspektive može biti da je proces određen i da je rezultat predviđen pa tako da kosmos i čovjek imaju zacrtani razvoj i svrhu (zgodno je primijetiti na ovom mjestu: kosmos znači grčki ures, nakit; Grci su smatrali da su bogovi stavili zvijezde na nebo kao nakit da bi nebesa izgledala ljudima ljepša). Za neke vjernike ova koncepcija je teško prihvatljiva zbog teškog pomirenja s biblijskim opisom stvaranja. No i ovdje se treba podcrtati da je krivo uzimati Bibliju kao znanstveni priručnik, što je bio i ključni razlog nesporazuma oko Galileja. Collins je uvjeren da teistička evolucija neće nestati ili biti osporena budućim znanstvenim otkrićima. On smatra da je ovo stajalište intelektualno utemeljeno, daje odgovore na mnoga inače zagonetna pitanja i omogućava znanosti i vjeri da jedna drugu osnaže kao dva čvrsta potpornja koja podupiru građevinu zvanu Istina (205). 9 R.C. Newman, Some Problems for theistic Evolution, Perspectives on Science and christian Faith 55 (2003),

128 128 DIJALOG Znanost je normalni i jedini način istraživanja prirode, svemira, čovjekova tijela, koji je ipak jedinstveno biće sastavljeno od duhovnog i materijalnog elementa no ona ne može dati odgovore na spomenuta ključna pitanja: Zašto je svijet stvoren? Zašto je čovjek stvoren? Šta je nakon smrti? Ateisti misle: ako nema odgovora na ta pitanja, ona nisu ni važna, ali to je nojevski pristup stvarnosti, jer ova su pitanja za svakog čovjeka bitna pa su bila bitna i za Collinsa koji je kroz vrhunsku znanost došao do vjere u Boga i koji skladno pomiruje i dopunjuje svoj znanstveni rad i svoja znanstvena saznanja s postojanjem Boga, s vjerom u Boga i praktičnim vjerskim životom. Znanstvena i posebno medicinska istraživanja time se izravnije dotičemo područja bioetike trebaju biti i etička, ali često etika, što znači teologija i duhovne znanosti, kasne u rješavanju etičkog pogleda na neka pitanja, a roditelji bolesnog djeteta ne pitaju za etičku utemeljenost nekog lijeka ili terapije nego pitaju kako se može njihovom dijetetu pomoći i spasiti ga (232). Collins zastupa da svi ljudi imaju urođeno znanje što je općenito dobro i što je zlo (236), što je temelj moralnog zakona i što, uz ostalo, bitno odvaja čovjeka od ostalog kozmosa i drugih živih bića. Prihvaća sljedeća načela bioetike (ne znam jesu li ona standardna za uobičajenu bioetiku): 1. Poštivanje autonomije pojedinca; 2. Pravedan odnos prema svim pacijentima; 3. Dobrohotnost obveza da se prema svima postupa u njihovom najboljem interesu; 4 Nezlobnost, što je naglašeno i Hipokratovom zakletvom. NEKOLIKO ZAKLJUČNIH MISLI Collinsov primjer pokazuje da znanost i vjera nisu u suprotnosti, nego da se znanost i vjera trebaju i mogu harmonizirati i to na tragu one Einsteinove: Znanost bez religije je sakata, religija bez znanosti je slijepa. Njegov slučaj pokazuje da su vjera i znanost dva različita nivoa diskursa i da ih ne treba izjednačavati nego usporedo promatrati, da se ne treba vjera miješati u neke znastvene postavke (kao što je bio slučaj kod Galilea) ali i da znanost ne treba nadomještati vjeru, nije znanost sacra doctrina, kao što se od teorije evolucije iskonstruirao čitav ateistički svjetonazor. Collins je vodio polemiku s najpopularnijim suvremenim ateističkim autorom Richardom Dawkinsom. 10 Collinsova koncepcija postavlja, po mom sudu, na ispravan način odnos religije i sekularizma. 10 Iluzija o Bogu, Izvori, Zagreb, Odgovor na ovu knjigu izišao je i u hrvatskom prijevodu: K. WARD, Zašto gotovo sigurno ima Boga. Sumnja u Dawkinsa, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2010.

129 FRANJO TOPIĆ 129 Collins posebno govori i o bioetici koja treba biti utemeljena na načelima moralnog zakona. Collinsov primjer je poticajan i ilustrativan, jer pokazuje da se preko znanosti može doći do vjere. I zaključujemo: Francis Collins apelira da nađemo mudrosti a, ako je nemamo, možemo je izmoliti pa da se zakopaju ratne sjekire između znanosti i vjere čiji se rat i u naše vrijeme nastavlja, a nije bio nužan kao što nisu ni drugi ratovi. Rat započinju ekstremisti na obje strane jer misle da će oni bolje proći time što će poraziti drugu stranu. Collins tvrdi: Bog ne ugrožava znanost, njime je ona ojačana. Nesumnjivo je i to da znanost ne ugrožava Boga. On ju je omogućio.. Od dobrih bilateralnih odnosa svijeta znanosti i svijeta duhovnosti, smatra Collins, ovise, preuzima gotovo doslovno riječi Gaudium et spes Drugog vatikanskog koncila: Naše nade, radosti i budućnost našeg svijeta (226). Francis S. Collins: The relationship between religion and secularism Collins s conception rightly describes the relationship between religion and secularism. Belief and science belong to different levels of the discourse, and they need to be compared, not equalized. Belief and science should and could be harmonized in the way suggested by Einstein in his famous saying: Science without religion is lame, religion without science is blind. Collins s case is quite instructive and motivating as is shows that the mind can reach belief through science. Keywords: belief, Collins, religion, science, secularism.

130

131 Emmanuel Levinas

132

133 Emanuel Levinas Smrt i vrijeme 1 UDK /UDC 1 Heidegger M. 1 Lévinas E PRVA PITANJA Petak, 7. novembar Ovdje je riječ, prije svega, o jednom kursu o vremenu o trajanju vremena. Riječ trajanje vremena je izabrana iz više razloga: Ona ukazuje na to da se ovdje ne postavlja pitanje šta je?. Na isti način, u jednom neobjavljenom predavanju koje prethodi Sein und Zeit-u, Hajdeger kaže da se ne može postaviti pitanje šta je vrijeme? jer se vrijeme samim tim posmatra kao bivstvovanje; U pasivnosti vremena, koja je samo strpljenje, ne postoji nikakva aktivnost (to se kaže u suprotnosti prema intencionalnom načinu pristupanja); Ta riječ izbjegava predstave toka i proticanja koje upućuju na neku tekućinu i nagovještavaju mogućnost mjerenja vremena (izmjereno vrijeme, satno vrijeme nije autentično vrijeme). Kao vremenovanje Zeitigung riječ trajanje izbjegava sva ova pogrešna razumijevanja, a takođe i brkanje onoga što protiče u vremenu i vremena samog; To je izraz koji posebno želi vremenu ostaviti njegov vlastiti modus. U trajanju vremena, čije se značenje ne smije odnositi na pojmovni par bivstvovanje-ništa kao na krajnju tačku odnošenja onog što je smisleno i svega što je umno i mišljivo, svega ljudskog, smrt predstavlja jednu tačku iz koje vrijeme izvlači sve svoje strpljenje, ono čekanje koje sebi uskraćuje intencionalnost čekanja strpljenje i dužina vremena, kaže jedna francuska poslovica, strpljenje kao emfaza pasivnosti. Otuda pravac ovoga kursa: smrt kao stpljenje vremena. To razmatranje smrti u perspektivi vremena (vremena koje se ne misli kao horizont bivstvovanja, vršenja 2 bivstvovanja) ne znači jednu filozofi- 1 Naslov izvornika: Emmanuel Lévinas, Dieu, la mort et le temps. Établissement du texte, notes et postface de Jacques Rollad, Édition Grasset & Fasquelle, Mi pišemo ess-a-nce sa jednim a kako bismo tom riječju označili glagolski smisao riječi bivstvovanje: samovršenje bivstvovanja, Sein različito od Seiendes (De Dieu qui vient à l idée, Paris, Vrin, 1982, p. 78). Prethodna napomena u Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja (Jasen, Nikšić ) je bila leksički i ortografski manje odvažna, mada je misao bila u potpunosti ista: Dominantna napomena koja je neophodna za razumijevanje

134 134 DIJALOG ju Sein zum Tode. Ono se, dakle, razlikuje od Hajdegerovog mišljenja, i to ma kakav da je dug svakog savremenog istraživača u odnosu na Hajdegera dug koji mu se duguje često sa žaljenjem. Međutim, ako Sein zum Tode, koje bivstvovanje postavlja kao ekvivalentno sa ništa, izgleda da smrt ne postavlja tačno u vrijeme, onda to odbijanje da se vrijeme i smrt razmatraju u odnosu na bivstvovanje ipak ne zadržava lakoću pribježišta u vječnom životu. Smrt je ireverzibilna (vidi knjigu Jankeljeviča /Jankélévich/ 3 u kojoj od prve stranice ja znam da ću morati da umirem svoju smrt). Ali, da li je to što se otvara sa smrću ništa ili je nešto nepoznato? Da li se bivstvovanje ka smrti svodi na ontološku dilemu bivstvovanje-ništa? To je pitanje koje se ovdje postavlja. Jer redukcija smrti na dilemu bivstvovanjeništa predstavlja jedan izokrenuti dogmatizam, ma kakvo bilo osjećanje čitave jedne generacije koja je bila nepovjerljiva prema pozitivnom dogmatizmu besmrtnosti duše koga je ona smatrala kao najslađi opijum za narod. Na prvi pogled nam izgleda da sve ono što možemo reći i misliti o smrti i umiranju, kao i o njihovoj neizbježnosti, potiče iz druge ruke. Mi to znamo ili po čuvenju ili putem empirijskog znanja. Sve što o njima znamo dolazi nam od jezika koji ih imenuje i koji izriče stavove: opšte, poslovične, poetske ili religiozne iskaze. Ovo znanje nam dolazi iz iskustva ili iz posmatranja drugih ljudi, ponašanja onih koji umiru i koji su smrtni, koji znaju svoju smrt i koji je zaboravljaju (što ovdje ne treba razumjeti kao razonodu: postoji zaborav smrti koji nije razonoda). Da li se smrt može odvojiti od relacije prema drugome? Negativni karakter smrti (uništenje) je upisan u mržnju ili u želju za ubistvom. U relaciji prema drugome mi smrt mislimo u njenom negativitetu. Mi to saznanje stičemo putem svakodnevnog ili naučnog znanja. Smrt za živa bića predstavlja nestajanje izražajnih pokreta koji su činili da se ona pojave kao živa ona kretanja koja su uvijek odgovori. Smrt će prije svega pogoditi tu autonomiju i izražajnost kretnji koja (izražajnost) ide tako daleko da pokrije nekoga u njegovom licu. Smrt je ono što je bez-odgovora (le sans-réponse). Te kretnje skrivaju, one informišu o vegetativnim kretanjima. Umiranje ogolijeva ono što je tako pokriveno i predaje ga medicinskom ispitivanju. Umiranje, kada se razumije polazeći od jezika i od posmatranja umiranja drugog čovjeka, označava jedno zaustavljanje ovih pokreta i svođenje ovog diskursa i samog njegovog naslova treba da se istakne odmah na početku ove knjige, mada će se često ponavljati u toku rada: izraz essence ovdje izražava bivstvovanje za razliku od bivstvujućeg, njemačko Sein za razliku od Seiendes, latinsko esse za razliku od skolastičkog ens. Nismo se usudili da pišemo essance kako bi zahtijevala istorija jezika u kome sufiks -ance koji potiče od antia ili od entia označava apstraktne imenice djelovanja. 3 Jankélévich, La Mort, Paris, Flammarion, 1966.

135 EMANUEL LEVINAS 135 nekoga na nešto što je moguće rastaviti jednu imobilizaciju. Nema preobražaja, nego uništenje, kraj jednog bića, zaustavljanje tih kretanja koja su takođe bili znaci (vidi u Fedonu, 117e-118e, Sokratova smrt). Uništenje jednog načina bivstvovanja koji dominira svim ostalim (lice), s onu stranu objektivnog ostatka materije koja i dalje postoji, čak i kada se raspada i rasipa. Smrt se pojavljuje kao prelaz od bivstvovanja ka više-ne-bivstvovanju shvaćenom kao rezultat jedne logičke operacije: negacije. Ali, u isto vrijeme smrt je polazak: ona je preminuće. (U toj predstavi polaska ipak ostaje zadržana negativnost). Polazak prema nepoznatom, polazak bez povratka, polazak bez ostavljanja adrese. Smrt smrt drugoga se ne odvaja od tog dramatičnog karaktera, ona je potresenost par excellence, afektivna pogođenost par excellence. U vezi s tim treba pogledati podsjećanje na Sokratovu smrt na početku i na kraju Fedona. Pored onih koji u toj smrti nalaze sve razloge za nadanje, izvjesni među njima (Apolodor, žene ) plaču više nego što treba, plaču bez mjere: kao da se ljudska priroda ne iscrpljuje kroz mjeru, kao da u smrti postoji neka prekomjernost. Ona je naprosto prelaz, puki polazak pa ipak izvor potresenosti nasuprot svakom pokušaju utjehe. Moja relacija prema smrti nikako se ne ograničava na to znanje iz druge ruke. Za Hajdegera (vidi Sein und Zeit) ona je izvjesnost par excellence. Postoji jedno a priori smrti. Hajdeger smrt označava izvjesnom do te mjere da u toj izvjesnosti smrti vidi izvor same izvjesnosti i tako odbija da tu izvjesnost izvede iz iskustva smrti drugih. Nije, međutim, izvjesno da bi smrt mogla da bude označena kao izvjesnost, kao što je još manje izvjesno da ona ima značenje uništenja. Moja relacija prema smrti se uspostavlja takođe i preko emocionalnog i intelektualnog odjeka onog znanja koje imam o smrti drugih. Ali ta relacija stoji u nesrazmjeri u odnosu na svako iskustvo iz druge ruke. Otuda pitanje: može li se relacija prema smrti, način na koji smrt pogađa naš život, njena provala u vrijeme ili njeno izbacivanje izvan vremena koja se naslućuje u strahu ili u tjeskobi može li se, dakle, ta relacija još uporediti sa znanjem i, prema tome, sa iskustvom, s jednom objavom? Ne znači li ta nemogućnost da se smrt svede na iskustvo, ta otrcana istina nemogućnosti iskustva smrti, jednog ne-dodirivanja između života i smrti, jednu emotivnu pogođenost koja je pasivnija od traume? Kao da bi postojala jedna pasivnost s onu stranu šoka. Cijepanje koje potresa više od sadašnjosti, a priori više a priori. Smrtnost kao taj modalitet vremena koji se ne smije redukovati na neku anticipaciju, makar ona bila i pasivna, modalitet nesvodiv na iskustvo, na razumijevanje ničega. I ne treba suviše brzo zaključiti da je samo ništa zastrašujuće, kao što se to događa u jednoj filozofiji u kojoj je čo-

136 136 DIJALOG vjek jedno bivstvujuće koje ima da bude, koje istrajava u svom bivstvovanju, a da se pri tom ne pita u čemu leže to zastrašujuće i ono zastrašeno. Ovdje smrt poprima jedan smisao koji je drukčiji od iskustva smrti. Jedan smisao koji potiče od smrti drugoga, od onoga što nas tu pogađa i što nas se tiče. Jedna smrt bez iskustva, a ipak zastrašujuća; ne znači li to da struktura vremena nije intencionalna, da se ne sastoji od protencija i retencija koje su modusi iskustva? ŠTA ZNAMO O SMRTI? Petak, 14. novembar, Šta mi znamo o smrti, šta je smrt? Prema iskustvu ona znači obustavljanje nekog ponašanja, obustavu izražajnih pokreta i fizioloških kretanja ili procesa koji su umotani u izražajne pokrete, njima prikriveni i tako oblikuju nešto što se pokazuje, bolje reći nekog ko se pokazuje, još bolje: ko se izražava. Taj izraz je nešto više od pokazivanja, više od manifestovanja. Bolest već predstavlja odstupanje od ovih izražajnih i bioloških kretnji i već je poziv na liječenje. Ljudski život je zaodijevanje fizioloških procesa: on je uljudnost i pristojnost. On predstavlja jedno sakrivanje, jedno odijevanje koje je istovremeno i jedno odolijevanje, jer on predstavlja jedno povezivanje. (Postoji čitavo jedno emfatičko stepenovanje između pokazati, odjenuti, udružiti se). Smrt predstavlja neizlječivo odstupanje: biološka kretanja gube svaku zavisnost od značenja, izraza. Smrt je raspadanje, ona je bez-odgovora. Kroz tu izražajnost svoga držanja koja zaodijeva biološko bivstvovanje i koja ga razodijeva s onu stranu svake nagosti: sve dotle da od tog bivstvovanja postaje jedno lice izražava se neko, neko drugi od mene, od mene diferentan, a koji se izražava dotle da mi postaje ne-indiferentan, da postaje neko ko me nosi i podnosi. Neko ko umire: lice koje postaje maska. Izraz nestaje. Iskustvo smrti koja nije moja je iskustvo smrti nekoga, nekoga ko se već nalazi s one strane bioloških procesa, osobe koja je sa mnom povezana kao neko. Fenomenološki posmatrano, duša je, supstancijalizovana kao nešto, ono što se pokazuje u ne-postvarenom licu, u izrazu i nešto što, u tom pojavljivanju, posjeduje okosnicu i što obrazuje oštrinu (vršak) nekoga. To što Dekart, protestujući protiv slike kormilara u svom čamcu, čini tjelesnim, ono što kod Lajbnica postaje monada, a kod Platona duša koja motri ideje, to što Spinoza misli kao modus mišljenja to se fenomenološki dâ opisati kao lice. Bez te fenomenologije, mi smo prisiljeni na supstancijalizaciju duše. Tada se ovdje postavlja jedan problem koji je drukčiji od biti ili ne biti, problem koji leži prije toga pitanja.

137 EMANUEL LEVINAS 137 Uprkos onome što izgleda na prvi pogled, smrt nekoga nije empirijska faktičnost (smrt kao empirijska činjenica čiju bi univerzalnost mogla sugerisati jedino indukcija); ona se ne iscrpljuje u toj formi pojavljivanja. Neko ko se izražava u svojoj ogoljenosti lice je neko ko apeluje na mene dotle da se smješta pod moju odgovornost: od sada ja ima da odgovaram za njega. Svi pokreti drugoga su znaci meni upućeni. Da preuzmemo stepenovanje koje smo ranije skicirali: pokazati se, izraziti se, povezati se, biti meni povjeren. Drugi koji se izražava meni je povjeren. Ne postoji dug s obzirom na drugoga jer ono što se duguje ne može se otplatiti nikada nismo oslobođeni duga. Drugi me upojedinjuje u odgovornosti koju imam za njega. Smrt drugoga koji umire pogađa me u samom mom identitetu odgovornog ja identitetu koji nije supstancijalan, niti je puka koherentnost različitih akata identifikovanja, nego je sačinjen od neizrecive odgovornosti. Stvar je u tome da moja pogođenost smrću drugoga čini moju relaciju prema njegovoj smrti. Ta je pogođenost, u mojoj relaciji, moje klanjanje pred nekim ko više ne odgovara, ona je već krivica jedna krivica onoga koji je preživio. Pod izgovorom da ta relacija ne posjeduje identitet ni koincidenciju onog što je doživljeno sa samim sobom i da se opredmećuje samo u spoljašnjim iskustvima, ona se svodi na iskustvo iz druge ruke. To pretpostavlja da je identitet Istog sa samim sobom izvor svega smisla. Ali, zar relacija prema drugom i prema njegovoj smrti ne upućuje nazad na jedan drugi izvor smisla? Umiranje, kao umiranje drugog, potresa identitet moga Ja, ono je smisleno u njegovom raskidanju Istog, njegovom raskidanju moga Ja, njegovom raskidanju Istog u mome Ja. Na taj način moja relacija prema smrti drugoga nije jedino ni znanje iz druge ruke, ni privilegovano iskustvo smrti. Hajdeger u Sein und Zeit-u smrt misli kao izvjesnost par excellence, kao mogućnost koja je izvjesna i njen smiso ograničava na uništenje. Gewissheit to je ono što u smrti postoji kao vlastito, kao ne-otuđivo, kao ono što je u njoj eigentlich. Gewissheit smrti je toliko Gewissheit da je ona izvor cjelokupnog Gewissen (vidi 52). Ovdje se postavlja sljedeći problem: da li relacija prema smrti drugoga ne očituje i ne artikuliše svoj smisao kroz dubinu potresenosti, kroz dubinu strahotnog koje se osjeća pred smrću drugoga? Da li je ispravno da se to strahotno mjeri prema conatus-u, prema istrajavanju-u-mom-bivstvovanju, prema poređenju sa opasnošću koja pritiska moje bivstvovanje postavljajući tu prijetnju kao jedini izvor afektivnosti? Kod Hajdegera je tjeskoba izvor sve afektivnosti; ona je tjeskoba oko bivstvovanja (strah je podređen tjeskobi, on je njena modifikacija). Pitanje: da li je strahotno izvedeno? Relacija prema smrti je mišljena kao iskustvo ničega u vremenu. Mi ovdje tragamo za drugim dimenzijama smisla, kako za smislom vremena, tako i za smislom smrti.

138 138 DIJALOG Ne radi se o tome da se ospori negativni aspekt koji se povezuje sa relacijom prema smrti drugoga (mržnja je već negacija). Ali događaj smrti premašuje intenciju koju izgleda da ispunjava, a smrt ukazuje na jedan smisao koji iznenađuje kao da bi uništenje moglo uvesti u jedan smisao koji se ne ograničava na ništa. Smrt predstavlja imobilizaciju pokretljivosti lica koje unaprijed poriče smrt; ona je borba između govora i njegove negacije (vidi u Fedonu opis Sokratove smrti), borba u kojoj smrt potvrđuje negativnu moć (vidi posljednje Sokratove riječi). Smrt je istovremeno ozdravljenje i nemoć; dvosmislenost koja, možda, ukazuje na jednu drugu dimenziju smisla osim onoga prema kome se smrt misli u alternativi biti ne biti. Dvosmislenost: zagonetka. Smrt je polazak, preminuće, negativnost čije je odredište nepoznato. Ne mora li se tada smrt misliti kao pitanje jedne neodređenosti koja je takva da se ne može reći kako se ona postavlja kao problem polazeći od njenih datosti? Smrt kao polazak bez povratka, pitanje bez datosti, čist znak pitanja (upitnik!). Činjenica da je Sokrat u Fedonu, koji je pozvan da potvrdi svemoć bivstvovanja, jedini savršeno srećan, zatim da se upliće jedan dramatičan događaj, da je prizor smrti nepodnošljiv ili da je to samo za muževni senzibilitet sve to naglašava dramatičan karakter smrti drugoga. Smrt je skandal, kriza, čak i u Fedonu. Mogu li se ta kriza i taj skandal svesti na uništenje koje neko trpi? U Fedonu nedostaje jedna ličnost -Platon. On ne učestvuje, on se povlači. Odatle pridolazi jedna dodatna dvosmislenost. Nije li smrt nešto drugo od dijalektike bivstvovanje-ništa u proticanju vremena? Iscrpljuju li svršetak i negativnost smrt drugoga? Svršetak je samo jedan momenat smrti momenat čija druga strana ne bi bila svijest ili razumijevanje, nego pitanje, pitanje koje se razlikuje od svih onih koja se postavljaju kao problemi. Relacija prema smrti drugoga, spoljašnja relacija, sadržavala je jednu unutrašnjost (koja se, međutim, ne svodi na iskustvo). Da li je to drukčije sa relacijom prema mojoj smrti? U filozofiji se relacija prema mojoj smrti opisuje kao tjeskoba i svodi se na razumijevanje ničega. Kada se dotiče pitanje relacije prema mojoj smrti, tada je sačuvana struktura razumijevanja. Intencionalnost čuva identitet Istog, ona označava mišljenje koje misli po svojoj mjeri, mišljenje shvaćeno po modelu predstavljanja-osadašnjenja onoga što je dato, po modelu noetičko-noematičke korelacije. Ali, potresenost smrću je afektivnost, pasivnost, potresenost onim što je bez-mjerno, pogođenost sadašnjosti od strane onoga što je ne-sadašnjost, intimnije od svake intimnosti, sve do cijepanja, a posteriori starije od svakog a priori, nepamtljiva i nemišljiva dijahronija koju je nemoguće svesti na iskustvo.

139 EMANUEL LEVINAS 139 Relacija prema smrti, starija od svakog iskustva, nije nikakva vizija bivstvovanja ili ničega. Intencionalnost nije tajna onog ljudskog. Ljudsko esse nije conatus, nego odrješenje-od-bivstvovanja i rastanak (adieu, zbogom). Smrt: smrtnost kao da je zahtijeva i traži trajanje vremena. SMRT DRUGOGA I MOJA SMRT Petak, 21. novembar, Opis relacije prema smrti drugoga i prema našoj vlastitoj smrti dovodi do neuobičajenih iskaza koje će danas biti potrebno produbiti. Relacija prema smrti drugoga nije ni znanje o smrti drugoga, niti iskustvo o toj smrti u samom njenom načinu uništenja bivstvovanja (ako se, kao što se uopšeno smatra, ta smrt svodi na to uništenje). Ne postoji znanje o toj iz-uzetnoj relalaciji (iz-uzetak: shvatiti i isključiti iz uobičajenog slijeda). To uništenje nije fenomenalno, niti pruža mjesto za bilo kakvo podudaranje svijesti sa njim (a što predstavlja dvije dimenzije znanja). Čisto znanje (= doživljaj, podudaranje) od smrti drugoga zadržava samo spoljašnje pojave jednog procesa (imobilizacije) u kome skončava neko ko se do tada izražavao. Odnos prema smrti u njenom iz-uzetku ma kakvo bilo njeno značenje u odnosu na bivstvovanje i na ništa, ona je izuzetak koji smrti pribavlja dubinu nije ni viđenje ni usmjerenost (ni motrenje bivstvovanja, kao kod Platona, ni usmjerenost na ništavilo, kao kod Hajdegera), čisto emocionalan odnos koji potresa na osnovu jednog osjećanja koje ne potiče od djelovanja nekog prethodnog znanja na našu osjećajnost i na naš intelekt. Radi se o emociji, jednom kretanju i nespokoju u nepoznatom. Ta emocija nema, kako je smatrao Huserl, predstavu za osnovu (Huserl je prvi uveo u emociju jedan smisao, ali taj smisao još kod njega počiva na znanju). Ali nju isto tako ne oživljava neka, specifično aksiološka, intencionalnost, kao kod Šelera (Scheler), koja na taj način zadržava za emociju jednu, specifično ontološku, otkrivajuću otvorenost. Kod Šelera je emocija od početka usmjerena na vrijednost, ali zadržava otvorenost, ona je još shvaćena kao otkriće (vrijednosti). Ona, dakle, time još zadržava ontološku strukturu. Ovdje se, pak, radi o jednoj afektivnosti bez intencionalnosti (kao što je dobro primijetio Mišel Anri (Michel Henry) u svojoj knjizi Essence de la manifestation 4 ). Ipak, emocionalno stanje koje se ovdje opisuje radikalno se razlikuje od inertnosti osjetilnog stanja o kome je bilo riječi u sensualističkom empirizmu. Ne-intencionalnost pa ipak ne-statičko stanje. 4 M. Henry, L Eessence de la manifestation. Paris, P. U. F

140 140 DIJALOG Nije li ne-mir emocije upravo pitanje koje bi, u blizini smrti, imalo svoje ishodište? Emocija kao smjernost i klanjanje pred smrću, to jest emocija kao pitanje koje, u svom postavljanju pitanja, ne sadrži elemente odgovora. Pitanje koje se navrće na taj dublji odnos prema beskonačnom što je samo vrijeme (vrijeme kao odnos prema beskonačnom). Emocionalni odnos prema smrti drugoga. Strah ili hrabrost ali i, s onu stranu saosjećanja i solidarnosti sa drugim, odgovornost za njega u nepoznatom. Ali nepoznato nije sa svoje strane objektivisano ni tematizovano, smjerano ili viđeno, nego je nemir u kome jedno pitanje sebe ispituje, pitanje koje se ne može obratiti u odgovor nemir u kome se odgovor ograničava na odgovornost onoga koji pita ili koji žudi za znanjem. Drugi me se tiče kao bližnji. U svakoj smrti se ističe blizina bližnjeg, odgovornost nadživjelog, odgovornost koju približavanje blizine pokreće i potresa. Nemir koji nije tematizovanje, nije intencionalnost, pa makar ona bila samo signitivna. Nemir koji je, na taj način, otporan u odnosu na svako pojavljivanje, na svaki fenomenalni aspekt, kao da emocija ide kroz pitanje, ne sretajući nikakav kviditet, prema toj oštrici smrti i uspostavlja nepoznato koje nije čisto negativno, nego je u blizini bez znanja. Kao da pitanje ide s onu stranu formi koje se pojavljuju, s onu stranu bivstvovanja i privida i za koje se upravo zato može reći da je duboko. Time se ovdje iznova postavlja pitanje smisla emocionalnosti koje se, prema Hajdegeru, može svesti na sučeljavanje sa ništa u tjeskobi. Ta nesvodivost emocionalnog se čak pokazuje u sokratovskom naporu iz Fedona, dijalogu koji stremi ka tome da u smrti spozna blještavilo bivstvovanja (smrt = biti ogoljen, bez ikakvog vela, biti takav kakav se obećava filozofu i koji tek sa dokrajčivanjem sa tjelesnošću sija u svojoj božanskosti). Čak ni tu blizina umirućeg Sokrata ne gubi afektivnu rezonancu, dok spoznavanje u umiranju toga oglašavanja bivstvovanja (Sokrat će najzad biti vidljiv u smrti) nastupa kao racionalni diskurs znanja, kao teorija. To je cjelokupna intencija Fedona: teorija je jača od straha od smrti. Ali, čak i u tom dijalogu postoji prekomjernost emocije: Apolodor plače više nego drugi, on plače preko mjere a žene se moraju odstraniti. U čemu leži smisao te afektivnosti i tih suza? Možda ne bi trebalo tu emociju prebrzo interpretirati kao intencionalnost i time je svesti na otvorenost prema ničemu ili prema bivstvovanju u njegovoj povezanosti ni sa čim na otvorenost jedne ontološke dimenzije. Kao što se mogla dovesti u pitanje povezanost afektivnost-predstava kod Huserla, tako se treba zapitati da li se sva afektivnost vraća na tjeskobu shvaćenu kao neminovnost ništavila da li se afektivnost budi tek u jednom bivstvujućem koje istrajava u svom bivstvovanju (conatus), da li je conatus čovječnost čovje-

141 EMANUEL LEVINAS 141 ka, da li je čovječnost čovjeka u tome da ima-da-bude. To neizbježno vodi u raspravu sa Hajdegerom. Ako se emocija ne korijeni u tjeskobi, tada je doveden u pitanje ontološki smisao emocije i, povrh toga, uloga intencionalnosti. Možda nije nužno smatrati da je intencionalnost posljednja tajna psihizma. Vrijeme nije ograničenje bivstvovanja, nego njegova relacija sa beskonačnim. Smrt nije uništenje, nego nužno pitanje kako bi se dogodila ta relacija sa beskonačnim ili vrijeme. Isti se problemi postavljaju kada je riječ o smrti kao mojoj smrti. Relacija prema mom vlastitom umiranju nema smisao znanja ili iskustva makar to bilo u smislu slutnje ili predznanja. Mi ne znamo, mi ne možemo prisustvovati svom uništenju (ukoliko je uopšte smrt uništenje) ne samo zbog ničega koje ne može nastupiti kao događaj koji bi se mogao tematizovati (vidi Epikura: Ako ti jesi, smrt nije; ako je ona tu tebe više nema ). Moja relacija prema mojoj smrti je ne-znanje o samom umiranju jedno ne-znanje koje ipak nije odsustvo relacije. Može li se opisati ta relacija? To što jezik naziva smrću i što se opaža kao nečiji svršetak to bi takođe označavalo jednu eventualnost prenosivu i na samoga sebe. Prenos koji nije ništa mehaničko, nego pripada drami ili uplitanju moga vlastitog Ja i predstavlja presijecanje niti moga vlastitog trajanja ili čini čvor u toj niti, kao da vrijeme koje traje moje ja povlači u dužinu. Jedna primjedba o razumijevanju vremena koje je ovdje izloženo: Trajanje vremena kao relacija prema beskonačnom, prema nesadrživom, prema Diferentnom. Relacija prema Diferentnom koja je, međutim, ne-idiferentna i u kojoj je dijahrinija kao ono u drugog-u-istom a da Drugo ne može stupiti u Isto. Smjernost nepamtljivog pred nepredvidljivim. Vrijeme je istovremeno to Drugo-u-Istom i to Drugo koje ne može da bude zajedno sa Istim, ne može biti sinhrono. Vrijeme bi, prema tome, bilo uznemiravanje Istog kroz Drugo, a da pritom Isto nikada ne bi moglo shvatiti i obuhvatiti Drugo. Oštrina toga prenosa se odnosi na cjelinu značenjâ smrti drugoga i na kontekst u kome se smrt prenosi. Prenos, svakako ali prenos koji se ne događa na indiferentan način, nego pripada zapletu Jastva, njegovom identifikovanju. Kako da se misli Ja u svom identitetu, svojoj jedinosti ili kako da se misli ta jedinost Ja? Može li se ono misliti kao identifikovana stvar (identitet stvari: niz viđenja koja se uzajamno potvrđuju, slaganje intencija)? Mora li se Ja misliti kao identifikovanje u refleksiji o sebi koja izjednačava drugo sa sobom po cijenu da se više ne može razlikovati od tako obrazovanog totaliteta? Nijedno od ovih rješenja nije uvjerljivo; potrebno je tražiti neko treće.

142 142 DIJALOG Ja ili ja u mojoj pojedinačnosti je neko ko izmiče svom pojmu. Ja izbija u svojoj jedinosti samo tako što odgovara za drugoga jednom odgovornošću od koje nema bježanja, jednom odgovornošću od koje se ja nikada ne oslobađa. Ja je identitet sebe sama koje nastaje iz nemogućnosti da bude zamijenjeno obaveznost koja premašuje svako dugovanje i tako strpljenje čiju pasivnost ne može poreći nikakvo preuzimanje. Ako jedinost Ja leži u tom strpljenju jednom strpljenju na koje se mora odvažiti i u mogućem slučaju bez-smislenosti, strpljenju koje čak dolikuje i pred otkrićem samovolje tada je moguće jedno strpljenje koje se ne može isplatiti. Potrebna je jedna otvorenost prema dimenziji koja predstavlja otkrivenost, čineći smiješnim dostojanstvo ili čistotu strpljenja, kaljajući ga. Ako strpljenje ima jedan smisao kao neizbježna obaveza, onda taj smisao postaje samodovoljnost i institucija, ukoliko u dubljem sloju ne postoji podozrenje zbog besmisla. Prema tome, potrebno je da u egoitetu Ja postoji odvažnost jednog ne-smisla, jedne ludosti. Ako ta odvažnost ne bi bila prisutna, strpljenje bi zadobilo jedan status i izgubilo bi svoj pasivitet. Mogućnost ne-smisla koji je u stanju da protjera svaki poduhvat koji bi mogao da prodre u pasivnost strpljenja predstavlja to smjerno klanjanje pred smrću koja nije smisao, ne može se smjestiti, ni lokalizovati, niti objektivirati aspekt jedne nemišljive, neslućene dimenzije. Ne-znanje, ne-smisao smrti, klanjanje pred ne-smislom smrti, upravo je to ono što je neizbježno za samu jedinost Ja, za dramu njegove jedinosti. Ne-znanje koje se izražava u iskustvu kroz moje neznanje časa moje smrti neznanje na osnovu koga ja neuvijeno izvlači čekove bez pokrića kao da raspolaže sa vječnošću. To je razlog što se to neznanje i ta nebriga ne smiju interpretirati kao razonoda ili kao pad u propadanje. Umjesto da se dade opisati u njenom vlastitom događaju, smrt nas dotiče svojim ne-smislom. Znak koji, kako izgleda, smrt postavlja u naše vrijeme (= naš odnos prema beskonačnom) je čist znak pitanja: otvorenost prema onom što ne daje nikakvu mogućnost za odgovor. Pitanje koje već predstavlja jedan modalitet relacije prema onostranom bivstvovanja. Prethodne tvrdnje počivaju na izvjesnom broju pretpostavki koje je sada potrebno osvijetliti: Ako ne postoji nikakvo iskustvo smrti, onda se mora dovesti u pitanje interpretacija smrti kao intencionalnosti; Preuzimanje afektivnosti u relacije prema smrti drugoga i prema mojoj vlastitoj smrti smiješta te relacije unutar relacije prema Diferentnom, prema onom-što-je-bez-zajedničke-mjere, a što nikakvo sjećanje ili anticipacija ne bi mogli sabrati u sinhroniju;

143 EMANUEL LEVINAS 143 Da unutar te relacije relacija prema smrti nastupa kao pitanje pred drugim, pred njegovom bezmjernošću i upravo tu mi tražimo odnos između vremena i smrti; Intencionalnost koja kod Huserla ispreda čipku vremena nije posljednja tajna duševno-duhovnog života; Ljudsko esse nije izvorno conatus, nego talaštvo, talac drugoga. Afektivnost ne uranja svoje korijenje u tjeskobu kao tjeskobu pred ništavilom. Sve se ovo mora ponovo preuzeti u dijalogu sa Hajdegerom kod koga se, na jedan drugi način, potvrđuje tijesna veza smrti i vremena. NEIZBJEŽAN PRELAZ: HAJDEGER Petak, 28. novembar, Smrt: pitanje koje više uznemirava u svom ne-spokoju, nego u postavljanju problema. Nemir: ono-što-nema-počinka. Nemir nije modalitet intencionalnosti. Naprotiv, intencionalnost je jedan modalitet toga ne-počivatiu-sebi nemira. Emociju koju pokreće to pitanje ne treba neposredno interpretirati kroz odnos prema paru bivstvovanje-ništa, suprotno onom mišljenju koje u bivstvovanju čovjeka vidi conatus, a smrt kao prijetnju za istrajavanje u njemu i napokon u tjeskobi izvor sve afektivnosti. Ovdje se predlaže jedno ljudsko koje je ljudskije od conatus-a i koje bi bilo držanje-budnim, budnost (budnost koja nije budnost prema nečemu) buđenje onog za-sebe koje je sebi dovoljno u svom identitetu, buđenje kroz nerastvorivu drugost drugoga, neprekidno triježnjenje Istog opijenog samim sobom. To buđenje treba misliti kao buđenje u budnosti: buđenje kao takvo postaje jedno stanje potrebno je, dakle, jedno buđenje tog buđenja. Postoji jedna iteracija buđenja. Buđenje kroz bezmjernost ili beskonačno drugo. To držanje-u-budnosti, kada se misli konkretno i do svoje emfaze, postaje odgovornost za drugoga odgovornost taoca. Buđenje koje se nikada ne zaustavlja: nema se nikakav dug naspram drugoga. Buđenje kroz beskonačno ali koje se konkretno događa kao neodoljiv poziv na odgovornost. Otuda pasivnost: ja ni u jednom trenutku ne mogu biti spokojno za-mene. Pasivnost ili strpljenje koje se proteže kao dužina vremena. Vrijeme bi bilo jedan način klanjanja pred beskonačnim, bez mogućnosti da se ono ikada sadrži ili shvati. To nikada bi bilo kao uvijek vremena. (Jedna takva pasivnost, pasivnost taoca, ne može egzistirati u organizovanom društvu, državi, itd.). Buđenje u kome je nepoznatô ili ne-smisao smrti sprečavanje svakog ustoličenja u bilo kakvu vrlinu strpljenja i u kome ono strahotno izbija kao nesrazmjer između mene i beskonačnog kao pred-bogom-biti, kao samo ka-bogu.

144 144 DIJALOG Ove izjave se odnose na to da se relacija između smrti i vremena misli na jedan određen način. Ovaj odnos je u jednom drugom duhu, ali sa krajnjom strogošću i intenzitetom, izložio Hajdeger. Najprije je potrebno razmotriti kontekst u kome se postavlja to pitanje, paragrafe od 1 do 44 Sein und Zeit-a. (Manje je riječ o smrti u posljednjim Hajdegerovim spisima). Taj prvi dio uvodi pitanje koje je ovaj filozof obnovio, naime pitanje fundamentalne ontologije koje obrađuje glagolsko značenje bivstvovanja. Time je Hajdeger oživio glagolski zvučni ton bivstvovanja u njegovoj razlici prema bivstvujućem (bivstvujuće: supstantivno značenje bivstvovanja, ono što se pokazuje, što se može tematizovati; gramatički kazano: ime, imenica 5 ). Ljudi, prije svake eksplicitne ontologije, već uvijek razumijevaju glagol biti. On se razumijeva preontološki, tj. bez punog razumijevanja te, prema tome, traži pogodno tlo za pitanja. Prema tome, u preontološkom razumijevanju bivstvovanja nalazi se pitanje bivstvovanja koje tako postaje pitanje koje unaprijed posjeduje odgovor. Potrebno se, dakle, približiti smislu bivstvovanja polazeći od čovjeka koji predstavlja jedno bivstvujuće koje razumijeva bivstvovanje i koje se o njemu pita, pitajući se o bivstvovanju. Ali, pitatati o bivstvovanju ne znači postaviti jedno banalno pitanje o konstituciji bilo kog bivstvujućeg. To ispitivanje ne predstavlja nikakvu psihološku posebnost, nego je, naprotiv, suštastveno čovjeku (ali ne u smislu suštinskog spinozističkog atributa). To pitanje bi bilo suštastveno utoliko ukoliko čini vlastiti način bivstvovanja čovjeka. Suštinski atribut čovjeka se sastoji u tome da na određen način ima da bude. Način na koji čovjek jeste, na koji vrši svoju stvar bivstvovanja, na koji vodi svoj tok bivstvovanja, čini njegovo bivstvovanje u glagolskom smislu riječi, a ono se upravo sastoji u tome da se pita o smislu glagola biti. Jedno takvo ispitivanje ne znači nikakvo predstavljanje nego znači vršenje svoga hoda bivstvovanja, znači imati-da-se-bude: to ne znači stopiti se sa bivstvovanjem koje treba razumjeti, nego zahvatiti njegove mogućnosti. Bivstvovanje i njegovo značenje su toliko značajni za čovjeka da predstavljaju njegovu vlastitu stvar. Relacija između onoga što je u pitanju i samog ispitivanja predstavlja jednu jedinstvenu relaciju; to je sama činjenica da se ima svoja vlastita stvar, uvijek mojost, Jemeinigkeit. Ta tijesna povezanost između ispitivanja i onoga što je u pitanju dopušta da se, po prvi put sa tolikom strogošću, Ja izvede iz ontologije, da se izvede iz bivstvovanja, da se personalno izvede iz ontološkog. Vidi 9. paragraf: Dasein ima jednu Jemeinigkeit i, zato što ima Jemeinigkeit, on (ono) je Ich. Sama ta činjenica mojosti mjeri način na koji smo pogođeni od strane bivstvovanja i koji konkretno znači moći-biti 6. 5 Vidi: Drukčije od bivstva, s Vidi: De Dieu qui vient à l idée, pp

145 EMANUEL LEVINAS 145 Budući da čovjek kao svoju vlastitu stvar (u smislu Sache, mada se ta riječ ne pojavljuje u Sein und Zeit-u) ima da ispuni, da izvrši, da vodi svoje bivstvovanje prema svom toku bivstvovanja, njegova se suština sastoji u tome da ima-da-bude. On, dakle, jeste u svom postavljanju pitanja, on pita. Mora da postoji jedna distanca između njegovog bivstvovanja i bivstvovanja koje shvata: on je, prema tome, jedna ek-sistencija. Čovjek je bivstvovanje za koga se u njegovom bivstvovanju radi o samom tom bivstvovanju, on je onaj ko ima da shvati svoje bivstvovanje. Stoga on nije označen kao Daseiende, nego kao Dasein. Razumjeti bivstvovanje znači imati da se bude. Njegovo bivstvovanje, dakle, i bivstvovanje koje treba da razumije predstavljaju skoro isto bivstvovanje (vidi Pismo o humanizmu). Ta uvijek mojost, taj zadatak da se ima izvršiti svoje bivstvovanje, to imanje ispred sebe mogućnosti da se shvati, da se egzistira sve to mora da se opiše. Opisati tu egzistenciju znači opisati pitati-se-o-bivstvovanju. Ili, obrnuto, opisati čovječnost čovjeka polazeći od njegove egzistencije, od njegovog Dasein-a, upravo znači opisati pitanje čovjeka kome se radi o bivstvovanju. Formula Dasein je jedno bivstvovanje kome se u njegovom bivstvovanju radi o samom njegovom bistvovanju bijaše zavodljiva u Sein und Zeit-u, gdje je ona značila conatus. Ali conatus je tu u stvari izveden iz stepena vezanosti za bivstvovanje tog bivstvujućeg. Ovdje nema egzistencijalizma. Ovdje je čovjek od interesa zato što je obavezan bivstvovanju a njegova obaveznost bivstvovanju predstavlja njegovo propitivanje. Conatus mjeri podvrgavanje bivstvovanju, integralnost onoga biti-u-službi-bivstvovanja koje pada na teret čovjeka (Pismo o humanizmu). Stvar bivstvovanja je do te mjere njegova da je značenje tog bivstvovanja njegova stvar. Povrh toga, čovjek je još Da, tu, zato što taj način da se ima bivstvovanje kao dosuđeno (nametnuto) nije stvar intelekta, nego pogađa svu konkreciju čovjeka. To Da je način tubivstvovanja u svijetu, način koji se sastoji u pitanju o bivstvovanju. Istraživanje značenja bivstvovanja ne vrši se na isti način kao kod Aristotela. Kao i Aristotel (vidi: Metafi zika, A, 2), tako i Hajdeger govori o čuđenju, ali za Aristotela čuđenje nije ništa drugo do svijest o njegovom neznanju: znanje se budi od strane onoga što bih htio da znam; u tom slučaju pstoji potpuno razdvajanje Sorge i ispitivanja, potpuna bezinteresnost znanja. Stvar ne stoji tako kod Hajdegera. Sein und Zeit se može tumačiti tako što s obzirom na odgovor na pitanje fundamentalne ontologije predstavlja razjašnjenje onog Da Daseina-a kao bivstvujućeg koje je zaokupljeno bivstvovanjem i mora se ono prethodno osvijetliti da bi se postavilo pitanje o bivstvovanju. Otuda anlitika Da-

146 146 DIJALOG sein-a. U stvari, činjenica da Dasein čovjeka od bivstvovanja čini njegovu stvar, njegovo pitanje, činjenica da je njemu dosuđeno da pita predstavlja ono navlastito bivstvovanja: ono što je svojstveno bivstvovanju jeste da se ono stavlja pod znak pitanja. Prema tome, analitika Dasein-a je već korak u deskripciji bivstvovanja. Sein und Zeit ne predstavlja pripremu za ontologiju, nego je već jedan korak u samu ontologiju. Prva karakteristika bivstvovanja jeste da ono već stoji u pitanju. Da je ono samo konačno, u pitanju i osporeno. Biti-u-pitanju, to jest biti na takav način da mu se uvijek radi o tome da bude, zahvaljujući jednom bivstvujućem koje ima da bude, biti na takav način da postoji jedno bivstvujuće koje ima da ga sebi učini vlastitim, da ga ima sich zu ereignen. Biti u pitanju, to znači biti Ereignis (tridesetih godina to se nije uvidjelo u Francuskoj, jer se eigentlich prevodilo sa autentično). Pitanje se, dakle, sastoji u tome da znamo da li bivstvovanje u glagolskom smislu izlazi na to da dopušta da se prisvoji, da bude događaj i da na taj način uzrokuje ljudsko i personalno (vidi 9-ti paragraf gdje su svi modusi bivstvovanja Dasein-a eigentlich, uključujući i one koji su označeni kao uneigentlich). U Sein und Zeit-u Hajdeger osvjetljava šta konkretno znači tubivstvovanje u kome je bivstvovanje pojmljeno, zahvaćeno, prisvojeno. Ta se fenomenološka analiza završava formulom: tubivstvovanje je bivstvovanjeu-svijetu-kao-bivstvovanje-pri-stvarima o kojima treba da se brine. Otuda briga. Otuda egzistencijali. Briga ima strukturu pitanja kako, a ne pitanja što. Egzistencijali su objedinjeni u jednu jedinu fornulu: biti-već-ispred-sebe-u-svijetu (= pri stvarima). Ovdje se postavlja problem: jesu li ovi egzistencijali jedna cjelina, obrazuju li oni nešto cjelovito, izvorno? Formula biti-već-ispred-sebe-kao-biti-u-svijetu sadrži vremenske dijelove: već uvijek, ispred, pri. Ovdje pronalazimo jedan pokušaj da se vremenitost opiše bez pribjegavanja proticanju trenutaka, vremenu koje protiče. Briga da se traži jedno izvorno vrijeme koje se ne bi definisalo kao rijeka koja teče. U jednom neobjavljenom predavanju koje prethodi Sein und Zeit-u Hajdeger ukazuje na nemogućnost da se postavi pitanje šta je vrijeme?. Ako se ono postavi, onda se već odgovara: ono je nešto bivstvujuće. Tada je to pitanje zamijenjeno jednim drugim: ko je vrijeme? Vraćajući se na Aristotela ( Vrijeme je zbir svih kretanja ), on primjećuje da mi vremenu pristupamo tako što ga mjerimo, da naš prvobitni pristup vremenu polazi od sata. Ovdje, sa uvođenjem vremenskih određenja već uvijek, ispred, pri, imamo pokušaj da se vremenu priđe drukčije od onoga što ga mjeri. Hajdeger će mjerljivo vrijeme izvesti iz izvornog vremena.

147 EMANUEL LEVINAS 147 ANALITIKA DASEIN-A Petak, 5. decembar, Mogli bismo se upitati kakav je odnos između iskaza koji se pojavljuju u ovom predavanju i istraživanja koje se vrši u naukama. Pojmovi prirode i prirodne nauke, nezavisno od njihove elaboracije unutar nauke, proističu iz jedne mata-nauke, iz jedne razumljivosti i značajnosti koja znači u konkretnim ljudskim i međuljudskim relacijama. Nauka nikada ne radi tako da u njoj nema odjeka ta infrastruktura razumljivosti i značajnosti, taj horizont smisla koga je potrebno razjasniti. Kada se radi o životu i o smrti koji su objektivno izraženi, potrbno je da se oslobode ovi horizonti smisla, kako u relaciji čovjeka i smrti, tako i u djelovanju smrti u njenoj uvijek otvorenoj mogućnosti, u njenoj nezaobilaznoj nužnosti čiji čas ostaje nepoznat. Radi se o tom da se prizna ta sa-određenost, da se prizna da ljudsko ne predstavlja jedan univerzalni um koji se naprosto otjelovljuje ili individualizuje, nago da znači jedan vlastiti dramski zaplet, jedan raskid u kome se čin bivstvovanja zaodijeva smislom i u kome se, možda, rastvara u smisao raskid bez kojega bi onom objektivnom prijetila obmana (prijetnja pomjeranja smisla, prema Huserlovom izrazu). Rastvara se u smisao : iskrsavanje ljudskog je, možda, raskidanje eposa bivstvovanja kroz relaciju jednog prema drugom (područje etike) koja ne bi bila nadgradnja nad bivstvovanjem, nego bezrazložnost u kojoj se rastvara conatus ili istrajavanje u bivstvovanju. Da pojasnimo: Vrijeme se mora posmatrati u njegovom čekanju, a da se očekivano ne nalazi u vidnom polju, kao da ono guta svoju intencionalnost čekanja, čekajući kao strpljenje ili čista pasivnost, čisto podnošenje bez preuzimanja (suprotno patnji u kojoj postoji preuzimanje). Ne-preuzimanje onoga što se ne izjednačava ni sa kakvim sadržajem. Ne-preuzimanje beskonačnog, nemir: relacija bez htijenja intencionalnosti koje je htijenje po svojoj mjeri. Tako bi ovdje postojala jedna skrušenost, nešto što nikada ne bi moglo dosegnuti čekanje. Nikada strpljenja bi bilo uvijek vremena. Skrušena smjernost u nemiru i tako buđenje, a buđenje kao buđenje za bližnjeg u odgovornosti za njega. Odgovornost od koje se ne može sakriti: činjenica nezamjenjivosti u odgovornosti za drugoga mene definiše, mene kao jedinog. Buđenje, pri čemu buđenje nije samodopadljivost u stanju budnosti i ne uspavljuje se na nogama. Zato što naturalistički pojmovi zahtijevaju jednu fenomenologiju (makar to bilo samo u radne svrhe i da bi se napravile zabilješke), mi se sada okrećemo prema onoj koju je elaborirao Hajdeger.

148 148 DIJALOG Prethodno predavanje je smjeralo na to da pokaže značenje koje analitika Dasein-a ima za problem ontologije. Ono se ne sastoji samo u tome da bude propedeutika. U Dasein-u bivstvovanje se dovodi u pitanje, a biti u pitanju predstavlja, ako se tako može reći, ustrojstvo glagola biti, način na koji se vrši njegova epopeja, njegova kaža. Biti u pitanju za to bivstvovanje je od suštinskog značaja. To Da Dasein-a, koje je istovremeno pitanje, ali takođe već i razumijevanje glagoja biti, predstavlja utemeljenje bez temelja i bilo je razvijeno u strukturi brige. Ljudska egzistencija (ili Da-sein) dâ se opisati u njenoj Da (bivstvovanje-u-svijetu) kroz tri strukture: sebi-unaprijed-biti (projekt, nacrt)), većuvijek-u-svijetu (fakticitet), biti u svijetu kao bivstvovanje-pri (pri stvarima, pri onome što se susreće unutar svijeta). To je struktura brige u kojoj se nalazi vremensko odnošenje koje se opisuje jedino polazeći od relacija u Dasein-u. Vrijeme {projekt budućnost, već-uvijek prošlost, pri sadašnjost (Tu strukturu je Hajdeger prezentovao kao sa-izvornu, kao onu koja nastaje iz istog Ursprung, iz iste prvobitnosti. Paradoksalna istovremenost dijahronije). Pitanje bivstvovanja koje odgovara razumijevanju bivstvovanja nije neko bezinteresno znanje kao ono o kome govori Aristotel u Metafi zici, A, 2 (jedna bezinteresnost dostojna Bogova). Analitika Dasein-a nije bilo kakvo približavanje verbalnog smisla riječi biti od strane jednog čovječanstva koje dolazi ne zna se odakle i koje je željno znanja. Ta antropologija otkriva tačan način na koji avantura bivstvovanja ide svojim tokom, avantura koja ne posjeduje sigurnost nekog događaja koji je utemeljen na zemlji ili sigurnost nekog apsolutnog ili božanskog načela koje se samo po sebi nameće (treba primijetiti da se riječ apsolutno ne pojavljuje nigdje u Sein und Zeit-u). Riječ je upravo o jednoj avanturi koja predstavlja scenu na kojoj se odigrava bivstvovanje, avanturi koja se događa tako što je izručena rizicima koje sadrži taj način sebe-dovođenja-u-pitanje u Dasein-u čija je ono vlastita stvar sve dotle da postaje mojost. (mogućnost mojega i svega imanja ). Avantura bivstvovanja je poput avanture u avanturi (nesigurnost). Bivstvovanje se ovdje daje u krajnjoj velikodušnosti, u bezlazložnosti i bezinteresnosti koje idu do krajnjeg stepena. Primijetiće se da postoji mnogo hrišćanskih vrlina u presokratovskom bivstvovanju (velokodušnost, stid, snishodljivost, itd.) i Hajdeger želi da istakne kako te strukture ili te vrline imaju korijen u samom bivstvovanju. Jedino se postavlja sljedeće pitanje: da li ta etička značenja ne pretpostavljaju ljudsko u smislu razdiranja bivstvovanja (u smislu onoga što razdiranje bivstvovanja znači)? Struktura brige određuje razumijevanje bivstvovanja u onom Da kao ono šo se uvijek odnosi na susretanje stvari i što razumijeva polazeći od tih stvari.

149 EMANUEL LEVINAS 149 To kod Hajdegera odgovara svakodnevnici u svoj njenoj banalnosti, u njenom banalnom stilu koji se rasprostire u smjenjivanju danâ i noći, poslova i dana, smjenjivanju koje je ispunjeno obavezama i zabavama (Puškin bi rekao: život kao beskrajan niz večera). Taj modus egzistiranja se uzima za samu realnost života. Taj način bivstvovanja, taj svakodnevni život predstavlja jednu mogućnost koja, za Hajdegera, nije strana mojosti, vlastitoj stvari, autentičnosti (te, prema tome, ni razumijevanju i propitivanju). Taj način se iz njh izvodi, on na njih upućuje i izgleda kao da čini nepoznatim taj prvi skok (to prvenstvo), taj Ursprung egzistencije ka stvari bivstvovanja koja obrazuje pitanje. U Sein und Zeit-u analiza se vrši polazeći od svakodnevnog života, polazeći od te ne-moje egzistencije, premda je ona izvedena iz vlastito mojega. Da li se sa-izvornost struktura brige može pronaći u nečemu što ne bi predstavljalo istovremenost svakodnevlja? Ako ono svakodnevno sebi prisvaja privilegiju da znači Dasein, ono više ne dopušta da se razumije struktura projekta ni struktura sebi-unaprijed-biti koje opisuje Dasein kao zadatak da se bude, kao mogućnost pred onim da se bude shvaćen. U svakodnevnom vremenu jedinstvo ja se pojavljuje samo kada protekne vrijeme svakog života: Dasein je cjelovit samo u svojoj nekrologiji onako kako ga je najzad promijenila vječnost u njemu samom. Cjelovitost bi se ostvarila u samom trenutku u kome ličnost prestaje da bude ličnost. Hajdeger povodom toga piše: Brizi, koja obrazuje cjelinu ukupne strukture Dasein-a, očito protivrječi, saglasno njenom ontološkom smislu, neka moguća cijelost toga bića 7. Ne znači li primarni momenat brige, sebi-unaprijed-biti, da Dasein stoji s-obzirom-na (s obzirom na samoga sebe)? Sve dok se odnosi prema svome kraju, on se odnosi prema svome moći-biti; čak kada, kao još egzistirajući, više nema ništa ispred sebe, njegovo bivstvovanje ostaje određeno tim ispred-sebe-biti. Čak su očajanje, beznađe, samo vlastiti modus bivstvovanja s obzirom na svoje mogućnosti. Isto tako, biti spreman na sve, bez distance u odnosu na svoju budućnost, bez iluzija, još skriva to ispred-sebe. U deskripciji brige, imamo isključenje cjelovitosti. Tako, taj strukturni momenat brige ipak nedvosmisleno ukazuje na to da još uvijek u Dasein-u ima nešto nenamireno što, kao moći-biti njega samog, još nije postalo zbiljskim. U strukturi brige, dakle, postoji jedna permanentna ne-zatvorenost Dasein-a. Ne-cjelovitost znači izvan Dasein-a. Nestajanje distance, te distance, odgovara nestajanju Dasein-a. U strukturi Dasein-a nalazimo nemogućnost da se obuhvati sve, nemogućnost da se bude cijelo za jedno bivstvujuće koje je uvijek u mogućem. 7 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1963., S Neznatno izmijenjen prevod H. Šarinića, str. 268.

150 150 DIJALOG Ali, Hajdeger se pita da li se ovdje ne radi o tome da se o Dasein-u raspravljalo prema modelu predručno postojećeg (Vorhandenes), puko prisutne stvarnosti, dok se ipak radi o samom Dasein-u. Šta onda za Dasein znači biti cjelina? U Dasein-u kao takvom nešto nedostaje, nešto je još u nedostatku, jednom nedostatku koji pripada samom bivstvovanju, a taj nedostatak jeste smrt. Stoga će, dakle, kroz jedno određeno odnošenje prema smrti biti moguće vrijeme, vrijeme u odnosu na koje se postavlja pitanje mogućnosti cjeline. Istovremeno se postavljaju dva pitanja: Šta tada znači autentično vrijeme? Da li je cjelina moguća? Sljedeće predavanje će morati da istraži ova dva pitanja: kako da se misli Dasein kao jedna cjelina? Može li nas to voditi ka tome da mislimo autentično vrijeme? DASEIN I SMRT Petak, 12. decembar, Prema uobičajenoj predstavi vremena smrt se pojavljuje kao završetak trajanja jednog bića u neprekidnom toku vremena. Smrt se tada pojavljuje kao uništenje nečega. Hajdegerov doprinos, kod koga za smrt ostaje vezan nedvosmisleni smisao svršetka, će se sastojati u tome da sâmo vrijeme promišlja počev od toga uništenja i da tako vulgarne pojmove smrti i vremena zamijeni filozofskim pojmovima. Stoga ovdje bijaše izložen odnos tih pojmova kod Hajdegera. To prolaženje kroz čitanje Hajdegera se pokazuje kao nezaobilazno, čak iako nam ne izgleda da se smrt svodi na uništenje niti na pojavljivanje čistog bivstvovanja kao u Fedonu. U pitanju bez datosti, u modalitetu jednog isključenja koje daje da se misli na jedno isključeno treće (izvan alternative bivstvovanje-ništa), izgleda da smrt zahtijeva jedno teško ili nemoguće mišljenje mišljenje ili ne-mir za koje će ipak biti potrebno da se čvrsto držimo i koje će trebati približiti kao pitanje bez datosti koga ćemo morati da održimo. Za Hajdegera problem antropologije nije primordijalan. Hajdeger se ne interesuje za značenje ljudskog egzistiranja samog za sebe. Ljudsko iskrsava u njegovom promišljanju samo ukoliko je bivstvovanje u epopeji bivstvovanja dovedeno u pitanje. Sein je dovedeno u pitanje u čovjeku i čovjek je nužan zato što bivstvovanje stoji u pitanju. Čovjek je modalitet bivstvovanja. Dasein je sam taj faktum da je bivstvovanje u pitanju. Način na koji se Hajdeger približava smrti je u cjelini određen ontološkom zaokupljenosću. Smislom čovjekove smrti vlada ta zaokupljenost bivstvovanjem u njegovom eposu. Slijedeći tu misao nužno je, za Hajdegera, osigurati da analiza tubivstvovanja, vođena kao analiza pitanja u kojoj

151 EMANUEL LEVINAS 151 je bivstvovanje u pitanju, razvija esse, bivstvovanje u njegovom vlastitom smislu, po mjeri njegovog vlastitog smisla, a ne prema bilo kakvom izvedenom i iskrivljenom modalitetu (vlastito koje se prevodi sa autentično, dakle jednom riječju koja skriva ono što se nalazi u vlastitom: eigentlich). Gdje da se pronađe kriterijum te izvornosti, te autentičnosti, ako ne u samom odobravanju i priznavanju pitanja bivstvovanja od strane tubivstvovanja? Gdje naći taj smisao ako ne u prisvajanju, u onome što će Hajdeger kasnije nazvati Ereignis. Tamo gdje se stvar bivstvovanja nameće tubivstvovanju dotle da postaje njegovom to tog stepena da neko može da kaže: ta stvar se mene tiče, postaje moja. Na taj način, vlastitô izbija iz svoje prvobitnosti kao uvijek-mojost u kojoj, imajući to ispitivanje kao vlastito, ta stvar bivstvovanja u ispitinanju postaje pitanje jastva. (Ereignis Zeit und Sein-a već se nalazi u Sein und Zeit-u). Da to preuzimanje pitanja bivstvovanja sadrži kraj, da se, na taj način, smrt može dogoditi kao nešto što je u najvišem stepenu moje to če biti slučaj sa hajdegerovskom analizom kasnije. U izbijanju vlastitog već se najvješćuje smrt. To prisvajanje, to Ereignis, to imati-da-se-bude, gdje sâmo ovo prisvajanje izvorno nastupa, gdje se ono začinje, iskrsava iz svoje prvobitnosti, gdje odnošenje prema bivstvovanju pogađa Dasein kao njegovo vlastito upravo tu se Dasein sabire u svoj vlastiti smisao. Upravo tu poprima smisao razlikovanje između vlastitog i izvedenog. Elem, u paragrafima od 1 do 44 Sein und Zeit-a cjelokupna analiza onog Da (= pitanje bivstvovanja koje (pitanje) je razumijevanje) kao brige biva vođena polazeći od formi bivstvovanja koje pretpostavljaju tu uvijek-mojost. Da se analiziralo polazeći od svakodnevlja.tada se tubivstvovanje nije pokazalo u svom prisvajanju, nego u svom otuđenju, bježeći od svog zadatka da bude i tako skreće, udaljavajući se od svoje neobjavljive vezanosti za zadatak da bude. Može li uopšte tako opisano tubivstvovanje ikada dovesti do svog smisla bivstvovanja? I obratno, ne bi li Dasein, sabrano u jednu cjelinu, ako se uopšte može tako sabrati, izgubilo svoju strukturu imanja-da-se-bude, strukturu isped-sebe-bivstvovanja? Ne bi ono tako izgubilo svoju vlastitu egzistenciju (imati-da-se-bude) da bi se izložilo kao u izlogu (en vitrine, prema Maldinejevom [Maldiney] 8 prevodu Vorhandenheit)? Ne bi li, tako sabrano, prispjelo do svog kraja i do svog cilja, esse Dasein-a, nakon što je proputovalo časove svoga života, bilo mrtvo, sasvim blizu stvari, i tako izloženo u vitrini kao muzejski portret. U Dasein-u, toliko dugo dok jest, uvijek nešto manjka upravo ono što bi ono moglo biti i postati. Tom nedostatku pripada sam svršetak; ali kraj bivstvovanja-u-svijetu je smrt. Ako je, dakle, kraj bivstvovanja-u-svijetu smrt, 8 Ibid.

152 152 DIJALOG tada se radi o tome da se jedanput odmota pitanje moći-biti-cjelina Dasein-a. Tek kroz određeno odnošenje prema smrti Dasein će postati cjelina. Otuda pitanje: može li se to biti-na-kraju još misliti kao imati-distancuprema-sebi? Može li se imati neko značenje tubivstvovanja kao cjeline s onu stranu biografije? Da li je jedna osoba kao cjelina moguća? Samo onda kada se vrijeme kao relacija prema smrti dade misliti drukčije nego kao struja ili bujica trenutaka. Iz aporije se može izići samo ako se dublje ponovo promisli pojam vremena. Pitanje na koji način Dasein može biti zahvaćen kao cjelovitost i kao bivstvujuće koje na vlastiti način ide svojim hodom kome je u sistematici Sein und Zeit-a dosuđeno da odradi bivstvovanje kao bivstvovanje koje se dovodi u pitanje, vodi nas prema jednoj vremenitosti ili trajanju vremena gdje se ipseitet kao cjelina ne uništava činjenicom njegove vremenske istorije, gdje ta cjelovitost ne znači cjelovitost neke stvari bez vremenitog života. (Radi se o problemu onoga što čini osobu. Biografija ili supstancija koja se nalazi u njenoj biografiji, oba rješenja su ovdje odbačena). Pokazaće se da je taj ipseitet Dasein-a koji proističe iz prisvajanja stvari bivstvovanja od strane tubivstvovanja u čovjeku autentičan u prisvajanju jedne mogućnosti u kojoj to prisvajanje postaje najvlastitije, najneodnošajnije, dotle da je neizbježno: smrt. Upravo će vrijeme kao ispred-sebe-biti predstavljati to prisvajanje smrti ili sučeljavanje s njom, gdje ipseitet Dasein-a postaje cjelovit. Tako će Dasein postati vlastiti ili u vlstitom smislu mišljen briga bivstvovanja u njegovom bivstvovanju o kome se ona brine je posvećana ničemu. Ptema tome, briga je istovremeno u tjeskobi za bivstvovanje i pred bivstvovanjem (to ništa koje zastrašuje takođe je i ništa koje se hoće). Tjeskoba istovremeno za i pred: ono oko čega imamo tjeskobu istovremeno je ono pred čim imamo tjeskovu nasuprot strahu u kome strahujem od psa i strahujem za sebe (vidi: par. 30). Cjelovitost ljudskog bivstvovanja i njegovog vlastitog tubivstvovanja se treži bez uplitanja drugoga, isključivo u Dasein-u kao bivstvovanju u svijetu. Smisao smrti se od početka interpretira kao kraj bivstvovanja-u-svijetu, kao uništenje. Zagonetku zasjenjuje fenomen 9. Vremenitost ili trajanje vremena, ne identifikujući se sa vulgarnom interpretacijom (tok), interpretira se kao ispred-sebe, kao imati-da-se-bude koje je takođe pitanje kao pred-razumijevanje: pitanje sa datim, sa datošću. Prema tome, od početka do kraja ontologija, kao razumijevanje bivstvovanja i ničega, ostaje vrelo svega smisla. Ta analiza ni na koji način nikada ne sugeriše beskonačno (čime bi se možda mišljenje približilo dijahroniji, strpljenju i dužini vremena). Od Kanta, filozofija je konačnost bez beskonačnog. 9 Vidi: Henri Maldiney, Regard, parole, espace, Lausanne, L Âge d homme, 1973.

153 EMANUEL LEVINAS 153 Nemoguće je u fenomenu smrti ne uvidjeti kraj i uništenje. Ali se ona ne podudara sa razaranjem nekog neživog objekta ili bilo kog živog bića, sa erozijom nekog kamena ili isparavanjem vode. U svim tim slučajevima, nakon razaranja oblika, nastavljaju da postoje materijali, a sâmo razaranje se smješta između jednog prije i jednog poslije koji, skupa sa razaranjem, pripadaju istoj liniji vremena, istom pojavljivanju, istom svijetu. Podudara li se kraj smrti sa razaranjem neke forme ili neke mehanike ili nismo li mi. štaviše, uznemireni jednim viškom smisla ili manjkavošću smisla kada se radi o smrti čovjeka? Možda se, polazeći od smrti čovjeka da razumjeti smrt svakog živog bića (takođe bi i ovdje moglo da postoji nešto poput viška ili manjka smisla u odnosu na uništenje). Ovdje se radi o jednom svršetku koji uvijek posjeduje dvosmislenost jednog odlaska bez povratka, jednog preminuća, ali takođe jednog skandala ( je li moguće da je umro? ) ne-odgovora i moje odgovornosti. Odlazak kome ne bih mogao prirediti bilo kakvo mjesto dočeka. Poput nekog isključenja koje je drukčije od negacije i koje čak isključuje protivrječnost bivstvovanje-ništa kao isključeno treće (a da ni u čemu nije usmjereno prema svijetu): sušto podiznje pitanja koje se ni na koji način ne izvodi iz bivstvovanja i koje je naprosto pitanje bez odgovora i pitanje od koga svako drugo pitanje pozajmljuje svoj modalitet pitanja. Moramo se toga držati i kroz mišljenje održati to pitanje koje se ne postavlja kao problem, to para-doksalno pitanje. Moramo se čvrsto držati u tom pitanju da bismo govorili o smrti i vremenu i tamo gdje je ta paradoksija mišljiva opisati sva njena značenja koja se ne zasnivaju ni na kakvoj obavijesti u odnosu na onostranost. Beskonačno koje konačno ne može izvesti iz samog sebe, ali koje konačno misli. Dobiva li vrijeme našeg života, koga se smrt dočepava, svoj smisao na prvom mjestu od te emocije (tjeskobe) ili pak ta emocija dolazi od tog pitanja bez mogućnosti odgovora? Treba se čvrsto držati tog pitanja koje se pita da li je to ništa kojim taj kraj daje pečat našem vremenu i da li je ta tjeskoba istinsko osjećanje smrti, da li vrijeme svoje značenje trajanja poprima od tog kraja ili se pitanje budi od nepoznatog bez odgovora. SMRT I CJELOVITOST DASEIN-A Petak, 19. decembar, Fenomen smrti, iza koga se skriva smrt kao pitanje bez datostî, ne može se svesti ni na kakav doksički modalitet kantovskih kategorija. Treba se držati s one strane ili po strani od postavljanja pitanja da bi se govorilo o smrti i da bi se mislilo vrijeme gdje je moguće to nemoguće. To je modalitet

154 154 DIJALOG koji ne dobiva ništa od bilo kakve obavijesti o onostranom nego bi, naprotiv, obavijesti o onostranom mogle zadobiti neki smisao od toga modaliteta.vrijeme se mora razumjeti u njegovom trajanju i njegovoj dijahroniji kao klanjanje pred nepoznatim. Hajdeger se pita da li iskustvo tubivstvovanja kao cjelovitosti može biti dato kroz iskustvo smrti drugog čovjeka. Ovo iskustvo ima prednost u tome što mi je dato, dok je moja vlastita smrt ukidanje iskustva koje bi o njoj mogao da imam. Ali taj pokušaj da se pristupi smrti u drugom čovjeku se sudara sa istim onim teškoćama koje smo susreli povodom moje vlastite smrti. Smrt drugoga predstavlja jedan stvarni završetak i ne može dati pristup iskustvu cjelovitosti Dasein-a kao Dasein-a (sve se ovdje događa kao da je iskustvo najdublja stvar koja bi nam se mogla desiti). Mada je bez izlaza, taj zaobilazni put preko smrti drugoga, ipak ima jedan pozitivan apekt za istraživanje: na tom zaobilaznom putu sve se zbiva tako kao da mislimo da ćemo iskustvo smrti pronaći u iskustvu o nečemu što se svakome događa. Ali mi tada promašujemo svoju vlastitu smrt. Tada ne vidimo u smrti najvlastitiju mogućnost; ona ne bi prijanjala uz svakoga kao njegova najvlastitija mogućnost. Smrt se, dakle, pokazuje kao mogućnost bez mogućeg zamjenjivanja. Moguće je bez sumnje für einen Anderen in der Tod gehen ne može se, međutim dem Anderen Sein Sterben abnemen 10. U umiranju se objelodanjuje ontološka struktura koju predstavlja uvijek-mojost, Jemeinigkeit. (Sapatnja i saosjećanje, bolovanje za drugoga ili umrijeti hiljadu smrti za njega, imaju za uslov mogućnosti jedno radikalnije zamjenjivanje za drugoga. Jednu odgovornost za drugoga u podnošenju njegove nesreće ili kraja kao da smo za to mi krivi. Krajnja blizina. Nadživljavanje kao krivica. U tom smislu, žrtvovanje za drugoga bi sa smrću drugoga zasnivalo jedan drukčiji odnos: odgovornost koja bi, možda, bila razlog zbog koga se može umrijeti. U krivici onog koji nadživljava smrt drugoga postaje moja stvar. Moja smrt predstavlja moj udio u smrti drugoga i u mojoj smrti ja umirem tu smrt koja predstavlja moju krivicu. Smrt drugoga ne znači samo jedan momenat mojosti moje ontološke funkcije). Ustvari, tek u odnosu prema mom vlastitom Dasein-u smrt se može misliti kao pojam koji ne iskrivljuje svoj egzistencijalni smisao. Hajdeger zaokružuje pojam tubivstvovanja polazeći od grupe izvedenih pojmova (kraj i cjelovitost) da bi pokazao način na koji se kraj može misliti u samom poretku Dasein-a, a ne kao Vorhandenes, a to znači kako se kraj može misli- 10 Ne možemo ovdje a da se ne sjetimo naslova jednog značajnog Levinasovog ogleda Enigma i fenomen (1965) koji je preuzet u Otkrivajući egzistenciju sa Huserlom i Hajdegerom, Pariz, Vrin, (drugo izdanje).

155 EMANUEL LEVINAS 155 ti u svom modusu tubivstvovanja, kako jedno takvo skončavanje može činiti jednu cjelinu, kako se ta cjelina može sabrati. 1. Dasein održava distancu u odnosu na samog sebe (jedan Ausstand, jedno imati izvan, u smislu imanja sume novca koja se očekuje). 2. Njegovo bivstvovanje-ka-kraju, njegovo dolaženje-do-kraja izgleda da više da više nije tu (gubljenje svoje strukture Dasein-a). 3. Rezultat analize: dolaženje-do-kraja tvori najvlastitiju, neustupljivu, neodnosnu, neotuđivu mogućnost Dasein-a. Hajdegerova originalnost se sastoji u dovođenju u pitanje ideje ispred-sebe-bivstvovanja kao nečega što stoji izvan (u smislu u kome se očekuje jedna suma novca). Sabiranje bivstvujućeg koje predstavlja Dasein u svom toku ne događa se dodavanjem dijelova koji su ili su bili zajedno. Dasein sebe izvršava na takav način da njegovo još-ne njemu pripada, a ipak još nije. To nije način na koji novac postoji negdje drugdje, izvan kuće ili stoji izvan. Ali takođe to nije način na koji postoji četvrtina mjeseca koja još nedostaje mjesecu (ona stvarno ne nedostaje: ona se samo ne zahvata). Treba li ga onda misliti prema modelu organskog nastajanja, zrelosti koja pripada plodu? Hajdeger ne osporava sličnost: plod će sazreti, on još nije zreo jer je još zelen, a ipak mu pripada zrelost. Ono što čini ne-cjelovitost Dasein-a je jedno još-ne koje Dasein ima da bude, kao zrelost za plod. Ali smrt nije zrelost. Dovršenje ploda u nastajanju nije smrt koja prelazi preko dovršenja. Dasein, umirući, nije iscrpio sve svoje mogućnosti kao plod koji sazrijeva. Kada umire, njemu su njegove mogućnosti otete. Skončati ne znači dovršiti se (dozreti). Kraj koji predstavlja smrt ne čeka nužno broj godina. U kom smislu onda treba shvatiti smrt kao kraj bivstvovanja? Konac smrti se ne može razumjeti ni kao dovršenje, ni kao nestajanje, ni kao prestanak kiše koja prestaje da pada, ni kao dovršenje učinjenog djela, niti u smislu duga koji je vraćen. Za Dasein, kraj ne znači krajnju tačku nekog bivstvovanja, nego način da se na sebe preuzme kraj u samom svom bivstvovanju. Smrt je mogućnost koju Dasein na sebe preuzima, a ne otmica. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist. Smrt je jedan način da se bude, način koji tubivstvovanje na sebe prezima čim jest 11. Smrt se ne može misliti u nekoj još nezaključenoj budućnosti po mjeri jednog vremena koje se rasprostire u nizu dana i noći, minuta i sekunda; pri-smrti Dasein-a treba, naprotiv, zahvatiti polazeći od imati-da-sebude egzistencije. Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sobald ist er alt 11 Hajdeger, Bitak i Vrijeme, Narijed, Zagreb, Preveo: Hrvoje Šarinić. Niko ne može drugome oduzeti njegovo umiranje. Može se. doduše, otići u smrt za drugoga, ali to će uvijek reći: žrtvovati se za drugoga u nekoj određenoj stvari. Takvo umiranje za nikada ni najmanje ne znači da se drugome može oduzeti njegova smrt ( Par. 47., str Neznatno modifikovan prevod. Str. 240 njemačkog teksta).

156 156 DIJALOG genug zu sterben : Čim neki čovjek dođe na svijet, on je dovoljno star da umre 12. Imati da se bude znači: imati da se umre. Smrt se ne nalazi negdje u vremenu, nego vrijeme izvorno znači zu sein, to jest zu sterben. Ako smrt dovršava Dasein, onda Eigentlichkeit i cjelovitost idu skupa. Oslobađajući se od svakog postvarenog pojma, ovdje postaje vidljiva podudarnost cjelovitog i vlastitog. Smrt je jedan način bivstvovanja i polazeći od tog načina bivstvovanja izbija ono još-ne. BIVSTVOVANJE-PRI-SMRTI KAO IZVOR VREMENA Petak, 9. januar, Smrt kao kraj, ali isto tako i kao pitanje, to je smjer našeg istraživanja. Kao način na koji ispitivanje prekida sa pozitivnošću iskustva, sa fenomenalnošću pojavljivanja, sa razumijevanjem, sa uzimanjem datosti, i to ne samo u mome duhu, nego u svim pojavama koje potvrđuju pozitivnô svih pozitivnosti. Pitanje predstavlja način na koji se korjenito preokreće vjerovanje doxa na koju se odnosi univerzum, način na koji se ta doxa preokreće u pitanje. Pitanje koje ne bi bilo modalitet suda, nego s one strane suda, pitanje koje nije neki drugi sud, nego pitanje bez postavljanja problema. Pitanje u kome se događa okretanje prema drugom (svako pitanje je zahtjev i molba). Okretanje prema drugom u kome se održava i sâmo teorijsko ili doksičko mišljenje ukoliko se ono pita (nije li dijalog duše sa samom sobom moguć tek na osnovu pitanja o drugome, premda teorijsko mišljenje u svoj zahuktalosti ne polaže račun o toj dimenziji?). Okretanje prema drugome, ne zato da bi se s njim sarađivalo i okretanje koje u svom pitanju sebi ne postavlja prethodno pitanje o egzistenciji (egzistencija ne prethodi pitanju). Smrt, u svom značenju svršetka, ne može izmjeriti sav domašaj smrti kada ona biva odgovornost za drugoga kroz koju se uistinu postaje sâmo sopstvo: kroz tu odgovornost koja se ne može ustupiti niti prenijeti, mi od sebe činimo sopstvo. Za smrt drugoga ja sam do te mjere odgovoran da sebe unosim u smrt. To se, možda, pokazuje prihvatljivijim u iskazu: Ja sam odgovoran za drugoga ukoliko je smrtan. Smrt drugoga, to je prva smrt. Polazeći od te relacije, od tog klanjanja pred smrću drugoga i od tog pitanja koje predstavlja relaciju prema beskonačnom, moraće se izložiti vrijeme. S one strane Hajdegera koji traži jedno iskustvo smrti i za koga se kraj smrti potvrđuje kao ništa, a da ništa ne prodire s onu starnu ničega u načinu na koji se ništa smrti pokazuje u Dasein-u. Hajdeger želi da zahvati tubivstvovanje, to jest čovjeka, to jest činjenicu da je bivstvovanje u pitanju.on ga želi zahvatiti u njegovoj cjelovitotsti, a 12 Sein und Zeit, 48, S Up. navedeni prevod, str. 279.

157 EMANUEL LEVINAS 157 ne samo u jednom od njegovih aspekata (a naročito ne u aspektu pod kojim Dasein sebe gubi u svakidašnjem). On ga želi zahvatiti u aspektu pod kojim je ono u posjedu sebe samog, pod kojim ono jest navlastito, eigentlich. I još k tome, samoposjedivanje će se pokazati kao bivstvovanje-pri-smrti ili bivstvovanje-do-smrti (u smislu u kome se voli do ludila, što znači voljeti tako da se ide sve do ne-uma). Umiranje za Dasein ne znači dostizanje krajnje tačke svoga bivstvovanja, nego znači u svakom momentu biti blizu kraja. Smrt ne predstavlja jedan momenat njegova bivstvovanja. Smrt nije jedan momenat, nego način bivstvovanjana koji Dasein na sebe preuzima čim jest, tako da formula imati da se bude znači i imati da se umre. Smrt se ne smije misliti u nekoj nedovršenoj budućnosti, nego, naprotiv, polazeći od toga da-se-bude koje je takođe i da-se-umre treba izvorno da se misli vrijeme. Kao što Dasein, tako dugo dok jest, uvijek znači još-ne, ono je takođe uvijek i svoj kraj. Ono je svoj kraj ili jeste pri svom kraju: značenje tranzitivnosti glagoja biti (ta tranzitivnost glagola biti predstavlja najveće Hajdegerovo otkriće). Vrijeme je način bivstvovanja smrtnog bića i, prema tome, analiza bivstvovanja-pri-smrti će nam poslužiti kao ishodište za jedno novo shvatanje vremena. Vrijeme kao budućnost bivstvovanja-pri-smrti, budućnost koja je određena isključivo kroz jedinstvenu relaciju bivstvovanja-ka-smrti kao bivstvovanja izvan sebe koje takođe znači biti cjelina i time biti sopstvo u pravom smislu. Skončavanje koje treba razumjeti pod smrću ne znači da je Dasein na kraju, nego da je to bivstvujuće na takav način da bivstvuje prema kraju, da ono što u tom bivstvujućem postoji kao događaj to je: ići-prema-svomkraju. Energija ili sâmo moći-biti, već znači mogućnost svoga kraja. Ovdje postoji jedna nova i nesvodiva relacija: nesvodiva na distancu s obzirom na ono što ostaje izvan i što je različito od dozrijevanja. Šta znači bivstvovanje-ka-smrti koje je različito od dozrijevanja? Izvorno, budućnost je pred-stajanje smrti. Odnos prema smrti se misli polazeći od formalne strukture brige koja je prasvojstveni modalitet tubivstvovanja (bivstvujućeg koje jeste na način da ima da bude svoje bistvovanje). Taj način da se jeste može da se formuliše kroz tri strukture: biti-ispred; već uvijek u svijetu (fakticitet); pri stvarima (u kojima se svijet zaboravlja). Kako se te tri strukture daju ujediniti u Sein zum Tode? Bivstvovanje-ka-kraju znači jedno još-ne, ali to još-ne je još-ne na koje se tubivstvovanje odnosi tako što ga prima kao ono predstojeće. Ono ga sebi ne predstavlja, ne promatra ga, i taj prijem takođe nije ni neko čekanje. To unekoliko liči na huserlovsku protenciju, ali sa dimenzijom prijetnje. Hajdeger ovdje govori o jednom moći: ja mogu jednu moć koja pred-

158 158 DIJALOG stoji. Prema tome, smrt je jedna mogućnost koju Dasein preuzima na sebe sama i koja je neprenosiva. Ja ovdje imam jedno moći koje je moje vlastito.(za Hajdegera, riječ (glagol) moći se primjenjuje i na smrt). Sa smrću, Dasein se proteže prema predstojanju svoje najvlastitije mogućnosti. U bivstvovanju-ka-smrti, predstojeća mogućnost pogađa samo bivstvovanjeu-svijetu kome se prijeti, ali mu se prijeti kroz to bivstvovanje-u-svijeti i ka-smrti. To moći koje je modalitet prema kome neminovno predstojeće pogađa Dasein predstavlja mogućnost ili eventualnost da se više ne bude tu. Bivstvovanje-ka-smrti za Dasein znači biti-ispred-sebe. Tu postoji jedna mogućnost koju svako Dasein može na svoj vlastiti račun. Ta krajnja, neprevladiva mogućnost je predstojeća neminovnost ne-bivstvovanja: smrt predstavlja mogućnost radikalne nemogućnosti tubivstvovanja. Tako je njena neminovnost privilegovana, privilegovana u načinu na koji ja mogu tu predstojeću neminovnost: tu se radi o moći jedne mogućnosti koju obilježava njen neodnosni, ekskluzivni i neprevladivi karakter. Odnos prema smrti kao mogućnosti predstavlja jedno izuzetno prema, jedno izuzetno, privilegovano ka. E sada, jedna takva relacija je moguća samo kroz strukturu Dasein-a koje ima da bude svoje bivstvovanje, a to znači koje jest polazeći od toga ispred-sebe. Bivstvovanje-ispred-sebe postaje konkretno u bivstvovanjuka-smrti. Na isti način su fakticitet i bivstvovanje-pri-stvarima sadržani u bivstvovanju-ka-smrti. Dasein u svom ipseitetu koji je impliciran u uvijek-mojosti moguće je samo kao smrtno. Besmrtna ličnost je po sebi nešto pritivrječno. SMRT, TJESKOBA I STRAH Petak, 16. januar, Teme vremena i smrti su podređene traganju za značenjem bivstvovanja bivstvujućeg, traganju koje sâmo ne potiče od znatiželje istraživača, traganju koje je od suštinskog značaja za čovjeka, karakteristika njegovog bivstvovanja, njegovog esse. Biti kao biti, to već znači biti-u-pitanju. To upitno bivstvovanje odgovara tubivstvovanju kao ljudskosti čovjeka koji je jedno bivstvujuće čije bivstvo odgovara bivstvovanju-u-pitanju. To dovođenje u pitanje predstavlja takođe i jedno pred-razumijevanje bivstvovanja i vrši se kao na-sebe-preuzimanje, preuzimanje u Dasein-u i breme koje je nametnuto na način koji nije moguće opovrgnuti, tako da postaje moje najvlastitije. Taj superlativ tako poprima smisao uvijek-mojosti, tako da bivstvovanje kao bivstvovanje-u-pitanju predstavlja stvar ipseiteta. To preuzimanje je način imanja-da-se-bude onog ljuskog koje se izražava kao tubivstvovanje, kao bivstvovanje onog tu, koje se izražava kao bistvovanje u svijetu,

159 EMANUEL LEVINAS 159 koje se izražava kao briga koja se analizira kroz trostruku strukturu: bivstvovanje-ispred-sebe (eks-sistencija), kao uvijek-već-u-svijetu (fakticitet) i kao pri-stvarima (rasipanje ili propadanje u stvarima). Polazeći odatle, Hajdeger pokušava da ponovo pronađe cjelovitost ili integralnost ovih raznovrsnih momenata koje je istakla analiza. Upravo u brizi, u kojoj se strukture Dasein-a misle zajedno, pronalazimo pojmove kao što su vrijeme i smrt. Nije li cjelovitost čovjekovog bivstvovanja njegov život od rođenja do smrti, nije li, dakle, vrijeme život koji ga ispunjava i nije li to vrijeme koje on ispunjava zbir proteklih trenutaka? Da predstavlja li smrt koja obilježava kraj vremena tu cjelovitost i vlastito bibvstvo Dasein-a? Ili smo, štaviše, ovdje koristili vulgarne pojmove (pojmove koji su elaborirani prema neautentičnom načinu, a ne prema vlastitom modusu Dasein-a)? Već smo pokazali da umiranje, shvaćeno kao kraj jednog niza vremenskih jedinstava, nije primjenjivo na strogo egzistencielne srukture tubivstvovanja čak im protivriječi. Kada se umiranje razumijeva na taj način, tubivstvovanje se već interpretira kao da je neka realnost izložena u izlogu i odgovara načinu bivstvovanja jednog unutar-svjetovno bivstvujućeg. Otuda pokušaj da se smrt, kraj Dasein-a, promisli u odnosu na njegovu egzistencijalnu strukturu. Smrt tada nije završetak jednog trajanja koje se sastoji od dana i noći, nego stalno otvorena mogućnost. Stalno otvorena mogućnost koja je najvlastitija mogućnost koja isključuje drugoga, koja izoluje, jedna krajnja i neprevladiva mogućnost. Najvlastitija označava njenu povezanost sa uvijek-mojošću koja od imati-da-se-bude vodi ka ipseitetu. Mišljena do kraja, uvijek-mojost je smrtnost: jedino Ja umire i samo ono što je smrtno jeste Ja. Ta najvlastitija mogućnost nije nešto što se Dasein-u događa prigodno. Radi se o mogućnosti na koju je Dasein već uvijek prinuđen. To većuvijek se posvjedočuje kroz jednu Stimmung: biti-izručen-smrti već pripada bivstvovanju-u-svijetu, a da Dasein o tome nema izričitu svijest. Ta prošlost koja je već prošla posvjedočuje se u tjeskobi. Tjeskoba je osjećanje, a osjećanje kod Hajdegera uvijek ima dvije intencionalnosti: jedno od i jedno za. Strahujem od psa i strahujem za sebe. E sada, u tjeskobi, oba aspekta koincidiraju. Tjeskoba je tjeskoba od smrti za jedno bivstvovanje koje je upravo bivstvovanje-ka-smrti. Moći-biti se nalazi u opasnosri od smrti, ali moći-biti je upravo ono što prijeti. To osjećanje nije strah od toga da će se život završiti, nego je otvaranje činjenice da Dasein, kao bačeno u bivstvovanje, egzistira prema kraju. Dasein ima da bude, ali imati-da-se-bude takođe je i imati-da-se-umre. Tako se ponovo dolazi na fakticitet. Ali, mi još nalazimo momenat propa-

160 160 DIJALOG danja: ignorisanje smrti koje karakteriše svakodnevni život predstavlja jedan modalitet bivstvovanja-ka-smrti, jedan bijeg koje posvjedočuje odnošenje prema toj tjeskobi. Dasein faktički umire dok egzistira, ali na način bijega, propadanja. Bježi se pred smrću tako šro se držimo pri stvarima i što se interpretiramo polazeći od stvari svakodnevnog života. Hajdeger tako pokazuje izvornu određenost tubivstvovanja kroz bivstvovanje-ka-smrti. On dalje gura svoju analizu, polazeći od svakodnevnog bivstvovanja koje predstavlja bježanje pred smrću i koje je, samim tim, stvarno priznavanje smrti. To bježanje je na vlastitiji način bivstvovanje-ka-smrti, nego što je način na koji sebe smirujemo da bismo mislili smrt. Kako se pokazuje bivstvovanje-ka-smrti u svakodnevlju? Sopstvo nije išćezlo u bijegu, jer bi tako nestalo samo tubivstvovanje, ali se ono gubi u Se (das Man) (što je još uvijek jedam način da se bude i da se bude mojost): Se koje nije moguće bez odnošenja prema uvijek-mojosti i koje predstavlja jednu njenu modifikaciju. Počev odatle, pitanje je ponovo iscrpnije zahvaćeno: da li je Se u kome vlastito postaje nevlastito još uvijek bivstvovanje-ka-smrti. Hajdeger odgovara da bježanje, od-sebe-skrivanje smrti, predstavlja deficijentni modus koji implicira pozitivnost jednog bivstvovanja-ka-smrti. Za Se je karakteristično da ono brblja, a njegovo brbljanje (Gerede) predstavlja jednu interpretaciju toga bivstvovanja-ka-smrti koja se sastoji u bijegu od smrtu, u razonodi. To bijeg karakteriše jedna specijalna afektivnost, svodeći tjeskobu na strah. Tjeskoba postaje strah. Smrt postaje slučaj smrti. Umire se, ali niko ne umire. Drugi umiru, ali se tu radi o jednom unutar-svjetovnom događaju (za Hajdegera, smrt drugoga je takođe unutar-svjetovni događaj). Smrt je nešto što se može desiti, ali što za trenutak još nije nastupilo. Umire se, ali ja ne, ne odmah. To je dvosmislen govor u kome umiranje u svojoj mojosti postaje neutralni javni događaj, postaje obavijest. To Se briše uvijek mogući karakter smrti, dajući joj činjeničnu stvarnost objekta. Se sebe tješi kao da bi se mogla izbjeći smrt. Javni život neće da dopusti da ga smrt, koju on posmatra kao nedostatak takta, uznemiri. Se ne dopušta da izbije smjelost za tjeskobu pred smrću, piše Hajdeger 13 : Das Man lässt den Mut zu Angst vor demtode nicht aufkommen. Stimmung afektivnosti svakodnevlja je strah pred događajem. Se u svom bježanju pred smrću govori o nužnosti i izvjesnosti smrti, dok je izvjesnost autentične relacije prema smrti a priori, jedna izvjesnost s obzirom na koju empirijska izvjesnost predstavlja bijeg. Smrt je apsolutno izvjesna mogućnost; ona je mogućnost koja čini mogućom svaku mogućnost. 13 Sein und Zeit, par. 51, S Up. citirani prevod, str. 289.

161 EMANUEL LEVINAS 161 VRIJEME MIŠLJENO POLAZEĆI OD SMRTI Petak, 23. januar, Smrt je preokretanje pojavljivanja. Obrnuto od pojavljivanja, ona se vrši kao povratak bivstvovanja u sebe samo gdje se ono što je davalo znak vraća u sebe, više ne može da odgovori. Ona predstavlja jedno kretanje koje je suprotno fenomenologiji. Ali mora li se smrt misliti kao kraj, kraj bivstvovanja u apsolutnom smislu njegovog uništenja ili kao pitanje bez pozitivne datosti, kao pitanje kod koga se ništa u tom pitanju ne odnosi na bilo kakvu doxu čija bi ono, kao pitanje, bilo modifikacija? Smrt je fenomen kraja, ostajući pri tom kraj fenomena. Ona pogađa naše mišljenje i upravo ga čini pitajućim, bilo u njegovoj budućnosti (ako se privileguje svoja vlastita smrt, kao kod Hajdegera) ili u sadašnjosti. Kao fenomen kraja, ona pogađa naše mišljenje, naš život koji je mišljen, to jest objavljivanje koje se samom sebi objavljuje, vremenito ili dijahronijsko objavljivanje. Problem se sastoji u tome da se zapitamo šta znači smrt za vremenitost objavljivanja, šta ona predstavlja za vrijeme. Šta je sama smrtnost života? Značenje smrti za vrijeme, to je istinski problem našeg vlastitog istraživanja. Za Hajdegera, smrt znači moju smrt, u smislu moga uništenja. Istraživanje odnosa između smrti i vremena kod njega je motivisano naporom da se osigura da se, u analitici Dasein-a, gdje se bivstvovanje dovodi u pitanje, tubivstvovanje zahvati i opiše u njegovoj autentičnosti ili cjelovitosti. Na prvi pogled smrt obilježava završetak tubivstvovanja. Upravo je kroz nju samu tubivstvovanje, ili čovjek koji kao bivstvujuće predstavlja događaj toga tubivstvovanja, cjelovitost onoga što ono jest ili jeste tu na pravi način. Polazeći od toga, Hajdeger pokazuje da umiranje nije ono što obilježava neki posljednji trenutak Dasein-a, nego ono što karakteriše sam način na koji čovjek jest svoje bivstvovanje. Otuda pojam bivstvovanja-ka-smrti koji znači biti s obzirom na mogućnost da se više nije tu, a to biti-s-obzirom na ne predstavlja neku kontemplaciju kraja koji se dodaje bivstvovanju koje sam ja. Bivstvovanje-ka-smrti znači: odnositi se prema smrti upravo kroz samo to bivstvovanje koje sam ja. Tu se nalazi jedno egzistencijelno osnošenje prema mogućnosti umiranja. Nesvodivo ili privilegovano odnošenje, koje Hajdeger opisuje polazeći od privilegovanog karaktera te mogućnosti umiranja kao mogućnosti da se može, da se zahvati. Ta mogućnost je: najvlastitija mogućnost mogućnost u kojoj se vrši vlastito kao takvo; neprenosiva i neodnosna mogućnost mogućnost koja je, prema tome, ja ili ipseitet; usamljujuća i upojedinjavajuća mogućnost jer je mogućnost koja, kao najvlastitija, presijeca sve veze sa drugim ljudima;

162 162 DIJALOG ekstremna mogućnost koja premašuje sve druge i u poređenju s njom sve druge blijede mogućnost kroz koju se Dasein oslobađa svih drugih mogućnosti koje postaju bez značenja. Moć koja može tu mogućnost ujedinjuje strukture Dasein-a izloženog kao briga. Biti-ispred-sebe upravo znači biti-bačen-prema-toj-mogućnostida-se-više-ne-bude-u-svijetu. S druge strane, međutim, briga znači fakticitet, činjenicu da se već jeste u svijetu, a da to nismo izabrali. Konačno, to bivstvovanje-ka-smrti već je propadanje, već je bivstvovanje-pri-stvarima u onom svakodnevnom gdje postoji utjeha i zabavljajuće odlaganje smrti, gdje smrt dolazi kao događaj koji se zbiva unutar svijeta (smrt drugoga). Polazeći od toga kretanja izbjegavanja, Hajdeger je napravio jedan novi korak da bi osvijetlio jednu drugu crtu bivstvovanja-prema-kraju: izvjesnost smrti. Ta je izvjesnost opisana polazeći od svakodnevlja koje izbjegava izvjesnost. Među modusima bivstvovanja svakodnelja nalazi se, prije svega, govorkanje. To govorkanje sažima držanje prema smrti: nekada se umire, ali za sada još ne. Tu, dakle, ipak postoji izvjesnost smrti, ali se njena težina olakšava kroz to odgađanje. U tome leži dvosmislenost govorkanja u kome izvjesnost nije autentična izvjesnost smrti. Jer je izvjesnost jedan modus istine koji je i sam jedno otkrivanje, otkrivanje u kome je otkrivenô na autentičan način otkriveno samo ukoliko je samo Dasein otvoreno spram sebe. U svakodnevnom životu Dasein upravo nije otvoreno prema sebi. Izvjesnost, prije svega, znači izvjesno postupanje Dasein-a. Svakodnevno Dasein skriva svoju najvlastitiju mogućnost ono, dakle, boravi u ne-istini. Njegova izvjesnost smrti je neadekvatna, ona je skrivena. Smrt tu predstavlja jedan unutar-svjetovni događaj; izvjesnost koja se na to odnosi proističe iz iskustva i podudara se sa činjenicom da drugi umiru. Umiče li Dasein u modusu propadanja izvjesnosti smrti? Da li mu njegov govor omogućava da umakne izvjesnosti? Ono izvrdava smrt i u toj činjenici izvrdavanja upravo i leži istinski odnos prema smrti. U mjeri u kojoj je prinuđeno da bježi pred smrću ono posvjedočuje izvjesnost smrti. Upravo je njegovo bježanje pred smrću potvrđivanje smrti. Na taj način stižemo do potpune karakterizacije smrti. Smrt je izvjesna, a to znači da je uvijek moguća, moguća u svakom trenutku, ali tako da je njeno kada neodređeno. Potpun pojam smrti je prema tome: najvlastitija mogućnost, nepremašiva, upojedinjavajuća, izvjesna, neodređena mogućnost. Još ostaje da se pokaže šta je autemtičan način bivstvovanja-prema-smrti. Moraćemo pokazati da ono što predstavlja možnost mogućnosti smrti nije uobičajena moć, nije moć kao što su ostale, nego je takva možnost koja ništa ne realizuje. Šta znači relacija prema jednoj takvoj mogućnosti?

163 EMANUEL LEVINAS 163 Radi se o tome da održimo tu mogućnost kao mogućnost, da je održimo, a da je ne preobrazimo u realnost. Relacija prema svakoj drugoj mogućnosti se karakteriše realizacijom te mogućnosti; sa tom izuzetnom mogućnošću, ona biva okarakterisana kroz Vorlaufen (istrčavanje), kroz anticipaciju. Anticipacija onoga što je neminovno predstojeće sastoji se u tome da se održi i sačuva ta mogućnost. Mogućnost umiranja se ne realizuje (i ne realizuje ništa). Smrt nije trenutak smrti, nego činjenica da se odnosimo prema mogućem kao mogućem. Kao privilegovano odnošenje prema mogućem koje ne dopire do svoje realizavije, ta jedinstvena mogućnost da se odnosimo prema mogućem kao mogućem jeste bivstvovanje-prema-smrti. Smrt kao mogućnost ne daje Dasein-u ništa što valja ozbiljiti i ništa od onoga što bi ono samo moglo da bude kao Zbiljsko 14. Ako je egzistencija jedno držanje u pogledu na mogućnost egzistencije i ako je ona cjelovita u svojoj egzistenciji s obzirom na mogućnost, onda ona može biti samo bivstvovanje-ka-smrti. Ako biti znači imati-da-se-bude, onda bivstvovanje znači bivstvovanje-ka-smrti. Bivstvovanje-ispred-sebe upravo znači to, to jest bivstvovanje-ka-smrti (ako izostane bivstvovanje-ka-smrti, tada istovremeno nestaje i bivstvovanje-ispred-sebe, i Dasein više nije cjelovitosto). To je način na koji se čovjek misli u svojoj cjelovitosti, način na koji je Dasein u svakom trenutku potpuno: u svom odnosu prema smrti. Mi vidimo kako se vrijeme, pri ovoj deskripciji, u toku svih ovih analiza, izvodi iz dužine vremena s ovu stranu mjerljivog i izmjerenog vremena. Vidimo kako mjerljivo vrijeme nije izvorno vrijeme, kako postoji prioritet odnošenja prema budućnosti kao odnošenja prema mogućnosti, a ne prema stvarnosti: analiza smrti, dakle, predstavlja konkretan način na koji se promišlja jedna takva ideja. Tek kroz smrt ima vremena i ima Dasein-a. Sa francuskog preveo: Spasoje Ćuzulan La mort et le temps La mort et le temps, non pas des thèmes, mais des questions que la pensée ne peut pas ne pas rencontrer. Ces questions se déploient, dans ce cours, dans le dialogue et le débat avec les grands prédécesseurs et les grands contemporains. D abord Heidegger, dont on aura remarqué la présence écrasante, mais aussi Kant, Hegel, Bloch, Bergson et quelques autres. 14 Sein und Zeit, par. 53, S Up. citirani prevod, str. 298.

164 164 DIJALOG La mort, d abord, dont le philosophe ne nie en aucune manière la fin et l anéantissement qu elle signifie, mais dont il se demande si le néant qu elle ouvre a été suffisamment pensé. Le néant a défié la pensée occidentale, mais qui, selon Lévinas n est pas parvenue à en pensée le rien. Dans sa confrontation avec Heidegger, Lévinas affirme que la mort n est plus néant se faisant possibilité, mais ambiguïté du néant et de l inconnu. Le temps n est plus horizon de l être, mais intrigue de la subjectivité dans son rapport avec autrui. La mort doit être pensée à partir du temps et non pas, comme chez Heidegger, le temps à partir de la mort. Mots-clés: être, Heidegger, mort, néant, subjectivité, temps.

165 Emanuel Levinas Bog i filozofija UDK/UDC PRETHODNA NAPOMENA Ideje koje su ovdje izložene već su, u različitim oblicima, bile izložene na predavanjima: na Univerzitetu u Lilu 13. marta 1973., na godišnjem kongresu Udruženja profesora katoličkih fakulteta Francuske 1. maja 1973., na Simpozijumu koga su organizovali Akademija nauka i humanističkih studija Izraela i Odsjek za fi lozofi ju Univerziteta u Jerusalimu u čast 90. godišnjice profesora Huga Bergmana 23. decembra (na hebrejskom), na fakultetima Univerziteta Sent-Luis u Briselu 20. i 21. februara 1974., na skupovima koje su organizovali Protestantski centar za studije 3. marta i Fakultet protestantske teologije 4. marta u Ženevi. Tekst koji objavljujemo zasniva se na bitnom sadržaju svakog od ovih saopštenja. Njegov put predavanja je poprimio ekumenski karakter. Ovdje se podsjeća na to sa akcentom da se ukaže poštovanje prema životu i djelu profesora Huga Bergmana koji se vrlo rano nastanio u Jerusalimu i koji je uvijek ostao vijeran univerzalnom pozivu Izraela pozivu kome Država na Sionu mora samo da služi, omogućavajući jedan govor upućen svim ljudima u njihovom ljudskom dostojanstvu, da bismo tako mogli odgovarati za sve ljude, naše bližnje. I PRIORITET FILOZOFSKOG GOVORA I ONTOLOGIJA Ko ne filozofira, taj takođe filozofira. Filozofski govor Zapada zahtijeva za sebe širinu jedne sveobuhvatnosti ili posljednjeg poimanja. On prisiljava svaki drugi govor da se opravda pred filozofijom. Racionalna teologija prihvata tu zavisnost. Ukoliko ona, u korist religije, istrgne neko područje koje više ne kontroliše filozofija, tada će to područje, sa punim saznanjem, biti priznato kao filozofski nepodložno kontroli. To dostojanstvo posljednjeg i kraljevskog govora pripada zapadnoj filozofiji na temelju stroge koincidencije između mišljenja u kome se filozofija održava i ideje stvarnosti koju to mišljenje misli. Ta koincidencija za mišljenje znači: nema da se misli preko onoga što pripada kaži bivstvovanja ili, u najmanju ruku, nema da se misli preko onoga što modifikuje jednu prethodnu pripadnost kaži bivstvovanja, kao što su idealni ili formalni pojmovi. Za

166 166 DIJALOG bivstvovanje stvarnog, ta koincidencija znači: mišljenje i mišljeno osvijetliti tako da se ono pokaže. Pokazati se, osvijetliti se, upravo to znači imati jedan smisao, to jest imati naprosto razumijevanje koje leži u osnovi svakog modifikovanja smisla. Stoga, umnost kaže bivstvovanja treba razumjeti ne kao neku eventualnu karakteristiku koja bi joj bila pripisana kada k tome dolazi um da bi je saznao. Da dolazi jedno mišljenje da je sazna, upravo to čini razumljivost. Umnost treba razumjeti kao neprestano nastajanje mišljenja kroz energiju kaže bivstvovanja ili njegovog manifestovanja, a um treba razumjeti polazeći od te umnosti. Smisleno mišljenje, mišljenje bivstvovanja to bi tada bili pleonazmi i to ekvivalentni pleonazmi koji se opravdavaju kroz peripetije i lišavanja kojima se to identifikovanje mišljenja onog što je smisleno i bivstvovanja na bitan način izlaže. Filozofski diskurs mora, dakle, biti u stanju da obuhvati Boga Boga o kome govori Biblija ako još uvijek taj Bog ima neki smisao. Ali kao mišljen taj se Bog odmah smiješta unutar kaže bivstvovanja. On se tu smješta kao bivstvujuće u odlikovnom smislu. Ako misaono shvatanje biblijskog Boga teologija ne dostiže nivo filozofskog mišljenja, to nije zato što ona misli Boga kao bivstvujuće, a da prethodno nije razjasnila bivstvovanje tog bivstvujućeg, nego zato što, tematizujući Boga, ona ga već uvodi u tok bivstvovanja, dok Bog Biblije na nevjerovatan način to jest bez analogije sa idejom koja se podvrgava kriterijumima, bez analogije sa jednom idejom izloženoj prinudi da se pokaže kao istinita ili lažna znači onostrano bivstvovanja, transcendenciju. I onda nije slučajno da je istorija zapadne filozofije bila razaranje transcendencije. Racionalna teologija iz temelja ontološka trudi se da u području bivstvovanja dâ pravo transcendenciji, izražavajući je prilozima visine koji se primjenjuju na glagol biti: Bog bi postojao na eminentan i odlikovni način. Ali pripada li visina ili visina iznad svake visine koja se tako izražava, ontologiji? Ne vodi li modalitet, koga prilog pozajmljen od dimenzije neba razapetog iznad naših glava dovodi do važenja, verbalni smisao glagola biti tako daleko da ga kao neshvatljivog isključuje iz onoga što se može misliti; tako daleko da ga isključi iz esse koje se pokazuje, to jest koje se, na smislen način, pokazuje u nekoj temi? 4. Sigurno se može takođe tvrditi da Bog Biblije nema smsla, to jest da se ne može misliti u pravom smislu. To bi bila druga strana alternative. Pojam Boga nije neki problematičan pojam, on nije nikakav pojam, piše u jednoj skorašnjoj knjizi gospođa Delom nastavljajući visoku tradiciju filozofskog racionalizma koji odbija da transcendenciju Boga Avrama, Isaka i Jakova primi među pojmove bez kojih ne bi bilo mišljenja. Ono što Biblija uzdiže iznad svakog poimanja ne bi još dostiglo prag inteligibilnosti!

167 EMANUEL LEVINAS 167 Problem koji se sada postavlja i koji će biti naš problem, sastoji se u tome da se zapitamo da li smisao odgovara onom esse bivstvovanja, to jest da li smisao koji u filozofiji važi kao smisao nije već ograničavanje smisla, da li on već nije jedno izvođenje ili derivat smisla, da li smisao koji je ekvivalentan bivstvovanju kaži bivstvovanja, bivstvovanju kao bivstvovanju nije već pristupio u prisutnost koja je vrijeme Istog. Jedna pretpostavka koja se može opravdati samo mogućnošću da se od tog, navodno uslovljenog smisla možemo vratiti na jedan smisao koji se više ne bi mogao iskazati u pojmovima bivstvovanja, niti u pojmovima bivstvujućeg. Moramo se zapitati da li s one strane razumljivosti i racionalizma identiteta, svijesti, sadašnjosti i bivstvovanja s onu stranu razumljivosti imanencije ne čujemo značajnost, umnost i racionalizam transcendencije. Da li se, s onu stranu bivstvovanja, ne pokazuje jedan smisao čiji bi se prioritet, ako bi se htjelo prevesti na ontološki jezik, dao izreći kao prethodeći bivstvovanju. Nije izvjesno da se, prekoračenjem ontološke i ontičke pojmovnosti, nužno zapada u govor mnjenja i vjere. U stvari, kada se ostaje ili se želi ostati izvan uma, vjera i mnjenje govore jezikom bivstvovanja. Ništa se manje ne suprotstavlja ontologiji od mnjenja vjere. Pitati se kao što mi pokušavamo da to ovdje činimo da li se Bog ne može iskazati u jednom umnom govoru koji ne bi bio ni ontologija ni vjera, znači, implicitno, sumnjati u formalnu suprotnost, koju je uspostavio Jehuda Halevi i preuzeo Paskal, između Boga Avrama, Isaka i Jakova na koga se poziva u vjeri bez filozofije, s jedne strane, i boga filozofa, s druge, a to znači sumnjati da ta suprotnost predstavlja jednu alternativu. II PRIORITET ONTOLOGIJE I IMANENCIJA 5. Već smo rekli da za zapadnu filozofiju smisao i razumljivost idu zajedno sa manifestovanjem bivstvovanja, kao da se sama stvar bivstvovanja vodi, kao razumljivost, prema jasnosti i tada sebe čini intencionalnom tematizacijom u iskustvu. Radi se o tematizovanju iz koga se izvode ili su mu podložne sve potencijalnosti iskustva, žureći prema njoj ili je očekujući. U tematskom izlaganju se iscrpljuje stvar bivstvovanja ili istine. Ali ako bivstvovanje jeste manifestovanje ako vršenje bivstvovanja pripada tom očitovanju onda manifestovanje bivstvovanja nije ništa drugo do manifestovanje tog vršenja, to jest manifestovanje manifestovanja, istina istine. Tako filozofija u manifestovanju nalazi i svoju materiju i svoju formu. Ona bi tako ostala u čvrstoj vezanosti za bivstvovanje za bivstvujuće ili za bivstvovanje bivstvujućeg jedan zaplet saznanja i istine, jedna avantura iskustva između svijetlog i tamnog. Sigurno je da filozofija u tom smislu nosi duhovnost Zapada u kome duh ostaje koekstenzivan znanju. Ali se znanje ili mišljenje ili iskustvo ne smiju razumjeti kao bilo kakav odraz eksteriornosti u nekoj unutraš-

168 168 DIJALOG njosti. Pojam odraza optička metafora pozajmljena od tematizovanih bića i događaja nije suštinsko svojstvo znanja. Znanje se u svojoj vlastitoj suštini poima samo polazeći od svijesti čija se specifičnost zabašuruje kada se ona definiše pomoću pojma znanja, jer znanje nju pretpostavlja. Kao modalitet ili modifikacija nesanice, svijest je sabiranje u bivstvovanje ili u prisutnost; svijest koja je na jednoj izvjesnoj dubini budnosti na kojoj se budnost zaodijeva pravdom od važnosti za nesanicu. Nesanica bdijenje ili probuđenost daleko od toga da se definiše kao puka negacija prirodnog fenomena spavanja, pripada onom kategorijalnom koje prethodi svakoj pažnji i svakoj antropološkoj tupavosti. Uvijek na rubu buđenja, spavanje komunicira sa budnim stanjem: uporno pokušavajući da umakne buđenju, drijemež ostaje na granici buđenja u prinudi buđenja koje mu prijeti i koje ga poziva, buđenja koje zahtijeva. Kategorijal nesanice se ne može redukovati niti na tautološko potvrđivanje Istog, niti na dijalektičku negaciju, a ni na tematizujuću intencionalnost. Bdjeti (veiller) nije isto što i paziti na (veiller à ) u kome se već traži identično, počinak i san. Tek u svijesti bdijenje, koje je već očvrslo, skreće prema nekom sadržaju koji se identifikuje, sabira u jedno prisustvo, u kažu bivstvovanja i u njoj se apsorbuje. Nesanica kao kategorija ili kao meta-kategorija (ali tada meta preuzima smisao od nje) ne upisuje se u neku tablu kategorija počev od determinišuće aktivnosti koja se vrši nad drugim kao datošću kroz jedinstvo Istog (a svaka aktivnost je samo identifikovanje i kristalizacija Istog protiv Drugog, ali pod afekcijom od strane Drugog) kako bi osigurala Drugom, koje se konsoliduje u bivstvujuće, težinu bivstvovanja. Nesanica buđenje probuđenosti do srca je pogođena u svojoj formalnoj ili kategorijalnoj jednakosti od strane Drugoga koji razbija jezgro svega onoga što se u njoj skuplja u supstanciju Istog, u identitet, u spokoj, u prisustvo, u drijemež, od strane Drugog koji razdire taj spokoj, razdire ga iz ovostranosti stanja u kome se jednakost teži ušančiti. Upravo u tome leži nesvodivi kategorijalni karakter nesanice: Drugo u Istom koje ne otuđuje Isto, nego ga upravo budi; buđenje kao zahtjev kojega nikakva pokornost ne izravnava, ne uspavljuje: jedno Više u onom Manje. Ili, zastarjelim jezikom govoreći, u tome je spiritualnost duše koja se bez prestanka budi iz svog stanja duše u koje se samo bdijenje već zatvorilo u samo sebe ili se uspavalo kako bi počivalo u svojim granicama stanja pasivnost Nadahnuća ili subjektivnost subjekta otriježnjenog od svog bivstvovanja. Formalizam nesanice, formalniji od formalizma svake definišuće, ograničavajuće, zatvarajuće forme, formalno formalniji od onoga formalizma forme koji zatvara u prisustvo i u esse, ispunjavajući se sadržajem. Nesanica ili bdijenje, ali bdijenje bez intencionalnosti bez-inter-esno. Neodređenost ali koja nije poziv na formu, koja nije materijalnost. Forma koja ne

169 EMANUEL LEVINAS 169 zaustavlja svoj vlastiti nacrt forme i ne kondenzuje u sadržaj svoju vlastitu prazninu. Ne-sadržaj i ne-sadržano Beskonačno. Svijest je već raskinula sa tom bez-interesnošću. Ona je identitet Istog, prisutnost bivstvovanja, prisutnost prisutnosti. Svijest treba misliti polazeći od emfaze prisutnosti 1. Prisutnost je moguća samo kao povratak svijesti na samu sebe, izvan drijemeža, i u tome se svijest vraća nazad na nesanicu; čak i kada to vraćanje na samu sebe u liku samosvijesti predstavlja samo zaborav Drugog koje budi Isto iznutra, čak i kada je sloboda Istog još samo probuđeni san. Prisutnost je moguća samo kao neprestano ponovno preuzimanje prisutnosti, kao neprestano činjenje prisutnim (re-présentation). To bezprestaka (le sans-cesse) prisutnosti je jedno ponavljanje, njeno ponovno preuzimanje, njena apercepcija osadašnjenja. Ponovno preuzimanje ne opisuje osadašnjenje. Osadašnjenje je ono što predstavlja samu mogućnost vraćanja, mogućnost onog uvijek ili prisustva sadašnjosti. Jedinstvo apercepcije, ja mislim koje se otkriva u o-sadašnjenju kome je tako dodijeljena jedna uloga, nije neki način da se prisutnost učini čisto subjektivnom. Sinteza koju vrši jedinstvo onog ja mislim, iza iskustva, sačinjava čin prisutnosti ili prisutnost kao čin ili prisutnost u činu. Sveobuhvatno kretanje koje se vrši kroz jedinstvo jezgra onoga ja mislim kretanje koje je, kao sinopsija, nužna struktura za aktualnost sadašnjosti. Operativni pojam transcendentalnog idealizma: djelatnost duha ne počiva na bilo kakvoj empiriji odvijanja intelektualne energije. Taj pojam je, štaviše, krajnja čistota koja je do krajnje napetosti uzdignuta čistota prisutnosti prisustva, što predstavlja aristotelovsko bivstvovanje u činu; oprisutnjenje prisutnosti, krajnja napetost do rasprskavanja prisutnosti u iskustvo koje vrši jedan subjekt u kome se sadašnjost upravo vraća na samu sebe i tako se ispunjava i tako se vrši. Duševno-duhovni život svijesti predstavlja tu emfazu bivstvovanja, to oprisutnjenje prisutnosti, naduzdizanje prisutnosti bez izgovora, bez tajnog puta, bez mogućeg zaborava u naborima bilo kakve implikacije. Neprestanost (le sans-cesse ) je jedno činjenje izričitim (l explicitation), bez mogućnosti da se nešto izgubi, odnošenje na jedno buđenje kao jasnoća lucidnosti, ali bdijenje nad bivstvovanjem, pažnja usmjerena na, a ne izloženost drugome, nego već modifikovanje ne-intencionalnog formalizma Nesanice. Uvijek se događa tako da se na osnovu svijesti ništa ne bi moglo prikriti u bivstvovanju; svijest je svjetlost koja osvjetljava svijet s jednog kraja na drugi: sve što odlazi u prošlost dolazi do sjećanja ili se ponovo pronalazi kroz istoriju. Sjećanje (reminiscencija) je krajnja svijest koja je takođe i prisutnost i univerzalna ontologija: sve što je u stanju da ispuni polje svijesti bilo je, u svoje vri- 1 Nužnost koju zahtijeva pravda koju, međutim, zahtijeva budnost i tako Beskonačno u meni, ideja beskonačnog.

170 170 DIJALOG jeme, primljeno, opaženo, i imalo je svoj izvor. Putem svijesti, prošlost nije ništa drugo do modifikovanje sadašnjosti. Ništa se ne može dogoditi i nije se moglo dogoditi a da se ne prezentuje; ništa ne može kriomice proći a da se ne prijavi, da se ne manifestuje, da se ne nadzire s obzirom na njegovu istinu. Transcendentalna subjektivnost je lik te prisutnosti: nikakvo značenje ne prethodi onom koje ja dajem. Slijedom toga, proces sadašnjosti se odvija kroz svijest poput note koja se ponavlja u onom svom uvijek, u svom identitetu istog u istovremenosti svojih momenata. Proces subjektivnog ne dolazi izvana. Prisutnost sadašnjosti je ta koja sadrži svijest, tako da filozofija, u traženju transcendentalnih operacija apercepcije onog ja mislim, nije nikakva bolesna ili slučajna znatiželja. Ona je osadašnjenje ponovno aktualizovanje osadašnjenja, to jest emfaza sadašnjosti, ostajanja-istim bivstvovanja u istovremenosti sadašnjosti, u njenom uvijek, u njenoj imanenciji. Filozofija nije samo svijest imanencije, ona je imanencija sama Imanencija i svijest, koje sabiraju manifestovanje manifestovanja, nisu uzdrmane fenomenološkom interpretacijom afektivnih stanja ili voljnog psihizma interpretacijom koja u srce svijesti postavlja emociju i tjeskobu koje bi svijest izbacile iz njene bestrasnosti ili bi ih, polazeći od straha ili drhtanja pred sakralnim, shvatila kao izvorne doživljaje. Nije slučajno što aksiološka i praktična sfera kod Huserla još počivaju na jednom predstavljačkom temelju. Ta sfera ostaje iskustvo iskustvo vrijednosti ili iskustvo onoga što se hoće kao takvo. Predstavljački temelj koji se pri tom kod Huserla pojavljuje sastoji se, uostalom, manje u nekoj prozirnosti teorijske intencije nego u identifikovanju identičnog u liku idealnosti, nego u sabiranju, u predstavljanju kao prisutnosti, kao jasnosti koja ne pušta ništa da se izgubi, ukratko: u imanenciji. 8. Ali, naglasimo: interpretacija afektivnosti kao modifikovanja predstave ili kao one koja je zasnovana na predstavi uspijeva samo u mjeri u kojoj se afek- 2 Pojam iskustva je neodvojiv od jedinstva prisutnosti, istovremenosti i, prema tome, upućuje na jedinstvo apercepcije koje ne dolazi spolja kako bi postalo svjesno istovremenosti. On pripada samom načinu prisutnosti: prisutnost bivstvovanje moguće je samo kao tematizovanje ili sabiranje onoga što prelazi i, time, kao fenomen koji čini samo tematsko očitovanje. Svako se značenje ne vraća na iskustvo i ne rastvara se u manifestovanju. Formalna struktura značenja: jedan-za-drugoga ne pripada već uvijek onome pokazati se. Patiti-za-drugoga, na primjer, ima jedan smisao kome znanje pridolazi sasvim slučajno. Avantura znanja koje je karakteristično za bivstvovanje, od početka ontološko saznanje, nije jedini modus niti prethodni modus razumljivosti i smisla. Treba dovesti u pitanje iskustvo kao izvor smisla. Može se pokazati da smisao kao znanje ima svoju motivaciju u jednom smislu koji, od početka, nema ništa sa znanjem. Time se ne osporava da je filozofija sama saznanje. Ali mogućnost koja postoji za znanje da obuhvati svaki smisao, nije redukcija svega smisla na strukture koje nameće njegovo pokazivanje. Odatle potiče ideja jedne dija-hronije istine u kojoj (dijahroniji) rečeno mora da bude poreknuto, a poreknuto opet opozvano. U tom smislu se skeptička suština filozofije mora uzeti ozbiljno: skepticizam nije neko proizvoljno osporavanje: to je učenje o provjeravanju i ispitivanju ispitivanju koje je nesvodivo na istraživanje naučnog tipa.

171 EMANUEL LEVINAS 171 tivnost uzima na nivou sklonosti ili požude, kako bi rekao Paskal na nivou jedne težnje koja se može umiriti u zadovoljstvu ili koja, kao nezadovoljena, ostaje čisto nedostajanje od koga se trpi i pati; ispod jedne takve afektivnosti nalazi se ontološka djelatnost svijesti u cjelini uključivanje i razumijevanje, to jest prisustvo i oprisutnjenje (čije je specifično teorijsko tematizovanje samo jedan modalitet). To ne isključuje da, na jednom putu drukčijem od puta težnje koja ide prema svom cilju, izbija jedna afektivnost koja prekida sa projektom i namjerom svijesti i koja izlazi iz imanencije, koja postaje transcendencija i čije ćemo drugdje upravo pokušati da dovedemo do riječi. 9. Religiozno mišljenje, koje se poziva na religiozna iskustva, navodno nezavisna od filozofije, već se, kao zasnovano na iskustvu, odnosi na ja mislim i u cjelini je zavisno od filozofije. Priča o religioznom iskustvu ne uzdrmava filozofiju i, prema tome, ne bi mogla raskinuti prisutnost i imanenciju čije je emfatičko izvršenje filozofija. Moguće je da je riječ Bog došla u filozofiju od religioznog govora. Ali filozofija taj govor mada on to odbija shvata kao propozicionalni govor koji se odnosi na jednu temu, to jest kao govor koji ima smisao koji se odnosi na otkrivanje, na manifestovanje prisutnosti. Poruke religioznog iskustva ne zamišljaju drugo značenje smisla. Religiozna objava se trenutno asimiluje sa filozofskim otkrivanjem asimilacija koju zadržava čak i dijalektička teologija. Da bi jedan govor mogao govoriti drukčije od načina na koji se kaže ono što je spolja viđeno ili čuveno ili što je iznutra iskušeno o tome se i ne sluti. Dakle, vjerujuće biće od početka svoj doživljaj tumači kao iskustvo. Braneći sebe, to biće već interpretira Boga, o kome pretenduje da ima iskustvo, u pojmovima bivstvovanja, prisutnosti i imanencije. Otuda prethodno pitanje: može li govor da znači drukčije od značenja neke teme? Da li Bog znači kao tema jednog religioznog diskursa koji imenuje Boga ili kao diskurs koji ga upravo, bar na prvi pogled, ne imenuje, nego ga izriče i to na jedan drugačiji način nego što je imenovanje ili dozivanje u sjećanje. III IDEJA BESKONAČNOG 10. Tematizovanje Boga u religioznom iskustvu je već sakrilo ili promašilo bezmjernost dramskog zapleta (intrigue) koji raskida jedinstvo ja mislim 3. U svojoj meditaciji o ideji Boga, Dekart je, sa neuporedivom strogošću, ocrtao izvanredan put jednog mišljenja koje ide do raskida sa onim ja mislim. Kada misli Boga takođe i kao bivstvovanje, on ga misli kao eminentno bivstvovanje ili kao bivstvujuće koje jeste na izvanredan način. Pred tim 3 Ta mogućnost da iščezne ili da izostane podjela istine u dva vremena vremenu neposrednog i vremenu reflektovanog zaslužuje pažljivije razmatranje i opreznost. Ona ne vodi nužno podređivanju ovoga onome ili onoga ovome. Istina kao dijahronija koja odbija sinhronizovanje sinteze je, možda, ono najvlastitije transcendencije.

172 172 DIJALOG približavanjem između ideje Boga i ideje bivstvovanja treba se zaista zapitati da li se pridjev eminentan i prilog eminentno ne odnose na visinu neba iznad naših glava i tako ne prekoračuju ontologiju. Ma kako s tim stvar stajala, Dekart ovdje zadržava supstancijalistički jezik kada bezmjernost Boga interpretira kao superlativ egzistiranja. Ali, u tome ne leži, za nas, njegov neponovljiv doprinos. Nama ovdje nisu važni dokazi Božije egzistencije, nego raskidanje svijesti koje nije neko potiskivanje u nesvjesno, nego otrežnjenje ili buđenje koje prodrmava dogmatski drijemež koji počiva u dubini svake svijesti o objektu. Kao cogitatum jedne cogitatio koja ga, na prvi pogled sadrži, ideja Boga, kao ideja koja znači ne-sadržaj par excellence prekoračuje svaku moć shvatanja. Ne radi li se tu o samoj apsoluciji apsoluta? Objektivna realnost cogitatum-a čini da se rasprsne formalna realnost cogitatio. To je ono što, možda, preokreće prije svakog doslovnog shvatanja univerzalno važenje i izvorni karakter intencionalnosti. Mogli bismo reći: ideja Boga razdire mišljenje koje kao uključivanje, sinopsija i sinteza samo zatvara u prisutnost, o-sadašnjuje, svodi na prisutnost ili dopušta bivstvovati. Malebranš (Malebranche) je ocijenio domašaj događaja: ne postoji ideja Boga ili Bog je svoja vlastita ideja. Mi se nalazimo izvan poretka u kome se od ideje prelazi na bivstvovanje. Ideja Boga to je Bog u meni, ali Bog koji raskida svijest koja smjera (mni) ideje i koji se razlikuje od svakog sadržaja. Razlika koja sigurno nije neko izranjanje na svjetlo, kao da bi bilo moguće neko obuhvatanje, a niti je neko izmicanje od empirije svijesti, kao da bi se ikada ovdje moglo uspostaviti neko s-hvatanje. A ipak, ideja Boga ili Boga u nama kao da bi to ne-dati-se-sjediniti bila takođe jedna izuzetna relacija sa mnom, kao da je diferencija između Beskonačnog i onog što bi ga trebalo obuhvatiti i shvatiti jedna ne-indiferencija Beskonačnog prema tom nemogućem obuhvatanju, neindiferecija Beskonačnog za mišljenje: postavljanje Beskonačnog u mišljenje, ali mišljenje koje je sasvim drukčije od onoga koje se strukturiše kao shvatanje cogitatum-a jednom cogitatio. Postavljanje kao neuporediva pasivnost, neuporediva jer je nju nemoguće preuzeti (možda u toj pasivnosti s one strane svake pasivnosti treba ponovo spoznati buđenje). Ili, obrnuto, kao da bi negacija koja je uključena u Bes-konačno naspram konačnog značila ne bilo kakvu negaciju koja pripada formalizmu negativnog suda, nego upravo ideju Beskonačnog, to jest Beskonačno u meni. Ili tačnije: kao da bi duševnost subjektivnosti odgovarala negaciji konačnog od strane Beskonačnog, kao da bi bez namjere da se igramo riječima ono bez (le in) Beskonačnog (Infini) značilo istovremeno ne (le non) i u (le dans) 4. 4 Skriveno rađanje negacije ne leži u subjektivnosti, nego u ideji Beskonačnog. Ili, ako se više voli, u subjektivnosti kao ideji Beskonačnog. U tom smislu je ideja beskonačnog, kako misli Dekart, jedna istinosna ideja, a ne samo ono što ja zamišljam kroz negaciju onoga što je konačno

173 EMANUEL LEVINAS Aktualnost cogito-a se tako prekida na način ideje Beskonačnog kroz ono što se ne može obuhvatiti, što je nemišljeno, nego se trpi, prenoseći u drugo vrijeme svijesti ono što ga je u jednom prvom vremenu nosilo: nakon izvjesnosti cogito-a koje je samo sebi prisutno u drugoj Meditaciji, nakon zaustavljanja koje signalizuju posljednji redovi te Meditacije, treća meditacija najavljuje da, na neki način, prije u meni imam pojam beskonačnog nego konačnog, to jest Boga nego sebe samog. Ideja Beskonačnog, Beskonačno u meni, to može da bude samo pasivnost svijesti da li je to još svijest? Tu se radi o jednoj pasivnosti koja se ne može podvesti pod receptivnost. Ova posljednja je ponovno pribiranje u prihvatanju, jedno aktivno preuzimanje pod primljenim udarcem. Razdiranje činodejstvovanja mišljenja u ideji Boga je pasivnost pasivnija od svake pasivnosti; kao pasivnost jedne traume u kojoj bi ideja Boga bila postavljena u nas. Ideja u nas položena da li ta stilska figura odgovara subjektivnosti cogito-a? Odgovara li svijesti i njenom načinu da ima neki sadržaj, naime da se ona sastoji u tome da uvijek ostavi obilježja svoga zaposjedanja? Ne dobiva li svijest u svojoj sadašnjosti svoj izvor i svoje sadržaje svjesno iz same sebe? Može li jedna ideja biti postavljena u jedno mišljenje i odreći se slova sokratovskog plemstva, njegovog imanentnog rađanja u reminiscenciji, to jest svoga izvora u samoj sadašnjosti mišljenja koje je misli ili u ponovnom zadobivanju tog mišljenja kroz sjećanje? U ideji Beskonačnog se, dakle, izlaže jedna pasivnost pasivnija od svake pasivnosti sa sjedištem u svijesti: iznenađenje ili prijemčivost za ono što se ne može preuzeti, otvorenije od svake otvorenosti buđenje ali koje sugeriše pasivnost onog što je stvoreno 5. Postavljanje u nas ideje koju ne možemo obuhvatiti preokreće tu samoprisutnost, što jeste svijest, provaljujući tako silom branu i kontrolu, izigravajući obavezu da prihvatimo i usvojimo sve ono što nastupa spolja. Tada nastupa jedna ideja koja znači jednim značenjem koje prethodi prisutnosti, svakoj prisutnosti, svakom izvoru u svijesti i tako biva ana-rhički dostupno u svom tragu; koja znači jednim značenjem smjesta starijem od svoga pokazivanja, ne iscrpljujući se u pokazivanju, ne izvlačeći svoj smisao iz manifestovanja, raskidajući tako sa koincidencijom bivstvovanja i pojavljiva- 5 Pitajući se o načinu na koji sam stekao tu ideju, o smislu te receptivnosti, Dekart u trećoj Meditaciji kaže: Jer nisam je primio putem čula i nikada se ona ne nudi meni protiv moga očekivanja kao što čine ideje čulnih stvari kada se te stvari pokazuju ili se čini da se pokazuju spoljašnjim organima mojih čula. U idejama čulnih stvari iznenađenje iskustva se preuzima putem razuma koji iz čula izdvaja ono što je jasno i razgovijetno shvatljivo, što dopušta da se kaže da se čulne stvari izgleda pokazuju spoljašnjim organima mojih čula. Proces receptivnosti! Ona naime ideja beskonačnog, nastavlja Dekart nije takođe puki proizvod ili fikcija moga duha: jer nije u mojoj moći da joj nešto oduzmem ili dodam. Prema tome, više ne ostaje ništa da se kaže osim da je ona, kao i ideja mene samoga, rođena i proizvedena istovremeno sa mnom čim sam bio stvoren.

174 174 DIJALOG nja u kojoj, za zapadnu filozofiju, leži smisao ili umnost, raskidajući sinopsis; starija od mišljenja koje se može sjećati i koga predstavljanje zadržava u svojoj prisutnosti. Na šta može smjerati to značenje starije od pokazivanja? Ili tačnije: šta hoće reći starost jednog značenja? Može li ono, u pokazivanju, stupiti u jedno vrijeme drukčije od istorijske sadašnjosti koja već ukida prošlost i njenu dija-hroniju čineći je ponovo sadašnjom? Šta može da znači ta starost osim traumatizma buđenja? Kao da ideja Beskonačnog Beskonačno u nama budi jednu svijest koja nije dovoljno probuđena? Kao da bi ideja Beskonačnog bila zahtjev i značenje u onom smislu u kome, u zahtjevu, biva označen jedan nalog. IV BOŽANSKA KOMEDIJA 12. Već smo rekli da se ideja Beskonačnog ili Beskonačno u mišljenju ne smije interpretirati na način negacije konačnog od strane Beskonačnog, negacije shvaćene u svojoj apstrakciji i u svom logičkom formalizmu. Naprotiv, ideja Beskonačnog ili Beskonačno u mišljenju je vlastiti i nesvodivi lik negacije konačnog. Ono bez (le in u infini) bes-konačnog nije bilo kakvo ne: njegova negacija je subjektivnost subjekta iza intencionalnosti. Diferencija Beskonačnog i konačnog je ne-indiferencija Beskonačnog naspram konačnog i tajna subjektivnosti. Figura Beskonačnog-stavljenog-umene koje je ako se smije vjerovati Dekartu savremeno mome stvaranju, tada bi značila da je ne-moći-shvatiti-beskonačno-mišljenjem jedna, na izvjestan način, pozitivna relacija prema tom mišljenju; ali prema tom mišljenju kao pasivnom, kao cogitatio skoro izbačenom iz sedla i koja više ili još ne vlada cogitatum-om, još se ne žuri prema adekvaciji između cilja spontane teleologije svijesti i onog cilja koji je dat u bivstvovanju što je određenje suštinske teleologije svijesti koja ide svome intencionalnom cilju i koja priziva sadašnjost o-sadašnjenja. Bolje rečeno: ne-moći-shvatiti-beskonačno-putem-mišljenja bi upravo značilo uslov ili bezuslovnost mišljenja, kao da nemogućnost shvatanja Beskonačnog putem konačnog ne znači samo reći da Beskonačno nije konačno i kao da bi afirmacija razlike između Beskonačnog i konačnog morala ostati verbalna apstrakcija bez uzimanja u obzir upravo nemogućnosti shvatanja Beskonačnog putem mišljenja koje se, kroz to neshvatanje, postavlja kao mišljenje 6, kao postavljena subjektivnost, to jest postavljena ukoliko samu sebe postavlja. Beskonačnom se nema ništa novo dodati da bi aficiralo subjektivnost: upravo je njeno ne-konačno samo, njegova diferencija u odnosu na konačno, to što već čini njegovu ne-in-diferenciju spram konačnog. Iz toga slijedi da cogitatio ne s-hvata cogitatum koji je aficira na apsolutan način. Beskonačno aficira 6 Ili, kako Dekart kaže: koje je stvoreno.

175 EMANUEL LEVINAS 175 mišljenje tako što ga istovremeno pustoši i poziva: kroz jedno dovođenje u njegove granice, Beskonačno mišljenju dodjeljuje njegovo mjesto. Ono ga budi. Buđenje mišljenja koje nije prijem Beskonačnog nije samo-sabiranje, nije preuzimanje koji su nužni i dovoljni za iskustvo. Ideja Beskonačnog je njihovo dovođenje u pitanje. Ideja Beskonačnog se čak ne preuzima na sebe ni kao ljubav koja se u nama budi kada smo pogođeni vrškom strijele, ali se i u tom slučaju subjekt, zaprepašten tim čudom, smjesta pronalazi u svojoj imanenciji duševnog stanja. Beskonačno upravo znači s ove strane svoga manifestovanja znači smisao koji se ne svodi na manifestovanje, na osadašnjenje prisutnosti ili na teleologiju smisao koji se ne mjeri mogućnošću ili nemogućnošću istine bivstvovanja, čak i kada se značenje toga s-ove-strane na jedan ili na drugi način makar to bilo samo kroz svoj trag mora pokazati u zagonetkama izricanja. 13. Kakav je, dakle, zaplet (intrigue) smisla zaplet drukčiji od onoga o- sadašnjenja i empirije koji se veže u čvor u ideji Beskonačnog u čudovišnosti Beskonačnog stavljenog u mene ideja koja, u svojoj pasivnosti koja prevazilazi svaku receptivnost, i nije više ideja? Koji je smisao traume buđenja u kome se Beskonačno ne bi moglo postaviti kao korelativ subjekta, ni stupiti u strukturu sa njim, niti bi se moglo učiniti njegovim savremenikom u ko-prezentnosti nego gdje ono transcendira subjekt? Kako se transcendencija može misliti kao relacija, ako ona mora da isključi krajnju i najformalniju ko-prezentnost koju relacija osigurava svojim relatima? Ono bez (le in) bez-konačnog označava svu dubinu afekcije kojom je aficirana subjektivnost tim postavljanjem Beskonačnog u nju, bez hvatanja i s-hvatanja. Dubina jednog trpljenja koga ne poima nikava moć shvatanja, niti ga više podupire ikakav temelj i u kome doživljava poraz svako uključivanje, i u kome se otvaraju sve brave koje zatvaraju dubine unutrašnjosti. Postavljanje bez predane sabranosti, pustošeći svoje mjesto kao vatra koja guta, proždirući mjesto u etimološkom smislu riječi 7. Zaslijepljenost u kojoj oko izdržava više nego što izdržava; izgaranje kože koja dodiruje i ne dodiruje ono što, s one strane shvatljivog, sagorijeva. Pasivnost ili Pasija, gdje se prepoznaje Želja, u kojoj ono Više u Manjem budi najžešćim, najplemenitijim i najstarijim plamenom jedno mišljenje koje je odano tome da misli više nego što misli. Ali to je Želja za jednim drukčijim poretkom od onih afektivnosti i hedonističke ili eudajmonističke aktivnosti u koju se ulaže Željeno i u kojoj se dostiže i identifikuje kao objekt potre- 7 Jer, gle, Gospod izlazi iz mjesta svojega, i sići će, i hodiće po visinama zemaljskim. I gore će se rastopiti pred njim, i doline će se rasjesti, kao vosak od ognja, i kao voda što teče niz strmen (Mihej, I, 3-4). Ono što nosi popušta onome što je nošeno, remeti se i urušava. To je ta struktura (koja je, ako se tako može reći sama de-struktura) koju dovodi do riječi i do izraza ovaj tekst, nezavisno od njegovog autoriteta i njegove retorike Svetih Pisama.

176 176 DIJALOG be, i u kojoj sebe pronalazi imanencija osadašnjenja i imanencija spoljašnjeg svijeta. Negativnost onog Bez Beskonačnog drukčije od bivstvovanja, božanska komedija produbljuje želju koja se ne može ispuniti, koja se hrani svojim samim rastom i koja se uzvisuje kao Želja koja se udaljava od svog zadovoljenja u mjeri u kojoj se približava Željenom. Želja s one strane zadovoljenja i koja ne identifikuje, kao potreba, jedan cilj ili kraj. Bes-krajna Želja, s one strane Bivstvovanja: bez-inter-esnost, transcendencija Čežnja prema Dobru. Ali, ako Beskonačno u meni znači Želju za Beskonačnim, da li smo onda sigurni u transcendenciju koja se tu događa i prolazi (s y passe)? Ne uspostavlja li želja ponovo istovremenost želećeg i Željenog? To se još može reći drukčije: ne izvlači li onaj koji želi iz Željenog, kao da je ono već shvaćeno putem intencije koju o njemu imamo, neko zadovoljstvo iz toga što želi? Nije li Bez-interesnost Želje za Beskonačnim ipak interesnost? Želja usmjerena prema dobru s one strane bivstvovanja, transcendencija to smo rekli a da se nismo brinuli o načinu na koji se interesnost isključuje iz Želje za Beskonačnim, niti o tome da pokažemo u čemu transcendentno Beskonačno zaslužuje ime Dobra, dok, kako se čini, njegova sama transcendencija može da znači samo indiferenciju. 14. Ljubav je moguća samo zahvaljujući ideji Beskonačnog kroz Beskonačno u nas stavljeno, kroz ono Više koje pustoši i budi ono Manje, odvraćajući od teleologije, razarajući čas i sreću kraja. Platon prisiljava Aristofana na jedno priznanje koje, u ustima majstora Komedije, odzvanja na jedinstven način: To su oni koji čitav svoj život ostaju zajedno, a koji nisu u stanju da kažu šta jedno od drugoga žele 8. Hefaistos će reći da žele da postanu jedno od dvoje (dva bića) kakvi su bili 9. Tako se ljubavi ponovo pridaje jedan cilj, svodeći je na čežnju za onim što je nekada bilo. Ali zbog čega zaljubljeni sami ne znaju da kažu šta uzajamno traže, a što bi prevazilazilo zadovoljstvo? Diotima će, konačno, intenciju ljubavi smjestiti s onu stranu toga sjedinjenja, ali će otkriti da je oskudna, potrebita i podložna vulgarnosti. Nebeska i vulgarna Venera su sestre. Ljubav se zadovoljava u samom čekanju onoga što (ko) je vrijedno ljubavi, to jest uživa se kroz predstavu koja ispunjava čekanje. Možda u svakom erotizmu pornografija izbija u prvi plan, kao što je to slučaj sa erotizmom u ljubavi. Gubeći u tom uživanju bezmjernost Želje, ljubav je požuda (concupiscence) u paskalovskom smislu riječi, preuzimanje i zatvaranje kroz ja (je). Ja mislim ponovo uspostavlja u ljubavi prisutnost i bivstvovanje, interesnost i imanenciju. 8 Gozba, 192 c. 9 Ibid, 192 e.

177 EMANUEL LEVINAS 177 Da li je moguća transcendencija Željenog s onu stranu interesnosti i erotizma u kojima se održava Voljeno? Želja koja je aficirana od strane Beskonačnog ne može da ide prema nekom cilju s kojim bi se izjednačila: u Želji približavanje udaljava, a uživanje je samo povećavanje gladi. U tom preokretu odnosâ događa se i prolazi transcendencija ili bezinteresnost Želje. Kako se to događa? Šta nam, u transcendenciji Beskonačnog, diktira riječ Dobro? Da bi bezinteresnost bila moguća u Želji Beskonačnog, da Želja s onu stranu bivstvovanja ili transcendencija ne bi bila apsorbovanje u imanenciju koja bi se na taj način ponovo vratila, potrebno je da Željeno ili Bog ostane odvojeno u Želji; kao željeno blisko, ali različito Sveto. To se može dogoditi samo ako me Željeno, kroz zapovijest, izručuje onome što je ne-poželjeno, onome što je neželjeno par excellence, drugome. Upućivanje na drugoga je budnost, budnost prema blizini koja je odgovornost za bližnjeg, odgovornost koja ide do zamjenjivanja za njega. Mi smo pokazali na drugom mjestu 10 zamjenjivanje za drugoga unutar te odgovornosti i, na taj način, oduzimanje jezgra transcendentalnog subjekta, transcendenciju dobrote, plemstvo čistog podnošenja i trpljenja, ipseitet čiste izabranosti. Ljubav bez Erosa. Transcendencija je etička, a subjektivnost na posljednjem mjestu nije ja mislim (što jeste na prvi pogled), koja nije jedinstvo transcendentalne apercepcije nego je, kao odgovornost za Drugoga, sebe-podređivanje-drugome (sujétion à autrui). Vlastito ja je pasivnost pasivnija od svake pasivnosti zato što od početka stoji u akuzativu, se-bstvo. Ono se nalazi u akuzativu koji nikada nije bio nominativ pod optužbom drugoga, mada bez krivice. Kao taoc drugoga, to se ja pokorava jednoj zapovijesti koju nikada ranije nije čulo, vjerno jednoj obavezi koju nikada nije ugovorilo, jednoj prošlosti koja nikada nije bila sadašnja. Budnost ili otvaranje sopstva apsolutno izložena otvorenost, otriježnjena od ekstaze intencionalnosti. Taj način za Beskonačno, ili za Boga, da nas, iz unutrašnjosti same svoje željenosti, uputi prema ne-željenoj blizini drugih, mi smo označili terminom onstvo (illéité); izvan-redno preokretanje karaktera željenosti Željenog karaktera najviše željenosti koja poziva k sebi pravolinijsku usmjerenost Želje. Preokret na osnovu kojega Željeno izmiče Želji. Dobrota Dobra Dobra koje ne spava i ne drijema skreće kretanje koje ta dobrota poziva da bi ga otrgla od Dobra i usmjerila prema drugome i samo tako prema Dobru. Nepravost koja ide više od pravosti. Kao nedodirljivo, Željeno se odvaja od relacije Želje koju ono poziva i, kroz to odvajanje ili svetost, ostaje treće lice: On u temelju onog Ti. On je Dobro u jednom izuzetnom i vrlo 10 Vidi, Drukčije od bivstva, pogl. IV.

178 178 DIJALOG preciznom smislu, naime: ono me ne ispunjava dobrima, nego me prinuđava na dobrotu, bolju od dobara koja možemo primiti 11. Biti dobar u području bivstvovanja znači manjkavost, gubitak i glupost; biti dobar je izvrsnost i visina s onu stranu bivstvovanja etika nije momenat bivstvovanja. Biti dobar je drukčije i bolje od biti, to je sama mogućnost onostranog 12. U tom etičkom preokretu, u tom upućivanju od Željenog ka ne-željenom u tom čudnovatom poslanju koje nalaže približavanje drugome Bog se istrže iz objektiviteta, iz prisutnosti i iz bivstvovanja. Niti je objekt, ni sagovornik. Njegova apsolutna udaljenost, njegova transcendencija se preokreće u moju odgovornost ono ne-erotsko par excellence za drugoga. Kada se pođe od analize koja je upravo vođena, Bog nije naprosto prvi drugi, ili Drugi u izuzetnom smislu ili apsolutno drugi, nego drukčiji drugi, drugi na drugi način, drugi jednom drugošću koja prethodi drugosti drugoga i etičkom podvrgavanju bližnjem, i različit od svakog bližnjeg, transcendentan do odsutnosti, do moguće zamjene sa velikim komešanjem onog bezličnog postoji (il y a) 13. Pomiješanost u kojoj zamjenjivanje za bližnjeg dobiva u bezinteresnosti, to jest u plemenitosti u kojoj se, samim tim, transcendencija uzdiže u slavu. Istinska transcendencija jedne dija-hrone istine koja je, bez sinteze, viša od bez-zagonetnih istina 14. Kako ova formulacija: transcendencija do odsutnosti, ne bi značila puko razjašnjenje jedne izvan-redne riječi, bilo bi potrebno tu riječ ponovo vratiti u značenje cjelokupnog etičkog zapleta u božansku komediju bez koje ta riječ ne bi mogla iskrsnuti. Komedija u dvosmislenosti hrama i teatra, ali u kojoj vam smijeh zastaje u grlu pri približavanju bližnjeg, to jest njegovog lica ili njegove napuštenosti i bespomoćnosti. 11 Franc Rozencvajg (Franz Rosenzweig) odgovor koji daje Čovjek na Ljubav kojom ga Bog voli interpretira kao kretanje prema bližnjem. Vidi: Stern deg Erlösung, Teil II, Buch II. To je preuzimanje strukture koja vlada jednom homelitskom temom jevrejskog mišljenja: Neka udaraju rese po skutovima od haljina svojih, čije gledanje vjernika treba podsjetiti na sve zapovijesti Gospodnje (Brojevi XV. 38 do 40), na hebrejskom se kaže tsitsith. Ta je riječ u starim rabinskim komentarima, kaže Siphri, bliska glagolu tsouts čiji jedan oblik, u Pjesmi nad Pjesmama II, 9, znači posmatrati ili gledati : Moj ljubljeni gleda, vidi kroz rešetku. Vjernik koji gleda rese koje ga podsjećaju na njegove dužnosi, usmjerava tako svoj pogled prema Ljubljenom koji ga posmatra. To bi bilo vis-à-vis, licem u lice sa Bogom. 12 Naše istraživanje ide prema tom značenju onostranog, transcendencije, a ne prema etici. Ono ga nalazi u etici. Ono je Značenje, jer se etika strukturira kao jedno-za-drugo; značenje onog s-onu-stranu bivstvovanja, jer je izvan svake svrhoivitosti u jednoj odgovornosti koja uvijek raste bez-interesnost u kojoj se bivstvovanje oprašta od svog bivstvovanja. 13 Trag jedne prošlosti koja nikada nije bila sadašnja ali odsutnost koja još uznemirava. 14 Dija-hrona istina dija-hronija istine bez moguće sinteze. Postojao bi, suprotno onome čemu nas uči Bergson, nered koji nije jedan drugi red, tamo gdje elementi ne mogu biti istovremeni, na način na koji na primjer (ali da li je to primjer ili iz-uzetak?) Bog prekida sa prisustvom i sa o-prisutnjenjem.

179 EMANUEL LEVINAS 179 V FENOMENOLOGIJA I TRANSCENDENCIJA 15. Izlaganje etičkog značenja transcendencije i Beskonačnog s onu stranu bivstvovanja može se voditi polazeći od blizine bližnjeg i od moje odgovornosti za drugoga. Moglo bi izgledati da smo do sada konstruisali apstrakciju jedne pasivne subjektivnosti. Receptivnost konačnog saznanja je sabiranje jedne rasutosti datosti u istovremenosti prisutnosti, u imanenciju. Pasivnost pasivnija od svake pasivnosti bi se sastojala u podnošenju tačnije: već biti podvrgnut u jednoj nepredstavljivoj prošlosti koja nikada nije bila sadašnja jednom traumatizmu koji se ne može voljno na sebe preuzeti traumatizmu koji je pogođen onim bez bes-konačnog, pustošeći sadašnjost i budeći subjektivnost za blizinu bližnjeg. Ne-sadržaj koji raskida sadržavajuće ili forme svijesti i tako transcendira bivstvovanje ili kažu saznatljivog bivstva koje ide svojim tokom bivstvovanja u prisutnosti, transcendira interesnost i istovremenost jedne vremenitosti koja se može predstaviti i istorijski ponovo uspostaviti, transcendira imanenciju. Trauma koja se ne može voljno na sebe preuzeti i koju prisutnosti nanosi Beskonačno ili ta afekcija prisutnosti od strane Beskonačnog ta afektivnost koja se ocrtava kao podvrgavanje bližnjem: mišljenje koje misli više nego što misli Želja upućenost bližnjemu odgovornost za drugoga. Ta apstrakcija nam, međutim, postaje bliska u empirijskom događaju obaveznosti spram drugoga, kao nemoguća indiferentnost nemoguća bez zakazivanja naspram nesreća ili nedostataka bližnjeg, kao neotklonjiva odgovornost s obzirom na njega. Odgovornost čije je granice nemoguće čvrsto odrediti, ni izmjeriti krajnju hitnost. Ona je, za refleksiju, u svakom pogledu začuđujuća, jer ona ide sve do obaveze da odgovaram za slobodu drugoga, da budem odgovoran za njegovu odgovornost; dok sloboda, koja bi zahtijevala eventualni angažman ili bi čak zahtijevala preuzimanje nametnute nužnosti, ne može za sebe naći jednu sadašnjost koja bi obuhvatala mogućnosti drugoga. Sloboda drugoga ne može sa mojom slobodom imati istu strukturu, niti može stupiti u sintezu sa mojom slobodom. Odgovornost za bližnjeg upravo je ono što ide preko jednakog i što obavezuje s onu stranu ugovora. Ona mi dolazi s ove strane moje slobode iz jedne ne-sadašnjosti, iz nepamtljivog (immémorial). Između mene i drugoga zjapi jedna razlika koju nikakvo jedinstvo transcendentalne apercepcije ne bi moglo premostiti. Moja odgovornost za drugoga je upravo ta ne-indiferencija te diferencije: blizina bližnjeg. Relacija koja je, u apsolutnom smislu te riječi, izvan-redna. Ona ne uspostavlja poredak predstavljanja u koji se vraća svaka prošlost. Blizina bližnjeg ostaje dija-hronijski prekid, otpor vremena sintezi istovremenosti.

180 180 DIJALOG Biološko bratstvo ljudi mišljeno sa trezvenom kainovskom hladnoćom nije dovoljan razlog da ja budem odgovoran za jedno, od mene, odvojeno biće; trezvena kainovska hladnoća se sastoji u tome da se odgovornost misli polazeći od slobode ili prema nekom ugovoru. Odgovornost za drugoga dolazi s ove strane moje slobode. Ona ne dolazi iz vremena koje je sastavljeno od sadašnjih trenutaka niti iz sadašnjostî koje su prešle u prošlost i koje su kao takve predstavljive. Ona ne dolazi iz vremena započinjanja ili vremena aktivnog preuzimanja na sebe. Ona mi ne ostavlja vremena da se konstituišem u onom ja mislim koje je supstancijalno kao kamen ili kao kameno srce, po sebi i za sebe. Odgovornost ide do zamjenjivanja za drugoga, do uslova ili bezuslovnosti taoca. Odgovornost koja ne ostavlja vremena: bez sadašnjosti sabiranja ili vraćanja u sebe; i koja me dovodi u položaj kašnjenja: pred bližnjim ja se javljam na poziv prije nego što se pojavim. Ja već uvijek odgovaram na poziv. Kameno jezgro moje supstancije već je razbijeno. Ali odgovornost kojoj sam izložen u jednoj takvoj pasivnosti ne obuzima me kao neka stvar koja bi se mogla razmijeniti, jer niko se ne može staviti na moje mjesto; kada apeluje na mene kao na optuženog koji ne može odbaciti optužbu, ona me obavezuje kao nezamjenjivog i jedinog. Kao izabranog. U onoj mjeri u kojoj me optužba poziva na odgovornost, ona mi zabranjuje svako zamjenjivanje. Kao nezamjenjiv za odgovornost, ja se ne mogu povući pred licem bližnjega bez zakazivanja, bez griješenja ili bez kompleksa: evo me, tu sam, zavjetovan drugome bez mogućeg povlačenja 15. Ja se ne mogu povući pred licem drugoga u njegovoj bespomoćnoj golosti: u njegovoj golosti napuštenog koja blješti u napuklinama koje brazdaju masku osobe ili njenu naboranu kožu, u njegovoj bespomoćnosti koju treba čuti kao bezglasne krike već upućene prema Bogu i koji se ne mogu artikulisati kao tema. Odjekivanje tišine Geläut des Stille tu sigurno odjekuje. Imbroglio (zaplet, zbrka) koga treba uzeti ozbiljno: relacija prema bez predstave, bez intencionalnosti, ne-potisnuta skriveno rađanje religije u drugome; rađanje koje prethodi emocijama i glasovima, prije religioznog iskustva koje govori o objavi u pojmovima otkrivanja bivstvovanja, dok se već radi o jednom neobičnom pristupu unutar moje odgovornosti, neobičnom remećenju bivstvovanja. Čak i kad sebi odmah kažemo: To ne bijaše ništa. To ne bijaše ništa to ne bijaše bivstvovanje, nego drukčije od bivstvovanja. Moja odgovornost protiv moje volje koja je način na koji me drugi ispunjava ili me uznemirava to jest postaje mi blizak znači slušanje ili razumijevanje toga krika. To 15 Predanost jaka kao smrt i, u izvjesnom pogledu, jača od smrti. U konačnosti, smrt ocrtava jednu sudbinu koju ona raskida; ništa me ne bi moglo osloboditi od obaveze odgovora za koji sam pasivno vezan. Grob nije utočište on nije nikakav oproštaj. Dug ostaje.

181 EMANUEL LEVINAS 181 znači buđenje. Blizina bližnjeg je moja odgovornost za njega: približiti znači: biti čuvar svoga brata, a biti čuvar svoga brata znači: biti njegov talac. U tome se sastoji neposrednost. Odgovornost ne dolazi od bratstva, nego je bratstvo ime za odgovornost za drugoga, s-ove-strane moje slobode. 16. Postaviti subjektivnost u tu odgovornost, to znači u njoj nazrijeti jednu pasivnost koja u svom samo-trošenju za drugoga nikada nije dovoljno pasivna, čije samo svjetlo sija i osvjetljava polazeći od žara, a da pri tom pepeo toga samo-izgaranja ne bi mogao postati novo jezgro onog po sebi i za sebe: a da ja ne suprotstavlja drugome nikakvu formu koja ga štiti ili mu daje mjeru. Samo-izgaranje holokausta (žrtve paljenice). Jer ja sam prah i pepeo, kaže Avram zauzimajući se za Sodomu 16. Šta smo mi?, kaže još poniznije Mojsije 17 Šta znači to pozivanje u kome subjekt razbija svoju jezgru i ne poprima nikakvu formu koju bi za sebe mogao preuzeti? Šta znače te metafore koje se služe slikom atoma: šta znače drugo ako ne jedno ja koje je istrgnuto iz pojma Ja i iz obaveza čiji se sadržaj strogo određuje putem pojma. Pojam mu određuje mjeru i pravila. Ali ja je upravo tako ostavljeno jednoj bezmjernoj odgovornosti, jer se ona povećava u mjeri ili u bezmjernosti u kojoj ona daje odgovor; ona raste u slavi. Ja koje se ne označava, neko kaže evo me, tu sam. Svaki od nas je kriv pred svima drugima za svakoga i za sve, a ja više nego drugi, kaže Dostojevski u Braći Karamazovim. Ja koje kaže ja, a ne ja koje upojedinjuje ili individualizuje pojam ili rod: Ja, ali ja jedino u svom rodu koje vam govori u prvom licu. Osim ako bi se moglo tvrditi da u individuaciji roda ili pojma Ja, ja sebe budim i izlažem drugima, to jest počinjem da govorim. Izlaganje koje nema ništa slično samosvijesti, niša sa povratnim odnošenjem subjekta prema samom sebi odnošenjem koje potvrđuje ja posredstvom samoga sebe. Neprekidno vraćanje buđenja koje se može opisati kao ježenje inkarnacije kroz koju Davanje poprima jedan smisao izvorni dativ onoga za-drugoga (drugome), gdje subjekt postaje srce, osjećajnost i ruke koje daju. Ali tako postaje postavljanje koje je već razvlašteno svog kraljevstva identiteta i supstancije, već u dugu, za drugoga, sve do zamjenjivanja za drugoga, zamjenjivanja koje imanenciju subjekta mijenja (podrugojačuje) u dubinu njegovog identiteta; subjekt nezamjenjiv za odgovornost koja ga tu poziva na sud i koja mu tu nalazi novi identitet. Ali, ukoliko me istrže iz pojma Ja, drhtanje subjekta je rast obaveznosti u mjeri moga pokoravanja, povećanje krivice sa uzdizanjem svetosti, uvećavanje rastojanja u toku moga približavanja. Nema počinka za sopstvo u skloništu svoje forme, u skrovištu njegovog pojma ja! 16 Postanje, 18, Izgon, 16, 7.

182 182 DIJALOG Nema položaja, makar on bio stanje ropstva. Brižnost brižnosti bez prestanka, prekomjernost pasivnosti u odgovornosti za odgovornost drugoga. Tako blizina nikada ne postaje dovoljno bliska; kao odgovorno ja, ja ne prestajem da se praznim od sebe samog. Rastenje koje je beskonačno u svom samo-iscrpljivanju. Ovdje subjekt nije naprosto osvješćivanje o tom trošenju i davanju, nego je tu mjesto i događaj toga gubljenja i, ako se tako može reći, dobrota. Slava jedne duge želje! Subjekt kao talac nije bio ni iskustvo ni dokaz o Beskonačnom, nego svjedočenje o Beskonačnom, modalitet te slave, svjedočenje kome nije prethodilo nikakvo otkrivanje. 17. Taj rastući višak Beskonačnog koji smo se usudili naznati slavom nije nikakva apstraktna suština. On ima jedno značenje u odgovoru, bez mogućeg povlačenja, na poziv koji mi dolazi iz (sa) lica bližnjeg: to je hiperboličan zahtjev koji odmah ide preko odgovora. Iznenađenje i za samog onog koji odgovara kroz koje se on, istisnut iz svoje inutrašnjosti i iz bivstvovanja sa dva lica, budi, to jest izlaže drugome bez zadrške i bezuslovno. Pasivnost jednog takvog izlaganja drugome se ne iscrpljuje u bilo kakvim otvorenostima kako bi trpjeli pogled ili objektivirajući sud drugoga. Otvorenost drugome izloženog ja je rasprskavanje ili izvrtanje unutrašnjosti. Iskrenost je ime te ekstra-verzije 18. Ali šta može da znači ta inverzija ili ekstra-verzija, ako ne jednu odgovornost za druge na način da ja ništa ne zadržavam za sebe. Takva odgovornost da je sve u meni dug i davanje i da je moje tu-bivstvovanje posljednje tu-bivstvovanje u kome povjerioci pristižu dužnika. Odgovornost na takav način da je moj položaj subjekta u onom što se tiče same njegove stvari već moje zamjenjivanje za druge ili ispaštanje za druge. Odgovornost za drugoga za njegovu bijedu i njegovu slobodu koja se ne vraća ni na kakav angažman, ni na kakav projekt, ni na kakvo prethodno otktivanje u kojima bi se mogao postaviti subjekt za sebe prije nego što bude-u-dugu. Prekomjernost pasivnosti u mjeri (ili u bez-mjernosti) u kojoj se odanost prema drugome ne zatvara u sebi kao stanje duše, nego je i ono, već uvijek, takođe odano drugome. Ta prekomjernost je izricanje. Iskrenost kao otvorenost nije neki atribut koji bi, eventualno, primilo izricanje; tek kroz izricanje moguća je iskrenost bezrezervna izloženost. Izricanje daje znak drugome, ali u tom znaku znači samo davanje znaka. Izricanje koje me otvara drugome prije nego kaže nešto rečeno, prije nego što rečeno razapne ekran između mene i drugoga. Izricanje bez riječi, ali ne praznih ruku. Kada ćutanje govori, to se ne događa na osnovu neke, bilo kakve, unutrašnje tajne ili na osnovu neke, bilo kakve, ekstaze 18 Jedno-za-drugo, formalna struktura značenja, značajnost ili umnost značenja koje, ovdje, ne započinje time da se izlaže u nekoj temi, nego je moja otvorenost drugome moja iskrenost ili istinoljubivost.

183 EMANUEL LEVINAS 183 intencionalnosti, nego na osnovu hiperboličke pasivnosti davanja koja prethodi svakom htijenju i svakom tematizovanju. Izricanje koje drugome svjedoči Beskonačno koje me razdire kada me budi u Izricanju. Tako razumljen jezik gubi svoju raskošnu funkciju, neobičnu funkciju udvostručavanja mišljenja i bivstvovanja. Izricanje kao svjedočenje prethodi svakom rečenom. Izricanje je, prije nego što kaže nešto Rečeno (čak je i Izricanje jednog Rečenog ukoliko je približavanje drugoga već odgovornost za njega), već svjedočenje o toj odgovornosti. Izricanje je, dakle, jedan način značenja prije svakog iskustva. Čisto svjedočenje: istina martirijuma bez zavisnosti od ikakvog otkrivanja, makar ono bilo religiozno iskustvo, pokoravanje prije nego što se čuje zapovijest. Čisto svjedočenje koje ne svjedoči o nekom prethodnom iskustvu, nego o Beskonačnom koje je ne-pristupačno jedinstvu apercepcije, ne-pojavljujuće i koje je u disproporciji sa sadašnjošću. Svjedočenjebeskonačnô ne može obuhvatiti, niti ga može pojmiti. Ono me dotiče i okružuje govoreći mi kroz moja usta. Ne postoji čisto svjedočenje osim o Beskonačnom. Tu nije riječ o nekom psihološkom čudu, nego o modalitetu na koji se Beskonačno događa i prolazi (se passe), značeći kroz onoga kome ono znači, i koje se čuje i razumije ukoliko ja, prije svakog angažmana, odgovaram za drugoga. Kao smješten pod jedno olovno sunce koje u meni ukida svaki kutak sjenke, svaki ostatak tajnovitosti, svaku primisao, svako što se mene tiče, svako otvrdnjavanje ili mlitavljenje tkanja kroz koje bi još bilo moguće izbjegavanje ja sam svjedočenje ili trag ili slava Beskonačnog, raskidajući rđavu šutnju koja skriva tajnu Gigesa. Ekstra-verzija unutrašnjosti subjekta: on se čini vidljivim prije nego postane onaj koji gleda! Beskonačno se ne nalazi ispred mene; ja sam taj koji ga izražava, ali upravo dajući znak o davanju znaka, kada dajem za- drugoga čime se oslobađam od svakog interesa: evo me, tu sam. Čudnovat akuzativ: vidi me, tu sam pod vašim pogledom, vama obavezan, vaš sluga. U ime Boga. Bez tematizovanja! Rečenica u kojoj Bog dolazi po prvi put da se miješa sa riječima nije: ja vjerujem u Boga. Religiozni govor koji prethodi svakom religioznom govoru nije dijalog. On je vidi me, ja sam tu, koje se kaže bližnjem kome sam izručen, čime navješćujem mir, to jest moju odgovornost za drugoga. Ja stvaram plod usnama: mir, mir onomu ko je daleko i ko je blizu, veli Gospod. PROFETSKO ZNAČENJE 18. U deskripcijama koje smo do sada izvršili nije bilo riječi o transcendentalnom uslovu bilo kakvog etičkog iskustva. Etika kao zamjenjivanje za drugoga bezuslovno davanje raskida sa jedinstvom transcendentalne apercepcije kao uslovom za svako bivstvovanje i za svako iskustvo. Kao

184 184 DIJALOG bez-interesnost, u radikalnom smislu toga izraza, etika znači nevjerovatno polje u kome je Beskonačno u relaciji sa konačnim, a da se ne demantuje kroz tu relaciju u kojoj se, naprotiv, ono tek događa i prolazi kao Beskonačno i kao buđenje. Beskonačno sebe transcendira u konačnom, ono prekoračuje konačno kada me podređuje bližnjem, a da se pri tom meni ne izlaže. Nalog koji se uvlači u mene kao kakav lopov, uprkos zategnutih niti svijesti; traumatizam koji me apsolutno iznenađuje, uvijek već prošao u jednu prošlost koja nikada nije bila sadašnjost i koja ostaje ne-predstavljiva. Taj zaplet (intrigue) beskonačnog, u kome sam autor onoga što čujem, može se nazvati nadahnuće. Ono sačinjava, s ove strane jedinstva apercepcije, sam psihizam duše. Nadahnuće ili profetizam gdje ja postajem tumač onoga što iskazujem. Bog je govorio: ko neće prorokovati, kaže Amos 19, upoređujući profetsku reakciju sa pasivnošću straha koji obuzima onoga ko čuje rikanje zvijeri. Profetizam kao čisto svjedočenje; čisto, jer prethodi svakom otkrivanju: jedno podvrgavanje zapovijesti, prije nego se ona čuje. Anahronizam koji, u odnosu na pronalažljivo vrijeme sjećanja, nije manje paradoksalan od proricanja budućnosti. Kroz profetizam prolazi i budi se Beskonačno koje, kao transcendencija odbijajući objektivaciju i dijalog znači na etički način. Ono znači u smislu u kome se kaže značiti jednu zapovijest (signifier un ordre); ono zapovijeda. 19. Ocrtavajući konture profetskog svjedočenja iza filozofije u kojoj transcendenciju uvijek treba redukovati, mi ne stupamo na trusno područje religioznog iskustva. Da je subjektivnost hram ili teatar transcendencije i da razumijevanje transcendencije poprima jedan etički smisao to sigurno ne protivrječi ideji Dobra s onu stranu bivstvovanja. Ta Ideja garantuje filozofsko dostojanstvo jednog poduhvata u kome se značenje smisla odvaja od manifestovanja ili od prisustva bivstvovanja. Treba se, međutim, zapitati da li je zapadna filozofija bila vjerna tom platonizmu. Ona je otkrila inteligibilnost u terminima koji se međusobno postavljaju u konstelaciju tako da jedan znači drugoga i, na taj način se, za nju, bivstvovanje, tematizovano u svojoj prisutnosti, osvjetljava. Jasnost vidljivog značila je. Vlastiti trop značajnosti značenja se zove: jedno-za-drugoga. Ali značajnost postaje vidljivost, imanencija i ontologija utoliko ukoliko se članovi ujedinjuju u jednu cjelinu i ukoliko se sama njihova istorija sistematizuje da bi se osvijetlila. Na ovdje predloženim stranicama transcendencija, kao etičko jedno-zadrugoga, izložena je kao značajnost i inteligibilnost 20. Trop inteligibilnosti se ocrtava u etičkom jedan-za-dugoga, jedna značajnost koja prethodi onoj 19 Amos, 2, Vrlo je važno da riječ značajnost (signifiance) empirijski ima smisao znaka pažnje koja se nekome poklanja.

185 EMANUEL LEVINAS 185 koju pokrivaju termini koji se ujedinjuju u sistem. Uostalom, da li se za tu značajnost može reći da se ocrtava, kada je ona starija od svakog nacrta. Mi smo na drugom mjestu pokazali skriveno rađanje sistema i filozofije polazeći od te uzvišene inteligibilnosti i nećemo se na to vraćati 21. Inteligibilnost transcendencije nije ontološka. Božija se transcendencija ne može ni izreći ni misliti u pojmovima bivstvovanja, elementu iza koga filozofija vidi samo noć. Ali raskid između filozofske inteligibilnosti i onostranosti bivstvovanja ili protivrječnost koja je sadržana u po-imanju beskonačnog, ne isključuje Boga iz značajnosti koja se, da ne bi bila ontološka, ne svodi na puka mnjenja o bivstvovanju u opadanju, na uvide bez nužnosti, ni na puku igru riječima. U naše vrijeme da li je u tome sama njegova modernost filozofiju pritiska podozrenje zbog ideologije. Podozrenje, koje se ne može pozvati na filozofiju, u kojoj se kritički duh ne zadovoljava nagađanjima, nego mora pribaviti dokaze. Ali podozrenje crpi svoju snagu iz drugog izvora. Ono započinje u jednom kriku etičkog revolta kao svjedočanstvu odgovornosti. Ono započinje u proroštvu. Trenutak u kome filozofija, u duhovnoj istoriji Zapada, postaje suspektna nije proizvoljan. Spoznati sa filozofijom ili filozofski spoznati da je Zbiljsko umno i da je jedino Umno zbiljsko i, pri tom, ne moći prigušiti ni pritajti vapaj onih koji nakon tog saznanja hoće da preobraze svijet, to znači već se kretati u jednom području smisla koje ne može obuhvatiti sveobuhvatnost. To, naime, znači da se već nalazimo usred razloga (raisons) koje um ( raison ) ne poznaje i koji svoj početak nemaju u Filozofiji. Jedan takav smisao bi svjedočio o jednom onostranom koje nije no man s land ne-smisla u kojoj se gomilaju mnjenja. Ne fi lozofi rati ne bi značilo još uvijek fi lozofi rati. To takođe ne znači podleći mnjenjima. Smisao koji svjedoči u usklicima i vapajima, prije nego što se otkrije u propozicionalnom govoru. Smisao koji znači kao zapovijest, kao nalog koji znači. Njegovo manifestovanje u temi već proističe iz njegovog nalogodavnog značenja: etičko značenje ne znači za jednu svijest, nego znači jednoj subjektivnosti koja je u cjelini pokoravanje koje podvrgava jednom pokornošću, prethodećoj, svakom razumijevanju. Pasivnost pasivnija od pasivnosti receptivnosti saznavanja, receptivnosti koja preuzima ono što je aficira; to je značenje u kome se etički momenat ne zasniva na jednoj preliminarnoj strukturi teorijskog mišljenja ili govora ili jezika. Jezička upotreba više ne djeluje na značenje kao vladavina neke forme koja prekriva materiju što pdsjeća na razlikovanje između forme i značenja koje se u formi pokazuje kroz odnose prema lingvističkom sistemu; čak i kada se to rečeno mora poreći, a to se mora dogoditi da bi izgubilo svo- 21 Autrement qu être, pp. 59 i 195.

186 186 DIJALOG je jezičko krivotvorenje; čak i kada se značenje mora redukovati i izgubiti mrlje koje mu nanosi njegovo izlaganje svjetlosti ili njegov boravak u sjenci; čak i kada na mjesto jedinstva govora stupa jedan ritam naizmjeničnog mijenjanja rečenog u porečeno i porečenog u ponovno porečeno. Rasprskavanje svemoći logosa, logosa sistema i istovremenosti. Rasprskavanje logosa označitelja i označenog koje je takođe označitelj; protiv pokušaja da se pomiješaju označitelj i označeno i da se transcendencija protjera iz svog prvog ili posljednjeg utočišta izručujući jeziku kao sistemu znakova svako mišljenje u sjeni jedne filozofije za koju se smisao podudara sa manifestovanjem bivstvovanja i sa manifestovanjem onog esse bisvstvovanja. Transcendencija kao značenje i značenje kao značenje jedne zapovijesti date subjektivnosti prije svakog iskaza: jedno-za-drugoga. Sirota etička subjektivnost lišena slobode! Osim ako se tu ne radi o traumatizmu jednog cijepanja sopstva u jednoj avanturi sa Bogom i kroz Njega. Ali, u stvari, već ta dvosmislenost je nužna za transcendenciju. Transcendencija mora da prekine svoje vlastito dokazivanje i pokazivanje: svoju fenomenalnost. Njoj je potrebno žmirkanje i dija-hronija zagonetke koja nije poput sasvim krhke izvjesnosti, nego koja raskida jedinstvo transcendentalne apercepcije u kojoj imanencija uvijek trijumfuje nad transcendencijom. Sa francuskog preveo: Spasoje Ćuzulan Dieu et la philosophie Tout l effort de Lévinas dans cet essai intitulé Dieu et la philosophie consiste à rendre à Dieu sa liberté, séduite par la philosophie, par ce que Heidegger justement nomme onto-théo-logie, en guise de subreption de la pensée par la métaphysique. Cet effort commence et s achève par un Dieu non contaminé par l être. Il s agit, pour Lévinas, d une possibilité humaine non moins importante et non moins précaire que de tirer l être de l oublie où il serait tombé dans la métaphysique et dans l onto-théo-logie. Selon le diagnostic heideggérien la philosophie a confondu, dès son origine, Dieu et l être, mais, selon Lévinas, ce n est pas tant le second qui a été oublié, c est d abord le premier qui a été éclipsé. La tâche de la pensée revient alors à libérer Dieu de l emprise métaphysique. Mots-clés: Dieu, être, onto-théo-logie, oublie, philosophie.

187 Simon Critchley Das Ding: Lacan i Levinas 1 UDK/UDC 17 Lévinas E. 17 Lacan J : ovom radu autor se bavi odnosom prema etici kroz teorije Emmanuela Levinasa i Jacques Lacana. Dok je Levinas cjelokupan svoj rad U posvetio problemu etike Lacan se problemom etike uglavnom bavi u VII seminaru: Etika psihoanalize, gdje on etičko shvaća kao područje realnog i samim time nepristupačnog poretka. Da bi se pristupilo realnom/etičkom potreban je zaobilazak pomoću poretka simboličkog odnosno estetskog, što Lacan naziva sublimacijom. S druge strane, autor kod Levinasa nalazi poredak simboličkog u pokušaju da se zahvati drugi što je kod njega također moguće samo pomoću jezika. Prema Levinasovoj filozofiji Drugi je nesvodiv na Isto i samim time je nemoguće ga zahvatiti na ontologijski konceptualan način. Jedini način kojim možemo pristupiti a da ga ne svedemo na Isto je etički odnos tj. kroz jezik izricanja neizrecivog. Levinas smatra, i tu se nalazi blizina sa Lacanom, da je jedini način da pristupimo drugosti kroz paradoksalnu relaciju s drugim (koji je nepristupačan) izricanje tog neizrecivog. ETIKA REALNOG U Seminaru VII, Etika psihoanalize ( ), Lacanova teza je da je etičko kao takvo artikulisano u odnosu prema poretku realnog, koje je na različite načine i nejasno objašnjeno kao ono što se odupire, kao nemoguće, ono koje se uvijek vraća na isto mjesto, granica sve simbolizacije [itd., itd.]. Svakako, ova teza je dotjerana na ovaj, značajan način: naime, da je etičko, koje se potvrđuje u opoziciji prema zadovoljstvu (otuda Lacanovo povezivanje principa realnosti s nagonom prema smrti, Freudovog veoma ranog i veoma kasnog rada, utoliko što oba artikulišu ono što je suprotstavljeno ili je s onu stranu principa zadovoljstva), artikulisano u odnosu prema realnom utoliko što ovo drugo može da bude garant onoga što Lacan naziva, slijedeći određeno idiosinkretičko i radiklano čitanje Freuda, das Ding, la Chose, Stvar. 2 1 Prvi put objavljeno u Research in Phenomenology, vol. 28, 1998, str , preuzeto iz Simon Critchley, Das Ding: Lacan and Levinas u: Ethics-Politics-Subjectivity. Essays on Derrida, Levinas&Contemporary French Thought, Verso, London, New York, str L étique de la psychanalyse, Livre VII, J.-A. Miller, ur., Paris: Seuil, The Ethics of Psychoanalyis, Book VII, , prev. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, str. 76. Dalje reference stranica originala i prevoda date su u tekstu. Citirane stranice iz semi-

188 188 DIJALOG Kompletna tematika das Dinga koja se, čini se, pojavljuje samo u Seminaru VII (mada možemo reći da je ono što je nazvano das Ding zamijenjeno kasnije u Lacanovom radu pod krinkom objet petit a uzrok požude u subjektu) je donekle uvijena, neodređena kao što je slučaj sa sugestivnim ali neodređenim haideggerovskim i kantovskim aluzijama. Iako Lacan postavlja das Ding u sam centar Freudovog rada, utoliko što tim radom, za njega, upravlja utemeljujuća etička intuicija, centralni freudovski tekst koji motiviše Lacanovu diskusiju o das Dingu pojavljuje se veoma kratko pred kraj Entwurf einer Psychologie iz 1895, koja je objavljena tek godine. Kao što je često napominjano, Entwurf je neobjašnjivo proročko djelo koje anticipira metapsihologiju Prve topografije izložene u poglavlju VII Tumačenja snova i dosta Druge topografije, naročito ekonomske analize nagona ka smrti u poglavljima IV i V u S onu stranu načela ugode. 3 Niže ću istražiti relevantni dio iz Entwurfa, ali napomena koju je naveo i razvio Lacan, da se figura Nebenmenscha, bližnji, susjed, ono što ću ja niže nazivati le petit bonhomme, pojavljuje subjektu als Ding. 4 Takav je ono što Freud sugestivno naziva der Komplex des Nebenmenschen, kompleks bližnjeg. Naravno, i ovdje se vraćam svojoj temi iz prethodnog poglavlja, ovo je iz razloga što se etički momenat kod Lacana artikuliše u odnosu prema realnom, to jest traumatičnom. Kontakt s realnim ostavlja subjekt s osjećanjem traume, a možemo reći riječima Kristeve da, Le traumatisme met á jour le rapport du sujet á la chose [Traumatizam osvjetljava odnos subjekta prenara Etika ponovo su prevedene. Jedini kompletan komentar o Seminaru VII za koji znam je Paul Moyaertov izvanredni Ethik en sublimatie, Nijmegen: Sun, Ali vidjeti takođe Moyaertovo kritičnije bavljenje Seminarom VII u Lacan on Neighbourly Love: The Relation to the Thing in the Other who is my Neighbour, Epoche, vol. 4, no. 1, 1996, str Vidjeti takođe John Rajchmanovu korisnu uvodnu raspravu o Lacanu u Truth and Eros. Foucault, Lacan and the Question of Ethics, London and New York: Routledge, 1991, str ; i Alenka Zupancic, Die Ethik des Realen, Vienna: Turia and Kant, Jedan broj eseja na temu etike psihoanalize sakupljen je u Fragmente. Schriftenreihe zur Psychoanalyse, nos , 1992; vidjeti naročito Hans-Dieter Gondek, Cogito und séparation, str Zbirka eseja o Seminaru VII, koji se usredsređuju na odnos Lacana prema Kantu, su u H.D. Gondek and P. Widmer, ur, Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan, Frankfurt am Main: Fischer, O odnosu Levinasa prema Lacanu, vidjeti Pierre-Laurent Assoun, Le sujet et l autre chez Levinas et Lacan, Rue Descartes, no. 7, 1993, str O značaju Entwurfa, vidjeti, na primjer, Richard Wollheimovu raspravu u njegovom Freudu, London: Fontana, 1971, str ; i John Forresterov La langage aux origines de la psychanalyse, Paris: Gallimard, Entwurf einer Psychologie je prvi put objavljen u Marie Bonaparte, Anna Freud i Ernst Kris, ur, Aus den Anfängen der Psychoanalyse, London: Imago, 1950, str Novo izdanje u Anglela Richards, ur., Gesammelte Werke, Nachtragsband, Texte aus den Jahren , Frankfurt am Main: Fischer, 1987, str

189 SIMON CRITCHLEY 189 ma stvari]. 5 Štaviše, ono što je naročito privlačno iz levinasovske pozicije je da je uzrok traume kod subjekta figura susjeda, bližnjeg, naime onog bića s kojim sam u etičkom odnosu. DAS DING I LICE DRUGOG Dozvolite mi da pokušam da razjasnim moju prvobitnu tvrdnju anegdotalno: sjećam se da mi je jedan prijatelj rekao prije nekoliko godina, Šta je to kod Levinasa što sprečava lice drugog da bude das Ding?. U to vrijeme nisam baš znao šta je pod time mislio, ali je pitanje bilo postavljeno jasno kritički? Želio bih da sada odgovorim na pitanje direktno, tako što ću reći da ništa ne sprečava lice drugog da bude das Ding i, osim toga, da postoji zajednička formalna struktura etičkog iskustva kod Levinasa i Lacana. Da upotrijebim Dieter Henrichov izraz, ono što Levinas i Lacan dijele je zajednički koncept moralnog uvida, zajedničku patologiju moralnog, iako su ton, oblik, metod, izvori i normativne posljedice ove patologije sasvim različiti. 6 U prethodnom poglavlju, cilj mi je bio da posudim elemente iz freudovske psihoanalize kako bih opisao, kritizirao i usložio strukturu subjekta koja je kod Levinasa u osnovi etičkog iskustva. Ono što bih želio da ovdje predložim je jedno proširenje tog argumenta koje spaja levinasovsko poimanje subjekta s Lacanovim objašnjenjem etičkog iskustva i pokušava neku vrstu ponovnog približavanja. S jedne strane, koristim psihoanalitičke kategorije kako bih propitao, razjasnio i (nadam se) produbio ono što se dešava u Levinasovom radu. Međutim, s druge strane, treba navesti da ovaj prijedlog takođe ide u suprotnom smjeru: naime, analiza subjekta kao traume kod Levinasa ne vodi u neku navodnu psihoanalitičku ne-etičnost, već, prije, otvara mogućnost naglašavanja etičke dimenzije psihoanalitičkog iskustva, ono što Lacan vidi kao revolucionarnu etičku intuiciju u osnovi Freudovog rada, naime da Freudova Kopernikanska revolucija, kao i kod Kanta, mada na prilično dugačiji način, takođe usvaja primat praktičnog uma. Međutim, takvi pokušaji i takvo jedno pokušano ponovno približavanje, iako izazovno, može se reći da zamračuje supstantivne razlike između Levinasa i Lacana. Na primjer, njihove procjene važnosti psihoanalize očigledno su snažno suprotne, kao i njihova vrednovanja Heideggera. Među- 5 L impossibilité de perdré u Les Cahiers de l Institut de Psycho-Pathologie Clinique, no. 8, novembar 1988, posebno izdanje o Traume réel, trauma psychique, str Vidjeti Henrichov klasični esej iz godine, The Concept of Moral Insight and Kant s Doctrine of the Fact or Reason, u The Unit of Reason: Essays on Kant s Philosophy, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1994, str , vidjeti naročito str Ovu refencu o Henrichu dugujem jednoj stalnoj raspravi s Jay Bernsteinom. Vidjeti njegovu kritiku moje pozicije u After Auschwitz Grammar, Ethics, Trauma, neobjavljeni rukopis, 1997.

190 190 DIJALOG tim, njihova glavna filozofska razlika može se reći da se tiče odnosa prema Hegelu određeni kojèvianski Hegel, naročito dijalektika intersubjektivnosti u središtu lacanovskog razumijevanja subjekta, simboličkog poretka i koncepta prenosa. Kao što je Peter Dews raspravljao, lacanovska tvrdnja da se istina subjekta dešava na mjestu Velikog Drugog je upitno psihoanalitičko ponovno izlaganje Hegelove teze da se subjektivnost uspostavlja kroz intersubjektivnu dijalektiku, jednu dijalektiku grafički prikazanu u Schemi L. 7 Bez sumnje je upravo taj dijalektički model intersubjektivnosti neprihvaćen od početka do kraja Totaliteta i beskonačnog, gdje Levinas izaziva Hegela i princip ne-kontradikcije opisujući jedan apsolutni odnos ili un rapport sans rapport, to jest, ne-dijalektički model intersubjektivnosti; što sam predložio u prethodnom poglavlju kao ne-dijalektički koncept prenosa. Međutim, kako bismo izgradili ovu jednostavnu opoziciju između Levinasa i Lacana na osnovu njihovog relativnog dugovanja Hegelu, i kako bismo razumjeli simbolički poredak kao intersubjektivno polje zajednice, treba ga iskomplikovati pozivanjem na Seminar VII, gdje je poredak Realnog predstavljen kao granica simbolizacije i gdje je etički momenat psihoanalize artikulisan u neodnosnom odnosu prema das Dingu. Kao što Lacan kaže: Mene zanima etika psihoanalize i ne mogu istovremeno da raspravljam o hegelijanskoj etici. Ali želim da istaknem da one nisu iste (str. 126/105). Ovome se može dodati da, u Seminaru VII, Lacan eksplicitno pokušava da distancira svoju dijalektiku žudnje od bilo kakvog hegelijanizma (str. 160/134), i štaviše i značaj ove primjedbe će postati sve više očigledan Hegel mi se nigdje ne čini slabijim nego u sferi poetike, i ovo je naročito tačno po pitanju onoga što on ima da kaže o Antigoni (str. 292/249). ETIKA I ESTETIKA: PROBLEM SUBLIMACIJE, POTREBA ZA TRAGEDIJOM Naravno, takvo pokušano ponovno približavanje s Levinasom podiže zanimljiva ali neodgovoriva pitanja o koherenciji i razvoju Lacanovog učenja, i o mjestu Seminara VII u okviru tog učenja. U njegovom ekstenzivnom korišćenju rada Melanie Klein u odnosu prema tijelu majke als Ding, Seminar VII se može vidjeti da artikuliše i anticipira Lacanove kasnije proši- 7 Za Lacanovu raspravu o Schemi L, vidjeti La chose freudienne, u Écrits, Paris: Seuil, 1966, str U ovom pogledu, vidjeti Dews, The Truth of the Subject. Language, Validity and Transcendence in Lacan and Habermas, u S. Critchley and P. Dews, ur., Deconstructive Subjectivities, Albany: SUNY Press, 1996, str

191 SIMON CRITCHLEY 191 rivanje na žensku seksualnost u Encore (Seminar XX, ). 8 Također, uz raspravu o Joyceu u još uvijek neobjavljenom Le Sinthôme seminaru (Seminar XXIII, ), Seminar VII sadrži Lacanovu najodrživiju raspravu o estetici u njegovoj proširenoj analizi Antigone, književnosti dvorske ljubavi i fenomenu anamorfoze u umjetnosti. Ali zašto kada Lacan raspravlja o etici, on takođe iznosi svoje najodrživije rasprave o estetici? Očigledno, pitanje odnosa etike i estetike postavlja problem sublimacije, što je apsolutno suštinska tema Seminara VII. Dozvolite mi da pokušam da ukratko otpočnem ovu temu sumirajući ono što Lacan kaže na početku završne seanse seminara. Ono što se zahtijeva u analizi je sreća, ništa manje. Međutim, još od Aristotela što Lacan na različite načine i gnomički naziva krizom etike, podrazumijevajući šifriranu ali objelodanjivu genealogiju etike (tj. hegelijanskim jezikom, kriza etike je nestanak svijeta Sittlichkeita, kriza u poziciji gospodara koja se otkriva inter alia u Hegelovoj gospodar-rob dijalektici) pitanje sreće nije podložno aristotelovskom rješenju, ono je postalo ono što Lacan naziva političkim pitanjem, pitanjem za svakoga, nema zadovoljstva nezavisno od zadovoljstva svih. To će reći, sreća se više ne dovodi u vezu s pozicijom gospodara niti podvodi pod ideal kontemplacije, kao što je bilo za Aristotela, već se, prije, odnosi na jednu apsolutnu kvantitativnu opštost. Sreća postaje sreća najvećeg broja. Naravno, ono što Lacan ovdje opisuje je benthamovski svijet utilitarizma, kojim se Seminar VII iznenađujuće velikodušno bavi, većinom čitanjem Benthamove Theory of Fictions, gdje Lacan kritikuje ideju da fikcija nije prevara već struktura istine, gdje tvrdi da Bentham pristupa pitanju etike na nivou označitelja (str. 269/228). 9 8 Očigledno, kompletna problematika sublimacije u Seminaru VII provocirana je radom Kleinove i kleinovaca, gdje je, Lacanovim riječima, sublimacija simbolička popravka ozljeda u imaginarnom izazvana realnim majčinog tijela (vidjeti naročito The Object and the Thing, str /101-14). Sublimacija je reparacija, rad ljubavi. Ovdje bi takođe bilo pitanje povezivanja analize subjekta kao traume, kao afekta realnog s analizom odnosa prema ženskom tijelu, naročito tijelu majke koja stoji u zamjenu za das Ding. Lacan piše: Čitav razvoj psihoanalize to potvrđuje na sve značajniji način, dok ga istovremeno naglašava sve manje. Mislim da čitav razvoj na nivou interpsihologije majka/djete... nije ništa više do ogroman razvoj suštinskog karaktera materinjske stvari, majke, utoliko što ona zauzima mjesto te stvari, das Dinga. (str. 82/76) I ponovo, s eksplicitnim pozivanjem na Kleinovu, Dozvolite mi da vam predložim da ponovo razmotrite kompletnu Lacanovu teoriju kroz sljedeći ključ, naime, kleinovska teorija zavisi od toga što je postavila mitsko tijelo majke na centralno mjesto das Dinga. (str. 127/106) 9 U ovom pogledu, vidjeti izuzetno zanimljivo francusko/englesko paralelno izdanje Benthama, objavljeno s Lacanovskim urednikom: Theorie des Fictions, Paris: Éditions de l association freudienne internationale, I vidjeti naročito dodatak ovom izdanju J. Parin, Réel et symbolique chez Jeremy Bentham, ibid., str

192 192 DIJALOG Međutim, uprkos ovom ustupku Benthamu, jasno je da unutar utitlitarizma sreća postaje objekt moralnog kalkulusa, pitanje sreće najvećeg broja. U ovom utilitarističkom kontekstu i ovo je veoma značajan kontekst za Freuda, što je očito iz njegovih ranih prevoda John Stuart Milla jedina mogućnost sreće koju nudi psihoanaliza je kroz sublimaciju, koju je Freud definisao formulom kao zadovoljstvo bez represije. Sublimacija je zadovoljstvo nagona utoliko što je nagon, kroz rad sublimacije, skrenut od svog cilja (Ziel). Na primjer, seksualni nagon može se skrenuti od svog cilja kroz religijsku sublimaciju, kao što je dokazano u ekstazama ženskih mistika o kojima raspravlja Lacan na Encore seminaru. Lacanovim riječima, sublimacija je ostvarenje nečijih žudnji, gdje taj neko shvaća da njegova žudnja neće biti ostvarena, gdje shvaća da je manjak bića. Tako, u nedostatku mogućnosti sreće to jest, u svjesnosti o tragičnoj dimenziji ljudskog iskustva (tragediji sa kojom smo suočeni na kauču u obliku simptoma) samo nas sublimacija može spasiti. Stoga Lacan odbacuje konvencionalnu ideju moralnog cilja psihoanalize. Naime, da bi ona mogla da postigne neku vrstu psihološke normalizacije, da bi subjekt mogao da se ponovo prilagodi realnosti uspostavljajući novu harmonizaciju nagona i objekta. Takva ideja etike psihoanalize nije ništa manje do vrsta prevare [une sorte d escroquerie], Učiniti sebe garantom da bi subjekt na neki način mogao da pronađe samo svoje dobro [son bien même] u analizi je vrsta prevare (str. 350/303). Unutar konvencionalne moralizacije psihoanalize, uspjeh analize sveden je na obezbjeđivanje individualne utjehe, ili na ono na šta Lacan upućuje kao na službu dobrog. S izvrsno odmjerenim sarkazmom, on se poigrava riječima: Nema apsolutno nikakvog razloga da sebe učinimo garantima buržoaskog sna. Zahtijeva se malo više strogosti i čvrstine u našem suočavanju s ljudskim stanjem (str. 350/303). Stoga se moralni cilj psihoanalize ne sastoji u stavljanju subjekta u odnos prema Suverenom Dobru, ne samo zato što on/a ne posjeduje to Dobro, već i zato što on/a zna da ga nema [mais il sait qu il n y en a pas] (str. 347/300). U odnosu prema spornom mjestu kraja analize, Lacan dodaje: Sprovesti analizu do kraja nije ništa drugo do susresti se s tom granicom gdje je postavljena čitava problematika žudnje (str. 347/300). Prije, moralni cilj psihoanalize sastoji se od stavljanja subjekta u odnos prema njegovoj žudnji, od suočavanja manjka bića, što je uvijek povezano s odnosom prema smrti. Takva je, kako to Lacan naziva, s iznenađujućom otvorenošću, realnost ljudskog stanja [la réalité de la condition humaine] (str. 351/303). U odnosu prema sa-smrću-povezanom realnošću žudnje, sve što analitičar može da ponudi nije utjeha već jedna iskusna žudnja (str. 348/301). To je razlog zbog kojeg, na kraju Seminara VII, Lacan piše da sa

193 SIMON CRITCHLEY 193 psihoanalitičkog stajališta, jedino za šta možemo biti krivi je prepuštanje našoj žudnji (str. 370/321). Takav je kategorički imperativ Freudove Kopernikanske revolucije ne prepuštaj se svojoj žudnji. Tako, problem sublimacije traži se u odnosu prema smrti, prema nagonu prema smrti kao temeljnom cilju ili tendenciji ljudskog života. Pitanje je: kako čovjek može imati pristup nagonu prema smrti? Kako neko može da shvati značenje ljudske konačnosti ili realnost ljudskog stanja? Lacanovim riječima, samo posredstvom označitelja, to jest, estetskim oblikom i proizvodnjom ljepote. Stoga, funkcija lijepog, sublimacije kao oblikovanja lijepog, jeste da otkrije odnos čovjeka prema smrti. Ali otkriti je ovdje vjerovatno suviše snažan glagol, jer nije slučaj da estetika, u obliku lijepe sublimacije, otkriva, manifestuje ili postavlja subjekt u odnos prema izjednačavanju s istinom konačnosti. Slučaj je, prije, da estetsko nagovještava višak etičkog nad estetskim. Drugim riječima, realno (kao domen etičkog) prevazilazi simboličko (domen estetskog) ali ovaj drugi obezbjeđuje jedini pristup prvom. Stoga se pristup realnom ili etičkom jedino postiže kroz oblik simboličke sublimacije koja ulazi u trag višku unutar simbolizacije. Nema direktnog pristupa realnom, samo posredni prolaz. Otuda značaj figure Antigone i iskustvo tragičnog u Seminaru VII. Antigona, kao figura par excellence za lijepo, otjelovljuje ovaj višak etičkog nad estetskim. Dejstvo njene ljepote, ili ono što Lacan naziva njenom veleljepnošću, treba da uđe u trag sublimnom pokretu etičkog unutar estetskog. Glavni termin u Lacanovom izvanrednom čitanju Antigone je ate 10, koji on izražava kao transgresiju. Stoga, funkcija umjetnosti je transgresija, transgresija estetskog kroz estetsko. Naime, da Antigona krši zakone Kreonta, odbija da osjeća bilo kakvu krivicu za svoj prekršaj i, čineći to, ne prepušta se svojoj žudnji, što će reći, ne prepušta se zakonu neba. Kao što Lacan opaža u pretposljednjem paragrafu Seminara VII, aluzivno se protiveći Hegelovom tumačenju Antigone, Zakoni neba o kojima se radi su zakoni žudnje (str. 375/325). Zakon žudnje je smrt, i Antigona ide u smrt jer neće da se prepusti svojoj žudnji. Stoga, rad lijepog Antigone kao lijepog dovodi čovjeka na granicu žudnje koja se ne može predstaviti; rad sublimacije ulazi u trag obrisa nečega uistinu sublimnog, estetski objekt opisuje konturu das Dinga u srcu etičkog iskustva, sjenka das Dinga pada preko estetskog objekta. Zato, ranije u Seminaru VII, Lacan kaže: Stoga je najopštija formula sublimacije 10 Lacan ne prevodi ovu riječ, koja se obično prevodi kao sudbina ili kob, ali podrazumijeva i nekoliko drugih značenja kao što su: biti u stanju smetenosti ili zaluđenosti izazvanom sljepilom ili zabludom; biti u stanju ludila, rasejanosti; personifikacija boginje pakosti; itd. (prim. prev.)

194 194 DIJALOG koju vam mogu dati sljedeća: ona podiže objekt... do dostojanstva Stvari [Elle élève un objet... à la dignité de la Chose] (str. 133/112). Na osnovu ove sumarne rekonstrukcije dijelova argumenta Seminara VII može se skicirati sljedeća shema (vidjeti sliku 1). Ono što želim da naglasim ovom slikom je način na koji sublimacija proizvodi vrstu estetskog paravana spasilački Schein ili zaštitnički Schleier koji dozvoljava da se profil das Dinga projektuje ne bivajući adekvatan za svoju reprezentaciju. Estetsko u ovom slučaju rad tragedije je uvijek-neadekvatna simbolizacija te Stvari koja se odupire simbolizaciji. Ta neadekvatna simbolizacija dozvoljava subjektu kontakt s realnim (što ostavlja uticaj traume u psihi) i štiti subjekt od direktnog pogleda das Dinga. Nama je potrebna umjetnost, Nietzscheovim riječima, da ne bismo umrli od istine. Estetsko je zaklon koji dozvoljava skidanje zaklona, une voile koje dozvoljava un dévoilement, pozivanjem duple strukture istine kao aletheia kod Heideggera, kao bivalentnost prikrivanja i neprikrivanja. Pitanje koje ću pratiti u narednom poglavlju je da li je komedija, prije nego tragedija, oblik sublimacije koji bolje opisuje odnos subjekta i das Dinga. 11 Slika 1. Struktura etičkog iskustva kod Lacana (p.7) 11 U prolazu, može se primjetiti da lacanovska teza o sublimaciji, naročito njena upotreba tragedije kao primjera u artikulisanju etike psihoanalize, pokazuje određene sličnosti s Nietzschovom ranom i ekstremno schopenhauerovskom teorijom o tragediji u Rođenju tragedije. Nietzsche je samo dvaput pomenut u Seminaru VII, ali ne u vezi s njegovom teorijom tragedije (str. 38/46, 198/233-4). Za potonjeg, antička tragedija je bila estetska prezentacija fundamentalnog spajanja i sukob između dva božanska poretka, apolonskog i dionizijskog, koji su analogni Vorstellungu i Wille kod Schopenhauera. Za Nietzschea, nama treba spasilački Schein apolonskog kako bismo otkrili višak dionizijskog u njemu, provalijsku realnost ljudskog stanja, i sačuvali nas od kontakta s tom realnošću.

195 SIMON CRITCHLEY 195 SUBLIMACIJA KOD LEVINASA? Zanimljivo i otvoreno pitanje koje je ovdje postavljeno ignorirajući problem sublimacije je sljedeće: naime, s obzirom na Levinasovo odbijanje kategorija psihoanalize o kojima smo raspravljali u prethodnom poglavlju, šta bi moglo da se zamisli kao mjesto sublimacije u njegovom radu? Štaviše, i značajnije, nema li potrebe za sublimacijom u levinasovskoj etici? Na šta mislim je da, kao što su neki kritičari istakli, postoji nesumnjivi etički ekstremizam kod Levinasa koji se, u mojem predstavljanju njegovog rada, koncentriše oko teme subjekta kao traume. To jest, čini se da Levinas opisuje etičku odgovornost kao održavanje trajnog stanja traume. Dakle, mislim da ovo podiže dvostruko pitanje: prvo, kakav je naš pristup ovom stanju traume kod Levinasa? I drugo, da li je (ili da li treba) ovo stanje traume da bude održivo? Očigledno, naš pristup ovom stanju traume, kao što to Levinas opisuje, dešava se kroz Levinasovo pisanje, kroz njegov etički jezik koji opisuje paradoks u kojem se fenomenologija odjednom našla. Levinasovo pisanje je jedna prekomjerna i isprekidana fenomenologija, jedna estetska prezentacija koja krši estetsko i prekida s poretkom prezentacije i prisustva. 12 Cjelokupni pokušaj Levinasove čudno hiperbolične retorike je da obznani ili posvjedoči o dimenziji Izricanja koje ne može da se tematizuje unutar tematike Izrečenog što, za njega, karakteriše filozofski diskurs. To jest, Levinas pokušava da koristi Izrečeno filozofije protiv samog sebe dopuštajući Izricanju da odjekuje unutar njega. Levinasove knjige i ovo je nešto što postaje u sve većoj mjeri eksplicitno u njegovim kasnijim radovima mogu se vidjeti kao pokušaj da sublimacija koja drži otvorenom traumatsku dimenziju sublimnog dopusti Izricanju da kruži unutar Izrečenog koje ga ujedno i izdaje i objavljuje. Nema čistog Izricanja, nema ničeg prije posredovanja Izrečenog. Levinasovo pisanje se može vidjeti kao anti-estetska estetika. 13 Dalja misao u odnosu prema sublimaciji kod Levinasa bi se usredsredila na ukupno pitanje fi lozofi je shvaćene kao mudrost ljubavi. Prisjećajući se analize iz 3. poglavlja, pokazao sam kako prvih četiri poglavlja Otherwise than Being prate put fenomenološke redukcije od intencionalnosti, preko osjećajnosti i blizine, do subjekta zamjene shvaćenog kao trauma. Ali ono što je propušteno u ovoj raspravi je bio pokret načinjen u 5. poglavlju Otherwise than Being, u kojem Levinas pokazuje nužnost prolaza iz Izricanja do Izrečenog, ne čisto Izrečeno rata i nepravde koje prethodi redukciji, 12 Pokušao sam da analiziram Levinasovu metodu prema onome što on naziva redukcija, u The Ethics of Deconstruction, Oxford: Blackwell, 1992, str. 8, Na sporno pitanje o estetici kod Levinasa, vidjeti Gary Petersov izvrsni članak, The Rhythm of Alterity: Levinas and Aesthetics, Radical Philosophy, no. 82, 1997, str

196 196 DIJALOG već ono što se može nazvati opravdano Izrečeno, Izrečeno koje je opravdano budući izvedeno iz nekog prethodnog Izricanja. U ovom kontekstu Levinas raspravlja o trećoj strani, pravdi, ontologiji, politici i svijesti, i preokreće uobičajenu definiciju filozofije iz ljubav prema mudrosti u mudrost ljubavi. Ljubav se ovdje koristi kao sinonim za etičko, a mudrost je diskurzivno-teoretska artikulacija etičkog u diskursu koji teži pravdi. Filozofija je mudrost ljubavi u službi ljubavi. 14 Iskrivljujući namjeru Levinasovih riječi, ne možemo li reći da je sama filozofija kao rad ljubavi u ime pravde levinasovski diskurs sublimacije? U kleinovskom registru, ne možemo li se zapitati da li radikalno odvajanje traume koja definiše etički subjekt, zahtijeva reparaciju u radu ljubavi? Imajući ovo na umu, ne možemo li zamisliti ritam Levinasovog diskursa kao pokret između odvajanja i reparacija, između rascjepa i popravke, između traumatske rane i zacjeljujuće sublimacije, između subjekta i svijesti, između etike i ontologije? 15 U tom smislu, levinasovska etika ne bi samo bila jednosmjerna ulica iz Istog u Drugo, već bi se također, u drugom pokretu, sastojala u povratku na Isto, ali Isto koje je u sebi promijenjeno. ETIČKA SUBJEKTIVNOST KOD LACANA I LEVINASA Ali, dozvolite mi sada da se direktnije okrenem blještavilu das Dinga i pokušam da ispravim neke tvrdnje koje sam gore naveo. Odmah poslije inicijalne rasprave o das Dingu na Seminaru VII, Lacan zamišlja sljedeći zanimljiv scenario. Citiram u potpunosti: Šta bi bilo kada bismo doveli jednu jednostavnu dušu u ovu predavaonicu, postavili je u prvi red i pitali je šta Lacan misli. Ta jednostavna duša bi ustala, prišla tabli i dala sljedeće objašnjenje: Od početka akademske godine Lacan nam je pričao o das Dingu na sljedeći način. On ga postavlja u srce subjektivnog svijeta čiju nam je ekonomiju godinama opisivao iz freudeovske perspektive. Taj subjektivni svijet je definisan činjenicom da je označitelj u čovjeku već instaliran na nivou nesvjesnog, i da označitelj kombinuje svoje referentne tačke sredstvima orijentacije koje mu takođe daje njegovo funkcionisanje kao prirodnog organizma živog bića. Jednostavno pišući to na tabli i postavljajući das Ding u centar, sa subjektivnim svijetom nesvjesnog organizovanim okolo u nizu označiteljskih odnosa oko njega, možete vidjeti teškoću topografskog predstavljanja. Razlog je taj da je das Ding u centru samo u smislu da je isključen. 14 Otherwise than Being or Beyond Essence, The Hague: Nijhoff, 1974, str Ove uvide dugujem razgovorima s Axelom Honnethom.

197 SIMON CRITCHLEY 197 To će reći, u stvarnosti das Ding treba da bude postavljen kao eksterioran, kao pred-historijski Drugi kojeg je nemoguće zaboraviti Drugi čiji primat pozicije Freud potvrđuje u smisli nečega entfremdet, nečega meni stranog, iako je u mom centru, nečega što na nivou nesvjesnog samo reprezentacija može da reprezentuje. (str. 87/71). Moja uređujuća tvrdnja ovdje je da struktura lacanovskog etičkog subjekta organizovanog oko das Ding kao pred-historijskog drugog koje je nemoguće zaboraviti, kao nečeg stranog ili entfremdet što je u mom centru (étranger à moi tout en étant au coeur de ce moi) ima istu strukturu kao levinasovski etički subjekt kojeg sam pokušao da razjasnim konceptom traume i koji Levinas pokušava da uhvati različitim formulama, kao što je drugi u istom, i koji sam gore opisao kao unutrašnjost unutrašnjosti koja je izvan. Na ovom tumačenju njihovog rada, mislim da bi mogli da ustanovimo formalnu ili strukturalnu homologiju između etičke subjektivnosti kod Levinasa i Lacana. Kao što je gore navedeno, oni dijele zajedničku gramatiku moralnog uvida. Naravno, posljedice takve homologije između Lacana i Levinasa na nivou konkretnog određenja Dobrog ili u obezbjeđivanju propisa ili procedura za djelovanje daleko su od identičnih i ja to i ne tvrdim. Pratiti ovu homologiju toliko daleko podiglo bi odnosna i sporna pitanja koja presijecaju u dva smjera istovremeno. Na primjer, u odnosu na Lacana: koji je opseg njegovog učenja; tj. da li je ovo samo jedna etika psihoanalize, za psihoanalizu, ili je to osnova za opštiju etiku? A u odnosu na Levinasa: kako tačno se uspostavljanje etike kao prve filozofije kod Levinasa odnosi prema specifičnim i kako ih on naziva pred-historijskim određenjima djelovanja na nivou društvenog života? 16 I možda, šta najjasnije razlikuje Lacana i Levinasa je ono što oni, čini se, inicijalno imaju zajedničko, naime pokušaj da misle etiku u odnosu prema žudnji. U najmanju ruku je upitno možemo li poistovijetiti Levinasovo prilično platonsko shvatanje metafizičke žudnje s freudovskom etikom zasnovanom na nesvjesnoj seksualnoj žudnji libidinalnog tijela. Čini mi se da ne smijemo pomiješati fizički i metafizički eros, niti pokušavati da jedan svedemo na drugi. Međutim, da se vratim na moj glavni argument za strukturalnu ili formalnu homologiju između lacanovske i levinasovske etike, koju ću nadalje pokušati da pratim kroz analizu figure Nebenmensch kod Freuda, dobro je (ili loše, u zavisnosti od toga kako na to gledamo) napomenuti da je moj argument već naslućen u jednom zanimljivom eseju Monique Schne- 16 O pred-historijskim iskustvima kod Levinasa, vidjeti Robert Bernasconijev Only the Persecuted... Language of the Oppressor, Language of the Oppressed, u A. Peperzak, ur., Ethics as First Philosophy, London and New York: Routledge, 1995, str

198 198 DIJALOG ider La proximité chez Levinas et le Nebenmensch freudien. 17 Kompletan članak je napisan bez bilo kakvog upućivanja na Lacana, što je pomalo bizarno, ali ono što je meni korisno kod ovog eseja je da se veza između Lacana i Levinasa može učiniti jačom pokazivanjem kako Schneiderova uspostavlja jednu nezavisnu vezu od Freuda do Levinasa. Osnovna teza ovog eseja (i Schneider često ponavlja ovu osnovnu poentu pomalo uporno) tiče se jedne interpretacije Freuda; naime da u Freudovom Entwurf, posebno u kratkoj raspravi o Nebenmensch, postoji i prepoznavanje suštinske zapletenosti, l enchevêtrement inextricable (str. 434), Istog i Drugog, i Freudovo ocjenjivanje ove zapletenosti kao prijetnje, kao nečega što treba da bude isključeno, kako bi se vratilo subjektu viđenom kao odvojenom biću. Stoga Schneiderina tvrdnja je da poslije slabog proboja Entwurfa godine, cjelokupni potonji freudovski poduhvat tiče se pokušaja da se podigne barijera između istog i drugog i uspostavljanja striktno subjekt-objekt dualizma. Iako je takva tvrdnja bez sumnje opravdana utoliko što je Freudov rad često nadahnut prilično tradicionalnim epistemološkim pretpostavkama, morali bismo, protiv Schneiderove, da priznamo da pitanje dualizma subjekt-objekt kod Freuda postaje mnogo zamršenije poslije uvođenja koncepta narcizma godine, s dijeljenjem ega i uvođenjem posredovanja svijesti ili super-ega u drugoj freudovskoj topografiji. Iz levinasovske perspektive koju Schneiderova usvaja, Freud iz originalne etičnosti upada u tradicionalnu ontologiju. Stoga je kompletna analiza subjekta kao zamjene, gdje su sopstvo i drugo suštinski zapleteni, uposlena kao ključ za razumijevanje sudbine etike u freudovskoj teoriji: Levinasov tekst se tako može shvatiti kao rasplitanje onoga što je ugušeno na freudovskom putu, kao jedno gušenje koje staje na kraj prvom pokušaju na otvaranju (str. 436). I ponovo, Levinas je tako smješten kao Nebenmensch freudovskog teksta. AKO VRIŠTI : NEBENMENSCH KOMPLEKS KOD FREUDA Ali, šta je ili ko je ova figura Nebenmenscha? Ključni pasus kod Freuda, koji je u centru Lacanovog seminara Etika i ponovo u centru Schneiderinog i Kristevinog osporavanja Lacanovskog pristupa (vidjeti bilješku 20) je sljedeći. Citiram ga u cijelosti: Nehmen wir an, das Objekt, welches (die) W(ahrnehmung) liefert, sei dem Subjekt, ähnlich, ein Nebenmensch. Das theoretische Interesse erklärt sich dann auch dadurch, das ein solches Objekt gleichzeitig das erste Befiedigungsobjekt, im ferneren das erste feindliche Objekt ist, wie 17 Cahier de l Herne, Paris: Herne, 1991, str Dalje reference stranica date su u tekstu.

199 SIMON CRITCHLEY 199 die einzige helfende Macht. Am Nebenmenschen lernt darum der Mensch erkennen. Dann werden die Wahrnehmungkomplexe, die von diesem Nebenmenschen ausgehen, zum Teil neu und unvergleichbar sein, sein Züge, etwa auf visuellem Gebiet, andere visuelle W(ahrnehmungen), z. B. die seine Handbewegungen, aber werden im Subjekt über die Er(innerung) eigener, ganz ähnlicher visueller Eindrücke vom eigenen Körper fallen, mit denen die Er(innerungen) von selbst erlebten Bewegungen in Assoziation stehen. Noch andere Wahrnehmungen des Objekts, z. B. wenn es schreit, wenn die Erinnerung, an eigenes Schreien und damit an eigene Schmerzerlebnisse wecken. Und so sondert sich der Komplex der Nebenmenschen in zwei Bestandteile, von denen der eine durch konstantes Gefüge imponiert, als Ding beisammenbleibt, während der andere durch Erinnerungsarbeit verstanden, d.h. auf eine Nachricht vom eigenen Körper zurückgeführt werden kann. Diese Zerlegung eines Wahrnehmung-komplexes heisst ihn erkennen enthält ein Urteil und findet mit dem letzes erreichten Ziel ein Ende. 18 Stoga, bližnji je objekt kako ljubavi tako i mržnje: on/a je ujedno i prvi objekt zadovoljstva i prvi neprijateljski objekat, i korisna moć prijatelja i neprijatelj (feindliche Objekt). Primjetite logiku Freudovog teksta ovdje, gdje je Nebenmensch istovremeno (gleichzeitig) iskazan suprotnim atributima: on/a je i neuporediv (unvergleichbar), što je druga riječ koju Levinas koristi da opiše odnos prema drugom, i uporediv. Nju/njega je i moguće da razumije subjekt, i izmiče razumijevanju. I na taj način, Nebenmensch kompleks se raspada na dva sastavna dijela: s jedne strane, drugi stoji odupirući mi se kao stvar als Ding ili se nameće onim što Freud misteriozno naziva konstantes Gefüge, što Lacan prevodi kao un appareil constant, nepromjenjiva aparatura, koja prijeti da drugi als Ding pretvori u neku vrstu mašine. S druge strane, drugi se može shvatiti ili razumjeti na osnovu njegove sličnosti sa mnom; Freudova dvaput ponovljena riječ je ähnlich. Drugi je i meni nalik i meni stranac, što je Lacan nazivao gore nešto što mi je strano, mada mi je na srcu, što bi Levinas opisao kao drugo unutar istog. Tako se može vidjeti način na koji odnos prema das Ding odgovara logici supstitucije. Freud zaključuje pasus tvrdeći da se Nebenmensch kompleks razriješava ili postiže svoj cilj ili svrhu kada spoznaja (erkennen) rasuđivanjem svede drugog na isto. Za Freuda, rad rasuđivanja, poput strukture nesvjesnog Wunsch u Tumačenju snova, svodi drugost pokušavajući da izazove stanje istovjetnosti između nagona i objekta. Primamljivo je dati prilično kantovsko tumačenje ove posljednje rečenice u gornjem navodu, gdje se nesvje- 18 Freud, Entwurf einer Psychologie, Gesammelte Werke, str

200 200 DIJALOG sni traumatični uticaj odnosa prema das Dingu razrješava pokretom prema rasuđivanju kao subjektovom svjesnom činu sinteze, gdje subjekt hvata ili uzima u posjed drugost mnogostrukosti intuicije postavljajući je u koncepte. Iako se mora zabilježiti da za Kanta, poput Lacana i Levinasa, ono što je preostalo kao uspomena na das Ding koja se ne može asimilovati stalno bježi kognitivnoj moći subjekta, bilo kao Ding an sich transcendentnog objekta X u Prvoj Kritici, neodnosni odnos prema nerazumljivosti moralnog zakona u Drugoj Kritici, ili odnos subjekta prema sublimnom u Trećoj Kritici. Međutim, funkcija rasuđivanja u gornjem pasusu iz Freuda ima funkciju rješavanja Nebenmensch kompleksa i vraćanja dualizma subjektobjekat u osnovu tradicionalne tvrdnje filozofije. Ali, previdjeli smo krucijalni momenat u Freudovom tekstu, momenat u centru Schneiderinog eseja, naime da se odnos prema Nebenmenschu obznanjuje wenn es schreit, ako vrišti, kliče, uzvikuje, ili krišti. Bližnji se shvata kao als Ding kada vrišti; to jest, drugi se predstavlja u pred-lingvističkom vrisku koji traumatično opoziva subjektovo vlastito vrištanje i njegovo vlastito sjećanje na iskustvo bola (an eigenes Schreien und demit an eigenes Schmerzerlebnisse). Drugi, koji se odupire mojim pokušajima da razumijem, predstavljen mi je u vrisku koji me podsjeća na sjećanje na vlastiti vrisak, moju vlastitu traumu, moje vlastitio pred-historijsko iskustvo bola, arhaično sjećanje postavljeno u odnos prema mojem prvom objektu zadovoljstva/neprijateljstva. Nebenmensch als Ding započinje traumatični odnos prema drugom koji me podsjeća na moj traumatični samo-odnos, na moju ranjenu subjektivnost. U odnosu prema dva momenta Nebenmensch kompleksa, vrisak mi i predstavlja drugog als Ding u pred-lingvističkom uticaju, i dozvoljava mi da razumijem drugog utoliko što me njihovo vrištanje podsjeća na moje vlastito sjećanje na moj vlastiti bolni uticaj. Ovdje je važno da je etička subjektivnost ustanovljena u traumatičnom sjećanju na ranjavanje. Ovo bi moglo da postane jasnije u poglavlju 10 kada raspravljam o Peter Chalsomovom filmu Funny Bones iz godine, gdje vrisak funkcioniše kao oblik identifikacije s komičnom Stvari. Ova struktura vriska daje nam obrazac supstitucije kod Levinasa, gdje bi vrisak bio dimenzija Izricanja koje bi rasvijetlilo pred-historiju subjekta u svojoj suštinskoj zamršenosti s drugošću. Kao s Rousseauovom raspravom o la pitié u Drugoj raspravi, pred-lingvistički aidez-moi!, vrisak ili krik drugog daje subjektu njegovo prvo otvaranje prema drugosti i dovodi ga radikalno u pitanje. 19 Afektivni, pred-lingivstički poziv drugog je levinasovskim riječima an-arhično porijeklo dobrote, prirodna dobrota koja nestaje u Reousseauovoj genealogiji morala u Drugoj raspravi. 19 Rousseau, Discours sur l origine de l inégalité parmi les hommes, Paris: Garnier, 1962, str. 37

201 SIMON CRITCHLEY 201 STVAR POSTAJE RIJEČ: LACAN O DAS DINGU Imajući gorenavedenu raspravu na umu, dozvolite mi da se sada okrenem Lacanovom komentaru figure Nebenmenscha i njegovom odnosu prema das Dingu, koji je razbacan tu i tamo u prvom dijelu Seminara VII. U odgovoru na izlaganje Pontalisa o Freudovom Entwurfu, Lacan izlaže izvanrednu tvrdnju: Kroz posredništvo Nebenmenscha kao govornog subjekta sve što ima veze s procesima misli sposobno je da poprimi oblik u subjektivnosti subjekta (str. 50/39). Vratit ću se dolje na pitanje da li je Nebenmensch govorni subjekt, ali glavna rasprava o das Dingu dolazi malo kasnije, a može se primijetiti levinasovski eho u Lacanovom opisu odnosa prema drugima kao pored a nalik, odvajanje i istovjetnost : Na osnovu toga tu ulazi u igru ono što ćemo vidjeti da funkcioniše kao subjektovo prvo razumijevanje realnosti. I u tom trenutku se upliće realnost, koja ima najintimniji odnos prema subjektu Nebenmensch. Formula sasvim upadljiva utoliko što snažno izražava ideju pored a nalik, odvajanje i istovjetnost [l à-côté et la similitude, la séparation et l identité]. Trebao bih da vam pročitam čitav pasus ali ću se ograničiti na klimaktičnu rečenicu: Tako je kompleks Nebenmenscha podijeljen na dva dijela, od kojih se jedan potvrđuje kroz nepromjenjivu aparaturu [un appareil constant], koja ostaje ukupna kao stvar, als Ding. (str. 64/51) Tako se subjektovo prvo razumijevanje realnosti, poretka stvarnog, dešava u odnosu prema Nebenmensch als Ding, to jest, kao strano, potpuno drugo i Fremde (str. 65/52). Kao što Lacan primjećuje, igrajući se i sa etimologijom Ur-teila, postoji jedna prvobitna podjela u iskustvu drugog, gdje se subjekt nalazi na početku vođen prema prvom izvan. Ali Lacan daje još snažniju tvrdnju, tvrdeći da se tout le cheminement du sujet [kompletni marš, napredak ili progres subjekta] artikuliše oko das Ding. Drugim riječima, Nebenmensch als Ding je apsolutno Drugo subjekta koje je istovremeno u centru subjekta, drugo unutar sopstva koje definiše ono što je najcentralnije subjektu, centralnost koja nije apstraktna ali je u potpunosti povezana sa, za Lacana, svijetom žudnji. Međutim, zaista provokativni pasus o das Dingu nalazi se nekoliko stranica dalje, jer će tu Lacan prizvati sablast Harpo Marxa. Citiram u cijelosti: Das Ding je ono što ću zvati izvan-označenog [le hors-signifi é]. Kao funkcija izvan-označenog, i iz emocionalnog odnosa [rapport pathétique] s njim subjekt održava svoju distancu i konstituiše se u vrstu odnosa, primarnog afekta, koji prethodi svoj represiji. Cjelokupna prva artikulacija Entwurfa dešava se oko njega...

202 202 DIJALOG Ovdje u odnosu prema ovom prvobitnom das Dingu dešava se prva orijentacija, prvi izbor, prvo mjesto subjektivne orijentacije koje ćemo ponekad nazvati Neuronenwahl, izbor neuroze. Prvo mrvljenje [mouture première] će ubuduće regulisati cjelokupno funkcionisanje principa zadovoljstva... Danas želim da insistiram samo na ovom, da se Stvar samo predstavlja u mjeri da postaje riječ [qu elle fait mot], pogađa tačno u metu [fait mouche] što bi se reklo. U Freudovom tekstu, način na koji se stranac, neprijatelj, pojavljuje u prvom iskustvu realnosti za ljudski subjekt je vriskom [le cri, što je Lacanov prevod das Schreien]. Rekao bih da mi nemamo nikakve potrebe za ovim vriskom. Ovdje bih volio da uputim na nešto što je više upisano u francuski, prije nego njemački jezik svaki jezik ima svojih prednosti. U njemačkom, das Wort je istovremeno i riječ [mot] i govor [parole]. U francuskom, riječ mot ima naročitu težinu i značenje. Mot je u suštini bez odgovora [pas de réponse]. Mot je, La Fontaine kaže negdje, ono što je nijemo [se tait], ono je upravo ono čemu ni jedan mot nije izrečen. Stvari o kojima se ovdje radi i neki ljudi bi mogli da mi se protive zato što su postavljene na viši nivo od svijeta označitelja za koji sam vam rekao da je pravi izvor funkcionisanja kod čovjeka tog procesa označenog kao primarnog su stvari dokle god su nijeme. I nijeme stvari nisu doslovno ista stvar kao stvari koje nemaju nikakav odnos prema riječima [paroles]. Dovoljno je evocirati figuru koja bi bila živa za sve vas, figuru strašnog nijemog od četvorice braće Marx Harpoa. Ima li išta što može da se postavi prisutnije [présente], upornije [pressante], očaravajuće [prenante], remetilačkije, gadnije, proračunatije da baci u ambis i ništavilo sve što se događa pred nama, od figure Harpo Marxa, obilježenog onim osmijehom od kojeg čovjek ne zna da li je osmijeh najekstremnije perverznosti ili gluposti. Ovaj nijemi je dovoljan sam da održi atmosferu dovođenja u pitanje i radikalne anihilacije to jest grozne farse braće Marx, neprekinute igre pošalica [na engleskom i u originalu] koje čine njihove djelatnosti tako vrijednima. (str. 67-9/54-5) Prva dva paragrafa pojačavaju tezu koja je gore izložena, naime da je odnos prema das Dingu odnos izvan-označenog odnosa prema realnom, jedan odnos prema apsolutnom Drugom koji je un rapport pathétique, primarni afekat konstitutivan subjektu. Ovaj odnos ili prvo drobljenje subjekta upravlja cjelokupnom funkcijom principa zadovoljstva za Lacana, to jest, on poništava dejstvo principa zadovoljstva u ime njegovog s onu stranu.

203 SIMON CRITCHLEY 203 Ali i ovdje je Kristeva dovela u pitanje prilično spornu bit u svojoj raspravi o upravo ovom pasusu iz Seminara VII 20 das Ding se za Lacana predstavlja samo ako postane riječ. U lacanovskoj igri riječi, Stvar fait mouche ukoliko ona fait mot, ona pogađa u metu samo kada postane riječ. Lacan dalje upućuje na pasus iz Freudovog Entwurfa, gdje se prisjeća mjesta o kojem je gore raspravljano, naime da se Nebenmensch predstavlja wenn es schreit. On potom značajno dodaje da mi nemamo nikakve potrebe za ovim vriskom ili krikom, tvrdnja koju je opravdala jedna od Lacanovih prilično oportunističkih franko-njemačkih etimologija, gdje je das Wort prevedeno kao i le mot i la parole. To jest, das Ding fait mouche ukoliko fait mot, i mot je shvaćeno u razlici prema onome što je izgovoreno (la parole) kao pas de réponse, gdje je riječ ce qui se tait, ono što ćuti. Tako, u daljoj igri, les mots su les choses muettes, riječi su suštinski nijeme. Otuda tvrdnja da je le mot prisutno tamo gdje nije izgovorena ni jedna riječ (parlé). Riječ je neizrečena, ona je nijema. U vezi s ovom tvrdnjom o nijemosti riječi, poenta koja bi se očigledno mogla napraviti u vezi s nijemim filmskim komičarima poput Chaplina i Keatona, i kako bi ilustrovala odnos subjekta prema das Dingu, Lacan uvo godine, nedugo poslije objavljivanja Soleil noir (Paris: Gallimard, 1987; Black Sun, prev. L. Roudiez, New York: Columbia University Press, 1989), Kristeva je Pariskoj psihoanalitičkoj grupi izložila rad o pitanju traume ( L impossibilité de perdre ). Kristeva razmatra traumu u odnosu prema depresiji i pokušava da se usredsredi na odnos objekta koji uspostavlja depresivna osoba, naročito narcisoidno depresivna osoba. Ovaj drugi je depresivan osećajući se unesrećenim temeljnom greškom ili nedostatkom; njihova tuga je izraz narcističke rane koju nije moguće simbolizovati, imenovati. To jest, depresivna osoba je depresivna ne u odnosu prema nekom objektu već prema das Dingu. Depresija je nijema artikulacija tog nepoznatog gubitka koji definiše strukturu melanholije kod Freuda. Za Kristevu, das Ding je realno u pobuni protiv označavanja, pol privlačenja i obijanja, mjesto boravka seksualnosti od koje će se objekt žudnje odvojiti. Das Ding je soleil noir, crno sunce melanholije, što Kristeva naziva une insistance sans présence, svjetlo bez reprezentacije, nepoznati objekt koji baca svoju senku preko ega. Kada je suočena s ovom naizgled arhaičnom ili pred-historijskom povezanošću s das Dingom, depresivna osoba ima utisak da je razbaštinjena vrhunskog dobra koje ne može da se imenuje. Sada, Kristevina razlika s Lacanom je upravo u interpretaciji das Dinga i odnosi se na određeni pasus iz Freudovog Entwurfa o kojem se raspravljalo na Seminaru VII, Komentarišući pojam das Dinga u Freudovom Entwurfu, Lacan tvrdi da koliko god freudovska Stvar bila povučena iz rasuđujuće svijesti, ona je uvijek već data u prisustvu jezika. Kristevina tvrdnja je da Lacan, čineći Stvar rečju, daje prioritet jeziku u etičkom odnosu prema das Dingu. Tako i ovdje Kristeva daje isti argument kao i Schneider iako se za Freuda das Ding predstavlja kao vrisak, Lacan ga prevodi kao mot, čak iako je to riječ koja ostaje nijema. Tako Lacan svodi primarni učinak das Dinga na jezik. Sada, značaj ovoga je da Lacan, prema riječima Kristeve, svodi semiotičko na simboličko, to jest, on svodi pred-verbalnu afektivnu energiju nagona na lingivstičke kategorije. I ja mislim da Kristeva ima pravo ovdje, i ima nečeg prilično svojevoljnog i tvrdoglavog u vezi Lacanovog pokušaja da razumije odnos prema das Dingu u smislu riječi, koliko god široko da je shvaćena. U depresiji, čini mi se, mi smo probodeni našom Stvari, stojeći nijemi pred njenim afektima, poput Harpoa. Ovaj afekat se ne može jednostavno razumijeti lingvistički, ali ograničava aktivnost jezika. Odnos prema das Dingu nije riječ, već subjektivni afekat traume.

204 204 DIJALOG di sablast Harpo Marxa. Ali želio bih da Harpoa ostavim da pričeka trenutak zato što Lacan ovdje hoće da kaže, što je tema sljedećeg poglavlja, da das Ding, kao subjektov etički odnos s jednom drugošću koja se odupire razumijevanju i koja je konstitutivna subjektivnosti i etičnosti, otvara se u iskustvu pošalica, u komediji. Stoga je to, naravno, pitanje sublimacije, i oblika simbolizacije koji najbolje mogu da izazovu ne-adekvatni odnos subjekta prema das Dingu. Kako da se pristupi das Dingu? Lacan daje prednost tragediji i, kao što ćemo vidjeti, ovo privilegovanje teško da je historijski neutralno ili novo. Suprotno Lacanu, postaviću mogućnost komedije zato što je moja briga da je tragedija oblik sublimacije koji rizikuje da svede traumu odnosa na das Ding i izobliči problem konačnosti. Postoji rizik od gubljenja iz vida etičke dimenzije psihoanalize njenim potčinjavanjem onome što ću nazvati tragično-herojskom paradigmom. Prevod: Nada Harbaš Das Ding: Lacan and Levinas In this article Emmanuel Levinas and Jacques Lacan s theories are discussed in the light of their relation to ethics. While Levinas dedicated his overall work to the problem of ethics, Lacan deals with it mainly in the Seminar VII: The Ethics of Psychoanalysis, where he understands the ethical as the realm of real and thus the inaccessible order. In order to access the real/ethical a detour through the order of symbolical that is esthetical, which Lacan calls the sublimation, is needed. On the other hand, the author finds in Levinas the order of symbolical in his try to grasp the Other which is possible for him only through the language. According to Levinas philosophy, the Other is irreducible to the Same and thus it is impossible to grasp in the ontologically conceptual way. The only way in which we can access it without reducing it to the Same is the ethical relation i.e. through the language of saying the unsaid. Levinas considers, and that s where he is approximating Lacan, that the only way to access the otherness through the paradoxical relation to the other (which is inaccessible) is by saying the unsaid. Keywords: Levinas, Lacan, symbolical order, ethics, language, Other, Same, saying the unsaid.

205 Andrina Tonkli Komel Problem drugog 1 UDK/UDC 1 Lévinas E Ako sveprisutno post-pitanje drugog postavimo kao pitanje Drugog spola, dakle žene, ne radi se više o pojmu drugog već istovremeno i o drugom od njega samog, nepojmljivom drugom. Sjetimo se: odnos između spolova nije simetričan: muškarac istovremeno predstavlja pozitivnost i neutralnost... žena nastupa kao negativnost (DS, 12 2 ). Žena, dakle, nije jedan od dva spola, već je upravo spol kojeg nije moguće neutralizirati u opći pojam čovjeka; odudara, nikada nije posve čovjek, uvijek ju se malo drugačije definira. Ako je muškarac jedno, žena je upravo razlika. Diferentno, drugo. Radi se o sličnom suodnosu kakvog, primjerice, Platon uspostavlja između filozofije i umjetnosti; filozofija sa svojom pretenzijom ka istini natječe se s pjesništvom za najbolju predstavu, a istovremeno predstavlja i kriterij ocjenjivanja: Tako smo oboje pjesnici, pjesnici istoga, i zato konkurencija u toj umjetnosti, a istovremeno i protivnici u borbi za najljepšu dramu; do toga može dovesti samo istinski zakon... (Zakoni, VII, 817b.) (Ovdje je naglasak na istinskom. Zakon nije problem, pjesnici su također bili zakonodavci, iako se pritom nisu rukovodili istinom, imali su druge vodilje.) Upravo s tim, kada je umjetnost svedena na isto, postaje nešto drugo, u smislu: drugosti. Ishod tog agona odjekuje još kod Hegela: umjetnost je osjećajna svetkovina ideje; i umjetnost je također tek neka vrsta spoznaje, iako drugog tipa, nešto joj se nakazuje, ali ne završava u pojmu, ona je neodgovarajući ili presječen stupanj spoznanja istine. Ukratko, i umjetnost je umjetnost upravo preko uma. Jednaka se shema ponavlja (da se ne bismo osvrnuli samo na filozofiju) i u odnosu unutar umjetnosti, između tzv. klasične, visoke, ukratko prave umjetnosti (one koju nam Platon ostavlja u Državi, aplolinijsku, wincklemannovsku) i trivijalne pop scene. Kao i, na kraju krajeva, između znanosti i same filozofije koja svoje pretenzije za znanošću nikada nije uspjela realizirati. Jedan od članova u odnosu isto- (DRUGI LEVINAS) 1 Ako bismo htjeli naslov posloveniti, tada bismo najvjerojatnije morali reći Stršeće drugog (Štrlina drugega). Pri čemu najprije strši van nejasnost i nerazgovjetnost u vezi s tim što taj pojam drugog uopće zahvata i na što se odnosi; pa da vidimo. 2 Simone de Beauvoir, Drugi spol, Delta, Ljubljana 1999, slov. Prev. Suzana Koncut.

206 206 DIJALOG vremeno se uspostavlja kao mjerilo koje određuje sam odnos. S tim drugog smješta na isto, prisvaja ga, te ga upravo s tom asimilacijom podređuje kao nešto drugo što odstupa. Nije isključen kao drugo što je izvan granica tog svijeta, ali je u unutarnjoj podjeli i odnosu kao (malo) drugačiji, ne (baš) to, različito. (Dio je tog svijeta, ali nije svjetotvorno, tek je ukras. S filozofijom se pjesnički kozmos, red završava. Kao što je nagovijestio još Pindar, sada je drugo uređenje.) To je tradicionalna misaona shema. Problem koji se sada postavlja (ne samo feminizmu) jeste kako misliti drugo ako je samo mišljenje zarobljeno u toj (patrijarhalnoj, pokroviteljskoj) shemi. Štoviše: ako misliti znači misliti nešto, neko jedno, kako misliti drugo od toga. Potrebno je drugo mišljenje. Dakle, samo se mišljenje mora smjestiti u drugo, a ne drugo u mišljenje. To da drugo sa svojom arhaičnošću jednostavno prodre u postojeći red i destruira vladajuću paradigmu, da potuđi preovladavajući obrazac. Da nametne, recimo, kao zakon upravo ono što važi za primjer neukusa. Levinas postavlja upravo arhaičnost u prvi plan u vezi s apsolutno drugim. Dakle, drugim koji se u svojoj drugosti opire običnom prisvajanju, svođenju na vlastito. S tim smo dospjeli do drugog problema. Kada niti emancipacijska retorika ne može izbjeći univerzalizaciju drugog koji upravo suspendira drugost. No, udaljavanje drugog u apsolutno drugo, u nepredstavljivost, vječno pitanje izvan postojeće cjeline... upravo tomu ne oduzima svu subverzivnost, pri čemu to samo udaljavanje ne bi moglo postati drugo mišljenje bez povratka natrag na svoje prvobitno ishodište. Simone de Beauvoir ustrajava na zatečenom stanju: kada se jedan od članova afirmira kao jedini bitan i pritom negira svaku relativnost s obzirom na svoga suodnosnika te ga definira kao čistu drugost (DS, 15) i smatra da se i kod Levinasa radi o brisanju relativnosti, da je žena kao uvijek drugo za muškarca nepojmljivo (DS, 14). Mogli bismo reći da Levinas samo obrće eleatsku alternativu: ono što nije moguće misliti jeste ne bitak; dakle ne presijeca ontološku alternativu ništa-bitak jer je jedno, u krajnjoj konsekvenci, upućeno samo još ni na šta, alterira samo još ni sa čim. Ako bismo htjeli započeti tu shemu, ne bismo smjeli započeti iz članova u relaciji, razumijevati ih u njihovoj neovisnosti kao nešto što postoji samo po sebi (supstantivirati ih), već suprotno, upravo ih iz same relacije misliti u toj relativnosti. Pritom za vodilju treba uzeti položaj žene. Naime, upravo žena nije neko jedno po sebi u relaciji na ništa (drugoga), nego je uvijek faktično, u sebi beskonačno razlikujuće mnoštvo (žena), bez neke ultimativne razlike. Pogledajmo sada na drugu stranu, ka Levinasu. Recimo odmah njezina kritika griješi. Levinas postavlja njezino pitanje radikalnije, sa svom starom filozofijskom radikalnošću: kako o drugome nešto reći, a da njegovu drugost

207 ANDRINA TONKLI KOMEL 207 ne osvojimo, prisvojimo, izjednačimo, identificiramo, odredimo prema vlastitom kao nešto drugo od sebe. Da ga, u najboljem slučaju, ne svedemo na alter ego. Na drugoj strani, kritika ipak pogađa. Istina, feminizam pada u paradoks emancipacije koja je sama prisiljena upotrebljavati univerzalni diskurs, zastupati sve žene, govoriti u ime žena... Levinas izbjegne taj paradoks jer se bavi sa sobom, sa svojim prihvaćanjem drugoga. Iako, s podnošnjem te situacije drugosti, on nije u položaju drugoga, samo se susreće s drugim (licem u lice). No, nije postavljen u tu (društvenu, ekonomsku, političku, spolnu) poziciju drugoga. To drugo zapravo ni ne upotrebljava za uspostavljanje svog etičnog stava. To bi bilo doista grubo reći. Ishodište Levinasovog odnosa s drugim je, iznenađujuće, platonski eros (i eventualno udaljavanje od njega). Erotična manija je, u poređenju s glasovitom platonističkom ljubavlju, zanemaren elemenat Platonove filozofije, iako u Fedaru tvrdi da filozofija nije ništa drugo nego upravo to ljubavna pomaknutost. U tom opskurnom momentu platonizma nalazi Levinas onaj impuls koji vodi ne samo ka drugome, već u drugo. Ta (demonska) intervencija naime znači upravo ulaz drugoga u to, odsutnog u prisutno. Erotska ljubav kao preuzetost, opsjednutost s Erosom je ludo nedostajanje u kojem sve tu samo još podsjeća na to tamo i doslovno odvodi u drugo bez povratka. U njoj, dakle, dolazi na vidjelo taj fenomen drugosti koji upravo u tom približavanju-udaljavanju ostaje beskonačna drugost. Koji je u krajnjoj konsekvenci sama beskonačnost. Levinas, prema vlastitom opredjeljenju, ostaje privržen fenomenološkoj tradiciji; drugi, drugost drugoga zanima ga kao fenomen, to znači upravo kroz načine na koje se ne-kaže bolje: kako (me) pogodi. Drugo nije ništa predmetno, zato nije dostupno objektivnom mišljenju; njegova drugost se pokazuje upravo u tome da (nas) susreće na drugi način. Uprkos povezivanju s Husserlom, Levinas ne radi na dovršavanju projekta modernosti, utemeljivanju znanosti; zanima ga izricanje predznanstvenog, predpredikativnog, anarhije, kao što sam kaže. Predznanstveno iskustvo koje ne može biti posredovano. U svome djelu Vrijeme i drugi govori o predmisaonom položaju dia-logosa, dijalektike, gdje nema trećeg koji bi posredovao. Predznanstveno iskustvo je istovremeno prediskustveno, posebno iskustvo prije iskustva u smislu empirije. U osnovici se radi o tome da drugo možeš sresti jedino na drugi način; drugo je to što iznenadi, zaprepasti, izbezumi. U otuđenju vlastitog drugo izmiče tomu da je objekt teorije ili empirije i drugačije. S tim izmicanjem posreduje dijalektiku želje. Govor postane podvođenje, zavođenje, draženje, izluđivanje u drugo, drugdje, tamo, u odsutno. Radi se, dakle, o istom ishodištu kao kod Platona. Erotska želja, za koju drugost ima smisao, otvara horizont metafizičnog. Levinas razumije metafiziku na

208 208 DIJALOG novi način, kao fenomen, ne kao poznatu epistemološku paradigmu, i pokušava ju misliti upravo kao prevazilaženje onto-teo-logije, kao mataontologiju, metateologiju, metafenomenologiju. Drugi me (svojom neprezentnošću, odsutnošću koju nije moguće reprezentirati, smjestiti u prisutnost) smiješta u drugo, na stranu od toga tu, drugdje, da nisam pri sebi, u trans, epekeina tes ousias. (Ne možemo ga misaono prisvojiti jer smo upravo mi sami već ovisni o njemu, ne možemo više misliti.) Odnos s drugim kao apsolutno (to jest neprisvojivim) drugim nije iz pozicije prvoga, već upravo potopljenost u drugo (odsutno koje me preuzima tako da više nisam pri sebi, vlastito mi se otuđi, svijet se alijenira i tomu slično). Ukratko, čista erotika kako ju razumije Platon, samo bez pretenzije ka znanju, jednom, zajedničkom, participaciji u lijepom, istinitom, dobrom, dakle ne društvo i državotvorno, ne u smislu biti-jedan-s-drugim, pored drugoga, druženje zbog toga što nam je zajedničko, zbog istog. Naprotiv, druženje kao suočavanje sa zahtjevom drugoga drugost, razvlaštenje, otuđenje, olakšanje. Ne radi se, dakle, o hermeneutičnom (posredovanom) Erosu ne možeš naučiti ono što još ne znaš za sjećanje, već o predmisaonom, nerazumijevanju, nesporazumu. O nečem što ne može biti posredovano 3. Nešto što ne može biti posredovano. Šta je to? Suočenje kao neposredno se naći prije. Prije fenomenologije objektivirajuće svijesti postavlja Levinas fenomenologiju golog obličja. Misliti beskonačno, preko, tuđe, ne znači misliti objekt. Suočenost. Neposredna pogođenost s drugošću drugoga. Upravo ta po-gođenost je neposredno iskustvo drugosti; sva originalnost, autentičnost lica, obličja drugog je u tome da zdrobi moje uobičajno iskustvo, da pred tom facom koja nije odavde otkažem, ne kontroliram, podliježem. Naći se ispred golog obličja znači biti u potpunoj nepripremljenosti i najprije je iskustvo nemogućnosti samog iskustva. Bilo kakvog umiještanja na već poznato, trenutak neprisebnosti kada propada svaki pokušaj da bi se sabrali. Autentičnost tog iskustva i tog 4 lica ne dolazi iz neke nelažnosti, već upravo iz 3 Ni kod Platona Eros nije tek posrednik između božjeg i ljudskog govora, nego je, baš kao tako posredujući erotični govor, upravo dija-lektičan. On je manija, ludilo, pomaknutost koja obrće zaborav u sjećanje i sjećanje u zaborav. Samo sjećanje na zaboravljeno budi tako da ga smješta u san. Tako probuđeno sjećanje ne vraća k sebi, već izmješta iz sebe, na rub neba i preko; taj krajnji kraj gdje se sve obrće u krug. Nije povratak već poznatog, ali ga se nije moguće ni tek sjetiti-zamisliti, nije invencija i istovremeno je upravo to, da (ti) dođe. 4 Čas in drugi (U: Etika in neskončno. Čas in drugi. Tretji dan, Družina 1998, slov. Prev.Gorazd Kocijančič). Tradicija koju Levinas pokušava prevazići jest parmenidovska, dakle tradicija suprostavljenosti ničeg i bitka. Suočavanje s golim obličjem tako možda opravdano podsjeća na prvi pokus, sofistični, govoriti protiv Parmenida. U sofističnom suprotstavljanju fizis-nomos/tezis (Gorgias) fizis, istina, sam po sebi nije ništa, nije spoznatljiv, posredovan, ali pogađa. Suočenje s golim obličjem je u svojoj nemogućnosti posredovanja kao nešto što te fizei pogodi, šokira, gane. Neočekivani pokret koji uobičajno gibanje čini neuravnoteženim, smuše-

209 ANDRINA TONKLI KOMEL 209 suočenosti gdje ne da se ne mogu više pretvarati, lagati, pretvarati da sam netko drugi, nego me upravo to drugo pogodi, otuđi, smjesti u drugo. Drugog nije moguće izmisliti/smisliti, invencija drugog je da ti dođe. Tu ta nelažnost dobiva drugi smisao. Suočenost zahtijeva da ponovno govorimo protiv Parmenida: Želimo se otpremiti prema pluralizmu koji se ne slijeva u jednost; želimo, ako se moguće to usuditi, prekinuti s Parmenidom. Kako, dakle, kaže Levinas: Eros, snažan kao smrt, daće nam temelj analize tog odnosa s tajnovitošću..., da li ne govori s Platonom da bi mogao govoriti protiv njega? Potčinjenosti jednome, traženju ideala društvenog u slijevanju, poistovjećivanju, kolektivizmu, koje drugog osjeća uz sebe i ne ispred svog obličja, Levinas suprotstavlja mnoštvenost kao posebno uobličenje Erosa: da drugi nije preprosto i jednostavno opstoj druge slobode sa moje strane. Bijeg preko ontologije, traženje beskonačnosti u obličju drugoga koji me se dotakne, gane me, vodi me drugdje, bez povratka natrag k sebi. (Ne radi se tek o pustolovini nakon koje se vraćam kući, već za odgovor na tu intervenciju koja je uvijek neadekvatna upravo zato jer se drži principa adekvacije.) Potpuno iznenađenje, suočenje s drugošću koja me zakači i razbije kada se nađem pred golim obličjem drugog, promijeni uobičajno poimanje vremena. Očekivani kraj, eshatološki čas sutrašnjeg dana, odjednom je već tu, već je stigao u odgovornosti je danas već sutra. Drugi je uvijek ispred mene, prestiže me, iznenadi; kada odgovorim već je prekasno. Pozivu drugog uvijek kasnim. Već je bio tu dok sam čekao na njega. Oduzima transcendenciju sadašnjem času. Drugi je uvijek ispred mene, još ranije, istovremeno stalno nanovo dolazeći, razotkriva sutrašnji, posljednji čas. Drugi je najradikalnija budućnost koja nije dostupna. Nije ju moguće predvidjeti, očekivati. Ne ukida se s ulaskom u sadašnjost, ne asimilira se, nego ostaje drugo, to jest zahtijeva poziv. Vremenitost koja nije potrošena u sadašnjosti, odnosno prošlosti. Drugi, uprkos tome da je blizu, ostaje u mojoj sadašnjosti čista budućnost. Nepojmljivo (što već ne poznam). Beskonačnost. Predstavlja mi se, ali ga moja predstava ne zahvati. Nikada nije prava. Obična projekcija kolapsira. Tako niti smrt nije mogućnost nemogućeg, nego nemogućnost mogućeg. Kod Heideggera smrt je konačnost, zadnja mogućnost koju zatvara tubitak. Za Levinasa smrt nije moguća jer ju ne preuzimam kao svoju mogućnost, nego upravo kao ne-više-mogućnost, otkažem jer se više ne radi o muškosti, preuzimanju na sebe, podnošenju, herojstvu, slobodi, nego o raz-mogućnosti, kada ne mogu više. Budućnost koja ne pripada nikome, koju nitnim, ludim. Sofisti su proučavali taj trenutak jer su ga željeli prisvojiti kao pravi, ubjedljiv trenutak u kojem je moguće promijeniti uobičajno mišljenje, preokrenuti doksu, smjestiti je u drugo. Platon istina ne prihvaća sofistiku i njezine postupke, ali zasigurno sačuva taj momenat drugosti, fizičku atopiju tog svijeta; kada filozofiju proglasi erotičnim ludilom okreće se protiv Sofista zato jer su davali prednost seljačkoj pameti prije no ludilu.

210 210 DIJALOG ko ne može preuzeti na sebe, postane sastojak vremena, stupi u odnos sa sadašnjošću/prisutnošću (present). Kakva veza postoji između dva (trenutka) koja između imaju interval, ponor, rub, smrt? To nije odnos blizine koja promijeni vrijeme u prostor, niti elan trajanja s onu stranu sebe, prisvajanje budućnosti upravo isključuje tajnovitost smrti. Prisutnost budućnosti u sadašnjosti/prisutnosti izvršava se u suočenosti s bližnjim. Položaj suočenosti je dovršenje vremena. Dokončanje istovjetnosti odnos s događajem kojeg ne preuzimam na sebe, nego sam čisto trpljenje, s obzirom na kojeg nemam više moći, koji je apsolutno drugo. Ta budućnost smrti određuje budućnost, onoliko koliko upravo nije sadašnjost. To što se u budućnosti oštro razlikuje od svake anticipacije, projekcije, elana. Što nije već pretpostavljeno, već poznato, već je apsolutno drugo i novo. Istinitost vremena je tako apsolutna nemogućnost da bi u sadašnjosti/prisutnosti našli ekvivalent budućnosti, nedostaje vlast nad budućnošću. Budućnost smrti subjektu ne ostavlja nikakvu inicijativu. Između sadašnjosti i smrti, jastva i drugosti tajnovitosti, postoji ponor. Smrt nije niti kraj, niti ništa, nego je jastvo suočeno s njom bez inicijative, konstitutivnosti. Pobijediti smrt nije problem vječnog života, nego uspostavljanja odnosa s drugošću događaja (ČinD, 124). Kako uspostaviti? Da li postoji još neka uspostavljenost, savladavanje, osim snage subjekta nad svijetom? Da li postoji još neka mogućnost, osim te muškosti, mogućnost moći (pouvoir de pouvoir), mogućnost zaokupiti moguće? Drugi nije budućnost, budućnost je drugi (sama se budućnost smrti sastoji u njezinoj potpunoj drugosti). To je komplikacija, zaplet našeg odnosa s drugim. Alter ego (kao zamjenjiv duplikat). Bližnji je to što ja nisam, zbog svoje drugosti nije zamjenjiv, uzajaman je. Vanjština drugog nije tek prostorno odvajanje, istina istovjetnog. Položaj u kojem drugi ne bi imao drugosti tek kao suprotnost istovjetnosti pod zakonom učešća jer oba člana sadržavaju isto i preko toga drugo. Drugost u pozitivnom smislu? Ne kao suprotstavljanje dvaju vrsta istog roda. Suprotnost koja svakom članu u odnosu dozvoljava da ostane apsolutno drugi. Ta suprotnost je ženskost (feminin). Mislim naime da postoji suprotnost koja je apsolutna suprotnost, suprotnost u kojoj međusobno suprotstavljanje (međusobno suprotstavljenih članova odnosa) nije ni u čem oštećeno s odnosom koji se može uspostaviti između njega i njegovom suodnosnicom, suprotnost koja svakom članu odnosa dozvoljava da ostane apsolutno drugi. Ta suprotnost je ženskost. (ČinD, 127) Diferencija koja iz odnosa čini upravo diferenciju. Tu je sada to kritično mjesto. Možemo ga čitati na dva različita načina. Prvi: žena, uprkos odnosu, ostaje apsolutna suprotnost, apsolutno drugo. Drugi: položaj žene upravo omogućava traženi dostup do drugosti koji

211 ANDRINA TONKLI KOMEL 211 nije zaposjedanje, smještanje na vlastito, nego je diferencijacija vlastotog, smještanje pred drugo. Dakle, postavlja pod pitanje vlastito, uhodano, već poznato, to što uvijek već znamo, iako se ne sjećamo zauvijek. Znači, neki neuhvatljivi momenat u kojem uopće tek možemo dospjeti do iskustva u smislu: doživjeti nešto na vlastitoj koži, trpjeti, biti o-štećen s nečim što ne baš već očekuješ, nego izmakne, rasturi samo očekivanje (jer je za njega preveliko). Pogledajmo nastavak. Spol nije specifična razlika. Spol je na strani logične podjele na rodove i vrste... Razlika spolova je istina formalna struktura koja ipak rascjepljuje stvarnost u drugom smislu i uvjetuje mogućnost stvarnosti kao mnoštvene, u suprotnosti s jedinstvenošću bitka koju je obznanio Parmenid. (Ibid.) Spolna razlika nije niti protuslovnost. Protuslovnost bitka i ništa vodi jedno u drugo, ne daje prostor udaljenosti. Ništa se preokrene u bitak: to nas je dovelo do pojma je (il y a). (Ibid.) Spolna razlika nije dvojnost dvaju komplementarnih članova jer dva komplementarna člana pretpostavljaju unaprijed postojeću cjelinu. Ako kažemo da spolna dvojnost pretpostavlja cjelinu, unaprijed pretpostavimo ljubav kao stopljenost. Patos ljubavi je upravo u nepremašivoj dvojnosti bića. Ljubav je odnos s nekim tko se oduzima za vječno. Odnos ne neutrali zira drugost nego ju sačuva. Patos naslade je u činjenici da postoji dvoje. Drugi kao drugi nije predmet koji bi postao naš, suprotno, oduzima mi svu svoju tajnovitost. Ta tajnovitost ženskosti je njezina drugost, nespoznatljivost, opiranje svjetlosti (referenca na Platona, dakle, spoznaji, znanju). Autor tu posebice naglašava da s time ne želi prezreti legitimne zahtjeve feminizma. (Iako je zanimljivo da je taj termin upravo žena/ženskost. Naposljetku, taj koji se u toj erotičnoj igri opire mogao bi biti i muškarac. No, Levinasa ne zanima ta grčka igra. Muškost je, naravno, tradicionalno neodvojivo povezana sa svjetlošću razuma, s mogućnošću, muževnošću, virilnošću, subjektom, slobodom, suverenošću, kontrolom... Ali, zar se žena ne pokaže tajnovitom drugošću upravo u toj tradicionalnoj virilnosti. Tako da bi, ako bi govorio o tajnovitosti muškosti, rekao nešto drugo od onog što je tu želio. Radi se, dakle, o situaciji koju nije baš moguće obrnuti prema nahođenju, koja ne dopušta neutralnost. U njoj može govoriti tek kao spolno usmjeren muškarac ili kao žena. Upravo je ta eksplicitnost njegovo najveće odmicanje od tradicije.) Ženskost je u opstoju događaj, skrivanje, sramežljivost. Nije vanjština predmeta, nije druga volja, druga sloboda koja nas ugrožava i želi nas prisvojiti. Njegova drugost tvori svu njegovu moć. Njegova tajnovitost da već ne znamo, uspostavlja svu njegovu drugost. Drugog ne postavljam kao slobodu. U to je unaprijed upisan promašaj općenja; kada

212 212 DIJALOG se radi o slobodi, moguć je samo odnos potčinjavanja i porobljavanja, jedna od sloboda je uništena. Drugost bližnjeg, kao tajnovitosti koju određuje sramežljivost, nije sloboda istovjetna mojoj, ili u boju samnom, nešto drugo, nasuprot meni, ali jest drugost. Kao prilikom susreta sa smrću. Tu se ne radi o nečem postojećem, egzistentnom, nego o događaju drugosti, otuđenju alienation. Drugog ne označava sloboda iz koje bi potjecala drugost; Levinas traži drugost u apsolutno izvornom odnosu erosa (ČinD, 129). Odnosu kojeg nije moguće prevesti u mogućnost, ne ulazi u protuslovlje bitak-ništa, postojeće. Drugost se dovrši u ženskosti kao što se postojeće, bitak u subjektu, osvijesti. Transcendencija ženskosti je u izmicanju drugdje, kreće se nasuprot kretanju svijesti, prezentiranju. Sloboda, svjetlost, posjedovanje slobode, snage, drugo, skriveno, mystere. Eros nije posjedovanje moći, niti boj, stapanje, spoznanje. Eros je odnos s drugošću, tajnovitošću, budućnošću, s tim što u svijetu gdje je sve već tu, nikada nije tu. Eros je odnos s tim što jedino može ne biti tu kada je sve tu. Ne s bićem koje nije tu, nego sa samom dimenzijom drugosti (izvan svega, da je sve istovremeno moguće kao nešto drugo). Gdje su sve mogućnosti nemoguće, gdje ne možemo više moći subjekt je podređen erosu. Ljubav nije mogućnost, nije ovisna o našoj pobudi, bezrazložna je, osvoji, u njoj sam. U erosu je neuspjeh svega: posredovanja, spoznanja naime, s tim spoznanjem drugi ne bi bio drugi, nego bismo ga imali; erosu je svojstveno da nedostaje. Nije stapanje, odnos s drugim je način odsutnosti drugog; ne da ga nema, ne čistoga ništa, nego odsutnost u obzorju budućnosti, nadolaženja, odsutnost koja je vrijeme. Transcendentni događaj čista budućnost smrt. Gdje ne mogu ništa moći, ne mogu više biti ja, iako ostajem ja. Taj položaj dakle nije ništa. Kako u drugosti ti-ja ostanem ja, nepotrošen, apsorbiran, izgubljen, ne da bih bio u svojoj sadašnjosti/prisutnosti ja koji se vraća u sebe? Kako postanem sebi drugi? (Preko očinstva.) Levinasov govor o drugome zapravo je dvosmislen, dvojni govor. Naravno, najkritičnija točka je, barem za žene, govorenje o ženskosti (kao apsolutnoj drugosti), koja nije pozicija slobode. Dakle, i svaki pokušaj emancipacije promašuje. Svodi to drugo na subjekt (u novovjekovnom smislu) i njegovo slobodno savladavanje svijeta, ili na egzistencijalističku osuđenost na slobodu, dakle na biti u svijetu. Prema Levinasu, drugo upravo nije dio tog svijeta, ne participira u svijetu, već mu je kao drugome svijet uzet, mogli bismo reći, nema svijeta. Upravo zato uzima svijet, smješta u drugo svijeta. Tu konstataciju možemo razumjeti dvostruko kao da Levinas pristaje na zatečeno stanje ili da, suprotno, kroz pitanje drugoga već postavlja pod pitanje postojeći odnos. Upravo u toj dvojnosti, čini se, već dolazi

213 ANDRINA TONKLI KOMEL 213 do izražaja ta izmičuća razina drugosti. Radi se u osnovici o tome da (izvan uhodanog, postojećeg) nema mjesta s kojeg bi se govorilo o drugom; dakle, o njemu se uvijek govori neodgovarajuće, neprilično. Govorenje o drugom se uvijek raz-govori, rascijepi, otuđi, odmakne, sklizne u odsutnost, gubi se, luta. Kreće se po nekoj granici, dvosmisleno je, može biti dvojno interpretirano (u tom primjeru kao pristajanje i potvrđivanje tradirane binarne sheme ili upravo kao raskrivanje koje ju već raskrinkava, priznavanje svoje pozicije koje je već u tom priznanju netradicionalno, dakle, ne pokušava ju neutralizirati u nekom navodno objektivnom, nepristranom teoretiziranju). Drugo ne dopušta da se predstavi, prisvoji kao predmet, tema o kojoj se govori. No, pokreće nekakav dvojni govor, dijalog, ne klasičan, ali nesavladiv (ne da već znaš što ćeš govoriti, da to o čemu razgovaraš već znaš, već je poznato, već kao suočenje s mogućnošću iznenađenja, obrata, da si postavljen pod pitanje, na provjeru). Drugi nikad nije istovremen s tobom (nije isto vrijeme), ne stvara tu sadašnjost/prezentnost, nije prezentan nego odsutan u tom vremenu, u prostoru tog vremena. (Iznenadnost je, vrijeme izvan vremena, fizička atopija, rečeno s Platonom.) Njegovo pitanje stalno pretiče, iznenađuje, šokira, uskrati mogućnost odgovora zato je odgovor prekasan, zakasni. To stvara iskustvo drugosti, stranog. Drugo vrijeme. Nunc di-stans 5. U istom vremenu drugdje i u drugom vremenu mimo. S tim pogodi, desi se taj prijelaz, budućnost kao drugo, uzme moje, dovede me u tu nepočetnost, neinicijativu, u odgovaranje koje se više ne može vratiti kući, k sebi. Izvan doma. Bez doma. Stranac. Ne možeš više moći, nemaš što napraviti, čekaš trpiš to. Nemaš, ne pripada ti. Jer je mimo, drugdje, buduće, drugo, kraj vlastitih mogućnosti, projekata. Drugo dođe s pitanjem, ali neće tvoje, tvoje postavi pod pitanje; vlastito upravo potkopa, otkloni se od njega, otklon je. Ne odgovaraš mu, prekasno, neodgovarajuće, samo odgovarajuće je subvertirano. Drugo je momenat prevrata, subverzije u istini samoj. Samo odgovarajuće potkopa, to korespondiranje kao odgovarajuće. Etika je upravo u tom davanju prednosti drugom ispred sebe, uprkos neopravdanom zahtjevu; pravičnost je pod pitanjem. (Dakle, tu subverzivnost Levinas ne odbacuje, ali ju misli u etici. Nije li potom etika ipak nekakvo zaposjedanje drugosti koje izbjegava njegov prevrat, ne dopusti sebi preuzeti inicijativu, štoviše uzetost inicijative, pasivnost, vrednuje kao odgovornost, dopusti joj tu etičku važnost. Dakle, ako ništa više ne mogu, potom mi ostaje etika. To je najvjerojatnije pretvrdo rečeno, previše muškobanjasto; Levinas pokušava iz tog neodgovarajućeg odgovaranja drugačije razumjeti samu odgovornost, dakle etiku. Ne 5 Bernard Waldenfels, The Question of the Other, Hong Kong 2007, str. 66.

214 214 DIJALOG obratno, iz etičke odgovornosti uvažavati zahtjev drugog. Ne radi se o ljubaznosti, nekoj benevolentnoj spremnosti na razumijevanje, kao na primjer kod Gadamera, već iz vlastite svrgnutosti svrgnutost razumjeti kao susret s drugim. Vlastita smještenost u drugo, neautentičnost je, dakle, upravo tražena autentičnost iskustva.) Drugo me postavi u nemogućnost da sam ja sam svoj, oduzme mogućnost toj moći biti sam svoj. Pita nešto što nemaš, ne znaš. Sporazumijevanje se raspadne. Dijahronija, mnoštvo, pogrešnost koju se ne da sinhronizirati, ujediniti, popraviti. Neočekivanost, iznenađenje, prekinuće. Prema Heideggeru bitak je upravo oduzimanje (odsutno nasuprot prisutnom; što upravo nije u prisutnom to je ontološka diferencijacija: bitak nije ništa bivstvujuće). Bitak kao odsutno je upravo to što te tjera, što određuje način prisutnog. Misliti na odsutno, sjećanje na nešto u čemu više nisi. To je to što odredi, označi prisutno, upravo taj nedostatak, to oduzeto. Levinas razumije smrt, oduzeto, nemogućnost mogućeg, kao nevidnost vidnog, gdje ta drugost biti uopće dolazi do izraza u svojoj drugosti, diferenciji (nevidnom, previdu, otklonu, nemišljenom, zaboravu, gdje nije moguće više misliti, filozofirati, biti prema sjećanju). U djelu Smrt i vrijeme 6, Levinas iznova postavi u prvi plan drugost vremena. Prema vremenu, tako kao i prema ženi, ne možemo pitati što je, inače ga već postavimo kao bitak. Vrijeme je pasivnost (ta binarnost je njegov problem). Izmakne se predstavi toka i odtoka koji ukazuju na mogućnost mjerenja vremena. Trajanje vremena, njegovo značenje se ne smije odnositi na dvojnost bitak-ništa kao na posljednju referencu smisla, mišljenja, ljudskog. Smrt je točka iz koje vrijeme crpi svoju trpnost. Čekanje na smrt nije intencionalno. Smrt je trpnost vremena, otrpljenje. Sa smrću se ne otvara ništa, samo nepoznato, nije prijelaz u nebitak, već pozdrav, odlazak prema nepoznatom bez povratka. Povrijeđenost prisutnog zbog neprisutnog koja je intimnija od svake intimnosti. Nepojmljiva dijahronija, nesvodiva na iskustvo. Odnos sa smrću stariji je od svakog iskustva. On je ispred bitak-ništa. Ispred iskustva. No, svejedno me po-vrijedi. Vrijeme nije horizont bitka nego odnos s beskonačnim, neobuhvatnim, drugačijim. Vrijeme je drugo u istom, koje ne može biti zajedno s istim, ne može biti sinhronizirano (bilo s reminiscencijom, bilo s anticipacijom iako Platonov iznenada isto tako nije prema sjećanju, već je upravo sjećanje prema njemu, upravo je znak te drugosti sjećanja zbog koje je to prisutnost odsutnog, u tom tu je moguće prepoznati to tamo što me preuzme da nisam više baš pri sebi, smjesti me u drugo da se uopće više ne prepoznam, ne znam tko sam). Nadanje kao mogućnost misliti s onu stranu vremena, ne u 6 Smrt in čas, Phainomena NR 1996, slov. Prev. Valentina Hribar.

215 ANDRINA TONKLI KOMEL 215 smislu produžetka vremena, ne s onu stranu, je/bi bio. Kao da se u konačnom vremenu rastvori neka druga dimenzija koja ima smisao kao konačno ili beskonačno vrijeme. Nada u beznađu ne uništava smrt, nego joj daje drugačije značenje od onog koji se temelji na ništa bitka. To nadanje nije potreba za preživljavanjem. Nada označava drugi odnos s beskonačnim. Drugi život je drugačije živjeti, drugačije nego biti. Nada i očekivanje se odnose na nešto što se mora dogoditi, više od habitusa, manje od bitka. Nadanje je neizmjerno, ne može ga se afirmirati kao egzistirajuće ili korelat znanja. Nadanje nije racionalno očekivanje događaja koji bi ispunio prazninu nadanja, nego projekcija smisla pod podnebljem čistog ništa. Vrijeme nije u odnosu s tim što se dogodi, nego s tim što se ne može dogoditi. Ne zato jer bi čekanje bilo uzaludno, već je čekano preveliko za čekanje. Nadanje koje je postalo čekanje ima temporalnu dugotrajnost. (U suprotnosti s Plotinom, Senekom, gdje dugotrajnost vremena obezbjeđuje upravo sjećanje, dok očekivanje upravo potegne u vrijeme i njegovu prolaznost.) Smrt je manje od ništa, razbija ontološku avanturu. Fenomenologija je omogućila mišljenje ništa s pomoću ideje o intencionalnosti kao pristupu do nečeg drugog od nje same, pristup koji je također moguć na neteoretičan način. Ipak, svaka je intencionalnost tetična, dakle, svako je djelovanje ontološko, svaka misao korelativna sa smislom (događanjem biti). Levinas razumije intencionalnost kao relaciju s drugošću kao znanošću koja nije objektivna. (Ide preko S-O relacije.) Fenomenologija erosa nije teološka, nije transcendencija protiv superiorne egzistencije, već je ex-candenca, izlaz iz bitka i kategorija koje ju opisuju etička ekskadenca, egzodus, odlazak. S onu stranu bitka još snažnije od bitka. Meta-fizika kao transcendentalno (preko fenomenologije, ontologije, teologije, nije mistika). Levinas polazi iz (Husserlove) fenomenologije kada se poziva na iskustvo, na ono najireduktibilnije u iskustvu: odlazak drugom; ka najviše drugom u drugom; ka ireduktibilno drugom u njemu, drugosti 7. Drugost u svojoj nesvodivosti je otvorenost iskustva, ono što nije moguće objektivirati, sažeti. Intencionalna korelacija kao korelacija s drugošću, s vanjskošću koja nije objektivna (koja, dakle, razori tu samu shemu mogućeg spoznanja) znači radikalno prekoračenje S-O relacije. Fenomen drugog je tako određen nefenomen, njegova prezencija određena je absijenka koja se izmiče (pre)spoznanju i ponašanju, dakle identificiranju, asimiliranju. Istovremeno je drugost kao ono što se baš ne prezentira (uobičajeno izmiče), fenomen par excellence. Put do drugog vodi preko želje koju ne zaustavlja nikakav totalitet i identitet. Metafizika želje je metafizika beskonačne odvojenosti, eksces kojeg izaziva ireduktibilna vanjština drugog, ostaje beskonačno neadekvatna. 7 Kao što naglašava Derrida, Violence et metaphysique, Seuil 1967.

216 216 DIJALOG Obličje drugog nije s ovog svijeta. Drugi, da ne bi bio previđen u svojoj drugosti, mora sebe prezentirati kao odsutnog. Drugost drugog je prisutnost odsutnog (neprezentnog, nepoznatog). Uvijek diskretan, odvojen, nepovezan; upada između, prekidajući sa svojim govorom svaki historijski totalitet. To je ta levinasovska subverzivnost: ta faca koja nije odavde, nego uvijek od drugdje, gleda me s drugog izvora svijeta, ruši prevladavajući diskurs, upad drugog je prekidajući, prekine konzistentnost uhodanog, postojećeg. To je Levinasov odgovor na pitanje kako je moguće uopće silom postići promjenu u vladajućem načinu mišljenja, govorenja, iskustvenog. Šta uopće pomakne, izmakne te prividno nepromjenljive paradigme. Valja naglasiti da drugi upravo nije alter ego, drugi ja, ja izvan mene, nego apsolutna vanjština, beskonačno drugi koji je u krajnjoj konsekvenci beskonačnost sama (ako je totalitet upravo konačna, svaki put historijska prisutnost). Uprkos rečenom, čini se da ostaje nejasno nešto što je samo po sebi već u pozadini prve feminističke kritike Levinasa. Radi se o nekom unheimlich odnosu između Levinasovog drugog (njegovom drugošću) i drugim Levinasom (njegovom drugošću). Usporedimo sljedeće: kada Lacan interpretira erotsku želju kod Platona, dođe do toga da se drugi kao objekt želje može subjektivirati u tom odnosu tako da odgovori sa svojom prazninom, pri čemu dvije praznine koje se tako susreću, potiču osjećaj ispunjenosti (iako je svaki susret već promašen). Pa upitajmo Levinasa: šta kada drugi iz te svoje beskonačne drugosti odgovori na moju želju? Šta to znači? Da se udaljim na odsutno. Da me gurne u beskonačnu drugost, odmaknutost bez povratka. Da drugi iz te beskonačnosti prekine konačni totalitet, razbije sistem ukaza, konzistentnosti svijeta u kojoj jedno usmjerava na drugo, napravi splet, smjesti u drugo, otuđi. Tek postavi pod pitanje moje jedinstvo, prisebnost, subjektivnost, samosvijest, ili me upravo u toj mojoj želji povuče da krenem preko bez povratka, da se zaplete s beskonačnim, odakle nema povratka. Toliko koliko me dovodi upravo do nemoći, nemogućnosti u prisustvu tog ultimativnog drugog i drugosti koje me zahvati, zakažem. Čini se da je najnejasnije i nerazumljivo (ako ustrajavamo na inerciji pri tom kartezijanskom osloncu mišljenja) upravo to odvajanje. Drugi me odvede bez povratka tako da se ne možemo više vratiti kući jer je upravo to domaće postavljeno pod pitanje, otuđeno. Način na koji me drugi odvede, kako idem preko svog, kako transcendiram, taj fizički poticaj koji motivira metafiziku, Levinas je pronašao kod Platona 8. Erotična ljubav je 8 Kod Platona koji sofističnoj epoche, suzdržanosti (do vlastitog svijeta) suprotstavi erotičnu pomaknutost (u drugo); u Fedoru, prema Sokratu, bolje je biti zaljubljen nego ljubljen, lud, preuzet od Erosa, nego trijezan, priseban i tvrd: taj megista ton agathon dia manias (244a sl.).

217 ANDRINA TONKLI KOMEL 217 ono što te odvede bez povratka, što ide preko svake ontologije. Gdje više ne možeš pitati kako ti je. Pritom se, naime, radi upravo o tome da ti nije. Svima nekako jest, a tebi nije. Ništa ti nije. Tu je smještena ta formula: manje od ništa, više od bitka. Manje od nečeg, više od svega što jest. Samo još to htjeti, ići za tim čega tu nema kada je sve tu, što uopće nije (a nije ništa) i u tome je preko svega. Drugo te odvede bez obzira na bilo što. U toj odsutnosti je baš svejedno da li je drugo adekvatno, ne ostavlja ti promišljanje, odluku; kao odsutno nije ideja, izgled i odvodi te bez obzira. Ne dopušta gledanje, prosudbu, izbor. Ne možeš više odreći. (Ne moći više moći je, prema Levinasu, opis smrti; drugo ime za beskonačnost je bog.) No, iako se ne mogu više vratiti natrag na svoje nakon pustolovine s drugim, ipak ne poginem, ne pokupi me. Taj ostanak, dakle, uprkos tomu da me potpuno odvede ovdje, upravo to ustrajavanje Levinasa odvede u nekom neočekivanom smjeru. Umjesto transcendencije, dakle tog prijeko, započne ispostavljati plodnost kao bivstvo erotike. Kako u odlaženju ostati, održati se. Ne pustiti se odvesti. Ili zapustiti, ali tako, da se ostaviš za sobom tu. To je najvjerojatnije taj način muške odsutnosti. Odsutnost kao muškost (nije odsutnost muškosti, nego je upravo to, muška plodnost). No, šta je sad s tim ludim osjećajem nedostajanja drugog, u kojem sve prisutno samo još podsjeća na odsutno, s tom željom koju ništa više ne zadržava, nema nikakvog odnosa, već ju, u svemu što je tu, preuzima ono tamo? Gdje je sad zaluđenost s drugošću u kojoj upravo taj svijet postane drugi. (Po tome što jest) s onu stranu bitnosti? 9 Nastavak roda? * * * Vratimo se još jednom na početak. Ka tom ključnom momentu što dovodi u odnos s drugim, upravo s njegovom drugošću. Taj najviše podrazumijevajući momenat se, naime, iskazuje kao nešto što se ne da sažeti, što je nemoguće posredovati; što je upravo u svojoj trivijalnosti neposredivo. Pogodi (ili ne pogodi). Iznenada. Otuđi samo vrijeme. Iako je vrijeme drugog drugo vrijeme, krenimo po vrsti. U svojim prvim spisima Levinas otkrije (izvorno) mjesto sve transcendencije u fenomenologiji Erosa. (Morali bismo dodati da se možda radi o najvećem povratku Platonu nakon Hoelder- 9 Čini se da tu Levinasov radikalizam počne zaostajati za Platonovim, da Platon upravo s tom drugošću ide preko Levinasa, a ne obratno. Potvrda dolazi iz (barem za mene) iznenađujućeg smjera. Alain Badiou kaže: Ako platonsko Dobro očistimo teološkog balasta s kojim su ga ovila stoljeća, možemo vidjeti da se sva njegova uloga sastoji u tome da odredi točku radikalne drugosti gdje su suspendirani svako usmjeravanje i svaki odnos. Dobro kod Platona ima mjesto Drugog koji u svojoj ekscentričnosti ispostavlja riječ zakonu istine. Zato Platon tvrdi da Dobro nije ideja, da čak nije ousia Lacan et Platon: le matheme est-il une idee? U: Lacan avec les philosophes, Paris 1991, str.143. S onu stranu bitnosti.

218 218 DIJALOG lina, koju sam razumije kao razlaz s njim, u smislu presezanja njegove ontologije. Neka mu bude. Iako ostaje pitanje da li je odgovarajuće interpretirati sjećanje kod Platona u smislu tog vulgarnog idealizma, ili je kao prisutnost odsutnosti upravo jedno od imena te, istina neimenovane, drugosti koje Levinas traži; iznenadno buđenje sjećanja zbog kojeg sve odlazi u zaborav, sve je u zaborav.) Godine u Totalite et Infi ni promišlja historiju zapadne filozofije kao filozofiju istog (meme), s čim ju integrira kao totalizirajući diskurs koji reducira drugog na samog sebe. Iskustvo transcendencije u toj verziji historije filozofije je iskustvo tuđeg, tog što je drugo od mene, kao drugog mene, drugi ja, drugi subjekt u tom transcendentalnom projektu imaju sve stvari izvor u subjektu samom, potječu iz njega i njemu se vraćaju. (Obranu Platona u toj levinasovskoj identifikaciji tradicije postavljamo upravo na Levinasovo ispostavljanje neprisvojivosti drugog. Prema tome, Platon ne samo da nikada nije platonist, nego je stalno drugi Platon. Dakle, svaka je interpretacija usmjerena upravo na tu drugu: kao kontrast je; otklon, odstup preko tog prijeko, prijelaz u to drugo.) Levinas, u djelu De l existence a l existant (1947), prvi put pokušava zaustaviti mogućnost dostupa do transcendencije iz erotičnog odnosa kao primordijalne i paradigmatične relacije s drugim. Naime, prezentacija drugog u toj relaciji otvara mogućnost transcendencije (takoreći u pravom smislu, prijestupa, ekscesa): u erotičnom odnosu radi se o iskustvu drugog kao radikalno nedostupnog razumijevanju, zahvaćenosti, s čim prekine krug povratka k sebi, krug mene samog kao sebstva, tog samog po sebi. Erotično-ljubavna želja nije tek nemir, potreba koja se umiri s posjedovanjem objekta želje (kao glad s hranom). Naime, čak je i pozitivnost ljubavi usidrena u njezinoj negativnosti: odsutnost drugog je točno njegova prisutnost kao drugog (De l existence..., s.163). Iskustvo drugosti drugog se tu egzemplarno pojavi kao ta seksualna drugost drugi je, par excelece, feminin (145). U Le temps et l autre (1947) eros je kao ženskost jedro kritike filozofije sebstva. Subjekt kao hipostaza, pozicija u anonimnom bitku. Vladavina bitka kao virilne moći subjekta: snage, savladavanja, suverenosti, muškosti, aktivnosti, heroizma koji svo ponašanje i vrline razumije kao svoje vlastite. Levinas na tom mjestu uvede smrt kao granicu mogućnosti subjekta, kao ono ne-više-moći. Tražena mogućnost transcendencije, relacije s drugim, gdje se subjekt ne može više vratiti k sebi, iako nije poništen erotični odnos. Drugost drugog ženskost. U Totalite et Infini (1961) izradi potpuniju fenomenologiju Erosa. Relacija suočavanja, etika, pod vidikom metafizike želje. Iako ljubav postane ambivalentnija. Ljubav je usmjerena ka drugom, ali je istovremeno neizbježno da nas zavrne u imanenciju. Dakle, situirana je na granici transcendencije i ima-

219 ANDRINA TONKLI KOMEL 219 nencije (285). Dimenzija imanencije povezana je s činjenicom da se u ljubavi radi o ljubavi prema ljubavi drugog. Da se volim u ljubavi i tako vraćam k sebi (str. 298). Dimenzija transcendencije povezana je s tim da je ljubav relacija koja seže s onu stranu drugog, ka beskonačnoj budućnosti. Ambigvitet ljubavi je ambigvitet na granici biti i ne biti: ljubav je na jednoj strani ultramaterijalnost, a istovremeno je žar u kojem se bitak raspada. Spolna diferencijacija ostaje eksplicitno definirana kao izvorna diferencijacija koja uvjetuje mogućnost realnosti kao multiple (77/78), suprotstavlja se navodnoj parmenidovskoj ontologiji totaliteta. Dakle, spolna diferencijacija je ta koja omogućava etički otpor, rezistenciju. No, ženska, ženskost koja reprezentira tu neprezentnu drugost, dobiva kao spolni objekt bizarne atribute, tako da ljubavni odnos nije relacija s ljudskim bićem (nedostupno djevičanstvo, mlada životinja...). Tu dolazimo ponovno do kritičnih mjesta te drugosti-ženskosti. Stella Sandford (Pisati kao muškarac, Levinas i fenomenologija Erosa 10 ) pokušava uravnotežiti svoje primjedbe. Već to da je žena shvaćena kao drugi, napredak je s obzirom na historiju zapadne misli, u kojoj nastupa tek kao ne-muškarac. Naravno, ne može mimo te levinasovske, tako izrazito muške pozicije, da je već s onu stranu nje, da takoreći transcendira u ženski način pisanja : parcijalan, neuniverzalan, neobjektivan, neutralan, neznanstven... Tako da kritika Simone de Beauvoir odjednom ispada skoro naivnom. Prije svega njezina primjedba da piše iz muške perspektive. Dakle, pretpostavlja da bi Levinas mogao ne pisati iz muške perspektive. Kako potom iz perspektive neke teorijske bezpredrasudnosti, nekontaminirane s poviješću. Iako se upravo ta neutralna pozicija pokazala kao nejveća predrasuda, a prisvajanje te neutralnosti kao glavni problem tradicionalnog humanizma. U konačnici, upravo je to razlog zašto Simone de Beauvoir nije filozof. Derrida već u Violence et Metaphysique (1964) kaže za Totalite et Infini kako je bivstveno nemoguće da to djelo napiše žena. Ta principijelna nemogućnost za neku knjigu koju bi napisala žena nije li to unikum u historiji metafizičnog pisma? 11 Druge su knjige, dakle, napisane objektivno, neutralno, no ta navodna teoretska neutralnost jest lažna spolna neutralnost. Kada Levinas piše o ženi koja je za njega tajnovitost, jasno je da je knjigu napisao muškarac, s muškog vidika. Iako i Levinasovo ustrajavanje na spolnoj diferencijaciji udara u nemogućnost obratnog, nesimetričnost: spolna je razlika žena, žena je upravo razlika, diferencija, drugo. Muškarac ostaje spolno neoznačen. Istina, na putu je, odlazi ka drugom, možda bez povratka na svoje, 10 Stella Sandford, Ecrire en tant qu homme. Levinas et la phenomenology de l Eros, International Web Journal ( 2002/11, fr. Prev. Sylvie Duverger. 11 Derrida, L ecriture et la difference, 1967, str. 228.

220 220 DIJALOG ali je on taj koji kreće na put, odlučuje se na odlazak. U tom erotičnom putovanju na rub svijeta nikada nije u ulozi drugog, partikularnog, ili? No, tu nešto ne štima. Upravo to ustrajavanje na drugosti drugog, na asimetričnosti i nemogućnosti obratnog spolne razlike nudi previše, previše je velikodušno. No, uistinu ne daje previše. Pokušajmo tu navodnu nemogućnost obratnog svejedno obrnuti. Da bi drugi bio drugi u svojoj drugosti kao prisutnost odsutnog, dakle kao sjećanje prema Platonu, baš muškarac, nije li to uvijek bio? Da bi bio u toj drugosti opisan kao nedodirljivo djevičanski, zvučalo bi bizarno. Tu se, smatram, počne uključivati neki žargon koji drugog već mijenja u spolni objekt, dakle prisvaja neprisvojivo, što bi značilo da Levinas klizi iz svoje vlastite erotične fenomenologije. (Odjednom kao da nije više sami odnos asimetričan, već je asimetrična žena, za nju je taj odnos nemoguće obrnuti; kao što je spolna razlika žena, za nju je diferencija, drugo nereduktibila.) Čini se da bi tu knjigu ipak morala napisati žena, sa ženskog vidika. Što drugo napravi s onim koji ga hoće? Da li je žena praznija nego muškarac? Levinas je u ženi/ženskosti s vremenom sve više prepoznavao ljudsko biće, kao što je u erosu sve više naglašavao plodnost. Eros kao plodnost može sezati preko imanencije. Ljubav postaje sve manje erotična (čežnja) i sve više etična (odgovaranje). Transcendiranje parmenidovskog mišljenja identiteta u smjeru drugosti, koji nije gubitak samoga sebe, omogućava očinstvo (paternite). Otac je isti i istovremeno drugi, nije svoj sin. Sada, dakle, eros, erotična manija, pomaknutost i obuzetost nije više točka koja me sustigne, iznenada, nešto drugo, tako da se više ne prepoznam... Nego je sada eros, kao plođenje, kao teleologija reprodukcije 12, to što transcendira (Najprije ispostavi eros kao plodnost u De l existence a l existant, potom očinstvo, Temps et l outre.) Što transcendira samu erotičnu imanenciju, odnosno taj prljavi, perverzni, nedisciplinirani, amoralni Eros koji je u njemu samom. Ako pustimo po strani taj problem izrazito muške plodnosti (plodnosti koja je stvar muškarca, ne žene), ne možemo mimo Platona: u čemu je sada nastavak roda bolji od plođenja u lijepom, zašto bi boga ljepote mijenjali za boga oca, ili druženje zbog zajedničke stvari za bratstvo u vjeri. Posebice, ako se s vidika etičke odgovornosti, ovo na što se tu odgovara za unatrag pokaže amoralnom izgubljenošću u samome sebi i svojoj strasti. Upravo taj eros, koji je smiještao u drugo, sada ima kraj u njemu samom. Koliko samo konzumira sve bez ostatka, ne da bi poklanjao. (Napuštao ženu bez djeteta. Bez njezinog sebe. Da joj sebe ostavi kao njezino.) Iako je istina 12 Luce Irigaray, La fecondite de la caresse, v Ethique de la difference sexuelle.

221 ANDRINA TONKLI KOMEL 221 da se dvojici Atenjana nikada nije rodio sin, kao što se Sokrat šalio; možda bi inače taj oblik besmrtnosti dobio time veću težinu. Drugi je Levinas moguć, moguć je samo kao žena. Možda bi bilo potrebno, na kraju krajeva, tražiti tu točku spajanja upravo tamo: sva ta neposrednost, ta drugost u svome preseganju, metafizičnosti, proističe iz fizičke 13 intervencije, iz Erosa. Bez obzira na to da li ju razumijemo kao bolnu strast ili kao silu plođenja, ljubav je uvijek banalna, ali svaki put pogodi; daleko od uzvišenosti, stalno u po-gođenosti. Kao što kaže ta žena, ta Diotima (sva otuđena i odsutna i mantična, kakva jest, već će to znati): Eros je uvijek ubog i niti izbliza nježan i lijep... nego uvijek grub i zanemaren, bos i bez kuće; stalno konači na tlu i bez pokrivača, spava ispred vrata i uz puteve pod milim nebom... (Simp. 203) Niti jedno niti drugo, u sredini, sam sebi nedovoljan, u nedostatku i želji, filozof. Koji ima (mudrost) na način pomanjkanja i druži se s (beskonačnim) na način nedostajanja. U smrtnosti besmrtan. Čovjekov demon njegov etos. U tom tu, uvijek tamo preko, u sebi iz sebe, pomaknutost u drugo, diferiranje. Preveo sa slovenskog: Hajrudin Hromadžić The Problem of the Other In my paper I discuss the Levinas s understanding of philosophy as phenomenology of the Other in connection with Plato s introducing the philosophy as erotic mania. Simultaneously I attempt to expose the ambivalent role of the other sex in his approach to the question of otherness. Keywords: erotic mania, Levinas, other, other sex, phenomenology. 13 Pritom bi bilo potrebno naglasiti da fizički pokret, što fi zei pogodi, gane, pokrene, uznemiri u prvom redu upravo dušu, uzima dah, te također to da pogodi ravno: opsjedne (kao demonična sila), preuzme i izbaci iz sebe (u entuzijazmu, dakle kao božansko nadahnuće), doleti kao božje, kao božji Fizičko, dakle, ne treba preprosto izjednačiti s tjelesnim koje je, ne samo kod Platona, upravo posebna uhvaćenost, to jest ograničenje gibanja duše (još manje s fizičkom prirodom u smislu novovjekovne fizike, fiziologije i njihovih tijela).

222 Engin Obučić Lévinas: metafora stvaranja UDK/UDC 1 Lévinas E. 1 Heidegger M. 1: /.18 Lévinasov se cjelokupan filozofski projekt može najbolje razumjeti kao etički odgovor na zlo. Richard Bernstein Signature, eseju objavljenom godine u radu Diffi cile liberté U (Difficult Freedom), Emmanuel Lévinas ( ) nas informiše o svojim biografskim detaljima. Parafraziram Lévinasov rezime: 1 rani susret s Biblijom (Tanakh), sjećanje na Puškina i Tolstoja, te podizanje Ruske revolucije koju je Lévinas proživio sa jedanaest godina u Ukrajini pohađa Univerzitet u Strazburgu na kojem su predavali Blondel, Halbwachs, Pradines, Crateron, a kasnije i Gueroult. Lévinas se sprijateljio s Maurice Blanchotom u generaciji koja je formirala klimu humane filozofske vizure. U Freiburgu boravi između , a iste godine sluša posljednja Husserlova predavanja iz fenomenologije. Zatim slijede Sorbonna i avangardni filozofski sastanci subotom uvečer u društvu Gabriel Marcela. Dugotrajno zarobljeništvo u Njemačkoj prati obnovljeno prijateljstvo sa Jean Wahlom kao i konferencije koje je Wahl od motivisao i sponzorisao. Tu su i upravna pozicija u prestižnoj srednjoj školi École normal Israélite orientale i obrazovna u jevrejskoj organizaciji ljudskih prava Alliance Israélite universelle du Bassin Mediterraneen. Čest kontakt održava sa dr Bergsonom, te vodi iscrpna proučavanja Talmuda sa M. Chouchanijem, prestižnim učiteljem egzegeze i Talmuda. Poslije toga slijede godišnje konferencije o Talmudu koje počinju kolokvijem francusko-jevrejskih intelektualaca , u 55-toj godini života, uspješno brani doktorsku disertaciju Totalité et infini (Totalitet i beskonačnost), doctorat d Etat, a nešto kasnije preuzima Katedru filozofije na Univerzitetu Poitiers. Od radi na Univerzitetu Paris-Nanterre, da bi prešao na Sorbonneu. Ipak, u svom biografskom rezimeu, Lévinas ne navodi filozofski interesantne događaje. Na primjer, nismo ništa saznali o odnosu sa Husserlom i Heideggerom, o zarobljeničkom logoru Fallingbostel i čitanju Hegelove Fenomenologije duha u zarobljeništvu. Ograničavajući sjećanja na formal- 1 Emmanuel Lévinas, Signature u Diffi cult Freedom, John Hopkins University Press, 1990, 291ff. Za iscrpnu biografiju vidjeti Solomon Malka, Emmanuel Lévinas, Jean-Claude Lattes, Paris, 2002.

223 ENGIN OBUČIĆ 223 ne detalje, Lévinas zaključuje biografski inventar snažnim kontrastom koji ostavlja dubok lični trag: biografijom, naime, dominira predosjećaj i sjećanje nacističkog užasa. 2 Pored svih Lévinasovih sjećanja, sjećanje na nacizam i fašizam urezalo se najdublje u tkivo njegovog života. To sjećenje je duboko uticalo na Lévinasove lične okolnosti kao i na stanovitu filozofsku aktivnost. Dok je Lévinas bio zarobljen u ratnom vojnom logoru u Njemačkoj, roditelji i braća, uključujući proširenu porodicu nastanjenu u Litvaniji, su pogubljeni, a supruga Raïssa Levi sa kćerkom Simone se krije u katoličkom samostanu Saint Vincent de Paul 3 u Francuskoj. Lična tragedija kulminira događajima u Aušvicu koji, kao i potpuna patnja Jevreja za vrijeme Holokausta, tj. destrukcije, na Lévinasa djeluju afektivno. Doživljavanje zaborava odgovornosti prema osobi, prema cjelokupnom narodu provocira duboko ličan osjećaj nezadovoljstva koji, vremenom, proizvodi generativnu reakciju. U postojanju Aušvica, Morgan primjećuje, Lévinas vidi partikularnu krizu društva, ali i karakteristiku šireg fenomena koji izražava svojevrsnu disproporciju dvadesetog vijeka. Kriza Aušvica za Lévinasa je kriza moderne, odnosno kriza cjelokupnog društva koje nije uspjelo izgraditi pravedne političke institucije bazirane na pravičnoj i recipročnoj distribuciji prava svim članovima društvenog sistema. Obećanja društvenog napretka, potaknuta modernizmom, izgubila su kredibilitet u fenomenu koncentracionih logora dovodeći u pitanje sadržaj samih društvenih reformi implementiranih do momenta destrukcije jevrejskog naroda. Lévinasova iskustva stečena u zarobljeničkom logoru, filozofski pogledi nastali u svjetlu progonstva i egzistencijalne marginalizacije, dolaze do izražaja u tekstovima koji ih detaljno artikulišu i izražavaju. Sadržaj koji Lévinas konstantno tematizira i kojem se često vraća u mnogobrojnim esejima je Aušvic kao paradigma traume dvadesetog vijeka. Prema Lévinasu, Aušvic manifestuje širu krizu filozofskog mišljenja koja se očituje u krizi institucija, u krizi političkog, i u krizi razuma. 4 Institucije nisu uspjele da utjelove dobrotu kao izraz pravde prema svim članovima društva zbog toga su zakazale. Političko je proizvelo diskurs koji privileguje totalitarnost zbog toga je neupotrebljivo. Razum je objektivizirao Drugog svodeći ga na fenomen pojavljivanja svijesti i na čistu reprezentaciju zbog toga je neprihvaljivo. Štaviše, etičko-normativni pad institucija, političkog i razumnog izražava simptomatičnu krizu Zapada. Forme nasilja koje se pojavljuju u civili- 2 Lévinas, Signature u Diffi cult Freedom, Sveti Vinko Paulinski 4 Michael Morgan, Discovering Levinas, Cambridge University Press, 2007, 18.

224 224 DIJALOG zacijskim centrima Evrope izdaju konstruktivne filozofske aktivnosti koje su evropska društva akumulirala vijekovima. Duboko razočaran brzom reverzibilnošću civilizacijskog napretka vidljivom u paradigmatičnom slučaju tretmana Jevreja, Lévinas referira na etičku regresiju društva. S ciljem demonstracije izdaje dugogodišnje evropske tradicije bazirane na etičkoj privilegiji druge osobe, Lévinas citira kanadskog filozofa Emila Fackeheima koji piše o raskidu sa tom tradicijom putem bezrazložnosti implementiranog genocida: Nacistički genocid nad jevrejskim narodom nema presedana u jevrejskoj historiji. Niti će se naći presedan izvan jevrejske historije... Čak se stvarni slučajevi genocida razlikuju od nacističkog Holokausta u najmanje dva aspekta. Cijeli narodi su bili ubijani iz racionalnih (premda stravičnih) razloga poput moći, teritorije, bogatstva... Nacističko ubistvo... bilo je uništenje zbog uništenja, ubistvo zbog ubistva, zlo zbog zla. 5 Lévinas koristi Fackeheimove riječi da naglasi banalnost zla koje je izvršeno nad jevrejskim narodom i odsustvo opravdanog razloga za sistematski implementirani genocid. Lévinas ide korak dalje i u banalnosti genocida opservira apsolutnu totalizaciju druge osobe koja se replicirala u satisfakciji izvršenja genocidnih radnji. Morgan razvija temu totalizacije, predlažući da je nacizam sinoniman staljinizmu a totalitarizam diktatorstvu, sinonim u kojem oba fenomena preuzimaju i vrše funkciju dominacije. 6 S druge strane, postoji distinkcija između nacizma i logora smrti, naglašava Morgan. Nacizam je, na izvjestan način, vezan za antisemitizam, dok su logori smrti omogućeni progonstvom bez restrikcije. Posljednji slučaj je znatno snažniji budući da stimuliše i jasno podržava neograničenu egzistencijalnu dominaciju marginalizirajući kategorije populacije. Upravo je ovo nivo koji je za Lévinasa sinoniman s patnjom, progonstvom i beskrajnim totalitetom. Zbog toga će Morgan sugerisati da Aušvic jeste sve ovo. 7 Bitno je primijetiti da Aušvic, kao paradigma traume, ostaje urezan u misao filozofa u vidu trajne asocijacije patnje i progonstva. Logor smrti ostaje trauma koja tematski prati identitet i vraća u svijest asocijaciju o patnji. 8 Za Lévinasa, Aušvic generira patnju nesvodivu na racionalne kategorije razmišljanja. Patnja sinonimna sa zlom je uvijek veća, dublja i snažnija od sposobnosti uma da racionalizira etičke posljedice koje je proizvela. Zlo kao takvo pojavljuje se u svom totalitarnom ekscesu koji nije moguće 5 Lévinas citira Emil Fackeheima u eseju Useless Suffering, u Entre Nous, Morgan, Discovering Levinas, Morgan, ibidem. 8 Morgan, ibidem.

225 ENGIN OBUČIĆ 225 ograničiti na pregledno mišljenje. Etičke kategorije nisu dostatne da apsorbiraju i analitički prezentiraju količinu i obim zla koje se pojavljuje u iskustvu genocida. Neposredna Lévinasova involviranost u proces Holokausta dovodi do zaključka da je zlo, koje se desilo u industriji logora smrti, apsolutno nesvodivo na moderne kategorije etičke racionalizacije. Na etičku racionalizaciju, što je vrlo značajno za Lévinasovo razumijevanje društvene situacije u kojoj je živio, Lévinas referira sekulariziranim terminom teodiceja. Teodiceja kao teološki termin, usko gledano, odnosi se na logičku demonstraciju božje dobrote dovedene u pitanje prisustvom zla u svijetu. Međutim, za Lévinasa je teodiceja dvoznačan sekularan termin. Termin označava prostor u kojem dolazi do raslojavanja kompleksnih etičkih sadržaja i njihovog nužnog povezivanja u koherentnu cjelinu koja je razumljiva i prihvatljiva. Riječ je, naime, o prostoru koji uređuje pojavu zla u jasnu i racionalno povezanu etičku formu. Međutim, nemogućnost uređenja intenzivnog i svakako ekscesnog prisustva zla u fenomenu Aušvica Lévinas smatra krajem teodiceje : Vjerovatno je najrevolucionarnija činjenica svijesti našeg dvadesetog vijeka... uništenje svake ravnoteže između eksplicitne i implicitne teodiceje zapadne misli, te oblika koje patnja i njeno zlo primaju u samom toku ovog vijeka. 9 Lévinas dodatno ukazuje na esencijalnu slabost teodiceje da opravda postojanje zla temporaliziranog u genocidu jevrejskog naroda: Među ovim događajima, Holokaust jevrejskog naroda pod vladavinom Hitlera čini mi se paradigmom ljudske patnje, u kojoj se zlo pojavljuje u svom dijaboličnom hororu. To možda i nije subjektivni osjećaj. Disproporcija između patnje i svake teodiceje je prikazana u Aušvicu s blistavom, očitom jasnoćom. 10 Evidentno je da Lévinas ocjenuje Holokaust i hitlerizam disproporcijalnim svakoj teodiceji. To znači da koncentracioni logori predstavljaju kraj tradicije akumulacije etičkog mišljenja, budući da racionalno objašnjenje za intenzitet zla nije bilo moguće. Zbog toga je sintagma kraj teodiceje ključna za Lévinasovo mišljenje. Naime, sintagma dovodi do završetka procesa zapadne ontologije morala, svakako i jednog svijeta, značajne civilizacije, čija rehabilitacija u poslijeratnom periodu nije više moguća. Kraj teodiceje je tačka krajnje iscrpljenosti sistema historijskog mišljenja, odsutnost implementacije i distributivne obligacije prema drugoj osobi izražene organizovanim i reduktivnim antisemitističkim djelovanjem. 9 Lévinas, Useless Suffering, u Entre Nous, Lévinas, ibidem

226 226 DIJALOG TOHU WA BOHU I IL Y A Fagenblat primjećuje da u reflektivnom eseju iz godine Lévinas piše o nastavku civilizacije ( resumption of civilization ). 11 Da se civilizacija nastavlja ili, pak, ponovo počinje, podrazumijeva prethodnu naraciju o zaustavljenom, odnosno raslojenom svijetu koji je utonuo u totalni haos i koji je bio suspendovan za vrijeme Destrukcije. Hitlerovi trijumfi su doveli svijet u pitanje, piše Lévinas, oborivši institucije civilizacije u prvobitno zlo i prazninu ljudske egzistencije. Proces koji Lévinas koristi da opiše takav svijet u stanju svoje de-kreacije, Fagenblat sugerira, biblijski je pojam praznine i bezobličja tohu wa bohu. U naraciji stvaranja, Postanak 1:2, elementi stvaranja su već prisutni premda se nalaze u neformiranom i bezobličnom stanju. Izraz tohu wa bohu označava pasivnost tih prisutnih i neorganizovanih elemenata koji se nalaze u stanju svoje sopstvene de-kreacije, tj. svoje suspenzije u praznini ambisa Postanka 1:2: Zemlja je bila prazna i bez obličja (tohu wa bohu), Tama se prostirala nad licem vodenog ambisa Tohu wa bohu je također Lévinasovo lično filozofsko svjedočanstvo o prvobitnoj noći civilizacije izazvane Destrukcijom. Termini prazna i bez obličja podsjećaju Lévinasa na mrak i prazninu Aušvica u kojoj iščezava egzistencija generacije čovječanstva. Stoga je tohu wa bohu, kao i Lévinasov neologizam il y a, najprisnije iskustvo koje je označilo Lévinasov doživljaj rata i stradanja. Na mnoge načine Lévinas evocira uspomene na noć civilizacije u kojoj pronalazi iskustvo drugih nacija. Na primjer, Lévinas smatra da je dio čovječanstva, od Sarajeva do Kambodže, bio svjedokom mnogobrojnih okrutnosti (koje su se desile) tokom vijeka. 13 Svjedočanstvo okrutnim događajima civilizacije je duboko univerzalno iskustvo temporalizirano u egzistenciji mnogih savremenih nacija. Savremene nacije posjeduju lično iskustvo prvobitne de-kreacije, tohu wa bohu, a time iskustvo lične noći civilizacije il y a koje dijele s jevrejskim narodom Destrukcije. Egzistencija bez svijeta predstavlja stvoreno koje je doživjelo svoju sopstvenu reverzibilnost. 14 Upravo je to način na koji Lévinas opisuje il y a, Fagenblat konstatuje, vraćajući svjetlo stvaranja u mrak i ambis prvo- 11 Michael Fagenblatova disertacija A Covenant of Creatures, The Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University, 2010, Postanak 1:2. Moj prevod. 13 Lévinas, Useless Suffering, u Entre Nous, Fagenblat, A Covenant of Creatures, 36ff.

227 ENGIN OBUČIĆ 227 bitnih elementa (tohu wa bohu) u kojem se zlo manifestuje u vidu anulacija razlike i transcendencije. Kontradistinkcija stvaranja i stvorenog nije filozofska apstrakcija, već temeljno raslojen, de-formiran i de-kreiran svijet praznine i bez-obličja. Zbog toga ne iznenađuje da je prva Lévinasova publikacija poslije Destrukcije nazvana Il y a (1946), u kojoj smo pozvani da ukinemo inteligibilni svijet ukidanjem etike: Zamislimo kako se sva bića, stvari i osobe vraćaju u ništavilo... anonimna struja bića napada, potapa svaki predmet, osobu ili stvar....mogli bismo reći da je upravo noć iskustvo ima [il y a], pod uslovom da pojam iskustvo nije neprimjenjiv na situaciju koja involvira potpuno isključenje svjetla... Nema više ovo ili ono; nešto ne postoji,...diskursa nema. Ništa ne reaguje na naš poziv, izuzev ove tišine... Bez obzira na ono što jeste, bez obzira na naše mogućnosti da pripojimo supstantiv ovom izrazu, tu je, uopšteno, ima. Ima je bezličan oblik, kao kiša koja pada ili kada je toplo. Njegova anonimnost je bitna... To više nije svijet. 15 Fagenblat sugeriše da je il y a fenomenološka interpretacija slavnih elemenata iz Postanka 1:2 koji prethode činu stvaranja. Prisustvo elemenata prije stvaranja isključuje ideju stvaranja ex nihilo budući da je materijal za novu tvar svijeta već prisutan u svojoj neoblikovanoj formi. Elementi koji prethode kosmogeniji su praznina, mrak, voda, Duh, Riječ. Il y a, odnosno ima, nalazi se, postoji u svojoj neodređenoj i pasivnoj semantičkoj formulaciji, morfološki korespondira neodređenosti tvari stvaranja , Fagenblat napominje, Lévinas je eksplicitan tvrdeći da u apsolutnoj praznini koja se može zamisliti prije stvaranja ima [il y a]. 16 Fagenblat sugeriše da Lévinas djeluje proročki u svojoj deskripciji kraja teodiceje primjećujući snažne paralele između Lévinasovog filozofskog izvještaja i teksta proroka Jeremije. Dok je Jeremija svjedočio prvom uništenju jevrejskog naroda vokabularom de-kreacije, Lévinas svjedoči drugom koristeći Jeremijin tekst koji Fagenblat citira selektivno: Gledam zemlju, Prazna je i pusta [tohu wa bohu]; Gledam nebesa, a njihove svjetlosti više nema. Gledam planine, one se tresu; 15 Lévinasov rad Existence and Existents, citiran u Fagenblatovoj disertaciji A Covenant of Creatures, Fagenblat upućuje da neologizam il y a nastaje u okviru prvog poslijeratnog rada koji je sastavljen u Stammlageru, a kasnije ponovo objavljen u Deucalion I (1946). Il y a se može prevesti sa ima», nalazi se», postoji», ili there is. Mislim da je il y a konceptualno najbliže praznini. 16 Emmanuel Lévinas u A Covenant of Creatures, 37.

228 228 DIJALOG i sva brda drhću. Gledam: niko nije ostao [eyn ha adam], I sve su ptice pobjegle [nadadu]. 17 Riječi prazna i pusta adekvatno izražavaju Lévinasov sentiment prema životu za vrijeme Drugog svjetskog rata i poslije njega. Praznina koja je apsorbirala stradanje naroda za vrijeme Drugog svjetskog rata je, s jedne strane, odražavala nacistički totalitet totalitarnog djelovanja a, s druge, akcentuirala društvenu autorizaciju čina Destrukcije naroda. Iako je Destrukcija bila nacionalni događaj, ona je istovremeno predstavljala i događaj civilizacije na koji se Lévinas osvrtao i koji je prožimao Lévinasovo mišljenje tokom cjelokupne filozofske karijere. METAFORA STVARANJA Budući da je svijet, odnosno civilizacija dvadesetog vijeka utonula u prvobitnu disorganizaciju materije i krajnji haos elemenata, najveća žrtva ovog procesa regresije bili su interpersonalni odnosi. Interpersonalno je u potpunosti izgubilo snagu i, zajedno sa društvenim procesom, utonulo u fazu dekompozicije. U Aušvicu je razoren svijet. U Aušvicu su izbrisani vijekovi društvenog napretka i etičkog mišljenja. U Aušvicu je anulirano lice koje je manifestovalo dignitet osobe zajedno sa dignitetom cijelog naroda. Rekonstrukcija takvog svijeta nije bila niti moguća niti poželjna, a upravo zbog nemogućnosti rekonstrukcije Lévinas je odlučio da kreira novi poslijeratni svijet, odnosno novu formu interpersonalnog odnosa koja ne želi da transformiše proživljenu traumu odnosa, već da stvori, u najužem smislu riječi, novi interpersonalni odnos time i novi svijet. Lévinasova želja da stvori novi svijet iz tohu wa bohu i il y a je nevjerovatno inovativan čin koncipiran u poslijeratnom društvu opterećenom recentnom prošlošću. Lévinas je usmjeren na formiranje svijeta u kojem je privilegovan Drugi. To je svijet porinut u fundamentalno etičke strukture djelovanja i razmišljanja. Konstrukcija Lévinasovog svijeta iziskuje svojevrsnu genezu etike koja čini tvar stvaranja, a koju Lévinas razvija u iznijansiranu fenomenologiju. Fenomenologiju etike i njenu genezu Lévinas crpi iz samog iskustva konvertirajući svakodnevna iskustva bivstvovanja u etičke kategorije interpersonalnih odnosa. U centralnom radu Totalite et Infi ni (Totalitet i beskonačnost 2006.), Lévinas jasno izražava cilj projekta. Naime, razlike između Drugog i mene leže u sklopu odnosa Ja Drugi, u neizbježnom orijentisanju bivstvovanja od sebe prema Drugome. Prioritet tog orjentisanja u odnosu na termine koji u nje- 17 Jeremija 4: Moj prevod.

229 ENGIN OBUČIĆ 229 mu stoje i koji, uostalom, ne mogu nastati bez toga orjentisanja čini jezgro teza ovog rada. 18 U kontekstu stvaralačke antitotalitarne orijentacije od sebe prema Drugome, Fagenblat referira na Lévinasovu fenomenologiju kao na fenomenologiju stvaranja. Lévinas kreće od prvobitnog haosa elemenata, od momenta deorganizacije svijeta, do čina stvaranja kojim formira novu tvar, novu ličnost i novi interpersonalni odnos. Fagenblat smatra da je za Lévinasa etika generirana iz neposredne, konretne ekspresije smrtnosti, ranjivosti i singularnosti druge osobe metaforično obuhvaćene u licu. 19 Za razliku od Fagenblata čije je čitanje Lévinasovih tekstova informisano fenomenologijom proizvodnje etike i metaforom naracije o stvaranju zabilježene u Postanku 1:2, sugerišem da je Lévinas, u najužem smislu Fagenblatove fenomenologije proizvodnje, odabrao potentnu metaforu lica kao singularnu silu stvaranja svijeta, kao čin stvaranja par excellence kojim dovodi u egzistenciju elemente rasute u prvobitnom haosu. Na taj način sužavam primjenu Faganblatove metafore sa šireg generativnog procesa stvaranja prisutnog u naraciji postanka, do tačke singularnosti lica kroz koju i putem koje se odvija cjelokupan proces stvaranja i proizvodnje etičkog sadržaja svijeta. Budući da je riječ o prvobitnoj metafori iz koje se izvode druge, metaforu lica označavam protometaforom stvaranja. Mnogi termini koje Lévinas koristi u svojoj filozofiji su sugestivni, dvoznačni i nedorečeni. Mnogi od njih su također sekularizirani teološki frazemi čija je funkcija otvaranje novih slojeva egzistencije na koju referiraju. Dvoznačnost termina je potakla mnoge komentatore da registruju prisutnost metafore koja upućuje na drugi smisao sugeriran inicijalnom upotrebom datog termina. Naša opservacija se svakako odnosi na ključne termine koji u Lévinasovoj filozofiji preuzimaju vitalnu funkciju maksimalno utilizirane metafore. Michael Morgan opisuje svrhu korištenja Lévinasove metafore: Sugestivnost metafore... kao većina Lévinasovog vokabulara, namijenjena je da zbuni i preusmjeri naše razmišljanje i pažnju; ona nije namijenjena da razjasni i precizira ono što počinje kao neizvjesno i nejasno, već da promijeni našu cjelokupnu perspektivu. 20 Metaforu Lévinas koristi u klasičnom književnom smislu prenesenog značenja. To znači da je cilj Lévinasove metafore smisao prenesen na drugu destinaciju od one koju posmatramo. Dislokacija smisla, na izvjestan način, omogućuje dvoznačnu funkciju Lévinasovih termina koja je rezistentna is- 18 Emmanuel Lévinas, Totalitet i beskonačnost, NK Jasen, Beograd, 2006, Fagenblat, A Covenant of Creatures, xix. 20 Morgan, Discovering Levinas, 183.

230 230 DIJALOG crpljenom i stoga istrošenom značenju koje Lévinas, u semantičkom smislu, doživljava kao totalitet. Odvajanje od interpretivnog totaliteta u radikalni alteritet, drugost ili beskonačnost, dozvoljava život i cirkulaciju značenja u najširem semantičkom spektrumu dostupnom čitaocu. Dvoznačnost i otpornost termina na apsorpciju čitaoca prenosi značenje na druge semantičke lokacije situirane u najobuhvatnijem spektrumu značenja. Na drugoj destinaciji na kojoj se prenošenje značenja zaustavlja, metafora prestaje da važi. Momenat prestanka važenja metafore je momenat otkrovenja u kojem smisao, koji je do tada bio mobilan, odbacuje posrednika i postaje direktan. Prostor koji obuhvata preneseno značenje i značenje, metaforu i njeno otkrivanje, generira silu stvaranja nove tvari. Lévinas stoga koristi vitalnost i silu navedene metafore da stvori novi svijet u kojem je odnos baziran na etičkom primatu Drugog, odnosno druge osobe, koja u tom svijetu zadržava permanento privilegovan status u odnosu na subjekt. Prostor koji Lévinas stvara iz prvobitnog haosa prethodi svakom nametanju i ekscesu Bitka. Prostor između mene i Drugog u Totalitetu i beskonačnosti je uvijek inauguriran Drugim koji se pojavljuje iz radikalne onostranosti kojoj nemam pristup. Prostor u kojem dolazi do susreta mene i Drugog za Lévinasa posjeduje kako potpunu etičku karakterizaciju tako i dosljednu etičku konotaciju. Interpersonalno pozicioniranje sebe i Drugog, u kojem Drugi zadržava permanentnu privilegiju, Lévinas metaforički naziva lice. Lévinas koristi alternativan filozofski vokabular s ciljem retoričkog naglašavanja partikularnosti prisustva druge osobe koje je posebno, demonstrativno, i obavezujuće. 21 Figure govora imaju jaku retoričku silu dizajniranu da pobudi okret egocentričnog filozofskog osvrta koji treba priznati prisustvo Drugog i time otvoriti horizont beskonačnog, naznačenog u svijesti. Figurativnost Lévinasovog govora je oprečna re-prezentirajućem karakteru tradicionalne grčke misli. Njen cilj je uvođenje antigrčkog načina razmišljanja koji nije odnosan i koji ne nalazi svoju destinaciju u prezentaciji sadržaja sopstvenoj svijesti. Lice nije podloga, esencija, temelj, arche već ambis i ponor. Lice se ne pojavljuje, već doživljava. Lice odbija da se pojavi svijesti kao sadržaj koji se apsorbuje u kategorije mislioca. Lice se, nasuprot tome, doživljava kao odgovornost prema drugoj osobi. Odgovornost se pojavljuje u iskustvu tako da se ne može shvatiti epistemološki, da je na izvjestan način strano, alteritet i beskonačno, te da transcendencija iz koje naseljava svijest ne daje svoju sopstvenu specifikaciju misliocu koji je misli. Kao takvo, lice se ne može u potpunosti tematizirati niti iscrpiti i dosljedno ostaje na margini svijesti. 21 Vidi Morgan, Discovering Levinas, 304.

231 ENGIN OBUČIĆ 231 Morgan, na osnovu onostranosti lica, zaključuje da sugestivne asocijacije metafore stvaraju averziju prema intelektualizmu tradicionalne terminologije, te vizualnog, prezentirajućeg tona konvencijalnog jezika. 22 Štaviše, Morgan pravilno sugeriše da Lévinas kontrastira Heideggerovu upotrebnu i utilitarnu funkciju jezika prema kojoj je jezik prisutan da bi se upotrebljavao kao alat ili oprema. Lévinasov vokabular, termini i metafore su, suprotno tome, namijenjeni da isprovociraju iskustvo odgovornosti, poziva na odgovornost, da podignu teret i breme koje nameće Drugi svojim prisustvom u svijesti subjekta. Metafore jesu poziv koji upućuje Drugi u slabosti i krhkosti svog otkrivenja detektovanog modalitetom ličnog iskustva odgovornosti prema njemu ili njoj. Na taj način Lévinas pristupa stvaralačkoj djelatnosti, gradeći novi etički izraz, novu ili prvu filozofiju, novi prostor koji preuzima potpunu etičku karakterizaciju. Etički izraz je tim putem otvorio prostor u kojem Lévinas formira etički subjekt, tj. novu osobu koja će živjeti u etički afirmirajućem odnosu s Drugim. Odnos je lice zanimljiv i intrigantan fenomenološki i etički pojam, formulisan u odgovoru na manifestovanje etičkih aspekata interpersonalnih odnosa. Odnos lice se sastoji od nekoliko metaforičnih elementa, a Lévinas najavljuje početak odnosa pojavom Želje. U Totalitetu i beskonačnosti Želja se pojavljuje kao intencionalno iskustvo koje najavljuje uspon u nepoznato metafizičke drugosti. Želja je put prema stvarnosti koja se nalazi izvan razumijevanja i polja ljudskog habitata koji zovemo svijet. A ovo je polazna tačka za Lévinasa:... Pravi život je odsutan. Ali mi smo u svijetu. Odsutnost pravog života u samom početku za Lévinasa izražava postojeću napetost između fizičkog i metafizičkog. Dihotomija napetosti potiče prema osjetilnosti stranog i metafizičkog svijeta. To strano postojanje je prvenstveno definisano kao drugo odlikovano razlikom između želje za stvarima u svijetu i želje za onim izvan svijeta. Negdje drugdje, drugačije, i drugo su označitelji ove stvarnosti. Eric Santner definiše alteritet putem plodnosti kao too muchness, suprlus i excess. 23 A Lévinas nas poziva da govorimo o Želji za drugim kao o neintegrisanom višku koji intrigira naše postojanje. Lévinas doživljava Želju u vidu pozitivnog etičko-metafizičkog uspona predatu nesvodljivom eksterieru. Ekvivalentna isključivo višku, Želja označava radikalno cijepanje, odnosno udaljavanje i izlazak iz subjekta. Derrida ispravno primjećuje da je metafizika želje metafizika beskonačnog odvajanja, a iz toga slijedi da Drugi tako že- 22 Vidi Morgan, Discovering Levinas, Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life: Refl ections on Freud and Rosenzweig, University of Chicago Press, 2001, 85.

232 232 DIJALOG ljen, ne može biti u potpunosti apsorbiran u konstrukt mislioca, niti se može, u konačnici, iscrpno svesti na kategorije razmišljanja: 24 Cilj tog kretanja to drugdje ili to drugo, naziva se drukčijim u jednom izvanrednom smislu. Nikakvo putovanje, nikakva promjena klime i okoline ne bi mogla da zadovolji želju koja tome teži. Metafizičko željeno Drugo nije drugo poput hljeba koji jedem, zemlje u kojoj boravim, pejsaža koga posmatram, kao što sam, ponekad, sam sebi drugi, taj ja, taj drugi. Ja se mogu tim stvarima naslađivati i, u vrlo velikoj mjeri, zadovoljavati kao da su mi one naprosto nedostajale. Samim tim, njihova drugost se upija u moj misleći ili posjedujući identitet. Metafizička želja teži prema nečem sasvim drugom, prema apsolutno drugom. 25 Lévinas koncentriše metafizičku orijentaciju Želje za alteritetom u transcendenciji druge osobe, jer postoji nešto u drugoj osobi, dimenzija odvojenosti, unutrašnjosti, tajnosti, ili drugosti koja izmiče mom razumijevanju i lucidnosti. Želja koja se kreće prema navedenoj transcedenciji neće biti zadovoljena niti će naći svoje ispunjenje u krajnjoj destinaciji. Želja će, Lévinas smatra, kao dobrota, biti produbljena, a nikako zadovoljena dolaskom na destinaciju. Pored toga, dimenzija alteriteta nije, kako je Lévinas objasnio, razlika između fizičke ekstenzije dva predmeta bazirane na njihovoj predikaciji, već radikalna nepoznanica eksterijera koji je okružuje. Uz priznanje ove neobičnosti, Lévinas nastoji humanizirati čin prekoračenja. Lévinas daje etički izraz alteritetu koji preuzima poziciju nemistične transcendencije, ili transcendencije u imanenciji. Lévinasov prevodilac, John Wild, komentariše da alteritet za Lévinasa ne pripada području razumijevanja, već području senzibilnosti. To će reći da se alteritet osjeća u području osobnih subjektiviteta koji nisu niti deskriptivni niti reprezentacijski, već subjektiviteti izgrađeni na suptilnom senzibilitetu. Alteritet druge osobe tada se doživljava kao lice izraz koji Lévinas koristi za opisivanje etičkog senzibiliteta prema Drugom. Razdvajanjem Želje i subjekta, transcendencije i imanencije, Lévinas želi da raskine s totalitetom. Jedan od načina na koji Lévinas doživljava totalitet je puko prisustvo samom sebi koje svodi osjetilne fenomene na prezentacijske sadržaje svijesti. 26 Analiza sadržaja svijesti ima za cilj da temeljno ispita i, u procesu ispitivanja, iscrpi sadržaj koji misli. Čin potpune apsorpcije i iscpljivanja sadržaja svijesti Lévinas doživljava kao nasil- 24 Jacques Derrida, Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1985, Lévinas, Totalitet i beskonačnost, Lévinas, Totalitet i beskonačnost, 21.

233 ENGIN OBUČIĆ 233 nu redukciju na prisustvo samom sebi ili totalitet kojim referira na nasilje svijesti nad sadržajem. Zbog nasilja koje se dešava u totalitetu svijesti, Lévinas želi da se udalji u apsolutnu eksteriornost metafizičkog koje orijentiše Želju prema sebi. 27 Uočljiv je Lévinasov strah prema svakoj formi totaliteta, a naročito fenomenološkog i etičkog. Lévinas se boji korelacije, tj. karaktera jednog odnošenja u kojem su članovi odnosa pod stalnim posmatranjem svijesti. Korelacija odnosa predstavlja sistem koji je vidljiv spolja i u kojem dolazi do sparivanja jednog s drugim. Sparivanje dalje dovodi do reapsorpcije elemenata sistema u odnos koji zabranjuje transcendenciju i radikalnost Drugog. Drugim riječima, totalitet uskraćuje Drugog njegove beskonačnosti, odnosno nesvodivosti na sistem razmišljanja i odnošenja. Za Lévinasa je, dakle, otkrivanje lica moguće samo pod uslovom da subjekt odbaci polje egološkog monizma, semocentričnog i asertivnog diskursa; pod uslovom da je kategorija zbrajanja ukinuta a priori; da subjekt omogućuje generiranje višestrukih univerzuma, uključujući i spremnost pokazivanja brige prema Drugom. Spremnost subjekta da prihvati pluralistički, a posteriorni i antitotalitarni diskurs, otvara prostor za objavu lica. Prema Lévinasovim bilješkama koje se odnose na etičko iskustvo transcendencije, lice se doživljava kao brižan odgovor subjekta u susretu s Drugim. Putem senzibiliteta koji prethodi refleksiji, subjekt osjeća potrebu da brine o drugoj osobi. Temeljno iskustvo koje proizlazi iz tog susreta je etičko iskustvo bazirano na subjektovoj odgovornosti za drugu osobu. Lice je u ovom susretu etički dodir temporaliziran u blizini Drugog. Boulous-Walker nalazi odgovarajući izraz za spomenuti odnos: U svom izrazu, u svojoj smrtnosti, lice ispred mene poziva, zove, preklinje... Drugi postaje moj bližnji upravo u načinu na koji me lice poziva, zove, preklinje, prizivajući moju odgovornost i dovodeći me u pitanje. 28 Jasno je da u mnogim pristupima i artikulacijama, lice figurira kao poseban doživljaj. Lice nije dano znanju, nije fenomen niti je opipljivo i reprezentacija. Lice je odnos između subjekta i Drugog koji je nesvodiv na reduktivne oblike diskursa. O licu se može govoriti samo u etičkim terminima; licu se može pripisati samo etička karakterizacija. U kontekstu lica kao odnosa, ili lica-odnosa, Lévinasova izjava da je lice svoj sopstveni trag predat meni na odgovornost... artikuliše interpersonalni okvir otkrivanja lica. S obzirom na činjenicu da alteritet priziva etičku intuiciju, lice u svojoj etičkoj epifaniji naređuje iskustvo odgovornosti. 27 Lévinas, ibidem. 28 Michele Boluous-Walker, Eating Ethically: Emmanuel Lévinas and Simone Weil u American Catholic Philosophical Quarterly, 2002, (76), 299.

234 234 DIJALOG Konsekventno tome, susret između subjekta i lica rezultira dubljim uvažavanjem onostranosti na koju lice aludira. Subjekt prepoznaje metafizičko iskustvo Želje koje ga vodi u dimenziju transcendencije i beskonačnog uspona. Tada subjekt postaje svjestan asimetrije interpersonalnog u kojoj je lice uvijek više od subjekta kojeg visina lica dovodi u pitanje. Metafora visine ovdje opisuje prioritet druge osobe nad sobom, odnos u kojem je Drugi važniji, bitniji i, na izvjestan način, značajniji od samog sebe. Svojom visinom, značajni Drugi me odvraća od samoreprezentacije koja konstituiše moju subjektivnost. Stojim podijeljen u prisustvu praznine, lica Drugog, koje dovodi moju transcendenciju u pitanje i drži me taocem. Ova radikalna unutrašnja podjela ostavlja prolaz moje subjektivnosti širom otvoren. Tako podijeljen, osjećam svoj egološki horizont nepotpunim, a svoj solipsistički užitak nezadovoljenim. Stvaranje interpersonalnog odnosa predstavlja Lévinasov pokušaj da prevlada historijsko totaliziranje metafizike Bitka i Ega. Ego-centrični razum se odnosi na centraliziranu moć razuma, gusti konglomerat Bitka i njegovu sposobnost da podvede percepciju svijeta u kategorije razmišljanja i reprezentacije. U procesu percepcije, ego-centrični razum tretira svijet i njegov sadržaj kao objekt. Gledano sa ove strane, možemo koristiti znanje činjenica da bismo razumjeli i procijenili druge. Korištenjem znanja, uvodimo vokabular iscrpljenosti i eksploatacije koji šteti drugim ljudima. Kada se pojedinci upletu u naše misli, dovode se u situaciju u kojoj ih stalno procjenjujemo te skrećemo u objekt i instrument naše volje. Na taj način, pristupamo drugima putem naših zaključaka, poznajemo ih putem izvedenih propozicija i predstavljamo putem izgrađenih koncepata. Drugim riječima, prediciramo njihovo pojavljivanje. Instrumentalizovanu percepciju koja odražava fenomenološku dominaciju Lévinas naziva totalitet. Totalitet je domen Istog u kojem leži centar snage spremne da krene naprijed u svojoj dominirajućoj intenciji. Ovaj Totalitet, ta Istost je stoga u domenu Bitka koji Lévinas pokušava izbjeći. Da bi porazio tradicionalni ontološki diskurs, Lévinas uvodi pojam beskonačnost koji stimuliše alteritet i transcendenciju. Beskonačnost ekvivalentna alteritetu se odnosi na iskustvo koje prethodi intencionalnosti svijesti. Alteritet Drugog se tada, logično, ne može svesti na potpuno razumijevanje i cjelovito objavljivanje. To je zbog toga što postoji stalni stepen nemogućnosti poznavanja druge osobe (unknowability) ili neintencionalnosti prirodno nesvodljive na volju. Lévinas je u oblasti intencionalnosti učinio dvije važne inovacije: prvo, umjesto tradicionalnog kretanja intencionalnosti od ega prema objektu, levinasovska intencionalnost se kreće reverzibilno od objekta prema egu; drugo, na svom is-

235 ENGIN OBUČIĆ 235 hodištu, objekt je zamijenjen licem. 29 A lice se javlja, Lévinas smatra, prije svjesne reprezentacije Drugog. Peperzak napominje: Ta otpornost cijelokupnoj integraciji nije utemeljena na volji drugog; prije mogućnosti izbora i prije psihološkog razmatranja, sama činjenica tuđeg postojanja je višak koji se ne može svesti na dio ili trenutak Istog. Drugi ne može biti uhvaćen ili shvaćen i stoga je, u najstriktnijem smislu riječi, nerazumljiv. 30 Lévinas na taj način suprotstavlja pojam lica historiji filozofije Bitka. U Totalitetu i beskonačnosti Lévinas razvija etiku koja prethodi Bitku. Lévinas stvara novi subjekt koji dolazi u postojanje kroz etičko priznanje odnosa s Drugim. Taj odnos nije reflektirajući odnos u smislu da poznajem Drugog kroz činjenično znanje i analizu. Ovaj odnos se temelji na ličnoj senzibilnosti koja u meni nadahnjuje brigu prema drugoj osobi. Etička geneza subjekta je moguća samo u prisustvu sugovornika koji olakšava postupak etičkih priznanja i u kojem... ja otkriva svoju partikularnost kada je izdvojeno pogledom drugog. Ovaj pogled je ispitujući i imperativan. 31 Praktičan primjer izvdvojenosti Lévinas u ovoj prilici voli citirati Bibliju očitovan je u brizi za siromašnog, stranca i udovicu. 32 Lévinas stoga radi inovativno ka prevladavanju egoistične ontologije markirane prisutnošću Bitka. Lévinas reaktivno uvodi oblik diskursa kojim subjekt propušta da totalizuje svijet na mjestu dodira s Drugim (Autre). Drugi dijeli subjektovu totalizirajuću aktivnost iznenađujući ga iskustvom odgovornosti. Iznenađenje se očituje u činu dubokog iskustva brige u susretu i blizini druge Osobe. Subjekt tada ocjenjuje da je teško podvesti drugost na poznate kognitivne 29 Vidjeti Jean-Luc Marion, The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, Fordham University Press, 2000, 224f. Marion pravi razliku između fenomena i kontrafenomena, objekata i lica. Za suptilne kontrafenomene Lévinas koristi termin façade. 30 Adriaan Peperzak citiran u Eating Ethically, Bettina Bergo, Emmanuel Lévinas u Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/lévinas/. Dok Totalitet i beskonačnost izvodi etiku iz susreta s Drugim, Lévinas radikalizuje razumijevanje ovog odnosa u Autrement qu Etre ou Au-Dela de l Essence (Otherwise than Being or Beyond Essence). Naime, zajedno s Majmonidom, Lévinas se kreće prema jedinstvenosti druge osobe koja je jedinstvena ne zbog svoje predikacije, već zbog sopstvenog postojanja. Susret sada nije uslov za etičko vrednovanje, kao što je to bio slučaj u Totalitetu i beskonačnosti. Obaveza ne proizlazi iz Želje za Drugim, već u cijelosti iz univerzalne obaveze koja joj prethodi.obaveza koja prethodi nije reprezentacijskog karaktera, već se temelji na a priori univerzalnoj odgovornosti jednog-za-drugog. Vidi Fagenblat, A Covenant of Creatures, Peta knjiga Mojsijeva (ili Ovo su riječi) 10:18: Bog... nije pristrasan i ne prima mito,... daje pravdu siročetu i udovici, voli stranca i daje mu hranu i odjeću. Sveto Pismo, Institut za hebrejski jezik, Beograd, 2010.

236 236 DIJALOG konceptualizacije koje isključuju odgovornost. Subjekt, dakle, počinje da razmišlja na neontološki način izražavajući personalni mir. Lice-odnos se utjelovljuje u dobroti. Dobrotu Lévinas definiše kao transcendenciju, kao dešavanje interpersonalnog, kao pluralizam, višestrukost. Proizvodnja metaforom lica se vrši u produbljivanju intepersonalnosti pluralnog. Pluralnost je naročito interesantna Lévinasu zbog rezistentnosti totalitetu Države, društva ili organizovanog institucionalnog oblika uređenja. Pluralnost koju Lévinas ima na umu nije broj koji se može kvantificirati i na taj način predstaviti mnoštvo koje učestvuje u društvenom procesu. Nasuprot tome, pluralnost na koju se Lévinas poziva je uspon ka prekoračenju svog sopstvenog limita nasljednih i proizvedenih kategorija, put ka apsolutno Drugom koje se nalazi na drugoj strani sopstva. Prekoračenje sopstva je potrebno da bi subjekt izašao iz optike samoposmatranja, svoje svijesti, koju prirodno uvezuje u formu, i čije sadržaje koordinira analizi fenomena. Odlazak od sebe, putem udaljavanja, zaklanja optiku samoposmatranja otkrivajući Želju, metafiziku uspona ka onostranom ljudske egzistencije, koja nema antropološke niti morfološke sličnosti sa ovostranim. Uspon ka apsolutno Drugom znači sopstveno pretakanje subjekta, prelijevanje iz okvira sopstva u beskonačnost onoga što je drugačije. To sopstveno prelijevanje subjekta u Drugo stvara unutrašnje jedinstvo, mir, a ne povezanost elemenata koje sačinjavaju pluralnost. 33 Ovaj mir proizilazi iz konfora lične transcendencije i nije sinoniman miru koji se javlja na kraju oružanih sukoba. Završetku oružanih sukoba prethodi dogovor strana koje se nalaze u relaciji intenzivno posmatranoj i iscrpljenoj nedostatkom lične transcendencije. Pogled pluralnih ja koje stoje u napetom odnosu nema za cilj sopstvenu orijentaciju prema drugoj osobi, već totalizaciju drugog ja koji se nalazi u toj relaciji. Međutim, lični mir daje silu Lévinasovom argumentu: Mir mora da bude moj mir, mir u okviru jedne relacije koja polazi od jednog ja i polazi prema Drugome, mir u želji i dobroti u kojima se ja održava i istovremeno egzistira bez egoizma. 34 Mir za Lévinasa podrazumijeva unutrašnju akomodaciju Želje i transcendencije. Želja koja se stalno kreće prema alteritetu i onostranosti donosi konfor i produbljenost u relaciji koja je slobodna od egoizma. Tim putem u sebi pronalazim unutrašnju pluralnost i zadovoljstvo koje mi nudi. Biti zadovoljan znači lični mir u kojem je Drugi duboko poštovan gost. 33 Lévinas, Totalitet i beskonačnost, Lévinas, ibidem.

237 ENGIN OBUČIĆ 237 ZAKLJUČAK Nacistički zločin u Evropi dvadesetog vijeka je proizveo paradigmatičnu traumu koja je kompromitovala institucije, političko i racionalno. Budući da je Lévinas bio svjedokom ove traume koja je dominirala sjećanjem filozofa, Bernstein predlaže da se cijelokupan Lévinasov filozofski projekt može doživjeti kao odgovor na zlo. 35 Fagenblat stoga precizno zaključuje da se Lévinasova unikatna kontribucija ogleda u pokazivanju kako etika stvara i regenerira svijet. 36 Prema Fagenblatu, fenomenologija stvaranja iz poslijeratnog haosa počinje sa konstatacijom kontingencije svijeta, sa osjećajem da je konstitucija svijeta ranjiva, da je radikalno drukčiji ishod moguć i da deformisano ili čak de-kreirano stanje svijeta stvara uslov za razvoj novog stvaranja. 37 Interesantno je primijetiti da Lévinas ne razmišlja o stvaranju svih elemenata strukture svijeta, jer bi taj čin, Fagenblat primjećuje, udostojio i opravdao zlo kao stvoreni fenomen ili bi, pak, opovrgnuo konkretnu stvarnost zla. 38 Nasuprot ideji cjelokupnog stvaranja svih elemenata, uključujući i zlo koje Lévinasov ontološki realizam ne može tolerisati, Lévinas suprotsavlja tenziju stvaranja koje je dobro konstantnoj prijetnji regresa ili degeneracije u nemoralnost same egzistencije. Budući da je stvaranje dobro, Lévinas se odlučuje za proces re-kreacije ili novog stvaranja interpersonalnog odnosa. Lévinasovo stvaranje interpersonalnog odnosa se odvija posredstvom i putem potentne metafore lica koja figurira kao privilegovana metafora Lévinasove fenomenologije. Iz metafore lica izvode se druge metafore, a na osnovu te činjenice zaključujemo da je lice protometafora, sila stvaranja i postanka, te fenomenologija stvaranja etičkog kojom Lévinas proizvodi kako oblike svog mišljenja tako i interpersonalni odnos poslijeratnog svijeta 20. vijeka. 35 Bernstein citiran u A Covenant of Creatures, Fagenblat, A Covenant of Creatures, Fagenblat, ibidem 38 Fagenblat, ibidem

238 238 Levinas: the Metaphor of Creation DIJALOG Lévinas was a first-hand witness to the 20 th century Nazi horrors perpetrated during the Holocaust. The quantity of evil produced in the Nazi camps brought into question the capacity of institutions to embody ethics. The institutional failure was symptomatic of a wider crisis of the political and the rational exemplified by the Holocaust atrocities. Lévinas perceived the condition as a linear regress into the primordial formless void referred to as tohu wa bohu. To the de-created world of the 20 th century mythologically submerged under darkness and emptiness, Lévinas responded through ethics of creation. Namely, Lévinas used the phenomenological procedure of creation to form a new world of the interpersonal. Lévinas creation of the interpersonal was carried out through the potent metaphor of the face figuring as a privileged phenomenological metaphor. Considering the privileged status of the face metaphor in Lévinas phenomenology of creation, the face suggested itself as a proto-metaphor and the singular force of creation. Employing the metaphor of creation, Lévinas has thus shown how ethics creates and re-generates the world of the post-war society.

239 Filozofski život

240

241 Vladimir Premec Povijest Odsjeka za filozofiju i sociologiju (hronologijski, prema izboru asistenata i nastavnika) UDK/UDC (497.6 Sarajevo)(091) 1950/ :378.61(497.6 Sarajevo) 1950/2010 Odlukom Skupštine Bosne i Hercegovine Filozofski fakultet u Sarajevu postoji od Prosvjetne vlasti su u Republici počele istovremeno voditi naročitu kadrovsku politiku. To zaključujem po izboru nastavnika Filozofskog fakulteta čije specijalnosti su podrazumijevale i određene katedre, premda ni odsjeka, a ni njih, u tom trenutku još i nije bilo (Fiamengo sociologija; Žuljević historija filozofije; Krešić dijalektika; Focht logika etc.). Odsjek za filozofiju nastaje na Fakultetu formalnim osamostaljenjem Katedre za filozofiju Tada su upisani i prvi studenti od kojih su Jelena Berberović i Kasim Prohić kasnije izabrani za prve asistente. 01. Akademske godine 1962/63. uvodi se predmet Sociologija za sve studente Filozofskog fakulteta, premda je čuveni sociolog Ante Fiamengo, izabran na Fakultet još godine. Postao je poznat širom Jugoslavije po svojem udžbeniku Osnovi opće sociologije, iz godine, kada prelazi na Fakultet političkih znanosti u Zagreb. 02. Godine izabran je za asistenta na Filozofskom fakultetu Andrija Krešić. Studirao je filozofiju u Lenjingradu, Moskvi i Beogradu. Od predaje dijalektiku, ontologiju, gnoseologiju i logiku, a bio je i šef Odsjeka za filozofiju. Godine izabran je u zvanje vanrednog profesora, ali iste godine prelazi u Beograd gdje na Saveznom institutu društvenih nauka preuzima dužnost upravnika Odjeljenja za filozofiju. Bio je predsjednik Jugoslavenskog udruženja za filozofiju. Prevodio je sa francuskog i ruskog jezika. Autor je brojnih knjiga od kojih se izdvajaju one o religiji, državi etc. Nosilac je Spomenice Godine diplomirao je filozofiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu Ivan Focht i iste godine izabran je u zvanje asistenta za predmet Logika, a potom za predmet Estetika, na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Godine izabran je u zvanje redovnog profesora Estetike g. odlazi u nacionalnu penziju i preseljava u Zagreb. Bio je dopisni član ANUBiH. Prof. Ivan Focht je u exjugoslavenskoj javnosti poznat kao mislilac koji je u svojim knjigama izveo najcjelovitiju estetičku teoriju. Prevodio je sa njemačkog jezika. Focht je sudjelovao u antifašističkom pokretu od

242 242 DIJALOG 04. Godine izabran je za asistenta na predmetu Historija fi lozofije, Šefkija Žuljević, usmjeren na proučavanje razvoja filozofije, prirodnih nauka a posebno je istraživao strukturu religiozne svijesti i ateizma. Na njegov prijedlog prevedeno je čuveno djelo protestantskog teologa Rudolfa Otto-a, Sveto. Nosilac je Spomenice Godine izabran je u zvanje asistenta na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu Vanja Sutlić. Godine izabran je u zvanje docenta za predmet Suvremena filozofija, a za vanrednog profesora. Bio je šef Odsjeka. Jedan od pokretača filozofske biblioteke Logos i njezin prvi i dugogodišnji glavni urednik. Godine je izabran za profesora FPZ u Zagrebu. Prevodio je filozofsku literaturu sa njemačkog i francuskog. Sutlićevo područje zanimanja je tematika iz suvremene filozofije godine izabran je Arif Tanović za asistenta na predmet Etika. Diplomirao je i doktorirao filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu postaje redovnim profesorom etike. Od izabran je za dopisnog člana ANUBiH. Bio je šef Odsjeka za filozofiju i sociologiju, prodekan Filozofskog fakulteta i predsjednik Savjeta, te rektor Univerziteta u Sarajevu od Počasni doktor nauka Univerziteta Michigan, USA. Bio je predsjednik Udruženja za filozofiju BiH i potpredsjednik Jugoslavenskog udruženja za filozofiju. Bio je urednik Pregleda, osnivač časopisa Surway i Dijalog, te osnivač i urednik biblioteke Ethos. Naučni interes akademika A. Tanovića je liberalna politička misao i marksizam, što se vidi već iz njegove disertacije o Bertrandu Russelu, potom aksiologija i etika. Autor je brojnih knjiga. Dobitnik je 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercegovine, Nagrade Veselin Masleša i Nagrade AVNOJ-a. Nosilac je Spomenice i brojnih odlikovanja godine dolazi na Odsjek za filozofiju Filozofskog fakulteta u zvanju asistenta i kasnije docenta Ante Pažanin. Po obrazovanju filozof i germanista, zanima se za Husserlovu fenomenologiju, marksizam i odnos filozofije i politike. Sada je profesor FPN u Zagrebu izabran je u zvanje asistenta na Odsjeku za filozofiju Abdulah Šarčević, kamo je došao sa Odsjeka za filozofiju Univerziteta u Skopju gdje je radio po pozivu Vuka Pavla Pavlovića. U toku nastavničkog poziva predavao je historiju filozofije, savremenu filozofiju i marksizam, ontologiju, filozofsku antropologiju, sociologiju kulture i uvod u filozofiju. Redovni je član ANU- BiH i emeritirani profesor Univerziteta u Sarajevu. Filozofijski interes akademika Šarčevića je metafizika, filozofija znanosti, filozofija jezika, dijalektika i hermeneutika što se vidi iz njegova opusa koji je najveći u balkanskoj regiji. Vrijeme rata od provodi u SAD. Dobitnik je 6-aprilske nagrade grada Sarajeva, i 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercegovine.

243 VLADIMIR PREMEC godine je biran u zvanje asistenta za estetiku Kasim Prohić. Bio je francuski i njemački stipendista. Na fakultetu je obavljao dužnosti predsjednika Kolegija za postdiplomski studij iz filozofije, prodekana Filozofskog fakulteta, predsjednika Savjeta i dekana Filozofskog fakulteta. Bio je odgovorni urednik časopisa Izraz, Dijalog i filozofske biblioteke Logos. Njegovo polje interesa je suvremena filozofija i estetika. Objavio je više knjiga i prijevoda sa njemačkog. Dobitnik je 6. aprilske nagrade grada Sarajeva i 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercegovine izabrana je na Odsjek Jelena Berberović za predmet Logika sa gnoseologijom. Doktorsku disertaciju posvećuje Ludwig-u Wittgenstein-u. Na Fakultetu je obavljala dužnost prodekana, i bila je dugogodišnji predsjednik Kolegija za postdiplomske studije na Odsjeku za filozofiju i sociologiju. Član Redakcije časopisa Pregled, i biblioteke Savremena društvena misao. Polje filozofijskog interesa Jelene Berberović su problemi moderne spoznajne teorije, filozofije jezika i suvremene filozofije uopće. Objavila je više knjiga godine na Odsjeku za filozofiju radi u zvanju docenta za Logiku Muhamed Filipović. 1958/59. godine je na stipendiji u Engleskoj. Njegov enciklopedijski interes potvrdio se u istraživanju društvene misli u Bosni i Hercegovini, u suvremenoj filozofiji, u politici i diplomaciji etc. Glavno mu je djelo o povijesti bosanske duhovnosti ( 4 sveska). Redovni je član ANUBiH i emeritirani profesor Univerziteta u Sarajevu. Vodi Centar za leksikografi ju i leksikologiju u ANUBiH. Dobitnik je 6-aprilske nagrade grada Sarajeva i 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercegovine. Učesnik je antifašističkog otpora u Drugom svjetskom ratu izabran je Milan Damnjanović u zvanje docenta za Historiju antičke filozofije, a od za predmet Historija filozofije klasičnog njemačkog idealizma. Studirao je filozofiju i psihologiju u Zagrebu i Beču gdje i doktorira odlazi sa Filozofskog fakulteta, ali je povremeno angažiran kao predavač na postdiplomskom studiju, član je doktorskih komisija etc. Polja interesa Milana Damnjanovića su estetika i suvremena filozofija, odnosno fenomenologija. Objavio je više knjiga i prijevoda sa njemačkog jezika izabran je u zvanje docenta na predmetu Teorijska sociologija Esad Ćimić. Bio je glavni i odgovorni urednik revije Odjek godine prelazi na Filozofski fakultet u Zadru. Polje njegovog interesa je religija u samoupravnim odnosima ali i religija kao obilježje ljudske svijesti i njezine transformacije. Objavio je više knjiga koje ga legitimiraju kao sociologa religije godine izabran je u zvanje asistenta za predmet Sociologija Božidar Jakšić. On je kao sekretar Odsjeka za filozofiju počeo pisati i so-

244 244 DIJALOG ciologiju, tako da se toj slučajnosti zahvaljujući može govoriti o početku Odsjeka za filozofiju i sociologiju izabran je u zvanje asistenta za predmet Historija antičke i srednjevjekovne fi lozofi je Vladimir Premec. Polje njegovog interesa je historija filozofije općenito i hrvatska filozofska baština, posebno. Bio je predsjednik Društva za filozofiju BiH, predsjednik Vijeća Odsjeka za filozofiju i sociologiju u tri navrata, prodekan Filozofskog fakulteta. Počasni je doktor filozofije Univerziteta u Ferrari-Italija. Redovni je član ANUBiH. Objavio je više knjiga i prijevoda sa latinskog, njemačkog i talijanskog jezika izabran je u zvanje asistenta Risto Tubić na predmet Historija političkih i socijalnih teorija. Filozofiju je studirao u Beogradu, a doktorirao na Univerzitetu u Varšavi. Prevodio je sa poljskog i engleskog jezika. Napustio je Odsjek početkom godine godine izabran je za asistenta na predmetu Historija fi lozofi je III Aleksa Buha. Studirao je filozofiju i germanistiku u Sarajevu i Berlinu. Brojne studije i knjige posvetio je njemačkom klasičnom idealizmu i marksizmu. Napustio je Odsjek početkom godine izabran je za asistenta za predmet Logika Spasoje Ćuzulan. Kasnije je izabran u zvanje docenta na predmetu Historija fi lozofi je II. Sve graduse stekao je na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Napustio je Odsjek Prevodi sa francuskog dolazi na Odsjek profesor Pravnog fakulteta u Sarajevu Besim Ibrahimpašić. Njegova specijalnost je sociologija rada i politike godine izabran je na predmet Historija i teorija marksizma Rasim Muminović. Studirao je filozofiju i germanistiku u Sarajevu i Berlinu, magistrirao u Beogradu, a doktorirao u Zagrebu. Objavio je brojne knjige iz filozofije i marksizma godine izabran je u zvanje asistenta za marksizam kao opći predmet na Filozofskom fakultetu Vojin Simeunović. Studirao je na Odsjeku za filozofiju gdje je i doktorirao, a godine izabran je u zvanje profesora na predmetu Historija fi lozofi je IV. Objavio je brojne studije i knjige. Napustio je Odsjek ujesen izabran je u zvanje asistenta za sociologiju kulture Mišo Kulić. Studirao je i magistrirao na Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu, a doktorirao na Fakultetu političkih nauka u Beogradu. Istraživao je filozofiju historije i sociologiju kulture i objavio više knjiga. Napustio je Odsjek godine izabran je na predmet Teorijska sociologija Rudolf Stojak. Studirao je u Zagrebu filozofiju i psihologiju, a specijalizirao metodologiju kod profesora Tannenbauma na Univerzitetu u Michigenu, USA. Pi-

245 VLADIMIR PREMEC 245 sao je o problemima traumatizma, o uzrocima i posljedicama loših informacija, o političkom profesionalizmu, o mogućnosti emancipacije žena u samoupravljanju, o strukturi stripa etc godine izabran je Sulejman Bosto za asistenta na predmetu Ontologija. Studirao je, magistrirao i doktorirao na Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu, gdje je biran u zvanje redovnog profesora ontologije. Boravio je više puta u Njemačkoj i koristio DAAD stipendiju. Autor je brojnih studija iz filozofije i prijevoda sa njemačkog jezika izabrana je u zvanje asistentice pripravnce za predmet Etika Jasminka Babić-Avdispahić. Studirala je, magistrirala i doktorirala na Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu, gdje je i birana u zvanje redovne profesorice etike. Autorica je više knjiga iz područja etike i metaetike izabran je u zvanje asistenta za predmet Estetika Predrag Finci. Pohađao je postdiplomske studije u Parizu i Sarajevu gdje je magistrirao i doktorirao, te je biran u zvanje redovnog profesora estetike. Autor je brojnih knjiga. Napustio je Odsjek godine godine izabran je za asistenta na predmetu Opća sociologija i sociologija rada Ivo Komšić. Na Odsjeku za filozofiju i sociologiju završio je studije, magistrirao i doktorirao, te je biran u zvanje redovnog profesora. Aktivno se tokom rata bavi politikom, kao član Predsjedništva Republike Bosne i Hercegovine, etc. Autor je više studija i knjiga od kojih je najzapaženija Preživljena zemlja godine izabran je u zvanje asistenta za predmete Ontologija i Uvod u fi lozofi ju Ugo Vlaisavljević. Posdiplomske studije završava u Sarajevu gdje i doktorira Sada radi u zvanju redovnog profesora za ontologiju. Objavio je više knjiga. Prevodi sa engleskog, francuskog i njemačkog jezika izabran je u zvanje asistenta za predmet Logika Nijaz Ibrulj. Sav njegov opus posvećen je istraživanjima problema logike i metodologije. Autor je više knjiga. Prevodi sa starogrčkog i engleskog jezika godine izabran je u zvanje asistenta za predmet Sociologija Željko Pavić. Napustio je fakultet Vratio se poslije rata sa doktoratom koji je stekao u Njemačkoj. Istraživao je neoskolastičku tradiciju u Bosni i Hercegovini. Prevodi sa njemačkog. Sada živi i radi u Leksikografskom zavodu Miroslav Krleža u Zagrebu godine izabran je u zvanje docenta na predmetu Historija socijalnih i političkih doktrina Salih Fočo, a poslije smrti R. Stojaka preuzeo je i predmet Teorijska sociologija. Studirao je na Fakultetu političkih nau-

246 246 DIJALOG ka u Sarajevu sociologiju, magistrirao i doktorirao na Filozofskom fakultetu. Autor je brojnih knjiga iz sociologije godine izabrana je u zvanje docentice za predmet Estetika Fatima Lačević. Bila je prethodno na Odsjeku metodičarka nastave fi lozofi je. Studij filozofije i latinskog jezika završila je na Odsjeku za filozofiju, i romanistiku u Sarajevu, gdje je i magistrirala. Doktorirala je na FF Sveučilišta u Zagrebu. Autorica je više knjiga i studija iz estetike godine izabrana je u zvanje asistentice za sociologiju Sanela Salihović, ali je u proljeće godine raskinula radni odnos godine izabran je u zvanje asistenta za sociologiju Vedad Muharemović. Studije filozofije i sociologije završio je na Odsjeku za filozofiju i sociologiju u Sarajevu godine izabran je u zvanje asistenta za teoriju spoznaje Kenan Šljivo. Studije filozofije i sociologije završio je na Odsjeku za filozofiju i sociologiju u Sarajevu godine izabrana je u zvanje asistentice za sociologiju Jelena Gaković. Studije filozofije i sociologije završila je na Odsjeku za filozofiju i sociologiju u Sarajevu godine izabran je u zvanje asistenta za historiju fi lozofi je III i IV Toni Renić. Studij filozofije i sociologije završio je na Hrvatskim studijama u Zagrebu. Sarajevo,

247 Prikazi

248

249 Vladimir Premec Muhamed Filipović, Prilozi za historiju duhovnog života na tlu Bosne i Hercegovine I-IV Knjiga treća. DUHOVNI ŽIVOT OSMANSKE BOSNE. Svjetlost, Sarajevo, 2010., ss. 559 UDK/UDC :316.72(497.6)(049.3) 008(497.6)(049.3) Pišući recenziju o ovom svesku goleme monografije akademika Muhameda Filipovića, ne mogu se lišiti sarajevskog utiska toliko snažnog, ni poslije mnogo godina, nad požarom, naime, goleme Nacionalne i univerzitetske biblioteke u kome je nestalo dva milijuna knjiga i drugog neprocjenjivog blaga za povijest bosanske duhovnosti, a niti segmenta ognjem uništenog Orijentalnog instituta. Pored zgarišta zgrade instituta, u kojoj mi je svojevremeno nezaboravni Sulejman Grozdanić poklonio svoj prijevod Kur ana, kasnije sam često prolazio do austrougarskog zdanja Univerziteta, kamo sam, stalno izložen životnoj opasnosti, tri puta sedmično hitio na posao. Obje ove ustanove od trajne važnosti i vrijednosti za bosansku povijest pretvorene su u pepeo ognjem, jednako projektu ukidanja nasiljem i zatiranja mačem tisućljetne zemlje Bosne. Tako su u nepovrat, zauvijek nestala unikatna rukopisna djela islamske umjetnosti (s. 9), a da i ne govorimo o bezbroj vrijednih pojedinačnih djela i zbirki umjetnina iz muslimanskih kuća i institucija u Mostaru, Banja Luci, Zvorniku, Foči, Livnu, Stocu i mnogim drugim bosanskim gradovima, a da nije bilo ni jednog jedinog prosvjeda ili intervencije sa strane nosilaca katoličke i pravoslavne duhovnosti, a kamoli nekog građanskog pokreta protiv ovog divljaštva (ibidem). Da bi ušao u znanstvenu eksplikaciju historijske građe, autor joj pristupa iz povijesnih činjenica, univerzalno, što znači uzimanjem u obzir svega relevantnog, ne zanemarujući ni poznata pojedinačna istraživanja, pa makar bio polemički suprotstavljen naročitom tumačenju. U tom kontekstu treba reći da je Filipović, sukladno sa svojom enciklopedičnošću, a vezano za takove institucije kakve su primjerice Zemaljski muzej i njegov Glasnik, Orijentalni institut i Balkanološki institut sa svojim publikacijama, plastično prikazao, koliko njihovu sudbinu, toliko istovremeno i sudbinu Bosne i Hercegovine, uključujući i barbarsko rušenje dijelova Baščaršije kao ostataka feudalnog poretka u Bosni i Hercegovini. Sva ta trajna rušilačka stra-

250 250 DIJALOG tegija odnosa prema Bosni i zatiranju njezina plemena proizlazi iz osvajačkih pohoda sa Istoka i Zapada. Tako se u Bosni ponavlja sudbina ovog balkansko-panonskog prostora, samo sada sa stravičnim oružjima i svom strategijom pogroma bosanskog naroda. Filipović sve to gleda kritičkim okom, poznajući u osmanskom periodu samo povijest Bošnjana islamske, katoličke i pravoslavne vjere. Sva ta istraživanja, svi ti rezultati velikog broja istraživača i svjedočanstava o postojanju ovog korpusa kao ukupnog fonda djela i izraza duhovnosti našeg prostora u vrijeme osmanske Bosne, postali su materijalna osnova ovog rada. Dakle, ono što pripada autoru ovog djela i što je njegov specifični doprinos u istraživanju fenomena duhovnosti je pokušaj da se na temelju već poznatog od kada postoje sistematska parcijalna istraživanja naše duhovne i kulturne baštine, pokuša izvršiti definicija određenog koncepta istraživanja cjeline duhovnog života, da se taj koncept i njegova primjena metodološki utemelje i da se postave kriteriji sistematizacije i analize postojećih materijalnih osnova iz kojih bi mogla proizaći jedna sinteza cjeline, kao i da se pronađe dovoljno jasnih dokaza o vrstama, sadržajima, osobinama i, najzad, o kontinuitetima i diskontinuitetima u duhovnom životu i stvaralaštvu na ovim prostorima (cf. s. 18). Dakle, rad ne leži potpuno na konstrukciji (cf.19), reći će akademik Muhamed Filipović, zagovarajući stvaralački pristup golemoj historiji ideja na ovim prostorima, za što je on, u osnovi, kompetentan. Sa tim u vezi, akademik Filipović uzima u obzir svu širinu historijske sudbine ovih prostranstava, najprije civilizacijske promjene, potom dijahronijske aspekte mnogojezičnog bosanskog kulturnog Babilona, uključujući povijesne interferencije i stvaranje naročitih formi postojanja u epohama smirene i prepoznatljive zrelosti, sukladno sa nominacijama poznatih identiteta. Logično da u ovom kontekstu nije moguće ni pobrojati sve obzire, a još manje preispitivati kreativni pristup u tumačenju pojedinosti. Ipak, treba reći da je baš u tom polju dolazilo najvećma do autorove osobnosti. Primjerice, u povijesti bosanske duhovnosti toga perioda prevladava osmanska verzija islama, što istovremeno znači da ljudsko spasenje zavisi od vjere u jednoga Boga i činjenju dobrih djela prema drugim ljudima. Uzimajući u punom idealitetu čuvenu poruku islama da U vjeri nema prisile, akademik Filipović pravi jednu dragocjenu digresiju napominjući da između učenja islama i Crkve bosanske postoje sličnosti, zbog čega se u Bosni može govoriti o relativno brzoj i lahkoj islamizaciji Bošnjana. Dakle, ovdje imamo materijal koji pokazuje sadržaj i forme, porijeklo i ulogu raznih oblika duhovnog života koji je u Bosni vladao tokom gotovo pet stotina godina u kojima je Bosna bila sastavni dio Osmanskog carstva, a nekadašnji Bošnjani i tadašnji Bošnjaci, sebe smatrali u najvećem dijelu ne samo dobrim podani-

251 VLADIMIR PREMEC 251 cima nego i pouzdanim osloncem i učesnicima raznih formi i sadržaja života tog društva i njegove države i kulture. U tom smislu se ovaj period naše ukupne historije uklapa ne samo u cjelinu historije našeg svijeta, historiju teritorije na kojoj su se mijenjali narodi, civilizacije i kulture, razni vidovi duhovnosti, nego i svaki od tih dijelova ukupnosti, kao što su duhovnost ilirskog perioda, kasnoantička duhovnost ili duhovnost rane bosanske države, pa tako i period osmanskog perioda naše historije, ostaje i predstavlja, s jedne strane, dio ukupnog procesa razvoja duhovnosti na našem tlu ali svaka od tih faza je i zasebna etapa na tom putu, od kojih svaka ima i pokazuje ozbiljne specifičnosti i odlike koje tek uzete zajedno i u cjelini izgrađuju onu osnovu koja je situirana u duboko sedimentiranim elementima cjelokupnosti povijesnog toka razvoja civilizacije i kulture na našem prostoru (cf. s. 28). U tom kontekstu akademik Filipović vjeruje u postojanje trodjelne ili tripartitne, dakle multilateralne duhovne situacije u vrijeme postojanja prve bosanske države (s. 45), a to znači da vjeruje i u postojanje Ortodoksne crkve na tlu Bosne (ibidem), pa posebno valja naglasiti njegovo vjeru da se u osmanskoj Bosni odvijao bogat duhovni život, što suvremena istraživanja potvrđuju (eodem loco). Treba, usput by the way, navesti i podatak da ti Filipovićevi stavovi ostavljaju dubok polemički trag, sa njegovog stanovišta u ime idealiteta Bosne i povijesti njezine duhovnosti. Tu bi se, s obzirom na nepoznatu tamnu stranu historije moglo parafrazirati čuvenu izreku iz vidokruga Filipovićevih uzora: nije moguće egzaktno dokazati nijednu činjenicu tim gore po činjenice, veli enciklopedista akademik Filipović. Ili, pogledajmo još jedan sadržaj toliko značajan, ali i prijeporan, u kom se ogleda Filipovićeva metodološka kritičnost: Termin islamizacija ne odgovara suštini i formama tog veoma složenog i višeslojnog procesa. Stoga smatram da je mnogo precizniji naziv za taj proces islamska akulturacija dijela stanovništva Bosne u vrijeme osmanlijske vlasti nego što je to termin islamizacija u Bosni (s.61). Što je povod i u čemu je svrha Filipovićevog prijedloga, u ime znanstvenog tumačenja i razumijevanja, neću ovdje nabrajati, ali nisam mogao prešutjeti ovaj toliko značajni stav. Smatram da je proces islamske akulturacije u Bosni bio složen, nenasilan, da je bio relativno dugotrajan, da je bio kontinuiran i osobito intenzivan u prva dva vijeka nakon uspostave osmanske vladavine i da je bio povezan sa ukupnim promjenama u životu bosanskog društva, a posebno sa nastankom gradova (s. 62) etc., nastavlja Filipović svoje izlaganje, utemeljeno na historijskoj metodi razumijevanja i tumačenja. Posebna pažnja se mora posvetiti zajedničkim elementima izvorne narodne kulture i potom njihovoj adopciji shodno vjerskim razlikama i različitim tradicijama, kao i onim elementima koji dokazuju međusobne

252 252 DIJALOG utjecaje jednih stanovnika na druge i penetraciju njihovih običaja i postupaka jednih u druge, bez obzira na vjerske razlike koje su najčešće insistirale na razlikovanju, a veoma malo naglašavale sličnosti ili istovjetnosti (s. 67). Zajednički elementi izvorne narodne kulture, u ovom kontekstu zavređuju naš komentar, rekao bih onolike važnosti kolike važnosti za akademika Filipovića ima iskonska Bosna kojoj je podredio golema istraživanja i sažeo ih u ova četiri sveska o povijesti bosanske duhovnosti. U ovom svesku naročito. On će, primjerice, u raspravi o arhitekturi Sarajeva izraziti filozofijsko-estetsku matricu ovog grada: Dakle, filozofija otvorenosti, sunca, prostora, pogleda i obilja vode je ono što je bilo u osnovi graditeljskog koncepta onih koji su stvarali grad Sarajevo (s. 95). Reći će to isto akademik Filipović i o drugim gradovima koji su podizani u osmansko vrijeme, znalačkim korištenjem topografije, koncentričnog odnosa centra i svih dijelova grada, te principa prava na sunce, pogled, vodu i slobodu kretanja (s. 97). Stranice (ss ) ovog rukopisa posvećene duhovnosti u matrici sakralne i profane arhitekture, predstavljaju zgusnuto iskustvo čitanja svjedočanstava i osobnog gledanja onoga što je još preostalo zahvaljujući mudrosti nekih ljudi, i dubokom lamentu Filipovićeva žalovanja nad vremenima barbarskog rušenja i paljevine aristokratskih odžaka, ljetnikovaca etc. a u segmentu svetog džamija, tekija, nišana i bašluka, etc., pri čemu nad tom višestoljetnom bosanskom ruinom i nedostatkom poštovanja tradicije lebde njegove riječi praštanja: Ne treba suditi nikog specifično jer, uglavnom, svi smo takvi, a da je to istina govori sudbina naše baštine. Ogromno bogatstvo koje su nam preci zavještali mi smo desetkovali i to svi i bez izuzetka. Što je to neko radio manje a neko više, neko iz neznanja a neko drugi iz mržnje, danas je irelevantno, jer su posljedice iste i jednako pogađaju sve nas (s. 123). U reinterpretaciji teologije i filozofije, pravne misli, akademik Filipović polazi od tradicionalne spoznaje o dva puta do istine: prvi put je spoznaja racionalna ljudskog uma a drugi put je spoznaja ljudskog srca. Naročito ovaj drugi put predstavlja za sebe još uvijek neistraženi rudnik literarnog genija bosanskog, uzmemo li samo Hasanaginicu za motto nepoznate baštine. Posebnu važnost u povijesti bosanske duhovnosti u osmanskom periodu akademik Filipović pripisuje segmentu katoličke tradicije koju su u tom razdoblju čuvali bosanski franjevci. S obzirom na činjenicu da je franjevački red, tj. vikarija, a zatim kustodija i provincija toga reda u Bosni, poznata i u historiji zabilježena kao Provincia Bosnae Argentinae, njeni redovnici i samostani i druge institucije bili glavni nosilac katoličke duhovne, kulturne i prosvjetne akcije u Bosni i Hercegovini, od godine, pa do povratka Nadbiskupije vrhbosanske u zemlju godine, od najvećeg je značaja

253 VLADIMIR PREMEC 253 da se ukratko prikaže veoma burna historija te Provincije i da se upozori na njene najznačajnije institucije i samostane koji su u historiji duhovnog života Bosne igrali veliku ulogu (s. 169). Pri tom želim, opet usput, spomenuti vrlo važnu činjenicu, da je akademik Filipović, poslije smrti prof. Šefkije Žuljevića, preuzeo rukovođenje projektom istraživanja povijesti filozofije u BiH, koji je svojevremeno kao posljednji jugoslavenski projekt za Überwegovu redakciju povijesti filozofije svijeta, pokrenuo naš zajednički profesor Vladimir Filipović. Sva ta znanja i predznanja, zahvaljujući brojnim autorima Filipović je smisleno interpretirao u posebnom poglavlju Duhovni život katolika osmanske Bosne (cf. ss ). U četvrtom poglavlju akademik Muhamed Filipović prikazao je Duhovni život pravoslavaca osmanske Bosne. Centar organiziranog crkvenog života pravoslavlja u našim krajevima cijelo vrijeme od nastanka autokefalne Srpske pravoslavne crkve bila je Pećka patrijaršija (s.174). Uz taksativno navedene historijske nedaće Srba u Bosni, povijest njihove duhovnosti Filipović vidi u dvije velike faze: Prva faza je koncentracija snaga na očuvanju ideje srpske države i njene slave kroz razvijanje ideje žrtve i prava naplate te žrtve, ne samo na onom nego i na ovom svijetu, tj. ideje obnove carstva, kako se to u retorici pravoslavlja govorilo. Druga faza je faza aktivnog djelovanja pravoslavlja na buđenju nacionalne svijesti i potrebe stvaranja nacionalne države, pri čemu je pravoslavlje bilo ona integraciona snaga nacionaliteta koja je u jednu srpsku naciju spajala brojne entitete od kojih se srpska nacija kakva se pojavila u XIX vijeku sastojala (s. 175). Logično da je na ovim vrijednostima nastala i književnost kao trajni argumentum srpske duhovnosti u Bosni i Hercegovini. U petom poglavlju akademik Filipović opisuje duhovni život Jevreja osmanske Bosne. Začuđujuće djeluje činjenica da su Jevreji zbog izgona sa Iberijskog poluotoka, zahvaljujući tolerantnoj politici turskih sultana našli svoje utočište u Bosni, nešto poslije dolaska islama na ove prostore. Ali, prema akademiku Filipoviću, oni su u Bosni bili već sa rimskim legijama. Međutim, u periodu osmanske vlasi u Bosni, piše Filipović, povijest Jevreja u Bosni, a naročito povijest njihove duhovnosti ostaje gotovo nepoznata. Autor spominje literaturu iz koje se vide i utjecaji evropskog prosvjetiteljstva na prilike u Sarajevu, ali osim hrama, svetkovanja subote, čitanja Tore i Talmuda, sve ostaje nepoznato. Sa Jevrejima je obogaćena višeslojna povijest bosanske duhovnosti o kojoj Filipović piše višetomno djelo. U šestom poglavlju autor razmatra temu: Šta je zajedničko, a šta zasebno u strukturi, sadržajima i formama dominirajuće duhovnosti u vrijeme osmanske Bosne. Rekao bih da je ova tema opsesija akademika Filipovića. Zajedničko svim izrazima duha u vrijeme osmanske Bosne je da je duh ispunjen

254 254 DIJALOG problemima spasenja i da njime dominira religiozitet kao najviša i najznačajnija forma duhovne aktivnosti i oblik rješavanja ljudskih problema u tom vremenu. Za primjere akademik Filipović uzima Matiju Divkovića i Hasana Kafiju-Pruščaka. Jedan piše Cvit virovanja, a drugi piše Rajske bašće vjerovanja. Nije tu interesantno samo to da vjeru nastoje izložiti i približiti svom puku, nego da se oni služe istim ili gotovo istim jezičkim obrascima (cf. ss ). Premda ti pisci pišu u znaku različitih paradigmi, pa i različitim jezicima, za spasenje ljudi oni su jedinstveni. Njihove zajedničke ali i različite paradigme su Aristotel, Ibn Rušd, Toma Akvinski i Duns Škot. Koliko je moguće pratiti povijest civilizacije i kulture na ovim prostorima, od neolitika do danas, uzimajući dakle Filipovićevo djelo u cijelosti, od sakralnih radnji do pokopa mrtvih, dakle u arheološkim artefaktima uključujući i mjesta kulta, moguće je zaključiti da u Bosni nije nikada došlo do vjerske unilateralizacije i u njoj nije dosljedno provedena unilateralizacija na temeljima kršćanstva kakvo je nastalo nakon Konstantinovih reformi i Nicejskog koncila Vjerska tolerancija i mnogovjerstvo, koje je u Bosni vladalo od davnina, bila je glavna značajka duhovne i kulturne atmosfere Bosne i najvažnije njeno duhovno i kulturno, pa i civilizacijsko nasljeđe koje smo mi naslijedili i koje je bilo model života, osim u kratkim periodima kada su snage unilaterijalizacije, prvo vjerske, a zatim i nacionalne, a potom i nacionalne podjele, narušile originalno duhovno i kulturno stanje u Bosni i u nju unijele principe vjerskog, kulturnog i političkog razdora koji je porodio barbarizme koje je Bosna doživjela u zadnjih stotinu i pedeset godina, sa kulminacijom na kraju XX vijeka (cf. ss ). Akademik Filipović završava svoje djelo sa bosanskim sada, sa tužnom poviješću nasilja nad Bosnom, od pamtivijeka do ovog posljednjeg nasilja koje je imalo za cilj definitivnu podjelu zemlje između Beograda i Zagreba. U toj krvavoj historiji, povijest duhovnosti je iskorištavana do poricanja sebe same, a posebno do nasilnog svojatanja nekih teritorija, zarad nove karte Bosne i Hercegovine. Sljepilo odgovornih vođa bosanskih naroda, nažalost, još uvijek traje, premda je Bosna i Hercegovina legalna i legitimna članica Organizacije ujedinjenih naroda (OUN). Ovaj tom Filipovićevog projekta seže od pada Bosne pod Turke pa sve do austrijske evropeizacije zemlje Bosne. Moglo bi se na kraju reći da se historija ponavlja, ali nas nažalost nije kadra ni u čemu poučiti, budući da nas nije poučila bitno a to je da ljudski život nema cijene. A potpuno je očigledno da su sve strategije nasilja u Bosnu dolazile izvana, i da je svaki pogrom samo posljedica izvanjske volje i sile suprotstavljene njezinim vrednotama, bez kojih ni svijeta ne bi bilo. Sarajevo,

255 Kemal Muftić Platforma za islamsko-konfucijanskodaoistički dijalog na Balkanu ITD Sedam, Sarajevo, juli 2010., str. 156 (prikaz) UDK/UDC 221.3: 28(049.3) (510) :[ ] Tekstovi sabrani u ovoj knjizi pomažu čitaocu da bolje razumije djelo velikog kineskog učitelja Konfucea i temeljne postavke kineske filozofije. Njihov dodatni kvalitet jeste komparativna analiza konfucijanstva u korelaciji sa evropskom i islamskom filozofskom tradicijom. Tako je ona i doprinos sve otvorenijem dijalogu u kojem se misaono nasljeđe Kine dovodi u vezu s drugim filozofskim tradicijama. To je ona vrsta dijaloga, koja se prepoznaje po nastojanju njegovih učesnika da drugog bolje razumiju, a ne isključuju, pronalaze uporedive kategorije i sličnosti u razumijevanju svijeta. Priređivač je svoj zadatak definirao naslovom knjige Platforma za islamsko-konfucijansko-daoistički dijalog na Balkanu pa se ova zbirka može smatrati prilogom dijalogu takve vrste, prije svega kao potvrda da je takav dijalog i moguć i nužan. Isto važi i za metodu komparativne analize različitih filozofskih i religijskih tradicija. Ako se govori o različitim putevima prema istom krajnjem cilju, a ovdje je o tome riječ, onda se samo po sebi razumije da ti putevi ne mogu jedan drugog isključivati nego da se putnici, koji njima hode, trebaju, mogu i moraju susretati i razmjenjivati iskustva. Kao ilustracija ovih tvrdnji može poslužiti studija autora Liu Zhi-a, čije analize iz pera autora Sachiko Murata i Tu Weiming-a, imamo u ovoj knjizi. Učenjak iz sedamnaestog stoljeća, Liu Zhi, ne odustajući niti od jednog od svoja dva bitna identitetska određenja, muslimanskog i hanskog, odnosno kineskog, govori o konfucijanskom učenju ne da bi ga odbacio ili zamijenio nečim drugim. On nam pomaže u boljem razumijevanju ovog učenja, potvrđujući njegove kvalitete i uticaj, koji je već tada bio prešao granice Kine. I danas smo svjedoci snage konfucijanske škole. Imajući u vidu energiju koju Kina ulaže u proučavanje djela svog velikog učitelja, moglo bi se reći da Konfucije nikad i nije bio življi. S druge strane, kada ove vrste dijaloga nema ili ga nema u dovoljnoj mjeri, dolazi do najgrubljih banalizacija i falsifikata, koji se pozivaju na velike škole mišljenja. Zlonamjerna upotreba stereotipa tada postaje oružje medijske manipulacije i politič-

256 256 DIJALOG ke propagande i služi kao opravdanje i pokriće najgrubljeg nasilja. Kina je imala bolno iskustvo ove vrste, kada je u masovnim pokretima, orkestriranim iz propagandnih štabova, svakom djetetu trebalo postati jasno da je veliki učitelj Kongzi, bio zapravo veliki prevarant i da odanost djece prema roditeljima, treba biti preokrenuta. Ispravno je, kako se tada govorilo, sve suprotno onome što Konfucije kaže. Iz toga je proizilazilo i da djeca trebaju vaspitavati roditelje, u svakom slučaju javno ukazati na svako nazadno shvatanje ili ponašanje svojih roditelja. Roditelji su, naime, bili zagađeni reakcionarnim učenjem pa su im nezagađena djeca objašnjavala kako stvari stoje. Nije moguće izračunati broj ličnih i kolektivnih tragedija koju je ova pošast izazvala. Srećom po Kinu, to je vrijeme prošlo. Ono što nije prošlo jeste opasnost od zloupotrebe i karikaturalnog predstavljanja drugog i drugačijeg, a da mu se ne da ni najmanja šansa da progovori o sebi i da se predstavi na način na koji želi. Odatle i nužnost za što boljim i otvorenijim dijalogom poznavalaca velikih filozofskih i religijskih tokova, u ovom slučaju islama, daoizma i konfucijanizma. Dakako da su učesnici ovog dijaloga svjesni dometa svoje moći uvjeravanja i upitnog djelovanja njihovih istraživanja na različite političke volje, ali ih to ne treba ometati u radu koji ne može biti ograničen, osim fizički, niti jednim historijskim trenutkom niti određenim prostorom. Kontakti islamskog svijeta i Kine su počeli od same objave islama u sedmom vijeku i sa izuzetkom oružaanog sukoba iz jula 751. godine n.e., nisu obilježeni velikim neprijateljstvima, posebno ne neprijateljstvima onakvih razmjera kakvih je Kina imala u svojim sudarima sa susjedima poput Rusije, Japana ili pak evropskim silama. Istovremeno, današnja Kina je domovina muslimanskim populacijama od kojih neke, poput Ujgura, imaju i svoj jezik, ali i onih kojima je kineski maternji jezik i kojima je neodvojiv dio identitieta i konfucijanska i daoistička tradicija. To podsjeća na balkansko iskustva u kojem se susreću i prožimaju različiti kulture i tradicije. Razumije se da je skorašnje tragično iskustvo zbivanja na prostorima bivše Jugoslavije, ostavilo posljedice, koje će se još dugo osjećati, ali potreba za dijalogom nije nestala. Pored ovakvih tema tu je i sažetak rada autora Zvi Ben-Dor Benite-a DAO MUHAMMEDOV (napomenimo da se dao obično prevodi kao put). Podnaslov ovog rada je: Kulturna historija muslimana u kasnoj carskoj Kini. Tekst je zanimljiv po argumentiranom opovrgavanju stava po kome je sinizacija značila potiranje identiteta podanika Carstva koji nisu Kinezi (Hua). Autor navodi primjer izbora na mjesto carskog funkcionera čovjeka koji nije Kinez (Hua). Parafrazirajući dio teksta u kojem se govori o ovakvom slučaju autor spominje guvernera koji je određenog kandidata pre-

257 KEMAL MUFTIĆ 257 poručio zbog njegove sposobnosti, ne vodeći računa o njegovom porijeklu. On razlikuje Hua (Kineze) od pripadnika ostalih etničkih grupa. Međutim, kad je riječ o obrazovanju, onda takve takve razlike ne postoje. U izborima za carsku službu u Kini, u pravilu je pretezala sposobnost kandidata da uspješno položi teške prijemne ispite. Tzv. barbari, koji su u tom uspijevali, su znali zauzimati visoke pozicije u centralnoj vlasti. U tekstu Xianglong Zhang-a Analiza svijesti o dječijoj ljubavi kroz vremenski horizont autor se bavi jednim od temeljnih ljudskih odnosa, odnosa roditelja i djece u skladu s konfucijanskim pravilima, fenomenom ljubavi, a citira i rezultate antropoloških istraživanja Klod Levi Strosa, da bi se dotakao i Huserlovih i Hajdegerovih stavova o ovim pitanjima. Ambiciozan i zanimljiv poduhvat u kome posebno mjesto ima Konfucijeva misao: Porijeklo ljubavi je ono između roditelja i djece (li ai zi qni shi 立愛自親始 ). Ova misao određuje i naslov teksta. U pogovoru ovoj knjizi Zvi Ben-Dor Benite kinesko-islamski susret karakterizira kao jednu od najstarijih kontinuiranih opsežnih interakcija u svjetskoj historiji. Ako se pođe od ove konstatacije onda postaje jasna potreba za istraživanjima tog velikog procesa. Platforma za islamsko-konfucijansko-daoistički dijalog na Balkanu je prilog u istraživanju ovog fenomena.

258 Nevad Kahteran Ben-Ami Scharfstein Art without Borders: A Philosophical Exploration of Art and Humanity 1 UDK/UDC 1 Scharfstein B.-A.(049.3) Ben-Ami Scharfstein (rođen je 1919., New York City ) (B.A. Brooklyn College, M.A. Harvard University, Ph.D. Columbia University), emeritirani je profesor Sveučilišta u Tel Avivu. Riječ je o jednom od svjetski vodećih filozofa-komparativista, napose s područja komparativne estetike. Autor je brojnih djela: The Artist in World Art /Umjetnik u svjetskoj umjetnosti (hebrejski, 1970.), Mystical Experience /Mističko iskustvo (hebrejski, 1972.; engleski, 1973.; holandski, 1987.), The Mind of China / Kineski um (engleski, 1972.; hebrejski, 1972.) Philosophy East / Philosophy West / Istočnjačka filozofija / Zapadnjačka filozofija (sa četvoricom suradnika) (hebrejski, 1978.; engleski, 1978.), The Philosophers / Filozofi (engleski, 1980.; hebrejski, 1984.; španski, 1984.), Of Birds, Beasts, and Other Artists / O pticama, životinjama i drugim umjetnicima (engleski, 1988.; hebrejski, 1989.), The Dilemma of Context / Dilema konteksta (engleski, 1989.), Ineffability / Neizrecivost (engleski, 1993.), Amoral Politics / Amoralna politika (engleski, 1995.), A Comparative History of World Philosophy / Komparativna historija svjetske fi lozofi je (engleski, 1998.). 1 Umjetnost bez granica: Filozofsko istraživanje umjetnosti i čovječnosti, The University of Chicago Press, Chicago & London, 2009., strana 543 (prikaz).