STATUS magazin za političku kulturu i društvena pitanja broj 12, zima 2007., časopis izlazi kvartalno

Transkript

1

2 STATUS magazin za političku kulturu i društvena pitanja broj 12, zima 2007., časopis izlazi kvartalno Nakladnik: Udruga građana Dijalog Mostar, N. Š. Zrinjskog 13, Mostar Za nakladnika: Josip Blažević, josip.blazevic@dijalog.ba Uredništvo: Alen Kristić, Eldar Sarajlić, Ivan Vukoja Glavni urednik: Ivan Vukoja, ivan.vukoja@dijalog.ba Grafičko oblikovanje: Marin Musa / s h i f t kreativna a g e n c i j a adresa uredništva: status@dijalog.ba Internet: ISSN: Tisak: CPU, Sarajevo Objavljivanje ovoga broja financijski su pomogli Vlada RH, Fondacija za nakladništvo FBiH i Ova publikacija ne predstavlja stavove donatora.

3 Sadržaj 12 U VODNIK Ivan Vukoja: Kakvu Bosnu i Hercegovinu (ne) želimo Mislioci : Jiddu Krishnamurti Jiddu Krishnamurti: Razmislite o tome...8 Domagoj Orlić: Filozofija slobode Jiddu Krishnamurtija Tema broja: Bog i(li) Evolucija? Alen Kristić: Religija i znanost o mogućnosti i nužnosti kritičkodijaloškog zajedništva teologije i prirodne znanosti Omer Bajramović: Islam i moderna nauka Gualberto Gismondi: Etika znanstvenog rada Miroslav Jurešić: Postanak, razvoj i sudbina svemira Mile Lasić: Za šest dana ili za milijune godina Bog ili evolucija? Entoni Šeperić: Između Riječi i laboratorija David Sloan Wilson: Ljudsko dostojanstvo je moj aksiom! BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Irène Hermann: Reći ili ne reći? Povijest i upravljanje sukobom na primjeru građanskog rata u Švicarskoj iz Peter Loizos: Razumjeti 1974., razumjeti Ahmad Beydoun: Civili, njihove zajednice i država u ratu kao društveni sistem u Libanonu Kakvu BiH (ne) želimo? Mirjana Kasapović: Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini Ivan Vukoja: Treći entitet uvod u podjelu ili stabilizaciju države Asim Mujkić: Treći entitet (II) Bauk liberalne demokratije kruži Bosnom Mladen Ančić: Jedan čovjek jedan glas ili hodte nami vi na viru Željko Vukić: Srednja razina tri kantona Filozofija Dunja Melčić: Mišljenje slobode jučer i danas Historiografija Ivo Lučić: Bosna i Hercegovina od prvih izbora do međunarodnog priznanja Darko Periša: Historija bosanske duhovnosti Darko Periša: Povodom reakcija na moju recenziju prve knjige Historija bosanske duhovnosti Zelena (re)akcija Ralf Fücks i Kristina Steenbock: Velika transformacija Poezija Veselin Gatalo: Izbor iz poezije Likovnost Titus Burckhardt: Osnove islamske umjetnosti Mile Lasić: Metropola svjetske moderne za 100 dana Prikazi Enver Kazaz: Polemičnost i interdisciplinarnost studija i eseja Alen Kristić: Zavodljivost političkog mita Enver Kazaz: Hibridnost nefikcionalnih žanrova Dinko Delić: Rat kao performans identiteta Radoslav Dodig: Zagora i Hercegovina jedno stablo, dvije grane

4 Uvodnik Kakvu Bosnu i Hercegovinu (ne) želimo Predstavnici intelektualnih i društvenih elita moraju vlastitim primjerom pokazati da je moguće otvoreno i civilizirano zastupati vlastite stavove i koncepte a da se pri tom oni drugi koji ne dijele te stavove ne smatraju neprijateljima i negativcima, već legitimnim predstavnicima drukčijih stavova, koncepata i mišljenja. Moramo shvatiti i u praksi provoditi stav da tek kada drugima dopustimo pravo na drukčije mišljenje, tek tada imamo legitimno pravo i na svoje vlastito. Tek kada prihvaćamo i živimo ideju pluralizma, dopušteno je naglašavati vlastite posebnosti. Tek kada prihvaćamo ideju i praksu parlamentarizma, legitimno je zastupati vlastitu političku opciju Ivan Vukoja Imajući u vidu okolnosti u kojima se nalaze bosanskohercegovačko društvo i država, ne bi bilo previše čudno kada bi jedan časopis poput Statusa prestao s radom i daljnjim izlaženjem. Dapače, veće čudo je ako mu se to uskoro ne dogodi. Vjerojatno su i neki od vas, dragi čitatelji i suradnici, pomislili da možda nikada više nećete držati u rukama novi broj Statusa. Na naše, a nadam se i većine vas, zadovoljstvo te slutnje se nisu obistinile. Unutar vizualno već prepoznatljivih korica možete pronaći dvije stotine i osamdeset stranica novog broja. Ipak, u odnosu na prethodne brojeve postoji jedna relativno bitna promjena. Ne računajući prvi broj, kojeg interno u redakciji smatramo zapravo nultim brojem, svih deset preostalih brojeva imalo je Temu broja koja se izravno referirala na aktualnu bosanskohercegovačku društveno-političku stvarnost. Pri tom smo uvijek birali teme za koje smo smatrali da ih je nužno otvarati i podvrgavati različitim, često puta i potpuno oprečnim kritičkim opservacijama, bez obzira koliko to ponekad bilo bolno ili šokantno, kako za nas u uredništvu, tako i za naše suradnike i čitatelje. Trudili smo se i nazive tema formulirati tako da budu i stručni i provokativni, i s preciznom dubinskom detekcijom problema i s dovoljnom otvorenošću za različita čitanja i tumačenja. Stoga smatram da ih vrijedi navesti u kronološkom nizu od drugog do jedanaestog broja: Kruži li bauk Jugoslavije Bosnom i Hercegovinom, Rat u Bosni i Hercegovini - uzroci i posljedice, Jak razlog za (ne)biti (za)jedno - pitanje bh identiteta, (Post)Daytonska BiH - što (ne)bi trebalo promijeniti, Odnos nacional- nog i građanskog u BiH, Društvene i političke elite u BiH, Bosna i(li) Hercegovina - što im (ni)je zajedničko, Ustavne promjene u BiH i konsocijacijski modeli, Civilno društvo i demokratski pluralizam, Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam. O svakoj temi imali smo deset do petnaest stručnih tekstova renomiranih autora iz Bosne i Hercegovine i regije, uvijek pri tom nastojeći oko svake teme okupiti što veći broj autora neistomišljenika, odnosno autora čiji tekstovi artikuliraju različite svjetonazorske, teorijske, društvene, političke i razne druge pozicije gledanja i vrednovanja spomenutih tema. Moglo bi se kazati da smo provodili određeni oblik teorijsko-konceptualnog pluralizma, odnosno, bolje reći parlamentarizma. Ideja nam je, naime, bila u okviru jedne teme okupiti što veći broj predstavnika/zastupnika određenih bilo teorijskih, bilo političkih koncepata. Time smo, nadam se, pokazali da je moguće imati različite uvide, stavove, interese i pozicije a pri tom se međusobno uvažavati poštujući širi zajednički okvir koji se ne dovodi u pitanje. Prethodno navedeno smatram najvrjednijim postignućem ovoga časopisa. To postignuće dobiva još više na značaju ako se ima u vidu podijeljenost bosanskohercegovačkog društva i nestabilnost državne zajednice. Mišljenja sam da tu podijeljenost i nestabilnost nećemo moći uspješno nadvladati sve dok ne dođe do promjene matrice govora i odnosa intelektualnih elita ove zemlje. Predstavnici intelektualnih i društvenih elita moraju vlastitim primjerom pokazati da je moguće otvoreno i civilizirano zastupati vlastite stavove i koncepte a da se pri tom oni 4 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

5 Uvodnik drugi koji ne dijele te stavove ne smatraju neprijateljima i negativcima, već legitimnim predstavnicima drukčijih stavova, koncepata i mišljenja. Moramo shvatiti i u praksi provoditi stav da tek kada drugima dopustimo pravo na drukčije mišljenje, tek tada imamo legitimno pravo i na svoje vlastito. Tek kada prihvaćamo i živimo ideju pluralizma, dopušteno je naglašavati vlastite posebnosti. Tek kada prihvaćamo ideju i praksu parlamentarizma, legitimno je zastupati vlastitu političku opciju. Stoga, dvanaest brojeva Statusa u kojima je više desetaka autora neistomišljenika, prihvaćajući urednički koncept teorijsko-konceptualnog pluralizma, napisalo više od stotinu stručnih tekstova o aktualnim i bolnim temama bosanskohercegovačke društvene i političke zbilje, smatram ne samo velikim nakladničkim, već i velikim društvenim uspjehom koji izravno doprinosi integraciji bosanskohercegovačkog društva i stabilizaciji države. Po mome sudu, ovakav Status daje mnogo veći doprinos normalizaciji stanja u društvu i državi nego pozivi i prakse da se pod krinkom normalizacije, a za račun jednog ili nekolicine društveno-političkih aktera, postojeći pluralizam zamjeni ideologiziranim unitarizmom. Kao što sam već spomenuo, ovaj broj donosi jednu relativno bitnu promjenu. Po prvi put imamo temu broja koja nije izravno vezana za aktualno stanje bosanskohercegovačke društveno-političke zbilje. Tema broja 12 glasi: Bog i(li) evolucija. U okviru teme broja donosimo sedam tekstova koji se bave odnosom religije i znanosti, odnosno mogućnostima i nužnošću kritičkodijaloškog zajedništva teologije i prirodne znanosti (Alen Kristić), postankom, razvojem i sudbinom svemira (Miroslav Jurešić), odnosno onime što se krije iza sukoba kreacionističkih teorija i teorije evolucije (Mile Lasić), etikom znanstvenog rada (Gualberto Gismondi), teologijom na razmeđu religije i znanosti (Entoni Šeperić), odnosom Islama i moderne nauke (Omer Bajramović), te razgovor s američkim biologom Davidom Sloanom Wilsonom o smislu i korisnosti religija. Bez obzira na sadržajnu promjenu rubrike Tema broja, Status nastavlja bavljenje društveno-političkim teorijama i praksama u Bosni i Hercegovini. Ako bismo dosadašnjih deset tema broja pokušali sažeti i izraziti jednim naslovom, po meni najbolje rješenje bilo bi: Kakvu Bosnu i Hercegovinu (ne) želimo. Upravo tako se zove nova stalna rubrika Statusa, rubrika u kojoj u ovome broju donosimo pet tekstova. To su tekstovi Ivana Vukoje o trećem entitetu i Asima Mujkića o bauku liberalne demokracije, kao i tekst Mladena Ančića o mogućim konotacijama načela jedan čovjek - jedan glas. Tu je još i tekst Darka Vukića Srednja razina - tri kantona / Kratka politološka analiza i prijedlog državnog ustroja Bosne i Hercegovine. Također, u okviru ove rubrike donosimo i tekst Mirjane Kasapović Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini. Na ovaj tekst skrećemo posebnu pozornost jer je knjiga spomenute autorice Bosna i Hercegovina podijeljeno društvo i nestabilna država, odnosno tekst Bosna i Hercegovina: Deset godina nakon Daytona objavljen u Statusu broj 9, u jednom dijelu bosanskohercegovačke javnosti izazvala najprije prešućivanje, a zatim brojne i burne negativne reakcije. Nakon mnogobrojnih osvrta i kritika na račun knjige i autorice, ovo je prvi tekst u kojem se Mirjana Kasapović izravno bavi kritikama i kritičarima njezinih hipoteza iznijetih u spomenutoj knjizi, odnosno tekstu. Kao što sam već napisao, rubrika Kakvu BiH (ne) želimo, od ovog broja biti će stalna rubrika u okviru koje ćemo nastaviti promišljati i osmišljavati bosanskohercegovačku društveno-političku stvarnost. U rubrici Bosna i Hercegovina kao Libanon, Švicarska, Cipar ili... donosimo tri teksta koji govore o društveno-političkoj situaciji u tim zemljama, odnosno uzrocima kriza i sukoba, te modelima i mogućnostima njihovog nadilaženja. Ovom rubrikom smo htjeli naglasiti važnost komparativnih politološko-socioloških analiza i objašnjenja. Jedna od karakteristika naše društvene i intelektualne scene jest i odsustvo upravo ovakvih analiza koje itekako mogu pomoći boljem razumijevanju uzroka i posljedica društveno-političkog stanja u kojem se kao društvo i država nalazimo. Od ostalih tema i rubrika svakako treba spomenuti Mislioca Jiddu Krishnamurtia iz čije knjige Razmislite o tome donosimo nekoliko poglavlja, kao i sjajan tekst Domagoja Orlića o Krishnamurtiju i njegovoj filozofiji slobode. Tu je i tekst Dunje Melčić koja na tragu Hannahe Arendt govori o mišljenju slobode jučer i danas, zatim tekst Titusa Burckhardta o osnovama islamske umjetnosti, i Mile Lasića o dvanaestoj Documenti u Kasselu. Imamo i izabrane pjesme Veselina Gatala, ovogodišnjeg dobitnika nagrade Aleksa Šantić. U rubrici Status u ogledalu donosima tekst u kojem Vahidin Preljevića reagira na tekst Uge Vlaisavljevića iz prethodnog broja Statusa, dok u rubrici Zelena (re)akcija Ralf Fücks i Kristina Steenbock pišu o tome je li moguć uspješan ekološki preokret kapitalizma. U okviru Historiografije donosimo iznimno zanimljiv, te citatima, izvorima i arhivskom građom izuzetno bogat tekst Ive Lučića o razdoblju od demokratskih promjena do rata u SR Bosni i Hercegovini. U istoj rubrici su i dva teksta Darka Periše. Najprije uz autorovu napomenu donosimo Perišinu recenziju knjige Historija bosanske duhovnosti 1 Muhameda Filipovića, a zatim tekst u kojem se autor osvrće na reakcije Senadina Lavića i Dubravka Lovrenovića na spomenutu recenziju Filipovićeve knjige. Tu su još i prikazi novih knjiga Ivana Lovrenovića i Željka Ivankovića koje su napisali Alen Kristić i Enver Kazaz, Dinko Delić predstavio je novi roman Miljenka Buhača, a Radoslav Dodig kulturno-povijesnu monografiju Dalmatinska zagora, nepoznata zemlja. I za sami kraj još jedna obavijest. U skladu s uređivačkom koncepcijom teorijsko-konceptualnog pluralizma, te uvažavajući činjenicu da se kod glavnog urednika Statusa pojavio osjećaj stanovitog zasićenja, preostala dva člana uredništva prihvatila su prijedlog da naše tročlano uredništvo uvede rotacijski princip za mjesto glavnog urednika. Tako bi u idućem broju glavni urednik trebao biti Eldar Sarajlić, a u broju nakon toga Alen Kristić. U broju 15 glavnourednička uloga pripala bi ponovno potpisniku ovog Uvodnika. Status, broj 12, zima

6

7 Mislioci Jiddu Krishnamurti

8 Mislioci: Jiddu Krishnamurti Razmislite o tome * Jiddu Krishnamurti Samo nekoliko suvremenih mislioca su objedinili psihologiju, filozofiju i religiju tako potpuno kao Krishnamurti. - Publishers Weekly Razmislite o tome (Think on These Things, 1964) predstavlja Krishnamurtijevu korjenitu viziju života na nov način. U središtu ove čudesne zbirke su predavanja velikog učitelja koji upotpunjuju i pojašnjavaju narav istine i onih zapreka koje nas često sprječavaju da ih vidimo. To je njegova najpopularnija knjiga u kojoj je na jednostavan način mladim ljudima prenio svoje učenje o slobodi čovjeka i njegovom pravu da sam upravlja sobom a ne da čini ono što mu drugi nameću. Knjigu će u prijevodu Žarka Milenića objaviti Mathias Flacius iz Labina. Ž. M. 1. FUNKCIJA NAOBRAZBE Pitam se jesmo li se ikad zapitali što znači naobrazba. Zašto idemo u školu, zašto učimo razne predmete, zašto polažemo ispite i natječemo se s ostalima za bolje ocjene? Što znači ta takozvana naobrazba i o čemu se tu radi? Ovo je zbilja važno pitanje, ne samo za učenike, već i za roditelje, za nastavnike, za svakoga tko voli ovaj planet. Zašto se mučimo kako bi bili obrazovani? Je li to samo zato kako bi položili ispite i dobili posao? Ili je funkcija naobrazbe pripraviti nas dok smo mladi kako bi razumjeli cjelokupno ustrojstvo života? Imati posao i osigurati sredstva za život je potrebno no je li to sve? Hoćemo li biti obrazovani samo zbog toga? Svakako, život nije samo posao, zanimanje; život je nešto mnogo šire i dublje, to je velika tajna, ogromno područje u kojem mi funkcioniramo kao ljudska bića. Ako mi samo pripravljamo sebe da bi zarađivali za život, promašit ćemo cijeli smisao života i nećemo razumjeti kako je život nešto mnogo više nego Knjigu Jiddu Krishnamurtiaj Razmislite o tome će, u prijevodu Žarka Milenića, objaviti Mathias Flacius iz Labina. Ovdje donosimo sedam poglavlja kojaje preveo i za objavljivanje u Statusu odabrao Žarko Milenić. pripremati se za ispite i biti vješt u matematici, fizici ili što već želite. Bilo da smo nastavnici ili učenici, nije li važno da se pitamo zašto se obrazujemo i jesmo li obrazovani? I kakav je smisao života? Nije li život izuzetna stvar? Ptice, cvijeće, drveće koje lista, nebo, zvijezde, rijeke i ribe u njima sve je to život. Život su siromašni i bogati; život je stalna borba između grupa, rasa i naroda; život je meditacija; život je ono što nazivamo religijom, a također ono manje primjetno, skriveno u našim umovima - zavisti, ambicije, strasti, strahovi, postignuća i tjeskobe. Sve to i mnogo više je život. Ali mi se općenito pripremamo shvatiti samo djelić toga. Mi polažemo izvjesne ispite, nalazimo posao, stupamo u brak, dobivamo djecu i postajemo sve više i više nalik strojevima. Postajemo plašljivi, tjeskobni, bojimo se života. I je li funkcija naobrazbe pomoći sebi kako bi shvatili cijeli proces života ili samo da nas pripremi za zvanje, za najbolji posao koji možemo dobiti? Što će se dogoditi svima nama kada postanemo odrasli muškarci ili žene? Jesmo li se ikad zapitali što ćemo raditi kad odrastemo? U svim vašim pretpostavkama bit ćete 8 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

9 Mislioci: Jiddu Krishnamurti oženjeni, odnosno udati, i prije no što vam bude jasno gdje ste bit ćete majke i očevi; i bit ćete vezani poslom, ili kuhinjom, gdje ćete postupno venuti. Je li to sve što bi vaš život trebao biti? Jeste li ikad sebi postavili to pitanje? Hoćete li ga ikad postaviti? Ako je vaša obitelj bogata vaš prilično dobar položaj u društvu svakako je osiguran, ukoliko vam je otac dao zadovoljavajući posao, ili ste se bogato oženili ili udali. Ali to bi mogla biti i vaša propast. Znate li to? Svakako, naobrazba nema smisla ako vam ne pomaže da razumijete cjelokupni proces života sa svim njegovim zamkama, njegovom čudesnom ljepotom, njegovim tugama i radostima. Možete steći priznanja, možete imati mnoštvo atributa koji idu uz vaše ime, izvrstan posao; i što onda? Što je smisao svega ako vaš um postane zatupljen, isprazan, glup? Zato, dok ste još mladi zar ne morate tražiti odgovor na pitanje što je život u stvari? I nije li istinska funkcija naobrazbe njegovati u vama inteligenciju kako bi pronašao odgovor na sva ta pitanja? Znate li što je inteligencija? To je sposobnost, svakako, misliti slobodno, bez straha, ne po nekom obrascu, tako da započnete otkrivati za sebe što je stvarno, što je istinito. No ako ste zastrašeni nikad nećete biti inteligentni. Bilo koji oblik ambicije, duhovni ili materijalni rađa tjeskobu, strah. Stoga ambicija ne može pomoći vašem umu da bude čist, jednostavan, izravan, dakle inteligentan. Znajte, doista je vrlo važno dok ste mladi živjeti u okruženju u kojem nema straha. Većina nas, kada odrastemo postanemo zastrašeni. Bojimo se života, bojimo se da ćemo izgubiti posao, bojimo se tradicije, bojimo se što bi naši susjedi ili što bi naša supruga ili muž mogli reći, bojimo se smrti. Većina nas imaju jedan ili neki drugi oblik straha. A tamo gdje je strah nema inteligencije. No, nije li moguće za svakog od nas, dok smo mladi, živjeti u okruženju bez straha, u ozračju slobode slobode, ne baš takve da možemo raditi što nam se sviđa, ali shvatiti cjelokupni proces življenja? Život je zaista vrlo lijep. To nije ona ružna stvar kakvom je mi sami predstavljamo i možete biti zahvalni na tom bogatstvu, na toj dubini, na toj milini, uvijek kad ste ogorčeni protiv svega protiv organizirane religije, protiv tradicije, protiv trulog društva no vi, kao ljudsko biće, sami otkrijte za sebe što je istina. Ne oponašajte već otkrijte to je naobrazba, zar ne? Vrlo je lako prihvatiti što će vam reći vaše društvo ili vaši roditelji i nastavnici. To je siguran i lak način egzistiranja. Ali to nije život jer tamo je strah, propast, smrt. Živjeti znači otkriti za sebe što je istina. Vi možete djelovati samo tamo gdje je sloboda, gdje je trajna revolucija unutar, u sebi. Ali vi niste ohrabreni da učinite tako; nitko sebi ne postavlja takvo pitanje, otkriti za sebe što je Bog, zato ako bi se pobunili postali bi opasni i krivi svima. Vaši roditelji i društvo žele da živite sigurno i vi također želite živjeti sigurno. Živjeti sigurno općenito znači živjeti u imitaciji a u tome je strah. Svakako, funkcija naobrazbe je pomoći svakome od nas živjeti slobodno i bez straha, zar ne? I stvoriti okruženje u kojem strah ne predstavlja veliki udio u mišljenju, kako u odnosu na vas kao pojedinca tako i u odnosu na nastavnika, onog koji obrazuje. Znate li što to znači što je ta izvanredna stvar da bi se moglo stvoriti okruženje u kojem nema straha? A mi moramo stvoriti takvo nešto zato jer vidimo kako je svijet opterećen beskrajnim ratovima predvođenim političarima koji uvijek teže moći. Ovo je svijet odvjetnika, policajaca i vojnika, ambicioznih žena i muškaraca, koji su svi željni položaja i svi borbeni prema drugima kako bi to dobili. Zatim su tu takozvani sveci, religiozni gurui sa svojim sljedbenicima. Oni također žele moć, položaj i u ovom i u idućem životu. Ovo je ludi svijet, sasvim zbrkan, u kojem se komunisti bore protiv kapitalista, socijalisti se protive i jednima i drugima, svatko je protiv nekoga, bore se da postignu sigurno mjesto, poziciju moći ili zadovoljštinu. Ovaj svijet je razdvojen sukobima različitih vjera, klasnim i kastinskim razlikama, odijeljenim narodima, svim oblicima gluposti i okrutnosti i ovo je svijet u kome ste odgojeni prihvatiti ga. Vi ste poticani da prihvatite okvir ovog katastrofalnog društva. Vaši roditelji žele to od vas i vi ga također želite prihvatiti. A je li funkcija naobrazbe samo pomoći vam prihvatiti model ovog trulog društvenog sustava, ili dati vam slobodu potpunu slobodu da stasate i stvorite jedno drugačije društvo, novi svijet? Želimo imati slobodu, ne u budućnosti već sada, inače bi mogli biti uništeni. Moramo stvarati neposredno okruženje slobode tako da možete živjeti i otkriti sami za sebe što je istina, tako da postanete inteligentni, kako bi se mogli suočiti sa svijetom i shvatiti ga, ne samo prihvatiti, tako da ste unutar sebe, duboko, psihološki stalni pobunjenici. Zato samo oni koji su stalni pobunjenici otkrit će što je istina, ne konformisti koji slijede neku tradiciju. Samo kad se stalno pitate, kad stalno promatrate, stalno učite, kada tražite Boga ili ljubav; a ne možete se pitati, promatrati ni učiti, ne možete biti duboko svjesni ako se bojite. Zato je funkcija naobrazbe, sigurno, iskorijeniti u sebi i izvan sebe strah koji uništava ljudsko mišljenje, ljudske odnose i ljubav. Sugovornik: Ako bi svi pojedinci bili pobunjenici, zar ne bi mogao nastati kaos u svijetu? KRISHNAMURTI: Poslušajte prvo svoje pitanje jer je vrlo važno razumjeti pitanje a ne odmah čekati na odgovor. Pitanje glasi: Ako bi svi pojedinci bili pobunjenici, zar ne bi mogao nastati kaos u svijetu? A ima li sadašnje društvo takav savršeni poredak da bi kaos mogao biti rezultat ako bi svi bili u sukobu s njime? Zar nije u njemu kaos sada? Je li sve krasno, nekorumpirano? Žive li svi sretno, istinski, bogato? Zar nije čovjek protiv čovjeka? Zar nema ambicije, nemilosrdnog natjecanja? Dakako da je svijet već u kaosu, to je prva stvar koja je realizirana. Ne možeš prihvatiti činjenicu da je to normalno društvo, ne hipnotiziraj samog sebe tim riječima. I ovdje u Europi i u Americi ili Ru- Status, broj 12, zima

10 Mislioci: Jiddu Krishnamurti siji, svijet je u procesu raspada. Ako vidite taj raspad, imate izazov: izazvani ste da pronađete način rješavanja tog hitnog problema. A kako ćete odgovoriti na izazov je važno, zar ne? Ako odgovorite kao hinduist ili buddhist, kršćanin ili komunist, onda je vaš odgovor vrlo ograničen - to nije odgovor u cjelini. Vi možete odgovoriti potpuno, adekvatno samo ako nema straha u vama, samo ako ne razmišljate kao hinduist ili buddhist, kršćanin ili komunist, već kao potpuno ljudsko biće koje traži rješenje svog problema; i koje ne može to riješiti sve dok nije protiv svega, protiv ambiciozne gramzljivosti na kojoj svako društvo počiva. Kada u sebi niste ambiciozni, niti gramzivi, kad čvrsto ne težite vlastitoj sigurnosti samo tada možete odgovoriti na izazov i stvarati novi svijet. Sugovornik: Sukobiti se, učiti, voljeti jesu li ovo tri zasebna procesa, ili su oni istovremeni? KRISHNAMURTI: Naravno da to nisu tri zasebna procesa; to je jedinstveni proces. Znajte, vrlo je važno otkriti što to pitanje predstavlja. To pitanje počiva na teoriji, ne na iskustvu; ono je samo verbalno, intelektualno, prema tome ono nema vrijednosti. Čovjek koji je neustrašiv, koji je zaista pobunjenik, koji se napreže pronaći što znači učiti, voljeti takav čovjek ne pita je li to jedan proces ili tri. Mi smo pametni na riječima i mislimo kako bi nuđenjem objašnjenja riješili problem. Znate li što znači učiti? Kada zaista učite vi učite iz svoga života a tamo nema posebnih učitelja koji bi vas poučavali. I svatko vas uči uvenuli list, ptica u letu, miris, suza, bogataši i siromasi, oni koji plaču, osmijeh neke žene, bahatost nekog muškarca. Vi učite od svega, stoga tamo nema vodiča, nema filozofa niti gurua. Život po sebi je vaš učitelj i vi ste u stanju stalnog učenja. Sugovornik: Je li istina da društvo počiva na gramzljivosti i ambicijama; no ako nemamo ambicija zar onda ne bismo mogli propasti? KRISHNAMURTI: Ovo je zaista vrlo važno pitanje i zahtijeva veliku pažnju. Znate li što je pažnja? Otkrijmo to. U razredu, kada vi buljite kroz prozor ili vučete nekoga za kosu nastavnik vam kaže da obratite pažnju. Što to znači? Nije bitno koju školu pohađate i kad vas nastavnik primora da obratite pažnju to nije zaista pažnja. Pažnja se javlja kad ste vi duboko zainteresirani za nešto, kad imate ljubavi da sve to otkrijete, kad ste svim svojim bićem u tome. Tako, u trenutku kad uvidite kako je ovo pitanje - ako nemamo ambicija zar onda ne bismo mogli propasti? zaista važno, vi ste zainteresirani otkriti suštinu stvari. Zar ambiciozni čovjek ne uništava samog sebe? To je prva stvar da se otkrije, ne pitati je li ambicija dobra ili loša. Pogledajte oko sebe, zapazit ćete ljude koji su ambiciozni. Što se događa kad ste ambiciozni? Vi razmišljate o sebi, zar ne? Vi ste okrutni, odgurujete druge, zato što želite ispuniti svoju ambiciju, želite postati veliki, time u društvu nastaje sukob među onima koji uspijevaju i onih koji gube. To je stalna borba između vas i ostalih koji također žele što i vi želite. Da li taj sukob proizlazi iz stvarnog života? Razumijete li to ili je to vrlo teško? Jeste li ambiciozni kada želite učiniti nešto za svoju vlastitu korist? Kada radite nešto što proizlazi iz vašeg bića, ne zato što želite negdje nešto dobiti, ili imati veći profit, ili bolji rezultat, već jednostavno zato što volite to što radite onda u tome nema ambicije, zar ne? Onda tamo nema takmičenja; vi niste u utrci s nekim za prvo mjesto. I nema naobrazbe koja bi vam mogla pomoći pronaći što vi zaista volite raditi, tako da od početka do kraja vašeg života vi radite nešto što osjećate da je vrijedno za vas i što za vas ima istinsku važnost. Inače ćete do kraja svoga života biti očajni. Ne znate li što zbilja želite raditi, vaš će um utonuti u rutinu a tamo su jedino dosada, propast i smrt. Zato je vrlo važno otkriti dok ste mladi što doista volite raditi; i to je jedini način stvaranja novog društva. * * * Sugovornik: U Indiji i u mnogim drugim zemljama, naobrazbu kontrolira vlast. Je li moguće u takvim okolnostima provesti eksperiment takve vrste kakvog ste opisali? KRISHNAMURTI: Ako ne postoji pomoć vlasti može li škola takvog tipa opstati? To je ono što pita ovaj gospodin. On vidi sve kao svijet koji postaje sve više i više kontroliran od strane vlasti, političara, od ljudi koji imaju autoritet i koji žele oblikovati naše umove i srca, koji hoće da mislimo na izvjestan način. Kako u Rusiji tako i u ostalim državama, tendencija je vlasti kontrolirati naobrazbu. Ovaj gospodin pita je li moguće postojanje škole takvog tipa o kojoj sam govorio bez nadzora vlasti. A što vi kažete? Znate, ako mislite da je nešto važno, doista važno, vi pružate svoja srca tome bez obzira na vlasti i proglase društva i onda će to biti uspješno. Ali većina nas ne pružaju svoja srca ničemu i zato mi postavljamo ovakvu vrstu pitanja. Ako vi i ja osjećamo od životne važnosti da bi novi svijet mogao zaživjeti, gdje je svatko od nas pobunjenik sasvim u unutar sebe, psihološki, duhovno onda možemo pružiti naša srca, naše umove, naša tijela kako bi stvorili školu gdje nema nečega takvoga kao što je strah sa svim što iz njega proizlazi. Gospodine, nešto zbilja revolucionarno je stvoreno od nekolicine koja vidi što je istinito i koja želi živjeti u skladu s tom istinom. Ali otkriti što je istinito zahtijeva slobodu od tradicije, što znači slobodu od bilo kakvog straha. 10 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

11 Mislioci: Jiddu Krishnamurti 2. PROBLEM SLOBODE Želio bih raspravljati s vama o problemu slobode. To je vrlo složen problem i zahtijeva temeljito učenje i razumijevanje. Slušamo mnoge razgovore o slobodi, religijskoj slobodi, i slobodi da se radi što netko voli raditi. Cijeli tomovi ispisani su o tome od strane znanstvenika. Ali mislim kako se možemo približiti tom problemu vrlo jednostavno i izravno, i možda bi nas to dovelo do stvarnog rješenja. Pitam se jeste li se ikada zaustavili kako bi promatrali zalazak sunca, s plahim mlađakom iznad drveća. Često je u tom času rijeka vrlo mirna i sve se odražava na njezinoj površini: most, vlak koji ide preko njega, nježni mjesec i ubrzo, kako se spušta mrak, zvijezde. Sve je to prekrasno. Da bi zapazili, uočili, posvetili svu pažljivost nečemu lijepom, vaš um mora biti slobodan od svih preokupacija, zar ne? Ne smije biti zaokupljen problemima, brigama, spekulacijama. To je samo onda kad je um vrlo spokojan kako bi mogli zapažati kako bi um ćutio čudesnu ljepotu i možda je tamo rješenje našeg problema slobode. A što znači biti slobodan? Je li sloboda nešto što nam se događa kako bi nam bilo ugodno, ići kamo hoćemo, misliti što god hoćete. Ovo radite u svakom slučaju. Samo biti nezavisan, je li to sloboda? Mnogi ljudi u svijetu su nezavisni. Je li to sloboda? Sloboda podrazumijeva veliku inteligenciju, zar ne? Biti slobodan znači i biti inteligentan, ali inteligencija se ne javlja samo zato što želimo biti slobodni; ona se javlja samo kada počnete razumijevati svoje cjelokupno okruženje, društvene, religijske, roditeljske i utjecaje tradicije koji se stalno prelamaju u vama. Ali razumjeti različite utjecaje utjecaje vaših roditelja, vlasti, društva, kulture kojoj pripadate, vjera, vaših bogova i praznovjerica iz tradicije koju prihvaćate bez razmišljanja razumjeti sve to i postati slobodan od toga traži duboku pronicljivost. Ali vi se u cijelosti predajete svemu tome jer se u sebi bojite. Bojite se da nećete imati dobar položaj u društvu; bojite se što će vaš svećenik reći; bojite se da ne slijedite tradiciju, da ne postupate ispravno. Ali sloboda je zaista stanje uma u kojem nema straha niti prisile, nema poticaja da budemo sigurni. Zar većina nas ne želimo biti sigurni? Zar ne želimo reći kako smo divni, kako krasno izgledamo ili kako imamo visoku inteligenciju? Inače ne bi kvačili atribute uz naša imena. Sve ovo daje nam samouvjerenost, osjećaj važnosti. Svi mi želimo biti znameniti - i dok želimo biti nešto mi nismo više slobodni. Molim vas, obratite pažnju na ovo, što je stvarni ključ razumijevanja problema slobode. Dokle god u ovom svijetu političara, moći, položaja i autoriteta, ili u takozvanom duhovnom svijetu gdje stremite biti kreposni, otmjeni, sveti, dok želite biti netko vi niste više slobodni. Ali muškarac ili žena koji shvaća apsurdnost svega toga i čije srce je stoga nevino, prema tome nije pokretano željom kako bi bio netko takva osoba je slobodna. Ako razumijete jednostavnost toga također ćete shvatiti njegovu ljepotu i dubinu. Nakon svega svi ispiti imaju svrhu dati vam položaj, pripremiti vas da bi bili netko. Titule, položaj i znanje omogućavaju vam da budete nešto. Jeste li uočili kako su vam vaši roditelji i nastavnici govorili kako morate imati nešto u životu, kako morate biti uspješni kao vaš stric ili djed? Ili pokušavate oponašati nekog junaka, želite biti poput vođa, svetaca i zato nikad niste slobodni. Dokle god slijedite primjer nekog vođe, sveca, učitelja, rođaka ili se držite određene tradicije, sve to podrazumijeva vašu potrebu da budete nešto; i to je zato jer vi zaista smatrate da je u tome sloboda. Funkcija naobrazbe je zato da vam pomogne od djetinjstva da se ne povodite ni za kime i da bi svo vrijeme bili svoji. To je najteže učiniti: dokle god ste ružni ili lijepi, dokle god ste zavidni ili ljubomorni, uvijek budite to što jeste i shvatite to. Biti svoj je vrlo teško, zato što mislite da ste tada prosti, i ako biste se mogli promijeniti u nešto plemenito to bi bilo čudesno. Ali to se nikad ne događa. Jer ako bi uvidjeli što ste doista i razumjeli to, onda je u tom osobitom razumijevanju vaša preobrazba. Prema tome sloboda počiva ne u težnji da budete nešto drugo, ne u tome da što god se dogodilo da osjećate kako vam se to sviđa, ne u povođenju za autoritetom ili tradicijom vaših roditelja, vašeg gurua, već u razumijevanju što ste iz časa u čas. Vidite, vi niste naobraženi za to; vaša naobrazba vas pripravlja da postanete ovo ili ono ali to nije razumijevanje sebe samoga. Vaše sebstvo je vrlo kompleksna stvar; nije bitno samo pohađati školu, svađati se, igrati nešto, bojati se, to je također nešto skriveno, nešto nerazumljivo. Ono je sastavljeno ne samo od misli kojima razmišljamo, već i od svih stvari koje se nalaze u vašem umu, preuzetih od drugih ljudi, iz knjiga, iz novina, vaših vođa. A sve je to moguće razumjeti samo kad ne želite biti netko, kad ne oponašate, kad ne slijedite što znači doista, kad ste pobunjeni protiv cijele tradicije traženja da se bude nešto. Samo je to istinska revolucija koja vodi u čudesnu slobodu. Njegovati takvu slobodu je prava funkcija naobrazbe. Vaši roditelji, vaši nastavnici i vi sami se želite identificirati s ovim ili onim u težnji da budete sretni, sigurni. Ali da bi bili inteligentni zar ne morate prekinuti sa svim utjecajima koji vas orobljavaju i slamaju? Nada novog svijeta je u onima koji počinju uočavati što je loše i u protivljenju tome, ne samo verbalnom već stvarnom. I zato vi morate tražiti pravu vrstu naobrazbe; zbog toga samo kad odrastete u slobodi možete stvarati novi svijet koji ne počiva na tradiciji ili je oblikovan prema učenju nekog filozofa ili idealista. Ali tamo ne može biti slobode toliko dugo dok vi samo nastojite biti netko ili se povodite za nekim otmjenim uzorom. Sugovornik: Što je razum? Status, broj 12, zima

12 Mislioci: Jiddu Krishnamurti KRISHNAMURTI: Pozabavimo se tom pitanju polagano, strpljivo i otkrijmo ga. Otkriti ne znači doći do zaključka. Ne znam uočavate li razliku. Onda kad dolazite do zaključka što je inteligencija vi prestajete biti inteligentni. Dakle vi ćete otkriti jednu stvar odmah: da je inteligentan um onaj koje stalno uči a nikad ne zaključuje. Što je inteligencija? Mnogi ljudi su zadovoljni s definicijom inteligencije. Neki čak kažu, to je dobro objašnjenje ili radije preferiraju njihovo vlastito objašnjenje; a um koji je zadovoljan objašnjenjem je vrlo površan, stoga on nije inteligentan. Počeli ste sa spoznajom kako inteligentan um nije um koji se zadovoljava objašnjenjima, sa zaključcima, nije um koje vjeruje, zato što je vjera drugi oblik zaključivanja. Inteligentan um je um koji se pita, koji promatra, uči, proučava. Što to znači? Da inteligencija postoji samo tamo gdje nema straha, kada imate želju za protivljenjem, kada ste protiv cijele društvene strukture u cilju da se otkrije što je Bog ili da se otkrije istina nečega. Inteligencija nije znanje. Ako bi mogli pročitati sve knjige u svijetu one vam ne bi dale inteligenciju. Inteligencija je nešto vrlo istančano i ona nema uporišta. Ona nastaje samo kad razumijete cjelokupni proces uma - ne uma preuzetog od nekog filozofa ili učitelja, već vašeg vlastitog uma. Vaš um je rezultat cjelokupnog čovječanstva i kad to shvatite vi nećete izučavati pojedinu knjigu, zato što um sadrži svo prošlo znanje. Tako se inteligencija javlja s razumijevanjem sebe samoga; a možete razumjeti sebe samo u odnosu na svijet ljudi, stvari i ideja. Inteligencija nije nešto što se može zadobiti, poput učenja; ona nastaje s velikim protivljenjem, kada nema straha - što znači, doista, kada postoji osjećaj ljubavi. A ljubav postoji kada nema straha. Ako ste jedino zainteresirani za objašnjenja, bojim se kako ćete oćutjeti da ja nemam odgovor na vaše pitanje. Pitati što je inteligencija je kao i pitati što je život. Život je učenje, igra, seks, rad, svađa, zavist, ambicija, ljubav, ljepota, istina život je sve, zar ne? Ali, znate, većina nas nema strpljenja da ozbiljno i postojano teže tom pitanju. Sugovornik: Može li sirovi um postati istančan? KRISHNAMURTI: Poslušajte ovo pitanje izvan značenja tih riječi. Može li sirovi um postati istančan? Ako kažem da je moj um sirov ja nastojim postati istančan. Veliki napor da se postane istančan je sirovost. Molim vas obratite pažnju. Ne budite zaintrigirani već uočite. Dakle, ako ja spoznam da sam sirov bez želje da se promijenim, ako počnem razumijevati što je sirovost zapažam to u svom životu dan za danom kako halapljivo jedem, kako sam grub prema ljudima, ohol, drzak, prost u navikama i izražavanju onda to samo zapažanje mijenja ono što jest. Slično tome, ako sam glup i kažem kako moram postati inteligentan, taj napor da se postane inteligentan je samo veći oblik gluposti, zato ono što je važno jest razumjeti glupost. Međutim koliko god se trudio da postanem inteligentan moja će glupost ostati. Ja mogu zagrabiti s površine, mogu biti u sposoban citirati knjige, ponavljati odlomke iz djela velikih autora, ali u suštini ja ću i dalje biti glup. Ali ako ja spoznam i razumijem glupost kao očitovanje mojega sebstva u mom svakodnevnom životu kako se ponašam prema svojoj kućnoj pomoćnici, kako poštujem svoga susjeda, siromaha, bogataša, službenika onda ta sama svjesnost dovodi do prestanka gluposti. Pokušajte to. Promatrajte sebe dok govorite svojoj kućnoj pomoćnici, zapazite ogromno poštovanje kojim se odnosite prema nekom direktoru i koliko malo respekta imate prema onom od koga ništa ne možete dobiti. Tada ćete početi otkrivati koliko ste glupi i razumjeti kako je ta glupost inteligentna, osjećajna. Vi ne morate postati osjećajni. Čovjek koji teži postati nešto je ružan, bezosjećajan; on je sirova osoba. Sugovornik: Kako može neko dijete otkriti što je ono bez pomoći svojih roditelja i nastavnika? KRISHNAMURTI: Jesam li rekao da može ili je to vaša interpretacija onoga što sam rekao? Dijete će otkriti što je ono ako mu sredina u kojoj živi pomogne u tome. Ako se roditelji i nastavnici doista zanimaju da bi mlada osoba mogla otkriti što je, oni ga neće prisiljavati; oni će stvoriti sredinu u kojoj će on spoznati sebe. Postavili ste ovo pitanje; no je li to životni problem za vas? Ako vi duboko osjećate da je važno za dijete otkriti što je, i da ono ne može to učiniti ako nad njim dominira neki autoritet, zar mu ne bi pomogli da mu se omogući prava sredina? To je opet slično starom stavu: reci mi što da radim i ja ću to raditi. Ne možemo reći: Radimo to zajedno. Ovaj problem kako stvoriti sredinu u kojoj dijete može imati znanje o sebi se tiče svakoga roditelja, nastavnika i djece. Ali samospoznaja ne može biti nametnuta, razumijevanje ne može biti iznuđeno; i ako je to životni problem i za vas i za mene, za roditelje i nastavnike, onda ćemo zajedno osnovati prave škole. Sugovornik: Djeca mi kažu kako oni vide u selima neke neobične fenomene, poput opsjednutosti i da se boje duhova, priviđenja i tako dalje. Također me pitaju o smrti. Što reći na sve to? KRISHNAMURTI: U našem tečaju mi ćemo ispitati što je smrt. Ali vidjet ćete, strah je neobična stvar. Vi ste kao djeca govorili o duhovima čuvši o tome od svojih roditelja, od starijih, uostalom vi vjerojatno niste vidjeli duhove. Netko vam je govorio o opsjednutosti. Vi ste suviše mladi da bi znali nešto o tome. To nije vaše osobno iskustvo, to je proisteklo iz onoga što su vam stariji rekli. Često stariji ništa 12 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

13 Mislioci: Jiddu Krishnamurti ne znaju o svemu tome. Oni su samo čitali o tome u nekim knjigama i misle da to razumiju. Ovo nas navodi na jedno sasvim drugačije pitanje: je li to iskustvo koje je zatrovano prošlošću? Je li iskustvo koje je zatrovano prošlošću samo nastavak prošlosti i zbog toga nije originalno iskustvo? Ono što je važno u tome za vas koji ste u odnosu s djecom je da ne namećete vlastite zablude, vlastite primjedbe o duhovima, vaše pojedine ideje i iskustva? To je vrlo teško izbjeći zato što odrasli vole mnogo govoriti o svim tim nevažnim stvarima kako nisu važne u životu. Tako oni postupno iznose djeci svoje vlastite tjeskobe, strahove i praznovjerja, i djeca spontano ponavljaju ono što su čula. Važno je da odrasli, koji uopće ne znaju ništa o tome, ne govore o tome pred djecom i da umjesto toga stvaraju ozračje u kojem djeca mogu rasti slobodno i bez straha. 13. JEDNAKOST I SLOBODA Kiša na suhoj zemlji je nešto čudesno, zar ne? Ona pere travu da bude čista, osvježuje naš planet. A ja mislim da svi možemo oprati naše umove da budu sasvim čisti, kao što stabla opere kiša, zato što su ona vrlo teško opterećena prašinom mnogih stoljeća, prašinom koju nazivamo znanjem, iskustvom. Ako bi vi i ja čistili naš um svaki dan, oslobodili ga od jučerašnjih sjećanja, svaki od nas bi onda imao svjež um, um sposoban da se suprotstavi mnogim problemima egzistencije. A jedan od velikih problema je uznemirivanje svijeta s onim što zovemo jednakošću. U jednu ruku ne postoji nešto takvo kao što je jednakost, zato što svi mi imamo mnoge razne sposobnosti; ali mi raspravljamo o jednakosti na način da bi svi ljudi trebali biti tretirani slično. U školi, primjerice, položaji upravitelja, nastavnika i domara su samo poslovi, funkcije; ali, znate, s izvjesnim poslovima ili funkcijama ide ono što nazivamo status, a status se poštuje zato što on donosi moć, prestiž, što znači biti u poziciji reći ljudima van, naređivati ljudima, davati posao svom prijatelju i članovima svoje obitelji. Dakle s funkcijom ide i status; no kad bi odbacili tu cijelu ideju o statusu, moći, položaju, prestižu, davanju povlastica drugima, onda bi funkciju mogla imati sasvim drugačije i jednostavno značenje, zar ne? Onda, bili ljudi predsjednici, premijeri, kuhari ili siromašni učitelji oni bi svi bili tretirani s istim uvažavanjem zato što svi oni predstavljaju drugačiju ali neophodnu funkciju u društvu. Znate li što bi se dogodilo, posebice u školi, ako bi zaista uklonili s funkcije sav osjećaj moći, položaja, prestiža, osjećaja: Ja sam glavni, ja sam važan? Mogli bi živjeti u sasvim drugačijem ozračju, zar ne? Ne bi bilo autoriteta u smislu višeg i nižeg, velikog i malog čovjeka i stoga bi bilo slobode. I vrlo je važno da mi stvorimo takvo ozračje u školi, ozračje slobode gdje postoji ljubav u kojem svi ćutimo ogromni osjećaj pouzdanja; zato, vidite, pouzdanje dolazi kad se osjećate sasvim kod kuće, sigurni. Osjećate li se lako u vašem vlastitom domu ako vam vaš otac, vaša majka ili vaša baka stalno govore što da radite tako da vi postupno gubite pouzdanje kada činite nešto osobno? Kao odrasli vi morate biti u mogućnosti diskutirati, otkriti da li je ono što mislite istinito i držati se toga. Morate biti u mogućnosti stajati uz nešto za što osjećate da je ispravno, čak ako to donosi bol, patnju, gubitak novca i sve ostalo; zbog toga se morate osjećati, dok ste mladi, potpuno sigurnim i spokojnim. Mnogi mladi se ne osjećaju sigurnim zato što se boje. Oni se boje starijih, njihovih nastavnika, njihovih majki i očeva, zato se oni nikad istinski ne osjećaju kao da su kod kuće. Ali kad se istinski osjećate kao da ste kod kuće tamo se događa nešto vrlo neobično. Kada možete ići u svoju sobu, zaključati vrata i tamo biti osobno nezamijećen, ne s nekim tko bi vam rekao što da radite, vi se osjećate sasvim sigurno; i onda vi počinjete napredovati, razumijevati, razvijati se. Funkcija škole je da vam pomogne u vašem razvoju; i ako vam ona ne pomaže u razvoju, onda to uopće nije škola. Kada osjećate kuću kao mjesto gdje ćutite osjećaj sigurnosti, ne da ste pokoreni, ne obvezni da radite ovo ili ono, kad se osjećate vrlo sretnim, sasvim lagodno, onda niste neposlušni, zar ne? Kada ste zbilja sretni, vi ne želite povrijediti bilo koga, vi ne želite uništiti bilo što. Ali učiniti da se učenik osjeća sasvim sretnim je neobično teško, zato što on ide u školu s uvjerenjem da će mu ravnatelj, nastavnici i domari reći što da radi i komandirati mu i stoga se javlja strah. Većina vas dolaze iz kuća ili iz škola u kojima ste bili naobraženi da poštujete status. Vaš otac i majka imaju status, ravnatelj škole ima status, zato vi dolazite ovamo sa strahom, poštujući status. Ali morate stvarati u školi istinsko ozračje slobode, a to može doći samo kad su tamo funkcije bez statusa, onda je tu i osjećaj jednakosti. Stvarni zadatak prave naobrazbe je pomoći vam da budete životni, osjećajna ljudska bića, koja se ne boje i koja nemaju pogrešan osjećaj poštovanja statusa. Sugovornik: Zašto mi nalazimo zadovoljstvo u našim igrama a ne u učenju? KRISHNAMURTI: Iz vrlo jednostavnog razloga da naši nastavnici ne znaju kako podučavati. To je sve, ne postoji vrlo kompliciran razlog za to. Znate, ako nastavnik voli matematiku, ili povijest, ili što on već uči, onda ćete vi također voljeti taj predmet, zato što je ljubav za nešto komunicira sama. Zar to ne znate? Ako glazbenik voli pjevati i njegovo cijelo biće je u tome, zar on ne komunicira samim tim osjećajem prema vama koji slušate? Vi osjećate kako bi također mogli voljeti da učite kako pjevati. Ali mnogi nastavnici ne vole svoj predmet; on postaje zamarajući za njih, rutina od koje oni moraju raditi u cilju da zarade za život. Kad bi vaši nastavnici doista voljeli podučavati znate li što bi vam se Status, broj 12, zima

14 Mislioci: Jiddu Krishnamurti dogodilo? Bili biste čudesna ljudska bića. Vi biste se voljeli ne samo svoje igre već i svoju školu, također i cvijeće, rijeku, ptice, naš planet, zato što bi imali ono što pulsira u vašim srcima; i učili biste mnogo brže, vaši bi umovi bili sjajni i ne bi bili mediokriteti. Zato je vrlo važno odgojiti odgojitelja što je vrlo teško, zato što su većina odgojitelja već ustaljeni u svojim navikama. Ali navika se ne čini tako teškom mladima; te ako volite samo jednu stvar za sebe ako zaista volite vaše igre ili matematiku ili povijest ili crtanje ili pjevanje onda ćete otkriti da ste intelektualno budni, vitalni i vi ćete biti vrlo dobri u svim vašim predmetima. Nakon svega, um želi ispitivati, znati, zato što je radoznao; ali ta radoznalost je uništena lošom vrstom naobrazbe. Stoga nije samo učenik onaj koji mora biti naobražen, već također i njegov nastavnik. Sam život je proces naobrazbe, proces učenja. Tu je kraj ispitima, ali tu nema kraja učenju i vi možete učiti od svakoga ako je vaš um radoznao, budan. Sugovornik: Rekli ste da kada vidimo nešto da je loše ta loša se odbacuje. Svaki dan vidim da je pušenje štetno, ali ono se ne odbacuje. KRISHNAMURTI: Jeste li ikad promatrali odrasle ljude kako puše, bilo da su to vaši roditelji, vaši nastavnici, vaši susjedi, ili netko drugi? To je postalo njihova navika, zar ne? Oni puše svaki dan, svake godine i postaju robovi svoje navike. Većina njih su uviđaju kako je glupo biti rob nečega i oni se bore protiv navike, discipliniraju sebe, oni se protive tome, pokušavaju na sve načine osloboditi se toga. Ali, vidite, navika je mrtva stvar, to je djelovanje koja postaje automatsko i što se više borimo to mu se više predajemo. No ako osoba koja puši postane svjesna svoje navike, ako postane svjesna stavljanja svoje ruke u džep, uzimanja cigarete, vađenja, stavljanja u svoja usta, paljenja i uzimanja prvog dima ako svaki put on prilazi kroz ovu rutinu on na to jednostavno gleda bez osude, ne kaže kako je užasno pušiti, onda on neće dati novu vitalnost toj pojedinoj navici. Ali da bi zbilja odbacili nešto što postane navika morate uložiti mnogo više, što znači pozabaviti se cijelim problemom toga zašto um njeguje naviku to je zato što je um nepažljiv. Ako perete svoje zube svaki dan dok gledate kroz prozor, pranje vaših zubi postaje navika. No ako uvijek čistite zube vrlo pažljivo, dajete svu svoju pažnju tome, onda to ne postaje navika, rutina koja se bezbrojno ponavlja. Eksperimentirajte s tim, promatrajte kako um želi ići slijepo kroz naviku i zatim ostati neuznemiravan. Mnogi ljudski umovi uvijek funkcioniraju po kolotečini navike, i što smo stariji to je gore. Vjerojatno vi već imate stečenu količinu navika. Vi se bojite onoga što će se dogoditi ako ne radite kako vaši očevi kažu, ako se ne oženite onako kako to vaš otac želi od vas, tako vaš um već funkcionira u kolotečini; a kad funkcionirate u kolotečini, iako imate samo deset ili petnaest godina, vi ste već stari, iznutra uveli. Možete imati dobro tijelo, ali ništa više. Vaše tijelo može biti mlado i normalno, ali vaš um je opterećen svojom vlastitom težinom. Zato je vrlo važno shvatiti cijeli problem pitanja zašto um uvijek ostaje unutar navika, ide po kolotečinama, zašto se kreće duž pojedinog skupa pruga poput tramvaja i boji se pitati istraživati. Ako kažete: Moj otac je Sikh, stoga sam i ja Sikh i ja ću pustiti svoju kosu, nositi turban - ako vi to kažete bez istraživanja, bez propitkivanja, bez ijedne misli o odbacivanju, onda ste poput stroja. Pušenje vas također čini strojem, robom navike i samo kad razumijete sve to onda um postaje svjež, mlad, aktivan, živ, tako da je svaki dan novi dan, da svaka zora odražena na rijeci odiše radošću kada je se pogleda. Sugovornik: Zašto se bojimo kad su neki od nas starijih ozbiljni? I što ih čini ozbiljnima? KRISHNAMURTI: Jeste li ikad razmišljali o tome što to znači biti ozbiljan? Jeste li ikada ozbiljni? Jeste li uvijek radosni, uvijek veseli, nasmijani, ili ima trenutaka kad ste mirni, ozbiljni ne ozbiljni u pogledu nečega, već samo ozbiljni? A zašto bismo se bojali kad su stariji ozbiljni? Što to znači bojati se? Bojite li se da bi oni vidjeli nešto u vama što vi ne volite na sebi? Vidite, većina nas ne misle o tome; ako se bojimo u prisustvu nekog ozbiljnog ili neke starije ozbiljne osobe mi ne propitujemo o tome, ne pitamo se Zašto se bojim? A što je to biti ozbiljan? Otkrijmo to. Možete biti ozbiljni u pogledu vrlo površnih stvari. Gdje kupiti sari 1, primjerice, možete dati svu vašu važnost tome, brinuti o tome, ići u sedam raznih prodavaonica i provesti cijelo jutro promatrajući različite modele. To se također zove biti ozbiljan; ali takva osoba je ozbiljna samo površno. Zatim možete biti ozbiljni kada odlazite u neki hram svaki dan, smještate vijenac tamo, dajete novac svećenicima; ali sve to je vrlo pogrešno, zar ne? Zato što niti vjera niti Bog nisu u bilo kakvom hramu. I možete biti vrlo ozbiljni u pogledu nacionalizma, što je druga pogrešna stvar. Znate li što je to nacionalizam? To je osjećaj: Moja Indija, moja zemlja, dobro ili loše ili osjećaj da Indija ima puno blago duhovnog znanja i zato je veća od drugih naroda. Kad mi poistovjetimo sebe s pojedinom zemljom i osjećamo se ponosni zbog toga mi prouzrokujemo nacionalizam svijetu. Nacionalizam je lažni bog, ali milijuni ljudi su vrlo ozbiljni u pogledu toga; oni idu u rat, uništavaju, ubijaju ili budu ubijeni u ime njihove zemlje i tu vrstu ozbiljnosti rabe i izrabljuju političari. Dakle možete biti ozbiljni u pogledu pogrešnih stvari. No ako ste doista počeli baviti time što znači biti ozbiljan, onda ćete otkriti da postoji ozbiljnost koja nije određena pogrešnom aktivnošću ili oblikovana od strane pojedinog sustava 1) Sanskr. ogrtač koji pokriva i glavu a nose ga Indijke (prim. prev.) 14 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

15 Mislioci: Jiddu Krishnamurti ozbiljnost koja se javlja kada um ne teži nekom rezultatu, nekom svršetku. Sugovornik: Što je sudbina? KRISHNAMURTI: Želite li se doista pozabaviti ovim problemom? Postaviti pitanje je najlakša stvar na svijetu, ali vaše pitanje ima značaja samo ako vas ono dirne izravno tako da ste vrlo ozbiljni u pogledu toga. Jeste li zapazili kako mnogi ljudi izgube interes kada jednom postave svoja pitanja? Drugog dana čovjek koji postavi pitanje i onda počne zijevati, pogne svoju glavu i govori svojem susjedu; on je sasvim izgubio interes. Dakle predlažem vam da ne postavljate neko pitanje sve dok niste doista ozbiljni u pogledu toga. Ovaj problem o tome što je sudbina je vrlo težak i kompleksan. Vidite, ako je uzrok pokrenut on mora neminovno dovesti do rezultata. Ako se velik broj ljudi, bilo da su Rusi, Amerikanci ili Indijci, sprema za rat, njihova sudbina je rat; iako oni mogu reći da žele mir i da se pripremaju se samo za svoju obranu, oni uspostavljaju uzroke koji će dovesti do rata. Slično tome, kada milijuni ljudi stoljećima imaju udio u otkrivanju izvjesne civilizacije ili kulture, oni uspostavljaju pokret u kojem su pojedini ljudi zgaženi i pometena, željeli oni to ili ne; i taj cijeli proces gaženja i čišćenja od strane pojedine struje kulture ili civilizacije može se zvati sudbinom. Nakon svega, ako ste rođeni kao sin odvjetnika koji insistira da vi također postanete odvjetnik i ako vi udovoljite njegovim željama čak i ako biste preferirali nešto drugo, onda vaša sudbina je očito postati odvjetnik. No ako vi odbijete postati odvjetnik, ako insistirate da radite ono za što osjećate da bi bilo ono pravo za vas, ono što vi zaista volite raditi to može biti pisanje, slikanje ili ne imati novac i prosjačiti onda ste kročili izvan struje, odbacili ste sudbinu koju vam je vaš otac namijenio. Slično je s kulturom i civilizacijom. Zato je vrlo važno da budemo ispravno naobraženi naobraženi ne da bi bili ugušeni tradicijom, ne da se prepustimo sudbini pojedine rase, kulture ili porodične grupe, naobraženi ne da postanete mehanička bića koja se kreću prema određenom svršetku. Čovjek koji razumije taj cijeli proces, koji bježi od njega i stoji sam, stvara svoj vlastiti impuls; i ako svoju akciju odbacivanja lošeg usmjeri k istini, onda taj impuls sam za sebe postaje istina. Takav čovjek je slobodan od sudbine. 15. SURADNJA I UDIO Govorili smo o mnogo čemu, o mnogim životnim problemima, zar ne? Ali se pitam da li doista znamo što je problem. Problemi postaju teški da se riješe ako nam nije dopušteno prodrijeti u um. Um stvara probleme, i tada postaje tlo u kojem su oni usađeni; a kad je jednom problem dobro usađen u umu i vrlo je teško iskorijeniti ga. Ono što je bitno za um po sebi je uočiti problem i ne dati mu da raste. Jedan od bitnih problema s kojim se suočavamo u svijetu je problem suradnje. Što znači riječ suradnja? Surađivati znači činiti nešto zajednički, graditi zajedno, osjećati se zajednički, imati nešto zajednički tako da možemo slobodno raditi zajedno. Ali ljudi uopće ne osjećaju sklonost da rade zajedno po naravi, lako, sretno; i oni su dakle obavezni raditi zajedno kroz različite motive: prijetnju, strah, kaznu, nagradu. Ovo je uobičajena praksa u cijelom svijetu. Pod tiranskom vlasti vi ste brutalno prisiljeni raditi zajednički; ako ne surađujete likvidiraju vas ili pošalju u koncentracijski logor. U takozvanim civiliziranim narodima vi ste potaknuti raditi zajedno kroz koncept moja zemlja ili za neku ideologiju koja vrlo pažljivo radi i široko propagira da to prihvatite; ili radite zajedno da ostvarite plan koji je netko zacrtao, shemu Utopije. Dakle to je plan, ideja, autoritet koji nagovara ljude da rade zajedno. To se općenito zove suradnja i to uvijek podrazumijeva nagradu ili kaznu, što znači da uz tu suradnju postoji i strah. Vi uvijek radite za nešto za državu, za kralja, za neku stranku, za Boga ili vođu, za mir, za ovu ili onu reformu. Vaša ideja o suradnji je raditi zajedno za pojedini rezultat. Vi imate ideal sagraditi izvrsnu školu ili što već želite na osnovu koje radite, zato kažete da je suradnja potrebna. Sve to podrazumijeva autoritet, zar ne? Postoji uvijek netko za koga se pretpostavlja da zna što treba ispravno raditi i zato kažete: mi moramo surađivati i ostvariti to. No, ja to uopće ne nazivam suradnjom. To nije suradnja, to je oblik pohlepe, oblik straha, prisile. Iza tog postoji prijetnja da ako vi ne surađujete vlada neće znati vas, ili se petogodišnji plan neće ispuniti, ili će vas poslati koncentracijski logor, ili će vaša zemlja izgubiti rat, ili nećete ići raj. Postoji uvijek neki oblik poticaja, a gdje postoji poticaj tamo ne može biti istinske suradnje. Nije suradnja kada vi i ja radimo tek zato što smo međusobno pristali da nešto radimo. U bilo kojem takvom sporazumu ono što je važno to je raditi tu pojedinu stvar, a ne raditi zajedno. Vi i ja možemo se složiti da gradimo most, ili da sagradimo cestu, ili da posadimo nekoliko stabala zajedno, ali u tom sporazumu postoji uvijek strah od neslaganja, strah da ja ne mogu postići svoj udio i sve to napustiti. Dakle nije suradnja kada mi radimo zajedno kroz bilo koji oblik poticaja, ili radi pukog sporazuma, zato što se iza sveg takvog napora podrazumijeva stjecanje ili izbjegavanje nečega. Za mene, suradnja je nešto potpuno drugačije. Suradnja je razonoda zajedničkog bivanja i činjenja - ne neophodno da Status, broj 12, zima

16 Mislioci: Jiddu Krishnamurti se nešto pojedino radi. Razumijete li? Mala djeca normalno imaju osjećaj da budu i djeluju zajedno. Jeste li to primijetili? Oni će surađivati u bilo čemu. Kod njih se ne postavlja pitanje slaganja ili neslaganja, nagrade ili kazne; oni samo žele pomagati. Oni surađuju instinktivno, za radost bivanja i zajedničkog djelovanja. Ali kod odraslih nestane ovog prirodnog, spontanog duha suradnje kao kod djece kada kažu: Ako mi to učiniš dat ću ti ovo; ako mi to ne učiniš neću te pustiti da ideš u kino, što uvodi element korupcije. Dakle, istinska se suradnja javlja, ne samo kroz pristanak da se izvrši neki zajednički projekt, već s radošću, s osjećajem zajedništva, ako se može upotrijebiti ta riječ; zato što u tom osjećaju ne postoji tvrdoglavost osobne ideacije 2, osobnog mišljenja. Kada znate za takvu suradnju, vi ćete također znati kada ne surađuje, što je jednako važno. Razumijete li? Za sve nas je potrebno probuditi u sebi ovaj duh suradnje, jer onda to neće biti puki plan ili sporazu m koji nas tjera da radimo zajedno, već izvanredan osjećaj zajedništva, osjećaj radosti u tome da se bude i radi zajedno bez bilo kakve pomisli na nagradu ili kaznu. To je vrlo važno. Ali je jednako važno znati kada ne surađujemo; jer ako mi nismo razumni možemo surađivati s nerazumnim, sa slavoljubivim vođama koji imaju monumentalne zamisli, fantastične ideje, kao Hitler i drugi tirani kroz povijest. Tako moramo znati kada ne surađivati; i mi to možemo znati samo kada znamo za radost istinske suradnje. Ovo je vrlo važno pitanje da se o njemu raspravlja, jer kada nam sugeriraju da radimo zajedno, vaša trenutna reakcija će vjerojatno biti: Zašto? Što ćemo raditi zajedno? Drugim riječima, ono što će se raditi postaje važnije nego osjećaj da se bude i radi zajedno; i kada ono što će se raditi - plan, koncepcija, ideološka utopija - pretpostavlja prvenstveni značaj, onda nema istinske suradnje. Onda je to samo ideja zajedničke povezanosti; i ako nas jedna ideja povezuje, druga nas ideja može podijeliti. Tako, ono što je važno jest probuditi u sebi ovaj duh suradnje, ovaj osjećaj radosti da se bude i radi zajedno, bez bilo kakve pomisli o nagradi ili kazni. Uglavnom mladi to čine spontano, ako nisu potkupljeni od starijih. Sugovornik: Kako se možemo riješiti naših mentalnih briga ako ne možemo izbjeći situacije koje ih uzrokuju? KRISHNAMURTI: Onda se morate suočiti s njima, zar ne? Da bi se riješili briga vi općenito pokušavate pobjeći od problema; idete u neki hram ili u kino, čitate časopis, uključite radio, ili tražite neki drugi oblik zabave. Ali bijeg ne rješava problem, jer kada se vratite on je još tu; i zašto se ne suočite s tim od samog početka? 2) Lat.-grč. stvaranje ideja, predodžaba, pojmova (prim. prev.). A što je briga? Vi brinete o tome hoćete li položiti svoje ispite, i vi se bojite da nećete; tako se znojite zbog toga, provodite besane noći. Ako ne položite, vaši roditelji će biti razočarani; a vi biste voljeli moći reći prošao sam, položio sam ispite. Vi nastavljate brinuti sve do ispita i dok ne znate rezultate. Možete li se izvući, pobjeći od te situacije? Zapravo, ne možete, zar ne? I morate se suočiti s tim. Ali zašto brinuti o tome? Vi ste učili, vi ste učinili ono što ste najbolje mogli, i vi ćete položiti ili nećete položiti. Što više brinete više ste prestrašeni i nervozni, i manje sposobni da mislite; i kada nastupi dan polaganja ne možete napisati ništa, možete samo gledati u sat - što se i meni dogodilo! Kada smo puni problema i kada smo neprestano obuzeti njima, to je što zovemo brigom, zar ne? A kako se riješiti briga? Prije svega, ono što je važno jest ne dati problemu da se ukorijeni. Znate li što je um? Veliki filozofi su potrošili mnoge godine u proučavanju naravi uma, i knjige su napisane o tome; no, ako uistinu posvetimo svu svoju pažnju tome, mislim da je prilično jednostavno otkriti što je um. Jeste li ikad promatrali svoj vlastiti um? Sve što ste učili do sada, sjećanje na sve vaše male doživljaje, ono što su vam rekli vaši roditelji, vaši nastavnici, ono što ste čitali u knjigama ili zapazili u svijetu oko vas - sve to je um. Je li um taj koji opaža, koji razabire, uči, njeguje takozvanu krepost, iznosi ideje, koji ima želje i bojazni. To nije ono što vidite na površini, već su to također i duboki slojevi podsvijesti u kojoj su sakrivene rasne ambicije, mo tivi, težnje, sukobi. Sve to je um, koji nazivamo sviješću. A um želi biti zaokupljen nečim, kao što majka brine o svojoj djeci, ili kućanica o svojoj kuhinji, ili političar o svojoj popularnosti ili o položaju u parlamentu; i um je taj koji je zaokupljen nesposobnošću rješavanja bilo kojeg problema. Vidite li to? Samo je nezaokupljen um onaj koji može biti čist da bi razumio problem. Promatrajte svoj vlastiti um i vidjet ćete kako je nemiran, kako je uvijek zaokupljen nečim: s onim što je netko rekao jučer, s nečim što ste učili, s onim što ćete raditi sutra, i tako dalje. On nikad nije nezaokupljen - što ne znači da je stagnirajući um, ili neka vrsta mentalnog vakuuma. Sve dok je zaokupljen, bilo s nečim najvišim ili najnižim, um je malen, beznačajan; a beznačajni um ne može nikad riješiti bilo koji problem, može se samo zaokupiti njime. Koliki bi god problem mogao biti, budući da je zaokupljen njime to ga čini beznačajnim. Samo um koji je nezaokupljen i stoga čist može prihvatiti i riješiti problem. Ali je vrlo teško imati nezaokupljen um. Ponekad kada sjedite tiho kod rijeke, ili u vašoj sobi, osmotrite sebe i vidjet ćete kako je uvijek mali prostor onoga čega smo svjesni, i onoga što zovemo um, koji je pun mnogih misli što naglo upadnu u njega. Sve dok je um ispunjen, zaokupljen nečim - bilo da je to um kućanice ili najvećeg znanstvenika to je 16 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

17 Mislioci: Jiddu Krishnamurti maleni, beznačajni um, i kojim god se problemom pozabavi, on ne može riješiti taj problem. Međutim, um koji nije zaokupljen, koji sadrži prostor, može se pozabaviti problemom i riješiti ga, zato je takav um čist, on pristupa problemu iznova, ne s drevnim naslijeđem svog vlastitog pamćenja i tradicije. Sugovornik: Kako možemo upoznati sebe? KRISHNAMURTI: Vama je poznato vaše lice jer često gledate njegov odraz u ogledalu. A postoji ogledalo u kojem se možete vidjeti potpuno - ne vaše lice, već sve što mislite, sve što osjećate, vaše motive, vaše težnje, vaše porive i bojazni. To ogledalo je ogledalo odnosa: odnosa između vas i vaših roditelja, između vas i vaših nastavnika, između vas i rijeke, drveća, zemlje, između vas i vaših misli. Odnos je ogledalo u kojem možete vidjeti sebe, ne onakvog kakvi biste željeli biti, već kakvi jeste. Ja mogu željeti, kada se pogledam u obično ogledalo, da me može prikazati lijepim, ali to se ne događa jer ogledalo odražava moje lice točno onako kakvo jest i ja ne mogu sebe zavarati. Slično tome, ja mogu vidjeti sebe točno onakvog kakav jesam u ogledalu mog odnosa s ostalima. Ja mogu promatrati kako razgovaram s ljudima: najpristojnije s onim za kojeg mislim da mi može neš to dati, a nepristojno i posprdno prema onom tko ne može ništa. Obrativši mu pažnju ja ga se bojim. Ustajem kada važni ljudi dođu, ali kada sluga dođe ne obraćam na njega pažnju. Tako, zapažajući sebe u odnosu, ja sam otkrio kako lažno poštujem ljude, zar ne? I mogu također otkriti sebe kakav sam u odnosu s drvećem i pticama, s idejama i knjigama. Možete imati sve diplome ovoga svijeta, no ako ne poznajete sebe vi ste glupa osoba. Poznavati sebe je istinski cilj svake naobrazbe. Bez samospoznaje, tek prikupljati činjenice ili bilježiti ih tako da možete položiti ispite je glup način postojanja. Možda ste u stanju navoditi dijelove iz Bhagavad Gite, Upanišada, Kurana i Biblije, no sve dok vi ne poznate sebe vi ste poput papige koja ponavlja riječi. Međutim, u trenutku kada počnete upoznavati sebe, koliko god malo, postoji već pokrenut izvanredni proces stvaralaštva. Otkriće je odjednom vidjeti sebe kakvi vi doist a jeste: gramzljivi, svadljivi, ljutiti, zavidni, glupi. Vidjeti činjenicu bez pokušavanja da se promijeni, samo vidjeti točno ono što jest je zapanjujuće otkrivenje. Odatle možete ići sve dublje i dublje, unedogled, zato što nema kraja samospoznaji. Kroz samospoznaju počnete otkrivati što je Bog, što je istina, što je beskonačno stanje. Vaš učitelj može prenijeti znanje koje ste primili od njegovog učitelja, i vi možete položiti vaše ispite, diplomirati i sve ostalo; ali, bez spoznaje sebe kao što znate svoje vlastito lice u ogledalu, svo drugo znanje ima vrlo malo značaja. Učeni ljudi koji ne poznaju sebe su uistinu neinteligentni; oni ne znaju što je mišljenje, što je život. Zato je važno za odgojitelja biti naobražen u istinskom značenju te riječi, što znači da mora znati kako radi njegov vlastiti um i srce, vidjeti sebe doista kakav jest u ogledalu odnosa. Samospoznaja je početak mudrosti. U samospoznaji je cijeli svemir; ona obuhvata sve borbe čovječanstva. Sugovornik: Možemo li upoznati sebe bez nekog poticatelja? KRISHNAMURTI: Da bi upoznali sebe morate li imati poticatelja, nekoga tko vas potiče, stimulira, gura? Poslušajte to pi tanje vrlo brižljivo i otkrit ćete istinit odgovor. Znate, polovina problema je riješena ako ga proučite, zar ne? Ali vi ne možete potpuno proučiti problem ako je vaš um također zaokupljen velikom znatiželjom u traženju odgovora. Pitanje je: u cilju da se postigne samospoznaja mora li nas netko potaknuti? No, ako vi morate imati gurua, nekoga tko vas potiče, ohrabruje, da vam kaže da radite dobro, to znači da se oslanjate na tu osobu, i vi ste neizbježno izgubljeni kada on otiđe jednog dana. U trenutku kada vi ovisite o osobi ili o nekoj ideji za nadahnuće onda je ona povezana sa strahom, zato to nije istinsko nadahnuće uopće. Međutim, ako gledate kako nose mrtvo tijelo, ili promatrate dvoje kako se svađaju, ne tjera li vas to na razmišljanje? Kada vidite nekoga tko je vrlo ambiciozan, ili primijete kako se svi klanjate guverneru kada dođe, zar to ne utječe na vas? Dakle postoji nadahnuće u svemu, od padanja lista ili smrti ptice do vlastitog ponašanja. Ako promatrate sve to vi stalno učite; no ako gledate jednu osobu kao svoga učitelja, onda ste izgubljeni i ta osoba postane vaša noćna mora. Naime vrlo je važno ne slijediti nikoga, nemati nekog određenog učitelja, već učiti od rijeke, cvijeća, drveća, od žene koja nosi teški teret, od vaše obitelji i od vlastitih misli. To je naobrazba koju vam nitko ne može dati no vi sami, i u tome je njezina ljepota. To zahtijeva neprestanu pažljivost, stalno istraživanje uma. Morate učiti iz opažanja, iz borbe, iz bivanja sretnim ili nesretnim. Sugovornik: Sa svim proturječjima u sebi, kako je moguće biti i djelovati spontano? KRISHNAMURTI: Znate li što je unutarnja proturječnost? Ako želim nešto određeno učiniti u svom životu i u isto vrijeme želim zadovoljiti svoje roditelje, koji bi željeli da učinim nešto drugo, u meni nastaje sukob, proturječje. I kako ću to razriješiti? Ako ne mogu razriješiti ovo proturječje u sebi, tu ne može očito biti nikakve integracija bivanja i činjenja. Dakle, prva stvar je biti slobodan od unutarnjeg proturječja. Pretpostavimo da želite učiti slikanje jer je slikanje radost vašeg života, a vaš otac kaže da morate postati odvjetnik ili biznismen, inače će vas otjerati i neće financirati vaše školovanje; onda je to proturječje u vama, zar ne? A kako ukloniti to unutarnje proturječje, osloboditi se borbe i bola od Status, broj 12, zima

18 Mislioci: Jiddu Krishnamurti toga? Sve dok ste uhvaćeni u unutarnje proturječje ne možete misliti; zato morate ukloniti proturječje, morate učiniti ili jedno ili drugo. Što će to biti? Hoćete li se pokoriti vašem ocu? Ako to učinite, to znači da ćete se lišiti radosti, učiniti nešto što ne volite; a hoće li to razriješiti proturječje? Međutim, ako se oduprete vašem ocu, ako mu kažete: Oprosti, nije me briga ako bih morao i prosjačiti, gladovati, ali ja ću slikati, tada nema proturječja; te su bivanje i činjenje istovremeni, jer vi znate što želite činiti i vi to činite od sveg srca. No ako postanete odvjetnik ili biznismen dok iznutra izgarate da budete slikar, onda ćete ostatak vašeg života biti tupo, izmoreno ljudsko biće koje živi u patnji, u frustraciji, u bijedi, uništeno i koje uništava druge. Ovo je vrlo važan problem da za vas da razmišljate o njemu, jer kada odrastete vaši roditelji će željeti da činite određene stvari, i ako vi niste sasvim načisto u sebi što uistinu želite raditi vas će voditi kao ovcu u na klanje. No ako otkrijete što je ono što volite raditi i posvetite cijeli svoj život tome, onda ne može biti proturječja, i u tom stanju vaše bivanje je i vaše činjenje. Sugovornik: Radi onoga što volimo raditi trebamo li zaboraviti naše dužnosti prema našim roditeljima? KRISHNAMURTI: Što podrazumijevate pod tom naročitom riječi dužnost? Dužnost prema kome? Prema vašim roditeljima, prema vladi, prema društvu? Ako vaši roditelji kažu da je vaša dužnost postati odvjetnik i da je ispravno podržati ih, a vi uistinu želite biti san nyasi 3, što ćete učiniti? U Indiji biti sannyasi znači sigurnost i ugled, te se vaš otac može složiti s tim. Kada odjenete isposnički ogrtač vi ste već postali velikan, a vaš otac može profitirati od toga. No ako želite raditi svojim rukama, ako želite biti obični stolar ili tvorac lijepih predmeta od gline, onda što je vaša dužnost? Može li vam netko reći? Zar nećete razmisliti o tome vrlo brižljivo za sebe, uvidjeti sve posljedice što koje iz toga nastaju, tako da možete reći: Ono što osjećam je prava stvar za mene učiniti i ja ću se držati toga, bilo da se moji roditelji slažu s tim ili ne? Ne samo udovoljiti onome što vaši roditelji i društvo želi da učinite, no uistinu razmisliti o onome što podrazumijeva dužnost; vidjeti vrlo jasno što je istinito i držati se potpuno toga tijekom cijelog života, čak i ako to može značiti izgladnjivanje, bij edu, smrt da bi se to učinilo treba mnogo inteligencije, zapažanja, pronicljivosti, ali i mnogo ljubavi. Vidite, ako podržite vaše roditelje samo zato što mislite da je to vaša dužnost, onda je vaša podrška trgovina, bez dubljeg značaja, zato u njoj nema ljubavi. Sugovornik: Unatoč mojoj velikoj želji da budem inženjer, moj otac je protiv toga i neće mi pomagati da bih mogao studirati tehniku? 3) Vidjeti Riječ urednika (prim. prev.) 18 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja KRISHNAMURTI: Ako ustrajete u želji da budete inženjer čak ako vas otac i izbaci iz kuće, mislite li reći da nećete naći načine i sredstva za studij tehnike? Vi ćete moliti, ići prijateljima. Gospodine, život je vrlo čudan. U trenutku kad ste sasvim načisto o tome što želite učiniti, to će se dogoditi. Život je tu da vam pomogne - prijatelji, rodbina, nastavnik, baka; netko vam pomaže. No ako se bojite pokušati zato što vas vaš otac može otjerati, vi ste onda izgubljeni. Život nikad neće pomoći nekome tko se samo pokorava nekom zahtjevu iz straha. No ako kažete: Ovo je ono što uistinu želim raditi i ja ću tome težiti, onda ćete otkriti da se nešto čudesno događa. Vi možda morate gladovati, boriti se, ali ćete biti dostojno ljudsko biće, ne puka kopija, i u tome leži čudo. Vidite, većina nas se boji biti sami; i znam da je ovo posebice teško kad ste mladi, jer nema ekonomske slobode u ovoj zemlji kakva postoji u Americi ili Europi. Ova je zemlja prenapučena, i svi su utučeni. Kažete: Što će se dogoditi sa mnom? No ako ustrajete, naći ćete nešto ili nekoga da vam pomogne. Kada se uistinu oprete zahtjevima sredine, onda ste indi vidualni i život će vam pomoći. Znate, u biologiji postoji fenomen zvani sport, koji je iznenadna i spontana devijacija neke vrste. Ako imate vrt i uzgojili ste određenu vrstu cvijeta, jedno jutro možete naći da se nešto sasvim novo pojavilo u toj vrsti. Ta nova stvar se zove sport. Budući da je nov on strši, i vrtlar pokazuje poseban interes za njega. I život je takav. U trenutku kada riskirate, nešto se događa u vama i oko vas. Život vam pomaže na različite načine. Vi možda ne volite oblik u kome vam se to događa - to može biti bijeda, muka, izgladnjivanje - ali kada zazivate život, nešto se počne događati. Ali vidite, mi ne želimo zazvati život, želimo igrati sigurnu igru; i ti koji igraju sigurnu igru umiru vrlo sigurno. Zar nije tako? 17. RIJEKA ŽIVOTA Ne znam jeste li kada u šetnji primijetili dugu, usku baru pokraj rijeke. Neki ribar mora da ju je kopao, i ona nije spojena s rijekom. Rijeka teče postojano, duboka i široka, ali ta bara je muljevita jer nije spojena sa životom u rijeci, i nema u njoj riba. To je stajaća voda, a duboka rijeka, puna života i vitalnosti, teče brzo svojim tokom. A zar ne mislite da su i ljudska bića takva? Oni kopaju male bare za sebe dalje od brze struje života, i u toj maloj bari oni stagniraju, umru; i ta stagnacija, to propadanje mi nazivamo postojanje. Naime, mi svi težimo stanju neprekidnosti; želimo da izvjesne želje traju zauvijek, želimo da zadovoljstvima nema kraja. Mi kopamo male rupe i zabarikadiramo se u njima s našim obiteljima, s našim ambicijama, s našim kulturama, s našim strahovima, s našim bogovima, s našim raznim oblicima obožavanja, i tamo mi umremo, prepustivši život da prođe pokraj nas taj život koji je

19 Mislioci: Jiddu Krishnamurti privremen, koji se neprekidno mijenja, koji tako brzo teče, koji ima takve goleme dubine, takvu izvanrednu vitalnost i ljepotu. Zar niste primijetili da kad sjedite mirno na obali rijeke čujete njezinu pjesmu - žubor vode, zvuk njezinog toka? Postoji uvijek taj osjećaj kretanja, čudesno kretanje prema širem i dubljem. Ali u maloj bari nema kretanja uopće, njezina voda je stajaća. I ako promatrate vidjet ćete da je to ono što većina nas želimo: male ustajale bare postojanja udaljene od života. Mi kažemo da je naša bara-postojanje u redu, i mi smo izumili filozofiju da bi to opravdali; mi smo stvorili sociološke, političke, ekonomske i religiozne teorije koje to podupiru, i ne želimo da nas se ometa, vidite, ono čemu mi težimo je osjećaj trajnosti. Znate li što znači težiti trajnosti? To znači željeti da se ugoda nastavi u beskraj, i željeti da se neugoda završi što je brže moguće. Mi želimo da ime koje nosimo bude poznato i da traje preko našeg roda, preko imovine. Težimo osjećaju trajnosti u našim odnosima, u našim aktivnostima, što znači da težimo trajanju, da nastavimo živjeti u ustajaloj bari; mi ne želimo bilo kakve stvarne promjene, te smo izgradili društvo koje nam jamči trajnost imovine, imena, slave. Ali vidite, život uopće nije takav; život nije stalan. Poput lišća koje otpadne sa stabla, sve je nestalno, ništa ne traje vječno; postoji uvijek promjena i smrt. Jeste li ikada primijetili kako je krasno stablo koje stoji golo prkoseći nebu? Sve njegove grane se ocrtavaju, i u njegovoj golotinji je poezija, pjesma. Svi su listovi otpali i stablo čeka proljeće. Kada proljeće opet dođe napuni se stablo glazbom mnogih listova, koji u sezoni otpadnu i niknu; i to je put života. Ali mi ne želimo ništa takvoga. Mi se držimo naše djece, naše tradicije, našeg društva, naših imena i naših malih vrlina, jer mi želimo trajnost; i zato se bojimo umrijeti. Mi se bojimo izgubiti sve ono što znamo. Ali život nije ono što bismo mi voljeli da jest; život nije uopće trajan. Ptice umiru, snijeg se otapa, stabla se sijeku ili ih uništava oluja, i tako dalje. A mi želimo da sve ono što nam pričinjava zadovoljstvo bude trajno; želimo naše položaje, autoritet koji imamo nad ljudima, da ustrajemo. Odbijamo prihvatiti život onakav kakav zapravo jest. A zapravo život je poput rijeke: u beskrajnom kretanju, uvijek teži nečemu, istražuje, prodire, prelijevajući svoje obale, prodire u svaku pukotinu svojom vodom. Ali, vidite, um ne želi dopustiti da mu se to dogodi. Um uviđa da je to opasno, da je rizično živjeti u stanju nestalnosti, nesigurno, tako gradi zid oko sebe; zid tradicije, organizirane religije, političkih i socioloških teorija. Rod, ime, imovina, male vrline koje smo njegovali - sve je to unutar zidova, dalje od života. Život je kretanje, nestalnost, i ono što se neprestano pokušava probiti, porušiti te zidove, iza kojih je zbrka i bijeda. Bogovi unutar zidova su svi lažni bogovi, i njihovi spisi i filozofije nemaju značaja jer život je onkraj njih. Dakle, um koji nema zidove, koji nije opterećen vlastitim stjecanjima, gomilanjem, vlastitim znanjem, um koji živi izvan vremena, nesigurno - za takav um, život je čudesna stvar. Takav um je život sam, jer život nema odmorišta. Ali većina nas težimo odmorištu; želimo malu kuću, ime, položaj, i govorimo kako je sve to vrlo važno. Zahtijevamo trajnost i stvaramo kulturu utemeljenu na tom zahtjevu, izmišljenim bogovima koji nisu bogovi uopće, već samo projekcija naših vlastitih želja. Um koji teži trajnosti uskoro stagnira; poput bare uz rijeku, on se uskoro sasvim pokvari, propadne. Samo um koji nema zidove, koji nema uporišta, koji nema prepreka, koji nema odmorišta, koji se pomiče sasvim sa životom, izvan vremena ide dalje, istražuje, širi se - samo takav um može biti sretan, vječ no nov, zato što je kreativan u sebi. Razumijete li o čemu govorim? Trebali biste, jer to je uloga prave naobrazbe i, kada vi to razumijete, vaš cijeli život će se promijeniti, vaš odnos sa svijetom, s vašim susjedom, s vašom ženom ili mužem, će imati sasvim drugačije značenje. Onda nećete pokušati ispuniti sebe kroz nešto, vidjet ćete da cilj ispunjenja samo priziva patnju i bijedu. Zato biste trebali pitati vaše nastavnike o svemu ovom i raspravljati o tome među sobom. Ako to razumijete, vi ćete početi shvaćati čudes nu istinu o tome kakav život jest, i u tom shvaćanju jest velika ljepota i ljubav, nastanak dobrote. Ali ciljevi uma koji teži bari sigurnosti, trajnosti, mogu ga samo dovesti u mrak i pokvarenost. Jednom uspostavljen u bari, takav um se boji riskirati, tražiti, istraživati; ali istina, Bog, stvarnost ili što već jest, leži onkraj bare. Znate li što je religija? Ona nije u napjevu, nije u izvedbi puje 4, ili u nekom drugom ritualu, nije u obožavanju limenih bogova ili kamenih kipova, nije u hramovima i crkvama, nije u čitanju Biblije ili Gite, nije u ponavljanju nekog svetog imena ili u slijeđenju nekog drugog praznovjerja kojeg su ljudi izmislili. Ništa od toga nije religija. Religija je osjećaj dobrote, one ljubavi koja je poput rijeke, života, vječnog kretanja. U tom stanju vi ćete naći kako dolazi trenutak kada nema više bilo kakve potrage; i ovaj svršetak potrage je početak nečega sasvim drugačijeg. Potraga za Bogom, za istinom, osjećaj da se bude sasvim dobar - ne njegovati dobrotu, poniznosti, već težiti nečemu onkraj izmišljanja i trikova uma, što znači imati osjećaj za to nešto, živeći u tome, biti to to je istinska religija. Ali vi to možete učiniti samo kada napustite baru koju ste iskopali za sebe i uđete u rijeku života. Onda život ima zapanjujući način da se stara o vama, zato što nema staranja s vaše strane. Život vas nosi kamo hoće jer ste dio sebe; onda nema problema vezanog za sigurnost, onoga što ljudi govore ili ne govore, i to je ljepota života. Sugovornik: Zašto se bojimo smrti? 4) Vidjeti Riječ urednika (prim. prev.) Status, broj 12, zima

20 Mislioci: Jiddu Krishnamurti KRISHNAMURTI: Mislite li da se list koji padne na zemlju boji smrti? Mislite li da ptica živi u strahu od umiranja? Ona sretne smrt kada smrt dođe; ali ne brine o smrti, ona je mnogo zaokupljena životom, hvatanjem kukaca, gradnjom gnijezda, pjevanjem pjesme, letenjem zbog same radosti letenja. Jeste li ikada promatrali ptice kako lete visoko u zraku bez lepeta njihovih krila, kako ih nosi vjetar? Kako se beskrajno čini kako uživaju u sebi! One ne brinu o smrti. Ako smrt dođe, sve je u redu, one su gotove. Nema brige o tome što će se dogoditi; one žive iz trenutka u trenutak, zar ne? Mi, ljudi, smo oni koji uvijek brinu o smrti - zato mi ne živimo. To je problem: mi umiremo, mi ne živimo. Stari ljudi su blizu groba, a mladi nisu daleko od njih. Vidite, postoji ova zaokupljenost smrću zato što se mi bojimo izgubiti znano, ono što smo skupili. Mi se bojimo izgubiti ženu ili muža, dijete ili prijatelja; mi se bojimo izgubiti ono što smo bili naučili, skupili. Kada bismo mogli prenijeti sve ono što smo skupili - naše prijatelje, našu imovinu, naše vrline, naš karakter - mi se ne bismo bojali smrti, zar ne? Zato mi izmišljamo teorije o smrti i životu poslije smrti. Ali činjenica je da je smrt svršetak, i većina nas se ne želi suočiti s tom činjenicom. Mi ne želimo ostaviti znano; tako naše držanje za znano stvara strah u nama, ne stvara ga neznano. Neznano ne može biti spoznato znanim. Ali um, budući da se sastoji od znanog, kaže: ja ću okončati, i stoga se boji. Dakle, ako možete živjeti iz trena u tren a da ne brinete o budućnosti, ako možete živjeti a da ne mislite o sutra - što ne znači samo površno brinuti samo o onom danas; ako se, budući svjesni cijelog procesa znanog, možete odreći znanog, potpuno ga odbaciti, onda ćete vidjeti da se nešto zapanjujuće događa. Pokušajte to danas - odbacite sve što znate, zaboravite to, i samo gledajte što se događa. Ne prenosite vaše brige iz dana u dan, iz sata u sat, iz trena u tren; sve ih pustite neka idu, i vi ćete vidjeti da se iz ove slobode javlja jedan čudesa n život koji uključuje i življenje i umiranje. Smrt je samo svršetak nečega, i u tom samom umiranju postoji obnavljanje. Sugovornik: Rečeno je da je u svakom od nas istina stalna i vječna; ali, je oduvijek naš život bio prolazan, te kako može biti istine u nama? KRISHNAMURTI: Vidite, mi smo načinili istinu od nečega trajnog. A je li istina trajna? Ako jest, onda je unutar polja vremena. Govoriti da je nešto trajno podrazumijeva da je neprekidno; a ono što je neprekidno nije istina. U tome je ljepota istine: ona se mora otkrivati iz trena u tren, ne pamtiti. Zapamćena istina je nešto mrtvo. Istina se mora otkrivati iz trena u tren jer ona živi, nikad nije ista; i još u svako vrijeme dok je otkrivate, ona je ista. Nije važno stvarati teoriju o istini, niti govori da je istina stalno u nama i svemu drugom to je otkriće starih ljudi koji se boje i smrti i života. Ove veličanstvene teorije - da je istina trajna, da se ne trebate bojati zato što ste besmrtna duša, i tako dalje - izmislili su prestrašeni ljudi čiji umovi propadaju i čije filozofije nemaju vrijednosti. Činjenica je istina jest život, a život nema trajnosti. Život se mora otkrivati iz trena u tren, iz dana u dan; on se mora otkrivati, ne može se uzeti zdravo za gotovo. Ako uzmete zdravo za gotovo da znate život, vi ne živite. Tri obroka na dan, odjeća, dom, seks, vaš posao, vaš provod i vaš proces mišljenja - taj dosadni, ponavljajući proces nije život. Život je nešto što treba otkrivati; a vi možete otkrivati ako se niste izgubili, ako niste odbacili ono što ste našli. Eksperimentirajte s onim o čemu govorim. Odbacite vaše filozofije, vaše religije, vaše običaje, vaši rasne tabue i sve ostalo, jer to nije život. Ako ste zarobljeni u tome nikad nećete otkriti život; a funkcija naobrazbe, svakako, je da vam pomaže otkrivati život u svako vrijeme. Čovjek koji kaže da zna već je umro. Ali čovjek koji misli, ja ne znam, koji otkriva, istražuje, koji ne teži kraju, ne razmišlja u terminima dolaska i postajanja - takav čovjek živi, i taj život je istina. Sugovornik: Mogu li postići savršenstvo? KRISHNAMURTI: Vjerojatno možete. Ali razmišljanjem, izmišljanjem, projiciranjem, kada kažete, Ovo je loše a ono je savršeno, vi nećete postići savršenstvo. Ali vaša ideja o savršenstvu, kao i vaše vjerovanje u Boga, nema značaja. Savršenstvo je nešto što je bilo u trenutku bez predumišljaja, i taj trenutak se ne nastavlja; zato se savršenstvo ne može smisliti, niti se može pronaći način kako ga učiniti stalnim. Samo um koji je vrlo miran, koji ne predumišlja, ne izmišlja, ne projicira, može znati trenutak savršenstva, trenutak da je potpun. Sugovornik: Zašto se želimo osvetiti tako da povrijedimo onoga koji je povrijedio nas? KRISHNAMURTI: To je nagonski, reakcija opstanka, zar ne? Stoga, inteligentan um, um koji je budan, koji razmišlja o tome vrlo duboko, nema želju uzvratiti dobiveni udarac ne zato što pokušava biti kreposan ili da bi njegovao opraštanje, već zato što zapaža da je uzvraćanje glupo, ono nema značaja uopće. Ali vidite, to zahtijeva meditaciju. Sugovornik: Mene zabavlja da zadirkujem druge, ali se naljutim kada mene zadirkuju. KRISHNAMURTI: Bojim da je slično i sa starijim ljudima. Većina nas voli iskorištavati druge, ali ne volimo kada dođemo na red da budemo iskorišteni. Želja da se povrijede drugi ili da im se dosađuje je najnepromišljenija situacija, zar ne? Ona proizlazi iz samoljubivosti. Ni vi niti drugi mladići ne vole da ih se zadirkuje, i zašto ne bi prestali i jedni i drugi zadirkivati? To znači biti promišljen. Sugovornik: Što je čovjekov posao? 20 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

21 Mislioci: Jiddu Krishnamurti KRISHNAMURTI: Što mislite da jest? Je li da učite, da položite ispite, da se zaposlite i to radite do kraja svog života? Je li da idete u hramove, da se priključite nekim grupama, donesete razne reforme? Je li čovjekov posao ubijati životinje radi vlastite ishrane? Je li čovjekov posao sagraditi most preko kojeg će prijeći vlak, kopati bunar u suhoj zemlji, pronaći naftu, uspinjati se na planine, osvojiti zemlju i zrak, pisati pjesme, slikati, voljeti, mrziti? Je li sve to čovjekov posao? Izgraditi civilizacije koje će se raspasti za nekoliko stoljeća, voditi ratove, stvoriti Boga u vlastitoj predodžbi, ubijati ljude u ime religije ili države, govoriti o miru i bratstvu dok grabite moć i okrutni ste prema drugima - to je ono što čovjek čini posvuda oko vas, zar ne? I je li to istinski čovjekov posao? Možete vidjeti da sve ovo vodi prema uništenju i bijedi, prema kaosu i očaju. Veliki luksuz postoji usporedo s ekstremnim siromaštvom; bolest i glad, s hladnjacima i mlaznim zrakoplovima. Sve to je čovjekov posao; i kada to vidite, ne pitate li se: Je li to sve? Postoji li još nešto što je istinski čovjekov posao? Ako možemo otkriti ono što je istinski čovjekov posao, onda će mlazni zrakoplovi, perilice, mostovi, hos teli imati potpuno drugačiji značaj; no bez otkrivanja onoga što je istinski čovjekov posao, već se samo zadovoljiti reformama, preoblikovanjem onog što je čovjek već učinio, ne vodi nikamo. Dakle, što je istinski čovjekov posao? Svakako, istinski čovjekov posao je otkriti istinu, Boga; to je voljeti i ne biti uhvaćen u vlastitu samodovoljnost. U samom otkriću onoga što je istinito postoji ljubav, i ta ljubav u odnosima među ljudima će stvoriti drugačiju civilizaciju, novi svijet. Sugovornik: Zašto štujemo Boga? KRISHNAMURTI: Bojim se da mi ne štujemo Boga. Ne smijte se. Vidite, mi ne volimo Boga; ako bismo voljeli Boga, onda ne bi bilo onoga što zovemo štovanje. Mi štujemo Boga jer ga se bojimo; postoji strah u našim srcima, ne ljubav. Hram, puja, sveti prah - te stvari nisu od Boga, njih je stvorila ljudska taština i strah. Samo nesretni i bojazni štuju Boga. Oni koji imaju bogatstvo, položaj i autoritet nisi sretni. Ambiciozan čovjek je najnesretnije ljudsko biće. Sreća dođe samo kada ste slobodni od svega toga - a tada vi ne štujete Boga. Bijedni su, izmučeni, oni koji u očaju gmižu prema hramu; no ako oni odbace to takozvano obožavanje i shvate svoju bijedu, onda će biti sretni ljude i žene, jer će otkriti što je istina, što je Bog. 19. ZNANJE I TRADICIJA Pitam se koliko vas je sinoć zamijetilo dugu! Bilo je upravo iznad vode, i najednom se pojavila. Bilo je to nešto krasno da se zapazi, i pričinilo nam je veliko zadovoljstvo, svjesnost o golemosti i ljepoti zemlje. Da bi iskazali takvo zadovoljstvo moramo znati riječi, ritam i ljepotu pravog jezika, zar ne? Ali ono što je daleko važnije je osjećaj u sebi samom, uzbuđenost koja dolazi s dubokim uvažavanjem nečega dražesnog; i ovaj osjećaj ne možemo odagnati pukim njegovanjem znanja ili pamćenja. Vidite, mi moramo imati znanje da bi komunicirali, govorili međusobno o nečemu; i za njegovanje znanja mora postojati pamćenje. Bez znanja ne možete letjeti zrakoplovom, ne možete sagraditi velike ceste, ne možete brinuti o drveću, ne možete brinuti o životinjama i učiniti mnogo drugih stvari koje civiliziran čovjek mora učiniti. Proizvoditi električnu energiju, baviti se raznim znanostima, pomoći čovjeku putem medicine, i tako dalje - za sve to morate imati znanje, informacije, pamćenje, i u svemu tome je neophodno primiti najbolje moguće instrukcije. Zato je vrlo važno da imate tehnički prvorazredne nastavnike kako bi vam dali prave informacije i pomogli vam da njegujete temeljito znanje o raznim predmetima. Ali, vidite, dok je znanje neophodno na jednoj razini, na drugoj razini ono postaje zapreka. Postoji mnogo raspoloživog znanja o fizičkoj egzistenciji, i ono je dodavano, svo vrijeme. Bitno je imati takvo znanje i upotrijebiti ga u korist čovjeka. No zar ne postoji i drugi tip znanja koje, na psihološkoj razini, postaje zapreka da bi se otkrilo što jest istinito? Nakon svega znanje je oblik tradicije, zar ne? A tradicija je njegovanje pamćenja. Tradicija je u tehnološkim stvarima bitna, no kada se tradicija koristi kao sredstvo usmjeravanja čovjeka iznutra, ona postaje zapreka otkriću važnijih stvari. Mi se oslanjamo na znanje, na pamćenje u tehničkim stvarima i u našem svakodnevnom životu. Bez znanja mi ne bismo mogli voziti automobil, bili bismo nesposobni raditi mnogo toga. Ali znanje je zapreka kada ono postane tradicija, vjera koja vodi um, psihu, unutarnje biće; i također dijeli ljude. Jeste li primijetili kako su ljudi diljem svijeta podijeljeni u grupe, kako sebe nazivaju hinduistima, muslimanima, budistima, kršćanima, i tako dalje? Što ih dijeli? Ne znanstvena istraživanja, ne znanje o poljoprivredi, ili kako graditi mostove ili mlazne zrakoplove. Ono što dijeli ljude su tradicije, vjere koje uvjetuju um na izvjestan način. Tako je znanje zapreka kada je postalo tradicija koja oblikuje ili uvjetuje um prema određenom obrascu, jer onda ono ne samo da dijeli ljude i stvara mržnju među njima, već također priječi duboko otkrivanje o tome što je istina, što je život, što je Bog. Da bi otkrio što je Bog, um mora biti slobodan od sve tradicije, od sveg prikupljanja, od sveg znanja kojeg upotrebljava kao psihološku zaštitu. Funkcija naobrazbe je dati učeniku obilno znanje u različitim poljima ljudskog djelovanja i u isto vrijeme osloboditi njegovu um od sve tradicije tako da on može istraživati, otkrivati, spoznavati. Inače um postane mehanički, optere- Status, broj 12, zima

22 Mislioci: Jiddu Krishnamurti ćen mašinerijom znanja. Sve dok se potpuno ne oslobodi od prikupljanja tra dicije, um je nesposoban otkriti najvišu svijest, ono što je vječno; i on mora očito steći široko znanje i informacije tako da može činiti stvari koje čovjek treba i mora proizvesti. Tako je znanje, koje je njegovanje pamćenja, korisno i nužno na određenoj razini, ali na drugoj razini ono postane teret. Prepoznati ovu razliku - vidjeti gdje je znanje destruktivno i mora se odbaciti, a gdje je ono bitno i gdje smije funkcionirati u onolikoj mjeri koliko je to moguće - jest početak inteligencije. I što se događa s naobrazbom u današnje vrijeme? Usvojili ste razne vrste znanja, zar ne? Ako studirate možete postati inženjer, liječnik ili odvjetnik, možete postati doktor znanosti u matematici ili u nekoj drugoj grani znanosti, možete učiti vođenje kućanstva i učiti kako održavati kuću, kako kuhati, i tako dalje; ali nitko vam ne pomaže kako da budete slobodni od svih tradicija tako da je od samog početka vaš um svjež, željan i stoga svo vrijeme sposoban za pronalaženje nečega sasvim novog. Filozofije, teorije i vjere koje preuzimate iz knjiga, i koje postaju vaša tradicija, su istinska zapreka umu, zato um to rabi kao sredstvo svoje vlastite psihološke sigurnosti i zato je uvjetovan od njih. Tako je neophodno osloboditi um od sve tradicije, i u isto vrijeme njegovati znanje, tehniku; i to je funkcija naobrazbe. Teškoća je osloboditi um od znanog tako da može svo vrijeme otkrivati ono što je novo. Neki veliki matematičar jednom je kazao kako je bio radio na problemu broja dana i nije mogao naći rješenje. Jedno jutro, kad je bio u šetnji kao i obično, odjednom je spoznao odgovor. Što se dogodilo? Njegov um, budući da je mirovao, bio je slobodan da se okrene prob lemu, i problem je sam otkrio odgovor. Mi moramo imati informaciju o nekom problemu, ali um mora biti slobodan od te informacije da bi našao odgovor. Većina nas učimo činjenice, informacije ili znanje, ali um nikad ne uči kako biti miran, kako biti slobodan od svih zbrka u životu, od tla u kojem su problemi ukorijenjeni. Mi pripadamo društvu, pristajemo uz neku filozofiju, predajemo se nekoj vjeri, ali sve to je potpuno beskorisno jer to ne rješava naše ljudske probleme. Naprotiv, to donosi više bijede, više patnje. Ono što je potrebno umu nije filozofija ili vjera, već da bude slobodan kako bi istraživao, otkrivao i bio kre ativan. Vi bubate da bi položili ispite, prikupljate mnogo informacija i zapisujete ih da bi dobili diplomu, nadate se da ćete naći posao i oženiti se; a je li to sve? Vi ste stekli znanje, tehniku, ali vaš um nije slobodan, te postajete rob životnog sustava - što realno znači da niste kre ativno ljudsko biće. Vi možete imati djecu, možete naslikati nekoliko slika ili napisati neku konvencionalnu pjesmu, ali to sigurno nije kreativnost. Um najprije mora biti slobodan da bi se dogodila kreativnost, i tada se tehnika može koristiti da bi se izrazila kreativnost. Ali imati tehniku je besmisleno ako vam um nije kreativan, ako nije bez čudesne kreativnosti koja se javlja s otkrićem onoga što je istinito. Nažalost većina nas ne posjedujemo kreativnost jer mi ograničavamo naše umove znanjem, tradicijom, pamćenjem, sa Shankarom, Budom, Marxom, ili nekom drugom osobom koja je nešto govorila. Međutim, ako je vaš um slobodan da otkrije što jest istinito, onda ćete otkriti da se javlja obilno i neistrulivo bogatstvo u kojem postoji velika radost. Onda svi naši odnosi s ljudima, s idejama i sa stvarima - imaju sasvim drugačiji značaj. Sugovornik: Hoće li se zločesti dječak promijeniti putem kazne ili putem ljubavi? KRISHNAMURTI: Što vi mislite? Poslušajte vrlo pažljivo ovo pitanje; razmislite o njemu, osjećajte ga. Hoće li se zločesti dječak promijeniti putem kazne ili putem ljubavi? Ako se on promijeni putem kazne, što je oblik prisile, je li to promjena? Vi ste odrasla osoba, imate autoritet kao učitelj ili roditelj, i ako mu vi prijetite, plašite ga, jadni dječak može činiti ono što mu govorite; no je li to promjena? Nastaje li promjena putem bilo kojeg oblika prisile? Može li ikada biti promjene putem zakonodavstva, putem bilo kojeg oblika straha? A kada pitate hoće li ljubav promijeniti zločestog dječaka, što podrazumijevate pod riječju ljubav? Ako voljeti znači razumjeti dječaka - ne promijeniti ga, već razumjeti uzroke koji su doveli do njegove zločestoće - onda samo to razumijevanje će doprinijeti da njegova zločestoća prestane. Ako želim promijeniti dječaka tako da on prestane biti zločest, moja sama želja da ga promijenim je oblik prisile, zar ne? No ako ja počnem razumijevati zašto je on zločest, ako mogu otkriti i otkloniti uzroke koji su doprinijeli da on postane zločest - a to može biti loša hrana, neispavanost, potreba da stekne naklonost, činjenica da ga je zadirkivao drugi dječak, i tako dalje - onda dječak neće više biti zločest. No ako je moja želja tek da promijenim dječaka, što znači da ga želim uklopiti u određeni obrazac, onda ga ne mogu razumjeti. Vidite, ovo dovodi do problema koji se odnosi na to što mi podrazumijevamo pod promjenom. Čak i ako dječak prestane biti zločest zbog vaše ljubavi za njega, što je jedna vrsta utjecaja, je li to istinska promjena? Možda je to ljubav, ali to je i dalje oblik pritiska na njega da učini ili da bude nešto. I kada kažete da se dječak mora promijeniti, što podrazumijevate pod tim? Promjena od čega u što? Od onoga što on jest prema onom što bi trebao biti? Ako se on promijeni prema onom što bi trebao biti, nije li to samo modifikacija onoga što on bio, i stoga to nije promjena uopće? Postavimo to drukčije. Ako sam ja gramzljiv i postanem negramzljiv zato što mi vi i društvo i svete knjige kažete da moram tako učiniti, jesam li se promijenio, ili samo nazivam gramzljivost drugačijom riječju? Međutim, ako sam sposoban istražiti i razumjeti cijeli problem moje gramzlji- 22 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

23 Mislioci: Jiddu Krishnamurti vosti, onda ću biti slobodan od njega - što je potpuno drugačije nego postati ne gramzljiv. Sugovornik: Kako postati inteligentan? KRISHNAMURTI: U trenutku kada pokušate postati inteligentni, vi prestajete biti inteligentni. Ovo je uistinu važno, tako da obratite malo na to pažnju. Ako sam ja glup i svi mi kažu da moram postati inteligentan, što se uopće događa? Ja se borim postati inteligentan, učim više, pokušavam dobiti bolje ocjene. Onda ljudi kažu: On više radi i tapšu me po ramenu; ali ja sam i dalje glup zato jer sam samo stekao epitet inteligentnog. Tako nastaje problem, ne kako postati inteligentan, već kako biti slobodan od gluposti. Ako, budući da sam glup, nastojim postati inteligentan, ja i dalje funkcioniram glupo. Vidite, osnovni problem u tome je promjena. Kada pitate što je inteligencija i kako postati inteligentan? to podrazumijeva pojam onoga što je inteligencija, i onda vi pokušavate postati poput takvog pojma. Dakle, imati formulu, teoriju ili pojam o tome što je inteligencija, i pokušati ukalupiti sebe na osnovu toga načela je glupo, zar ne? Stoga, ako je netko glup i počne otkrivati što je glupost a da nema ijedne želje da to izmijeni u nešto drugo, da ne kaže: Ja sam tup, glup, kako je to užasno!, onda će naći da se u rješavanju problema koji se javlja inteligencija oslobodila gluposti, i to bez napora. Sugovornik: Ja sam musliman. Ako ne slijedim svakodnevnu tradiciju moje religije, moji roditelji prijete da će me izbaciti iz kuće. Što bih trebao učiniti? KRISHNAMURTI: Vi koji niste muslimani vjerojatno ćete savjetovati sugovornika da napusti svoj dom, zar ne? Ali bez obzira na etiketu koju nosite - hinduista, parsija, komunista, kršćanina, ili što god hoćete - isto se primjenjuje na vas, te se ne osjećajte superiornim i ne letite visoko. Ako kažete vašim roditeljima da su njihove tradicije zapravo stara praznovjerja, oni bi vas također mogli izbaciti iz kuće. Dakle, ako ste bili stasali u određenoj religiji i vaš otac kaže da morate napustiti svoj dom ukoliko ne usvojite određene običaje za koje ste sada uvidjeli da su stara praznovjerja, što ćete učiniti? To ovisi o tome koliko vitalno ne želite slijediti stara praznovjerja, zar ne? Hoćete li reći: Ja sam razmišljao o tome mnogo, i mislim kako je nazivati sebe muslimanom, hinduistom, budistom, kršćaninom, ili bilo kako drugačije, besmislica. Ako zbog toga moram napustiti svoj dom, onda i hoću. Ja sam spreman suočiti se sa svim što život donosi, čak i s bijedom i smrću, jer to je ono što mislim da je ispravno i ja ću ostati pri tome - hoćete li tako reći? Ako nećete, samo će vas progutati tradicija, zajednica. Dakle, što ćete učiniti? Ako vam naobrazba ne daje takvu vrstu povjerenja, onda što je svrha naobrazbe? Je li to tek priprema da se zaposlite i uklopite u društvo koje je očito destruktivno? Ne recite samo se nekolicina može oteti, a ja nisam dovoljno snažan. Bilo tko se može oteti i usmjeriti svoj um prema tome. Da bi razumjeli i oduprli se pritisku tradicije morate imati, ne snagu, već povjerenje - bezgranično povjerenje koje se javlja kada znate kako razmišljati za sebe. Ali vidite, vaša naobrazba vas ne uči kako misliti; ona vam kaže što misliti. Vama govore da ste musliman, hinduist, kršćanin, ovo ili ono. Ali funkcija prave naobrazbe je pomoći vam misliti za sebe, tako da od svog vlastitog mišljenja osjećate golemo povjerenje. Onda ste vi kreativno ljudsko biće a ne robovski stroj. Sugovornik: Rekli ste nam da ne bi trebalo biti otpora u obraćanju pažnje. Kako to može biti? KRISHNAMURTI: Ja sam govorio da je bilo koji oblik otpora nepažljivost, ometanje. Ne prihvaćajte to, razmislite o tome. Ne prihvaćajte bilo što, nije važno tko to govori, već istražujte to za sebe. Ako samo prihvaćate, vi postajete mehaničko biće, postajete tupi, vi ste već mrtvi; no ako istražujete, ako razmišljate za sebe, onda ste živo, vitalno, kreativno ljudsko biće. Dakle, možete li obratiti pažnju na ono što se govori i u isto vrijeme biti svjesni da netko ulazi, a da ne okrećete glavu da bi vidjeli tko je to a da nemate u sebi bilo kakvog otpora protiv okretanja svoje glave? Ako se oduprete okretanju glave da bi pogledali, vaša će pažnja već nestati i vi tratite svoju mentalni en ergiju tim otporom. Dakle, može li postojati stanje potpune pažnje u kojem nema ometanja te stoga ni otpora? Naime, možete li obratiti pažnju nečemu sa svim svojim bićem i još očuvati je izvan vaše svijesti koja je osjetljiva na sve što se događa oko vas i u vama? Vidite, um je izvanredan instrument, on stalno upija - vidi različite oblike i boje, prima bezbrojne dojmove, shvaća značenje riječi, značenje pogleda, i tako dalje; a naš je problem obratiti pažnju na nešto i u isto vrijeme očuvati um doista osjetljivim na sve ono što se događa, uključujući sve nesvjesne dojmove i odgovore. Ono što ja govorim uistinu uključuje sav problem meditacije. Ne možemo se tome sada posvetiti; no ako netko ne zna kako meditirati, onda nije zrelo ljudsko biće. Meditacija je jedna od najvažnijih stvari u životu - daleko važnija nego položiti ispite i diplomirati. Razumjeti što je prava meditacija nije prakticirati meditaciju. Prakticirati bilo što u duhovnim stvarima je opasno. Da bi razumjeli što je prava meditacija morate biti svjesni djelovanja svoje vlastite svijesti, i tada postoji u vama potpuna pažnja. Ali potpuna pažnja nije moguća kada postoji bilo koji oblik otpora. Vidite, većina nas smo naučeni obratiti pažnju kroz otpor, i tako je naša pažnja uvijek djelomična, nikad potpuna - i zato učenje postaje monotono, dosadno, zastrašujuće. Zato je vrlo važno obratiti pažnju u dubljem smislu te riječi, što znači biti svjestan djelovanja svoga vlastita uma. Bez Status, broj 12, zima

24 Mislioci: Jiddu Krishnamurti samospoznaje ne možete potpuno obratiti pažnju na nešto. Zbog toga, u pravoj školi, učenik ne smije samo učiti različite predmete već mu također treba pomoći da bude svjestan procesa svoga vlastitog mišljenja. U shvaćanju sebe on će znati što je to obratiti pažnju bez otpora, jer shvatiti sebe je put meditacije. Sugovornik: Zašto volimo postavljati pitanja? KRISHNAMURTI: Vrlo jednostavno: zato što smo radoznali. Zar ne želite znati kako se igra kriket ili nogomet, ili kako leti zmaj? U trenutku kada prestanete postavljati pitanja vi ste već mrtvi - to se općenito događa starijim ljudima. Oni su prestali zapitkivati zato što su njihovi umovi, opterećeni informacijama o onom što su drugi govorili; oni su prihvatili i podredili se tradiciji. Sve dok postavljate pitanja vi se odupirete, ali u trenutku kada počnete prihvaćati, vi ste psihološki umrli. Dakle ispravno je u životu ne prihvaćati ništa, već ispitivati, istraživati. Onda ćete pronaći da je vaš um nešto uistinu čudesno, beskrajno, i takav um neće umrijeti. 25. ŽIVJETI BEZ NAPORA Jeste li se ikada pitali zašto se čini da su ljudi kad odrastu izgubili svu radost u životu? Sada su većina vas koji ste mladi prilično sretni; vi imate vaše male probleme, tu su ispiti zbog kojih brinete, no usprkos tim problemima postoji u vašem životu izvjesna radost, zar ne? Postoji spontano, lagano prihvaćanje života, gledanje na sve olako i sretno. I zašto mi kada odrastemo čini se da izgubimo tu radosnu prisnost za nešto iznad, za nešto od veće važnosti? Zašto to čine većina nas, kada postanemo takoreći zreli postanemo tupi, neosjetljivi za radost, za ljepotu, za otvorena neba i ovaj čudesni planet? Znate, kada postavimo sebi ovo pitanje, mnoga objašnjenja niknu iz uma. Mi smo tako zaokupljeni sobom - to je jedno objašnjenje. Mi se borimo postati nešto, postići i održati izvjesni položaj; mi imamo djecu i druge odgovornosti, i mi moramo privređivati. Sve te izvanjske stvari uskoro nas spuštaju na zemlju, i time mi izgubimo radost življenja. Pogledajte starija lica oko vas, vidite kako su tužna većina njih, kako su izjedena brigom i bolesna, kako su povučena, rezervirana i ponekad neurotična, bez osmijeha. Ne pitate li se zašto? Čak i kada se pitamo zašto, većina nas čini se da smo zadovoljni pukim objašnjenjima. Sinoć sam vidio kako brod plovi rijekom punim jedrima, nošen zapadnim vjetrom. Bio je to veliki brod, teško natovaren ogrjevnim drvom za grad. Sunce je zalazilo, i taj brod ispod neba bio je zadivljujuće lijep. Brodar je bio samo navodio, bez ikakvog napora, jer je vjetar sve radio. Slično je i u životu. Kad bi svatko od nas mogao razumjeti problem borbe i sukoba, mislim da bismo tada mogli živjeti bez napora, sretno, s osmijehom na licu. Mislim da je napor to što nas uništava, ovo trvenje u kojem provodimo skoro svaki trenutak naših života. Ako gledate starije ljude oko vas, vi ćete vidjeti da je za većinu njih život niz trvenja sa samim sobom, s njihovim ženama ili muževima, s njihovim susjedima, s društvom; i to neprestano trvenje rasipa energiju. Čovjek koji je radostan, uistinu sretan, nije zarobljen naporima. Biti bez napora ne znači da stagnirate, da ste otupjeli, glupi; naprotiv, to je samo mudrost, izvanredna inteligencija koja je uistinu slobodna od napora, borbe. Ali, vidite, kada mi čujemo za to da nekom lako ide i mi želimo biti poput njega, mi želimo postići stanje u kojem se nećemo boriti, stanje bez sukoba; te učinimo da je to naš cilj, naš ideal, i nastojanje nakon toga; i u trenutku kada to činimo, mi smo izgubili radost življenja. Mi smo opet zarobljeni naporom, borbom. Predmet borbe varira, ali sva borba je u biti ista. Možemo se boriti da provedemo društvene reforme, ili da nađemo Boga, ili da stvorimo bolje odnose među sobom, sa ženom ili mužem, ili sa svojim susjednim; možemo sjediti na obali Ganga, obožavati stopala nekog gurua, i tako dalje. Sve to je napor, borba. Dakle ono što je važno nije predmet borbe, već razumjeti borbu, sebe. No, je li moguće za um da ne bude samo uobičajeno svjestan toga u trenutku kada se ne bori, već sasvim slobodan od borbe svo vrijeme tako da otkrije stanje radosti u kojem nema nikakvog osjećaja superiornosti i inferiornosti? Naša teškoća je ta da se um osjeća inferiornim, i to je zato što se bori da postane nešto, ili da premosti svoje promjenjive proturječne želje. Ali neću vam dati objašnjenjima o tome zašto je um pun borbe. Svaki čovjek koji misli zna zašto postoji borba i u unutrašnjosti i izvana. Naša zavist, pohlepa, am bicija, naš takmičarski duh vodi do okrutne učinkovitosti - ovo su očito čimbenici koji prouzrokuju da se borimo, bilo u ovom svijetu ili u svijetu koji će doći. Tako mi ne moramo proučavati psihološke knjige da bi znali zašto se borimo; i ono što je važno, svakako, jest otkriti da li um može biti sasvim slobodan od borbe. Na kraju, kada se borimo, postoji sukob između onog što smo i onog što bismo trebali biti ili onog što želimo biti. Dakle, može li se bez davanja objašnjenja, razumjeti taj cijeli proces borbe tako da se okonča? Poput čamca kojeg pokreće vjetar, može li um budi bez borbe? Svakako, ovo je pitanje, a ne kako postići stanje u kojem nema borbe. Sam napor da se postigne takvo stanje je za sebe pro ces borbe, zato se to stanje nikad nije postiglo. Ali ako vi promatrate iz trena u tren kako je um uhvaćen u stalnoj borbi - ako samo promatrate činjenicu a da ne pokušavate da je promijenite, da ne pokušavate nametnuti umu određeno stanje koje zovete mirom - onda ćete naći da se um sponta- 24 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

25 Mislioci: Jiddu Krishnamurti no prestaje boriti; i u tom stanju on može učiti vrlo mnogo. Učenje je tada ne samo proces prikupljanja informacija, već otkrivanje izvanrednih bogatstava koja leže onkraj okvira uma; i radostan je um koji učini to otkriće. Gledajte sebe i vi ćete vidjeti kako se borite od jutra do večeri, i kako se vaša energija rasipa u toj borbi. Ako samo objasnite zašto se borite, vi ćete se izgubiti u objašnjenjima i borba se nastavlja; stoga, ako promatrate vaš um vrlo mirno i bez davanja objašnjenja, ako samo pustite da um bude svjestan vlastite borbe, vi ćete uskoro otkriti da nastupa stanje u kojem uopće nema borbe, već zapanjujuća budnost. U tom stanju budnosti nema nikakvog osjećaja superiornosti i inferiornosti, nema velikih ni malih ljudi, nema gurua. Svi su ti apsurdi nestali jer je um potpuno budan; i takav um koji je potpuno budan je radostan um. Sugovornik: Želim nešto učiniti, te iako sam pokušavao mnogo puta nisam to uspio učiniti. Da li bih se trebao odreći te težnje, ili bih trebao ustrajati u tom naporu? KRISHNAMURTI: Uspjeti je stići, biti negdje; a mi obožavamo uspjeh, zar ne? Kada siromašan dječak odraste i postane multimilijunaš, ili kada običan učenik postane predsjednik vlade, njemu plješću, cijene ga; tako svaki dječak i djevojka žele na ovaj ili onaj način uspjeti. A, postoji li nešto takvo kao što je uspjeh, ili je to samo ideja kojoj čovjek teži? Jer u trenutku kada nešto postignete postoji uvijek točka ispred koju još imate postići. Sve dok težite uspjehu u bilo kojem smjeru vi ste prisiljeni biti u borbi, u sukobu, zar ne? Čak i kada ste nešto postigli, nema odmora za vas, zato što želite ići još više, želite imati više. Razumijete li? Težnja za uspjehom je želja za onim više, a um je onaj koji neprekidno zahtijeva to više, to nije inteligentan um; naprotiv, to je mediokritetski, glup um, zato što njegov zahtjev za onim više podrazumijeva stalnu borbu u smislu obrasca koji je društvo postavilo za njega. Na kraju, što je zadovoljstvo, a što je nezadovoljstvo? Nezadovoljstvo je težnja nakon više, a zadovoljstvo je prestanak te borbe; ali vi ne možete postići zadovoljstvo bez shvaćanja cijelog procesa toga više, i zašto um to zahtijeva. Ako padnete na ispitu, na primjer, vi morate izlaziti opet, zar ne? Ispiti su u svakom slučaju najveća nesreća, zato što oni ne ukazuju na bilo što značajno, oni ne otkrivaju pravu vrijednost vaše inteligencije. Položiti neki ispi t je uvelike trik pamćenja, ili to može biti pitanje rizika; ali vi nastojite položiti vaše ispite, i ako ne uspijete vi i dalje težite tome. S većinom nas isti je proces u svakodnevnom životu. Mi se borimo i dalje za nešto nakon neuspjeha, i nikad ne zastajemo da se zapitamo je li stvar oko koje se trudimo vrijedna borbe za nju. Nikad se ne pitamo vrijedi li napor, tako da mi i dalje ne otkrivamo da ne vrijedi i nismo se oduprli mišljenju naših roditelja, društva, svih gospodara i gurua. Samo kada smo razumjeli cjelokupno značenje onog više onda prestajemo misliti u terminima uspjeha i neuspjeha. Vidite, mi se tako bojimo neuspjeha, da pogriješimo, ne samo na ispitima već i u životu. Pogriješiti u nečemu podrazumijeva užas zato što će nas kritizirati zbog toga, netko će nas koriti. Ali, na kraju, zašto ne biste trebali pogriješiti? Zar svi ljudi na svijetu ne griješe? A da li svijet više ne bi bio u ovoj strašnoj zbrci ako vi ne biste nikad pogriješili? Ako se bojite da ne činite greške nikad nećete učiti. Stariji ljudi griješe stalno, ali oni ne žele da vi griješite, i time oni guše vašu inicijativu. Zašto? Zato što se oni boje da uočavanjem i ispitivanjem svega, eksperimentiranjem i greškama vi možete otkriti nešto za sebe i osloboditi se autoriteta vaših roditelja, društva, tra dicije. Eto zašto vas vaš ideal uspjeha drži da ga slijedite; a uspjeh, vi ćete to primijetiti, se uvijek izražava u terminima uvažavanja. Čak i neki svetac u takozvanim duhovnim postignućima mora postati uvažen, inače ga neće prepoznati, neće ga slijediti. Tako mi uvijek mislimo u terminima uspjeha, u terminima više ; i više se cijeni od uglednog društva. Drugim riječima, društvo je vrlo brižljivo utemeljilo izvjestan obrazac po kojem vam izriče uspjeh ili neuspjeh. No ako volite nešto raditi svim vašim bićem vi onda ne brinete o uspjehu i neuspjehu. To ne čini niti jedna inteligentna osoba. Ali nažalost postoje vrlo malo inteligentnih ljudi, i nitko vam ne govori sve ovo. Sva briga neke inteligentne osobe je vidjeti činjenice i razumjeti prob lem što ne znači misliti u terminima uspjeha i neuspjeha. To se događa samo kada uistinu ne volimo ono što radimo te mislimo u tim terminima. Sugovornik: Zašto smo mi u osnovi sebični? Mi možemo dati sve od sebe da bi bili nesebični u svom ponašanju, ali kada se upletu naši vlastiti inter esi postanemo zaokupljeni sobom i ravnodušni prema interesima ostalih. KRISHNAMURTI: Mislim da je vrlo važno ne nazivati sebe sebičnim ili nesebičnim, zato što riječi imaju izvanredan utjecaj na um. Nazovite nekog čovjeka sebičnim, i on je osuđen; nazovite ga profesorom, i nešto se događa u vašem pristupu njemu; nazovite ga Mahatma, i odmah dobije aureolu iznad glave. Uočite vlastite reakcije i vi ćete vidjeti da riječi kao što su odvjetnik biznismen, direktor, sluga, ljubav, Bog imaju čudan efekt na vaše nerve kao i na vaš um. Riječ koja obilježava određenu funkciju priziva određeni osjećaj statusa; tako je prva stvar biti slobodan od te nesvjesne navike asociranja izvjesnih osjećaja izvjesnim riječima, zar ne? Vaš um je bio uvjetovan misliti da termin sebičan predstavlja nešto vrlo loše, neduhovno, i u trenutku kada vi primijenite taj termin za nešto vaš um to prosuđuje. Tako kada postavite ovo pitanje: Zašto smo u osnovi sebični?, ono već ima prosuđivačko značenje. Vrlo je važno biti svjestan da određene riječi uzrokuju u vama nervoznu, emocionalnu, ili intelektualnu reakciju Status, broj 12, zima

26 Mislioci: Jiddu Krishnamurti odobravanja ili osude. Kada nazovete sebe ljubomornom osobom, primjerice, vi ste odmah blokirali daljnje propitivanje, vi ste prestali prodirati u cijeli problem ljubomore. Slično tome, postoje mnogi ljude koji govore da rade za bratstvo, iako svi oni rade protiv bratstva; ali oni ne uviđaju tu činjenicu zato što riječ bratstvo znači neš to za njih i oni su već uvjereni u to; oni ne pitaju dalje i tako nikad neće otkriti što su činjenice bez obzira na neurološku ili emocionalnu reakciju koju ta riječ izaziva. Dakle ovo je prvo: eksperimentirati i otkriti da li se možete suočiti s činjenicama a da ne osuđujete ili hvalite ono što podrazumijeva asociranje na određene riječi. Ako možete pogledati činjenice bez osjećaja osude ili odobravanja, vi ćete naći da u samom procesu gledanja postoji raspad svih prepreka koje je um podigao između sebe i činjenica. Samo promatrajte kako pristupate osobi koga ljudi nazivaju velikanom. Riječ velikan je utjecala na vas; novine, knjige, sljedbenici koji svi govore da je on velikan, i vaš um je to prihvatio. Ili pak zauzmete suprotan stav i kažete: Kako je glup, on nije velikan. Stoga, ako možete ograditi vaš um od svih utjecaja i jednostavno se suočiti s činjenicama, onda ćete naći da je vaš pristup potpuno drugačiji. Na isti način, riječ seljak, s njezinom asocijacijom na siromaštvo, prljavštinu, bijedu ili što god drugo, utječe na vaše mišljenje. Ali kada je um slobodan od svih utjecaja, kada ni ti osuđuje niti odobrava već samo gleda, promatra, onda nije zaokupljen sobom i nema više problema sa sebičnošću koja pokušava biti nesebičnom. Sugovornik: Zašto od rođenja do smrti, pojedinac uvijek želi biti voljen, i u slučaju da ne bude voljen on biva nestaložen i nema povjerenja prema svojim bližnjima? KRISHNAMURTI: Mislite li da su njegovi bližnji puni povjerenja? Oni se mogu šepiriti, mogu se praviti važni, ali vi ćete vidjeti da su iza paravana povjerenja većina ljudi prazni, tupi, mediokritetski, oni nemaju doista povjerenje ni u koga. I zašto želimo biti voljeni? Zar želite da vas vole vaši roditelji, vaši učitelji, vaši prijatelji? I, kao odrasli čovjek, vi želite da vas voli vaša žena, vaš muž, vaša djeca - ili vaš guru. Zašto postoji ta vječna težnja da se bude voljen? Slušajte pažljivo. Vi želite biti voljeni jer ne volite; ali u trenutku kada volite, to je svršeno, vi se više ne pitate da li vas netko voli ili ne voli. Sve dok zahtijevate da budete voljeni, nema ljubavi u vama; i ako vi ne osjećate ljubav, vi ste ružni, brutalni, i zašto bi trebali biti voljeni? Bez ljubavi vi ste mrtva stvar; i kada mrtva stvar traži ljubav, ona je i dalje mrtva. Stoga, ako je vaše srce puno ljubavi, onda nikad nećete tražiti da budete voljeni, nikad nećete pružiti svoj prosjački šešir nekome da ga napuni. Nije samo prazan onaj koji traži da se napuni, a prazno srce ne može nikad biti napunjeno ako slijedi gurua ili traži ljubav na sto drugih načina. Sugovornik: Zašto odrasli ljudi kradu? KRISHNAMURTI: Da li vi ponekad kradete? Jeste li znali nekog dječaka koji je ukrao nešto što je poželio od drugog dječaka? Sasvim isto se provlači kroz život, bilo da smo mladi ili stari, samo stariji ljudi to čine lukavije, s mnogo milozvučnih riječi; oni žele bogatstvo, moć, položaj, i oni prešutno pristaju, dovijaju se, filozofiraju da nešto dobiju. Oni kradu, ali to ne nazivaju krađom, to zovu nekom ugodnijom riječju. A zašto mi krademo? Prije svega, zato što je društvo tako konsti tuirano, ono lišava mnoge ljude životnih potreba; izvjesni dijelovi pučanstva imaju nedovoljno hrane, odjeće i krova nad glavom, zato oni čine nešto takvo. Postoje također oni koji kradu, ne zato što nemaju dovoljno hrane, već zato što su takoreći asocijalni. Za njih je krađa postala igra, oblik uzbuđenja - što znači da oni nemaju pravu naobrazbu. Prava naobrazba je shvaćanje značenja života, ne samo bubati da bi prošli ispite. Postoji također krađa na višoj razini: krađa tuđih ideja, krađa znanja. Kada težimo za više u bilo kojem obliku, mi očito krademo. Zašto mi uvijek molimo, prosjačimo, želimo, krademo? Zato što u nama nema ničega; iznutra, psihološki mi smo poput praznog bubnja. Budući da smo isprazni, mi se pokušavamo popuniti, ne samo kradući stvari, već i oponašanjem ostalih. Oponašanje je oblik krađe: vi niste ništa ali on je netko, tako ćete dobiti nešto od njegove slave oponašajući ga. Ova se pokvarenost provlači kroz ljudski život, i vrlo malo ljudi su slobodni od toga. Zato je važno otkriti može li unutarnja ispraznost ikada biti napunjena. Sve dok um traži da se napuni, on će uvijek biti prazan. Kada um više ne brine o punjenju vlastite ispraznosti, samo tada će ispraznost prestati. Krishnamurtijeva djela prevedena na hrvatski jezik: 1. BITI ČOVJEK, preveo Žarko Milenić, Mathias Flacius, Labin, DO NOGU UČITELJA, preveo Emilio Trampuž, Teozofsko društvo, Zagreb, 1984; Drugo izd., preveo Bernard Gospodinović, CID Nova, Zagreb, DUH I SLOBODA, preveo Marin Domitrović, IP Beograd, Beograd, ONKRAJ NASILJA, preveo Domagoj Orlić, Igitur, Zagreb, PITANJA I ODGOVORI, prevela Divina Marion, VBZ, Zagreb, PRODOR U SLOBODU, preveo Vili Bayer, CID Zagreb, Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

27 Mislioci: Jiddu Krishnamurti Filozofija slobode Jiddu Krishnamurtija Krishnamurti je itekako aktualan upravo sada za sve nas koji živimo u doba hitnosti promjene ili takozvanom postmodernom razdoblju u povijesti čovječanstva koje karakterizira sveopća kriza smisla i vrijednosti ljudske egzistencije i kulture. Krishnamurtijev osobni odgovor na tu istu krizu bio je potpuna revitalizacija, regeneracija i revolucija cjeline vlastitog bića u totalnom srazu s novim i nepoznatim kao suštinom ljudske opstojnosti na Zemlji Domagoj Orlić 1. Život u slobodi ( ) Budite ljudi, snažni i slobodni, a ne djeca koja uvijek traže zaklon. J. K. Nitko uistinu ne zna tko je bio Jiddu Krishnamurti. On je uvijek bio i ostao zagonetka. No znamo li što je bila njegova misija, njegova poruka, učenje, njegova filozofija? Možemo li je doživjeti, shvatiti, živjeti? Ili je Krishnamurti ipak prvi i posljednji, jedan jedini čovjek koji je mogao i trebao živjeti svoju filozofiju, kako to mnogi još dan-danas misle? O čemu on uopće govori i od kakve je to koristi za svakoga od nas kao pojedinca zaokupljenog kvalitetom vlastite egzistencije? Što je izvor i temelj Krishnamurtijevog naučavanja, te kuda vodi to rascvjetavanje u dobroti, kako je sam često opisivao svoje shvaćanje života dostojnog čovjeka? Prije nego što pokušamo odgovoriti na ta pitanja, iznijet ćemo neke bitne činjenice iz Krishnamurtijevog života i djela kako bismo barem približno ocrtali osobnost čovjeka kojeg je jednostavno nemoguće svrstati u bilo koju kategoriju. Smatrali su ga novim mesijom, gospodom Maitreyom, Svjetskim Učiteljem i spasite- Ovaj tekst je objavljen kao pogovor knjizi J. Krishnamurtija Biti Čovjek, Labin: MF naklada, 2004., str Tekst objavljujemo s dopuštenjem Domagoja Orlića, autora teksta. Status, broj 12, zima

28 Mislioci: Jiddu Krishnamurti ljem čovječanstva, no zvali su ga i filozofom bez filozofije, antiguruom i ikonoklastom. On sam se nije previše obazirao na te etikete, nego je neprestano ponavljao da je bitno što on govori, a ne tko on jest. Jiddu Krishnamurti rođen je u južnoindijskom gradiću Madanapalleu 12. svibnja godine. Bio je osmo od desetero djece u jednoj relativno ortodoksnoj i prilično siromašnoj brahmanskoj obitelji. Kao osmo dijete dobio je ime Krišnoliki budući da se unutar hinduizma bog Krišna smatra osmom inkarnacijom boga Višnua. U ranom djetinjstvu nije se osobito isticao među drugom djecom, osim što je bio vrlo boležljivo dijete, neobično privrženo majci i sklono samotnim šetnjama u prirodi. Bio je zapravo jedno šutljivo i stidljivo dijete sanjivog pogleda, povučeno u svoj unutarnji svijet. U školi je bio slab učenik i učitelji su ga često strogo kažnjavali zbog njegove duhovne odsutnosti i nezainteresiranosti za školsko gradivo. U jedanaestoj godini dječaku umire majka za koju je bio snažno vezan, pa ubrzo nakon njezine smrti ima priviđenja tijekom kojih vidi preminulu u svojoj blizini kao da je živa. Takve neobične halucinacije doživljavao je i prije, nakon smrti jedne od starijih sestara, ali i kasnije u životu tijekom svojih najdubljih duhovnih kriza i mističkih iskustava. Takva zanesenost, ekstatični prodori u druge svjetove, potpuno odsustvo sebičnosti, izvanredno razvijena osjećajnost, brižnost, darežljivost, kontemplativnost, perceptivnost i velika ljubav prema prirodi kvalitete su koje su ga pratile kroz cijeli život i uvijek iznova zbunjivale njegovu okolinu. Krishnamurti je gotovo kod svakoga tko ga je malo bolje upoznao ostavljao dojam čovjeka u potpunosti lišenog svakog egocentrizma ili bilo kakve izvještačenosti, a sam je za sebe rekao da nikada sebi nije postavio pitanje tko sam?, te da mu je uvijek bio posve stran osjećaj ja ili moje. Zbog te karizme i iznimne fizičke ljepote imao je podosta problema u komunikaciji s ljudima, osobito u rodnoj Indiji gdje su ljudi posebno skloni obogotvorenjima istaknutih pojedinaca. Novo razdoblje u Krishnamurtijevom životu započinje godine preseljenjem njegove obitelji u Adyar, predgrađe Madrasa (danas Chennaija) gdje se nalazilo međunarodno sjedište Teozofskog društva, vrlo utjecajnog religijskog udruženja koje je zagovaralo duhovno ujedinjenje čovječanstva na temeljima univerzalne religioznosti. Krishnamurtijev otac, tada već dugogodišnji revan teozof, dobiva tamo posao, a četrnaestogodišnji Krishnamurti, gotovo uvijek u pratnji svojeg tri godine mlađeg brata Nityanande, često odlazi u večernje šetnje pješčanom plažom uz Indijski ocean. Susrevši na plaži dvojicu nerazdvojnih dječaka, C.W. Leadbeater, jedan od vodećih teozofa tog doba, u Krishnamurtiju prepoznaje utjelovljenje novog Mesije i Svjetskog učitelja za čiji se dolazak Teozofsko društvo spremalo već duže vrijeme. Tadašnja predsjednica Društva, Annie Besant, preuzima svu brigu o dječacima i postaje njihov legalni staratelj uvjerivši njihovog oca i vjernog sljedbenika da je to u interesu njegovih sinova. Za Krishnamurtija je to bio izlazak iz svijeta anonimnosti i siromaštva, te početak njegovog sazrijevanja. Bilo je to i doba obilježeno skandalom oko sudskog procesa koji je ubrzo pokrenuo razočarani otac kako bi osporio pravo starateljstva Annie Besant, odnosno kako bi svoje sinove zaštitio od utjecaja Društva nakon što se predomislio izgubivši gotovo svaki dodir s njima. Nakon dugog spora ipak gubi parnicu a njegova djeca odvedena su kriomice u Englesku na daljnje obrazovanje i nastavak obuke za uloge čelnih ljudi novog religijskog pokreta utemeljenog pod pokroviteljstvom Teozofskog društva. Krishnamurtijevim dolazkom u Europu godine započinje još jedno važno razdoblje u njegovom životu koje obilježava njegovo nevoljko prihvaćanje nametnute mu uloge Svjetskog Učitelja i osamnaest godina dugo predvođenje duhovne organizacije Međunarodni red Zvijezde na Istoku osnovane u njegovo ime te iste godine. Nekoliko ključnih događaja odredili su potom njegovu buduću sudbinu samostalnog mislioca i slobodnog čovjeka neovisnog o bilo kakvoj duhovnoj organizaciji, religijskom naučavanju ili spiritualnom Majstoru. Prvi je, možda paradoksalno, njegov akademski neuspjeh, odnosno njegova nesposobnost da se upiše na prestižna engleska sveučilišta Cambridge i Oxford. U engleskoj je živio luksuzno i školovao se isključivo privatno, ali nikada nije pokazivao dublji interes za bilo koji školski predmet, iako je neko vrijeme slušao filozofiju na Sorbonni. Svoj materinski jezik teluški (ili telugu) je zaboravio i počeo se služiti samo engleskim jezikom. Kasnije je naučio francuski i talijanski, no nikada nije svladao neki od indijskih jezika, iako je poznavao osnove sanskrta. Početkom dvadesetih godina sve intenzivnije drži javna predavanja na teozofskim skupovima i piše u njihovim glasilima. Njegova najpoznatija knjižica iz tog razdoblja je Život u slobodi (Life in Freedom, 1928) koja jasno najavljuje skori radikalan raskid s pokretom kojemu je bio na čelu. Krishnamurti je tada pisao i misaonu ili mističku poeziju, pa je objavio i nekoliko zbirki pjesama: Potraga (The Search, 1927), Besmrtni prijatelj (The Imortal Friend, 1927) i Pjesma života (The Song of Life, 1931) među ostalima. Autorstvo Krishnamurtijeve prve knjige Do nogu učitelja (At the Feet of the Master, 1910) koja je objavljena pod njegovim okultnim pseudonimom Alcyon ostalo je prijeporno sve do danas, budući da se Krishnamurti kasnije nije mogao sjetiti je li on stvarno napisao tu knjigu ili je to bio tek teozofski propagandni trik. Drugi ključni događaj koji je zapravo označio početak njegovog duhovnog osamostaljivanja i stjecanja slobode od ograničujućeg utjecaja teozofske doktrine i infrastrukture bio je iznenadni početak procesa, neobičnog i nikada do kraja razjašnjenog mističkog doživljaja koji se zbio godine tijekom prvog Krishnamurtijevog posjeta Sjedinjenim Američkim Državama u dolini Ojai nedaleko od Los Angelesa. Krishnamurti je tamo stigao sa svojim bratom Nityanandom, koji je bolovao od tuberkuloze pluća, u nadi da će mu kalifornijska klima pomoći u ozdravljenju. Po prvi put do tada bili su posve sami, ostavljeni na miru da žive 28 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

29 Mislioci: Jiddu Krishnamurti kako žele i rade što hoće neometani obavezama i funkcijama koje su imali unutar pokreta. Proces je zapravo bio kulminacija ozbiljne duhovne krize kroz koju je tada prolazio Krishnamurti razmišljajući o smislu svojeg života, ali i početak cijelog niza kriznih stanja koja će nakon smrti voljenog brata Nitye godine i dugogodišnjih promišljanja, dovesti do spektakularnog raspuštanja Reda Zvijezde godine i potpunog duhovnog i ljudskog samooslobađanja Krishnamurtija od svakog autoriteta. Proces je započeo kao svojevrsni nervni slom popraćen učestalim gubljenjem svijesti, halucinacijama, strahovitim bolovima u glavi i kralježnici, te preosjetljivošću na sve osjetilne podražaje, a tijekom narednih godina se preoblikovao u sve suptilnije preobrazbe svijesti različitog intenziteta i trajanja sve do Krishnamurtijeve smrti, i činilo se da je to sam izvor njegove kreativnosti. Prvo objašnjenje ponudio je Nitya koji je sve te čudne događaje odmah nazvao procesom duhovnog buđenja kundalini-energije ponudivši tako tradicionalno objašnjenje Krishnamurtijevog prosvjetljenja, no prava narav tog iskustva, koje čini se ni sam Krishnamurti nije mogao ili htio razjasniti, ostala je ipak enigmom koja se uspješno odupirala svim mogućim pokušajima odgonetanja bilo u religijskim, psihološkim ili medicinskim terminima. Dakle, iako se doimao izrazito racionalnim misliocem snažne inituicije, Krishnamurti je bio i iracionalni mistik koji je imao svoje ekstaze i enstaze koje su ponekad bile vidljive a ponekad posve nevidljive ljudima koji su ga okruživali. Posljednji i prijelomni događaj u Krishnamurtijevoj mladosti bilo je već spomenuto raspuštanje Reda Zvijezde koje se zbilo 3. kolovoza godine na redovnom godišnjem okupljanju članova Reda u blizini nizozemskog gradića Ommena. Tom prilikom Krishnamurti je održao svoj čuveni govor kojim beskompromisno raskida sve veze kako s Redom Zvijezde (koji je brojio pedesetak tisuća sljedbenika po cijelom svijetu) tako i s Teozofskim društvom, vrativši ogromno bogatstvo i posjede dobrotvorima koji su godinama financirali Red. Tada je, između ostalog, rekao da nema puta do Istine, te da nijedna duhovna organizacija, religija ili sekta, kao ni bilo koji duhovni učitelj, ne mogu pomoći čovjeku u njegovoj često sumanutoj i opsesivnoj potrazi za istinom i srećom. Razočaranim sljedbenicima je na samom kraju govora poručio sljedeće: Možete osnovati druge organizacije i očekivati nekog drugog. To me se ne tiče, kao ni stvaranje novih kaveza, novih ukrasa za te kaveze. Jedino što me zanima jest apsolutno i bezuvjetno oslobođenje čovjeka. Tako završava prvo veliko poglavlje u Krishnamurtijevom životu koje je zapravo bilo njegovo razračunavanje s prošlošću, opovrgavanje autoriteta tradicije i učiteljâ, uspravljanje na vlastite noge i zakoračivanje u drugo veliko poglavlje njegovog života, ono dostojanstvenog i slobodnog čovjeka koji svoj život u cijelosti posvećuje misiji osvješćivanja drugog čovjeka u njegovoj potrazi za kvalitetnijim i ljudskom biću primjerenijim opstankom na Zemlji. Odgovor na pitanje tko je zapravo bio Krishnamurti može se stoga preliminirano i provizorno oblikovati otprilike ovako: bio je to čovjek koji je svojim primjerom pokazao što znači smoći hrabrost da se stoji posve sam, odnosno što znači preuzeti odgovornost za vlastitu egzistenciju, suočiti se sa zbiljnošću kakva god bila, te se osamostaliti i razviti samopouzdanje i samosvojnost kako bi se moglo autentično odgovoriti na izazove svakodnevnog življenja, oslanjajući se pri tome prvenstveno na samoga sebe i vlastiti uvid, a ne imitirajući tuđa rješenja za vlastitu jedinstvenu i neponovljivu životnu situaciju. 2. Prva i posljednja sloboda ( ) Prvi korak je posljednji korak. J.K. Raskinuvši sve spone s vlastitom prošlošću, Krishnamurti dalje nastavlja sam. U njegovom životu sve se promijenilo iako je izvana sve izgledalo manje-više isto. Naime, nastavio je putovati i držati javna predavanja kao i prije, samo sada je govorio isključivo u vlastito ime pomno bruseći svoj vlastiti prepoznatljiv izraz. I dok mu je stil do godine bio pomalo kićen i na momente pompozan, sada je njegov jezik postajao sve jasniji i jednostavniji, neposredan i svima razumljiv. Bila je to retorika očišćena od svakog klišea, jedan posve nov način izražavanja osvježen novim iskustvom slobode. Sve njegove financijske poslove, organiziranje putovanja i predavanja, te sve izdavačke pothvate na sebe je pruzeo njegov privatni tajnik i prijatelj D. Rajagopal koji će taj posao uspješno obavljati sljedećih tridesetak godina. Krishnamurti se tako mogao sasvim usredotočiti na svoju misiju oslobađanja ljudi od straha i iluzija kako bi se mogli suočiti s onim što jest i tako u sebi pokrenuti unutarnju revoluciju napuštanja sigurnih privida radi autentičnog življenja u sadašnjosti. Osnovna metoda bila je buđenje inteligencije kroz iskreni dijalog među prijateljima, odnosno razvijanje uvida u zbiljnosti kroz pasivnu ili bezizbornu svjesnost i čisto neusmjereno motrenje struje svijesti i životne bujice. Krishnamurti je neumorno poticao ljude, svoje sugovornike i auditorij, da se smiono zagledaju sami u sebe i svijet oko sebe, te pažljivo promatraju svoje reakcije tijekom svakodnevnih aktivnosti i tako počnu učiti o sebi osviještavajući svoj odnos prema životu. Neprekidno je ponavljao da je u svakom čovjeku zapisana cijela knjiga života i da je samo treba znati čitati. Sve je već prisutno u nama i nema potrebe čitati svete knjige bilo koje tradicije ili citirati mudrace. Dovoljno je motriti samoga sebe iz trena u tren. To je prva i posljednja, jedina i potpuna sloboda, Status, broj 12, zima

30 Mislioci: Jiddu Krishnamurti sloboda viđenja stvarnosti u njezinom totalitetu. Krishnamurti stoga opetovano naglašava da nema puta do istine i da je sloboda na početku, a ne na kraju ljudske egzistencije ili duhovne potrage. Treba poći od onog najbližeg i najneposrednijeg, nas samih kakvi jesmo upravo sada i ovdje, da bi se možda stiglo daleko, odnosno do toga kakvi bismo mogli biti. Naglasak je na suživljavanju s onim što jest, a ne na traganju za onim što bi trebalo biti. Potpunim intuitivnim uvidom u ono što jest dolazi do korjenite promjene u čovjekovom umu a sam čovjek transformira se u svoj ljudski maksimum. Krishnamurti je zapravo zastupao gotovo identičnu filozofiju slobode i prije osamostaljenja dok je još bio na čelu Reda Zvijezde i pod budnom paskom teozofske elite, samo sada je odlučno i radikalno uklonio element medijacije i posrednika između čovjeka i istine koja jedina oslobađa, odnosno uklonio je samoga sebe kao izbavitelja čovječanstva i duhovnog vodiča, pa je svoje sljedbenike tako izručio njima samima. Mnogi su se zbog toga razočarali i okrenuli protiv njega, jer više nije bilo nikoga da im kaže kako da žive i što da misle, no većina najbližih prijatelja, čak i ako se nisu slagali s njim u potpunosti, podržali su ga u njegovoj odluci i ostali mu vjerni do njihove ili Krishnamurtijeve smrti. Annie Besant, kao jedna od glavnih kreatorica mita o Krishnamurtiju, bila je vrlo neugodno iznenađena Krishnamurtijevim radikalnim postupcima, ali je ipak uvijek bila i ostala njegova pomajka koju je i sam izuzetno cijenio i koja ga je voljela kao vlastito dijete. I druga žena koja ga je prigrlila kao svojeg sina od trenutka kada je stigao u Englesku, Lady Emily Lutyens, ostala mu je privržena sve do svoje smrti. Njezina kćerka Mary Lutyens, također doživotna Krishnamurtijeva prijateljica i poštovateljica, napisala je i najobimniju i prilično vjerodostojnu službenu biografiju Krishnamurtija u tri toma: Krishnamurti: Godine buđenja (Krishnamurti: The Years of Awakening, 1975), Krishnamurti: Godine ispunjenja (Krishnamurti: The Years of Fulfilment, 1983) i Krishnamurti: Otvorena vrata (Krishnamurti: The Open Door, 1988). Kasnije su sve tri knjige spojene u jednu definitivnu biografiju pod naslovom Život i smrt Krishnamurtija (The Life and Death of Krishnamurti, 1990). Iako se nikada nije oženio i vjerojatno cijeli svoj život proveo u celibatu, Krishnamurti je uvijek bio u vrlo bliskim odnosima s raznim ženama koje su se brinule za njega kamo god bi pošao. U Indiji su to bile Nandini Mehta i Pupul Jayakar, u Europi Vanda Scaravelli i Doris Pratt, a u Sjedinjenim Državama Rosalind Rajagopal i Mary Zimbalist, da spomenemo samo one najvažnije. Njegova izuzetno osjetljiva tjelesna konstitucija, iscrpljujuća i nepredvidljiva mistička iskustva, izuzetno naporna putovanja s kontinenta na kontinent, kronični bronhitis i peludna groznica, te gotovo fanatična posvećenost vlastitoj misiji vjerojatno bi dovele do preuranjene smrti da nije bilo svih tih njegovateljica i prijateljica koje su se nesebično i požrtvovno trudile da mu olakšaju teške životne izazove koje si je sam postavio. O njegovom ljubavnom životu ne zna se gotovo ništa pouzdano, no čini se da se zaljubio samo jednom u životu, godine, u tada sedamnaestogodišnju Amerikanku Helen Knothe, no od nje se prilično brzo distancirao pritisnut očekivanjima teozofske bratije koja je budno pratila svaki njegov pokret pazeći da nešto nerazumno, poput braka, ne osujeti Krishnamurtija u njegovoj svetoj zadaći spašavanja čovječanstva. Nije poznato je li Krishnamurti poslije ikada zažalio što je tako postupio, no neprijeporno je da se radilo o čovjeku kojemu je najbolje odgovarala samoća i koji se je vrlo rano odlučio protiv braka. Biografi tu ne bilježe nikakve skandale iako je bilo nagađanja da je bio u dugotrajnom ljubavnom odnosu s Rosalind Williams Rajagopal, suprugom svojeg dugogodišnjeg tajnika koja ga je njegovala još daleke godine, kada je prvi put prolazio kroz agoniju procesa u Californiji. Ulje na vatru dolila je i njezina kćerka Radha Rajagopal Sloss, inače žena kojoj je Krishnamurti bio poput drugog oca, kada je poslije Krishnamurtijeve smrti vrlo nekorektno i možda čak maliciozno objavila svoje dnevničke zapise pod naslovom Životi u sjeni s J. Krishnamurtijem (Lives in the Shadow with J. Krishnamurti, 1991) u kojima je pokušala Krishnamurtija kao privatnu osobu prikazati u nimalo pozitivnom svjetlu i baciti sumnju na njegov inače besprijekoran život lišen svake sjene bilo kakvog nedoličnog ponašanja. Činjenica je, međutim, da se Krishnamurti nikada nije trudio impresionirati bilo koga na bilo koji način, no aureola svetosti i savršenstva ipak ga je pratila kamo god je išao i većina ljudi ga je doživjela kao osobitog čovjeka. Kada se tome pridodaju neke gotovo paranormalne pojave vezane uz Krishnamurtija, brojni legendarni susreti s poznatim ljudima i njegova navodna sposobnost iscjeljivanja teško bolesnih ljudi, te njegova beskonačna strpljivost u slušanju ljudskih problema, jasno je otkuda potječe sva ta karizma i prirodni autoritet od kojih je Krishnamurti stalno bježao ukazujući na činjenicu da sve to skreće pažnju ljudi s onog bitnog: njih samih i njihovih vlastith života koji su najčešće u posvemašnjem kaosu. Tijekom 1930-ih godina Krishnamurti neumorno putuje po cijelom svijetu govoreći gdje god mu se ukazala prilika za to. Osobito iscrpljujuće putovanje imao je u Južnoj Americi gdje su ga ljudi oduševljeno slušali u velikom broju iako vjerojatno nisu razumjeli gotovo ništa, jer se Krishnamurti služio samo engleskim jezikom. Zbog subverzivnosti njegovog učenja bio je nepoželjna osoba u nekim zemljama pa mu je, primjerice, bilo zabranjeno govoriti u Mussolinijevoj Italiji, ali i javno obraćanje putem radija na Novom Zelandu. Godine dospio je čak i u Jugoslaviju, a jedine veće zemlje koje nije nikada posjetio bile su Sovjetski Savez i Kina, iako je interes postojao čak i tamo. Od početka Drugog svjetskog rata godine pa sve do godine Krishnamurti boravi u Sjedinjenim Državama, gdje i dalje povremeno drži javne govore i upušta se u diskusije s uplašenim i često ogorčenim slušateljstvom, no zbog svojeg otvorenog i radikalnog pacifizma ratne godine uglavnom provodi u osami i u krugu nekolicine bliskih prijatelja koji su tada živjeli u Californiji. Najistaknutiji među njima bio je engleski pisac i mislilac Aldous Huxley. Upo- 30 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

31 Mislioci: Jiddu Krishnamurti znali su se godine i odmah uspostavili duboko i trajno prijateljstvo, a Huxley je odigrao i važnu ulogu u poticanju Krishnamurtija da opet počne pisati. Krishnamurti se prihvatio posla i počeo u svojim bilježnicama po sjećanju prepričavati svoje brojne susrete s poznatim i nepoznatim pojedincima koji su mu se često obraćali s molbom za razgovor u četiri oka kako bi s njim u intimnom ozračju raspravljali o svojim životnim problemima i preokupacijama. Tim izuzetno zanimljivim bilješkama obično prethode istančani opisi prirode koju je Krishnamurti obožavao cijeli svoj život ne propuštajući ni dana bez kraćeg ili dužeg boravka u divljini, nasamo ili u šetnji s prijateljima. Neke od tih bilježnica kasnije su objavljene u tri toma pod naslovom Komentari življenja: Iz bilježnica J. Krishnamurtija (Commentaries on Living: From the Notebooks of J. Krishnamurti, First Series, 1956; Second Series, 1959; Third Series, 1960), te Jedina revolucija (The Only Revolution, 1970). Krishnamurti je povremeno pisao i dnevnike koji su također objavljeni u tri različite knjige: Krishnamurtijeva bilježnica (Krishnamurti s Notebook, 1976), Krishnamurtijev dnevnik (Krishnamurti s Journal, 1982) i Krishnamurti samome sebi (Krishnamurti to Himself, 1987), što su zapravo posljednji Krishnamurtijevi dnevnički zapisi načinjeni dvije godine prije njegove smrti. Svi ti dnevnici sadrže sličan materijal onome iz bilježnica, samo što je u dnevnicima Krishnamurti puno osobniji i intimniji, u njima češće progovara o svojem doživljaju svijeta, često referirajući na svoja mistička stanja tijekom kojih je u njega nepozvano i iznenadno prodiralo ono što je on nazivao nespoznatljivim i nemjerljivim, drugotnošću, silinom, beskrajnošću ili blaženstvom. Glavna njegova tema uvijek je meditacija, no za Krishnamurtija ona nije nikakva tehnika za postizanje bilo čega, nego je sastavni dio svakodnevnog življenja čovjeka koji se ozbiljno uhvatio u koštac sa svojim životom. Meditacija je stoga sama bit ljubavi i istinske religioznosti bez kojih je sloboda posve nezamisliva: Meditacija je ona svijetlost u umu koja osvjetljava put za djelovanje; a bez te svjetlosti, nema ljubavi. Krishnamurti je meditaciju i lucidnost oduvijek smatrao temeljem mudro življenog života, nečim posve neuvjetovanim i neograničenim, prvom i posljednjom slobodom koja nije sredstvo za bilo što, nego je naprosto život sam razotkriven u svoj svojoj ljepoti, veličini i snazi, čisto bivstvovanje očišćeno od svake sjene prošlosti koje nastupa onda kada se čovjek posve rastereti svoje bjesomučne zaokupljenosti samim sobom i svojim problemima. Stoga Krishnamurti svoje sugovornike potiče na bezinteresno motrenje u tišini, bez ikakvog prosuđivanja onoga što se motri ili osluškuje u sebi, pa često savjetuje: Iz tišine gledajte i slušajte. Samo takva ogoljenost pred životom, potpuna prijemčivost za ono što jest, te posvemašnja nezaštićenost i otvorenost pred zbiljnošću u kretanju mogu, smatra Krishnamurti, otvoriti vrata slobodi i istini, te čovjeku omogućiti prijeko potreban susret s novim i nepoznatim. To revitalizira čovjeka i daje mu životnost za kojom on prirodno teži obično je tražeći na krivom mjestu sebi i drugima neprekidno nanoseći bol. Svako traćenje životne energije tada prestaje, a pojedinac koji okusi tu vitalnost obično uzvikuje poput Krishnamurtija: Kako je jednostavno naprosto živjeti! Godine izlazi možda najutjecajnija Krishnamurtijeva knjiga, Prva i posljednja sloboda (The First and Last Freedom), sastavljena od njegovih govora održavanih nakon Drugog svjetskog rata i popraćena predgovorom Aldousa Huxleya. Ta knjiga ga definitivno pretvara u vodećeg duhovnog učitelja 20. stoljeća kako su ga od tada često opisivali recenzenti i pozitvno nastrojeni kritičari, a njegova karijera putujućeg učitelja življenja i beskompromisnog promicatelja totalne slobode čovjeka dobiva novi uzlet, tako da Krishnamurtijeva popularnost i utjecaj sve više rastu, a taj interes za njegovu poruku, s nekoliko manjih uspona i padova, potrajao je sve do Krishnamurtijeve smrti godine. Zanimljiva je činjenica da Krishnamurti samoga sebe nije doživljavao ni kao filozofa ni kao učitelja, a pogotovo ne kao religijskog vođu ili gurua. O sebi gotovo nikada nije govorio, a i kad je to činio, uglavnom na poticaj sugovornika, bilo je to uvijek u trećem licu kao govornik ili K., a ljudima je obično sugerirao da ga percipiraju kao ogledalo u kojemu sami sebe mogu sagledati onakvima kakvi uistinu jesu. Njegovo naučavanje nema poruke ili poante, a njegova filozofija nema nikakve suštine. Riječ je samo o tome da se dva čovjeka u interakciji, u ogledalu odnosa, susretnu kao osobe kojima nije svejedno kako žive, pa potom zajedno otkriju kako im valja živjeti razumno u posve suludom svijetu, pobuđujući jedno u drugome suosjećanje i smisao za cjelinu. 3. Sloboda od poznatog ( ) Postoji samo jedna sloboda: ona od poznatog. J.K. Jedini put u slobodu, prema Krishnamurtiju, jest put koji prolazi kroz teško prohodno područje izuzetno uvjetovanog ljudskog uma. Prvi korak je stoga uvijek i nužno razumijevanje misaonog procesa, odnosno dekondicioniranje ograničenog i rascjepkanog uma koji neminovno, jer to je njegova prava narav, sve dijeli na ja i ne-ja, mi i oni, moje i tvoje, i tako u beskraj. To samo razumijevanje suštine mentalnih aktivnosti pražnjenje je uma od poznatog, Status, broj 12, zima

32 Mislioci: Jiddu Krishnamurti ili meditacija, koja zahtijeva ozbiljan i predan rad na sebi, jednu specifičnu disciplinu motrenja i ustrajanost u kontinuiranom učenju o samome sebi, no bez opsesivne želje za unaprijed pretpostavljenim rezultatom. Krishnamurti tvrdi da duboka tišina koja se javlja u umu oslobođenom od taloga prošlosti kao misli, koja je uvijek stara i mrtva, jest upravo ona snaga koja izaziva temeljnu promjenu u samim moždanim stanicama, a ne samo u površnoj psihološkoj strukturi čovjekovog uma. Ona ujedno znači i duhovno iscjeljenje pojedinca, a to je jedina istinska revolucija, uvjerava nas Krishnamurti. Izmjena vanjskih okolnosti življenja u obliku preinake političkih poredaka ili provedbe gospodarskih reformi ma koliko radikalne one bile nikada neće dovesti do unutarnje revolucije u srcu pojedinca, koji psihološki gotovo posve neizmjenjen perzistira tisućama godina perpetuirajući uvijek isti kaos u društvu, sabotirajući tako kreiranje slobodne zajednice po mjeri pojedinca. Glavno pitanje je stoga kako izvesti tu psihološku mutaciju i pokrenuti suštinsku evoluciju svijesti koja uključuje i organsku promjenu mozga, odnosno cijelog ljudskog organizma. Krishnamurtijev odgovor je naizgled paradoksalan: ne postoji odgovor na kako? jer to je pogrešno postavljeno pitanje. Sloboda od prošlosti, to jest od misli kao prošlosti i poznatog koje priječe čovjeka u opažanju onoga što jest onemogućujući življenje u sadašnjosti, jedinoj dimenziji u kojoj je življenje zapravo moguće, nastupa samo onda kada je čovjek sasvim rasterećen potrebe za odgovorom na pitanje kako se osloboditi tog poznatog. To jednostavno znači biti slobodan za gledanje onoga što se uistinu događa u nama i oko nas iz trena u tren. Stoga nema drugog koraka, postoji samo motrenje i slušanje u sadašnjosti, ili najkraće: Viđenje je djelovanje. Ne prvo viđenje pa onda djelovanje, nego viđenje koje djeluje transformirajući neistinu u istinu, nered u red, životarenje u življenje! Upravo u tom intervalu između spoznaje i djelovanja promiče nam sam život, a uskaču svakovrsni gurui, svećenici i eksploatatori uvijek spremni na to da nam ponude odgovore na pitanje kako nam valja živjeti u svijetu posvemašnjeg nihilizma i sveprisutne destrukcije koji smo sami stvorili. I tu nas Krishnamurti opet lucidno podsjeća: Vi ste svijet, a svijet je vi. Tu činjenicu nije moguće zanijekati, no ona se uvijek iznova zaboravlja, a pojedinac i dalje pati od iluzije da njegova originalnost počiva u sadržaju njegove svijesti. Sadržaj svijesti svakog čovjeka tek je talog življenja u ljudskom društvu, nagomilano iskustvo, pounutrena kultura, tradicija i povijest jedne zajednice u vječnoj borbi za opstanak među drugim zajednicama, koje se također bore za svoje mjesto pod suncem uvijek olako žrtvujući obezvrijeđenog pojedinca. Dokle god je čovjek rob sadržaja svoje svijesti on može samo ponavljati svoje vlastite i greške svojih predaka, kočeći samoga sebe u kreativnoj akciji transformacije vlastite svijesti. Ta transformacija o kojoj Krishnamurti toliko govori nastupa samo kroz potpuno razumijevanje kretanja sadržaja individualne svijesti, odnosno kroz njezino izgaranje u plamenu pažnje. Tek tada čovjek može otkriti ima li ičega onkraj mišljenja umjesto da zamišlja nekakvo trajno Sebstvo ili besmrtnu dušu uporno se uvjeravajući u istinitost vlastitih pretpostavki i zabluda. Stoga Krishnamurti surovo ponavlja: Ne postoji nikakvo Sebstvo koje treba razumijeti, samo misao koja stvara to Sebstvo. Dakle, istinska religioznost nema ništa zajedničko s vjerovanjem ili dogmom, nego je isključivo kvaliteta življenja utemeljena na posebnoj kvaliteti svijesti ili spoznaji o tome tko mi, naši odnosi i naše predodžbe o životu i smrti uistinu jesu. A Krishnamurtijeva misija bila je upravo to: susjećajno ukazivnje na to tko smo i što bismo možda mogli biti kad bismo se doista zainteresirali za vlastitu egzistenciju, umjesto da neprekidno samo oponašamo druge mehanički se saobražavajući sa zahtjevima i očekivanjima okoline. Odgoj i obrazovanje djece i mladih za slobodu stoga je od izuzetne važnosti u modernom svijetu. Krishnamurti je toga bio itekako svjestan, pa je tijekom svojeg dugog života utemeljio osam škola, šest u Indiji i po jednu u Sjedinjenim Državama i Engleskoj. Riječ je o eksperimentalnim i neortodoksnim školama za učenike u dobi od treće do dvadeset i jedne godine starosti, a osnovna svrha im je priprema polaznika za istinski i potpun susret sa životom, a ne tek formalna izobrazba za stjecanje akademskih zvanja ili puko uklapanje u svijet rada. Glavna ideja bila je osposobljavanje učenika za samospoznaju i stjecanje uvida u vlastitu uvjetovanost radi što kvalitetnijeg djelovanja i življenja, ili Krishnamurtijevim riječima iskazano:...stvaranje nove generacije ljudskih bića koja su slobodna od egocentričnog djelovanja. Budući da je sebičnost glavni uzrok svakog sukoba, pa tako i zla u svijetu, Krishnamurti predlaže kreiranje takvog modela obrazovanja koji će učenike doista osposobiti za promatranje bez promatrača, moralni integritet, cjelovitost života, duhovnu uzvišenost i dobrotu. Zlobni kritičari su ukazivali na apsurdnost škole u kojoj djeca gledaju zalaske sunca umjesto da ih se adekvatno pripremi za surovu borbu u društvu i nauči prihvaćanju autoriteta i hijerarhije. No nije li apsurdno, odgovara Krishnamurti, upravo to što uporno inzistiramo na promašenim i anakronim konceptima obrazovanja producirajući uglavnom mediokritet i fragmentirane ljude? Naši tržišno orijentirani obrazovni sustavi razvijaju kod djece i mladih samo neke sposobnosti i vještine nauštrb svih drugih bez kojih je nezamisliv cjelovit razvoj ljudskog bića odnjegovanog za ljubav i slobodu. Odgajanje hipertrofiranih kvazi- 32 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

33 Mislioci: Jiddu Krishnamurti intelektualaca, raznoraznih fah-idiota, emocionalnih bogalja ili preplašenih i u svakom smislu ograničenih imitatora i poslušnika kojima upravljaju samo strah i osbni interes zasigurno nije ono što je čovječanstvu bilo potrebno u 20. stoljeću mega-umiranja ili ono što mu je potrebno u 21. stoljeću mira i duhovnosti. No bez obzira na činjenicu da su sve te škole bile eksperimentalnog karaktera u svojem začetku, one su ipak uspjele opstati do danas i prilično uspješno i dalje rade. Iako se neprestano suočavaju s brojnim problemima, osobito onima financijske prirode, i unatoč velikim teškoćama zbog pada motivacije i entuzijazma nakon Krishnamurtijeve smrti, te škole su ipak dobar primjer za to kako unaprijediti svjetsko školstvo koje predugo tavori u ozbiljnoj i dubokoj krizi. Krishnamurti je često posjećivao i tijekom dugih razdoblja boravio i živio u svojim školama vodeći bezbrojne razgovore s tamošnjim učiteljima o smislu i rezultatima njihovog zajedničkog projekta izobrazbe za mir i kreativnost u svijetu koji se raspada. Za Krishnamurtija je ključni problem uvijek bila izobrazba kvalitetnog učitelja koji doista ima i želi nešto dati svojim učenicima, pa su učitelji u njegovim školama mahom bili entuzijasti koji su radili, i još uvijek rade, za minimalne plaće. Krishnamurti je osobito volio djecu i mlade ljude zbog njihove nepatvorenosti, životnosti i znatiželje, pa je i s njima često raspravljao o temeljnim životnim problemima, a pisao je i pisma nekim školama tijekom ranih 1980-ih godina koja su objavljena u dvije knjige pod naslovom Pisma školama (Letters to the Schools, 1981/1985). Najpoznatije Krishnamurtijeve knjige koje se bave pitanjima odgoja su Obrazovanje i smisao života (Education and the Significance of Life, 1953) i Počeci učenja (The Beginnings of Learning, 1975). Osobito su zanimljive njegove diskusije sa studentima nekih poznatih američkih sveučilišta: Razgovori s američkim studentima (Talks with American Students, 1968) i Vi ste svijet (You Are the World, 1972). Vrlo popularni bili su i njegovi razgovori s učenicima i studentima u Indiji objavljeni pod naslovom Budući život (Life Ahead, 1963) i Razmislite o tome (Think on These Things, 1964), što je ujedno i najprodavanija Krishnamurtijeva knjiga s više od primjeraka prodanih širom svijeta. Krishnamurtijev način života na pragu starosti nije se bitno promijenio. Štoviše, putovao je vrlo intenzivno i govorio vrlo strastveno sve većem i raznovrsnijem auditoriju. I dalje se susretao sa zapanjujuće velikim brojem ljudi svih mogućih orijentacija, vjera i svjetonazora. Tijekom 1960-ih dopušta i snimanje svojih govora tako da je još većem broju ljudi postalo dostupno njegovo učenje u izvornom obliku. Od osnutka svojih obrazovnih centara, zime obično provodi u Indiji redovno posjećujući tamošnje škole i živeći među njihovim polaznicima i osobljem, a ljeta provodi u Americi i Europi, također uglavnom boraveći u svojim školama, često posjećujući druge gradove i države kako bi držao javne govore i upuštao se u često provokativne i poticajne diskusije s poznatim, manje poznatim ili posve nepoznatim umjetnicima, znanstvenicima, filozofima i političarima, no nikada ne zaboravljajući ni sve one obične ljude koji mu se posvuda u svijetu obraćaju s molbom za privatne razgovore. Izvanredno je upečatljiv govornik, strpljiv slušatelj i oštrouman sugovornik. Sve te napore Krishnamurti prilično dobro podnosi pedantno se brinući o svojem krhkom zdravlju. Zabilježene su brojne, sada već legendarne anegdote o njegovoj gotovo fanatičnoj brizi za zdravlje tijela, kako je to sam volio nazivati. Tako je, na primjer, redovito vježbao yogu po dva i više sati dnevno, pješačio i po desetak kilometara na dan, bio striktni lakto-vegetarijanac cijeli život, izvanredan vrtlar i uvijek u bliskom dodiru s prirodom. Osobito je pazio na to što i kako jede, osobno se brinuo za besprijekornu čistoću prostora u kojemu je boravio, dnevno si je osiguravao periode potpune samoće i relaksacije kada nije primao nikoga i budno je pazio na reakcije svojeg iznimno osjetljivog organizma na sve životne promjene. Često je pobolijevao, no nikada ozbiljno ili dugotrajno, i povremeno je drastično gubio na težini, ali se uvijek iznova oporavljao i nastavljao sa svojim neobičnim načinom života, povemeno se povlačeći u osamu na duža ili kraća razdoblja. Objavljivanjem knjige Sloboda od poznatog (Freedom from the Known, 1969), koju je od izvadaka iz njegovih govora sastavila već spomenuta Mary Lutyens na nagovor samog Krishnamurtija, započelo je posljednje razdoblje u njegovom životu, odnosno njegov duhovni utjecaj dosegao je svoj vrhunac, a doba njegove duboke starosti bilo je i njegovo najplodnije doba koje je sa sobom donijelo novu oštrinu i strogost pristupa ljudima i problemima. Bilo je to doba kristalizacije Krishnamurtijeve mudrosti i vrijeme za izricanje posljednjih riječi mudraca koji hodi sam. 4. Totalna sloboda ( ) Preostaje život u prijateljstvu sa smrću. J. K. Četiri glavne teme - život, smrt, ljubav i meditacija - provlače se kroz sve Krishnamurtijeve govore i spise. Integracija rascjepkanog pojedinca koji strahovito pati i živi proturječnim životom ispunjenim neprekidnom borbom i nepotrebnim sukobom ključni je problem suvremenog čovjeka. Dokidanje svakog oblika otpora, nasilja i destruktivnosti, uklanjanje elementa vremena kao postupnog, umjesto trenutačnog i potpunog rješavanja problemâ iz načina čovjekovog razmišljanja o životu, te rađanje onoga što Krishnamurti naziva nevinim umom koji nikada ne može biti povrijeđen preduvjeti su za uspostavu slobodnog, istinskog i cjelovitog življenja kao svojevrsnog prirodnog prava kojeg se čovjek uvijek iznova odriče otuđujući se od vla- Status, broj 12, zima

34 Mislioci: Jiddu Krishnamurti stite biti i upropaštavajući pri tome samoga sebe i sve oko sebe. Krishnamurti predlaže raskrinkavanje trikova fragmentiranog uma, te življenje, odnosno umiranje iz trena u tren kao jedini način življenja primjeren čovjeku kao skroz naskroz slobodnom biću odgovornom za cjelinu svega što jest. To je potpuna zrelost i punina ljudskog dostojanstva, odnosno totalna sloboda od svake uvjetovanost prošlim iskustvom, od vremena kao faktora podjele između onoga što uistinu jest i onoga što bi, prema našem mnijenju, trebalo biti, te patnje uzrokovane nepoznavanjem čovjekove prave naravi. To je ujedno i apsolutna sloboda za ljubav, istinu i cjelovit religiozan život. Dimenzija svetosti i istinske religioznosti nezaustavljivo prodire u čovjeka onda kada se posve otvori prema životu i svijetu, jer Biti ranjiv znači živjeti. Povući se znači umrijeti. Takav um je nepotkupljiv i zna što je ljubav, tvrdi Krishnamurti. Čovjek tada može opaziti ljepotu svijeta, osobito onu koja se skriva u krhkosti, nepostojanosti i prolaznosti svega živoga, prigrlivši smrt kao sastavni dio svojeg slobodnog življenja istine u ljubavi. Sveopća i sveprisutna mijena svega što postoji, odnosno neprestano nestaje, prihvaća se kao elementarna činjenica egzistencije a svi iluzorni problemi proizašli iz straha i čovjekove nemoći da se suoči s realnošću posve iščezavaju, ostavljajući čovjeka posve nezaštićenim pred veličanstvenom zagonetkom opstojanja. Ono što potom nastupa temeljna je preobrazba ljudske svijesti u blaženstvo čistog bivstvovanja kroz totalni susret sa životom, koji uključuje i smrt. I to je ono jedino što zanima Krishnamurtija: fundamentalna, apsolutna transformacija cjeline ljudskog bića sada i ovdje! Ili Krishnamurtijevim riječima najjednostavnije iskazano: Ljubav je jedina istinska revolucija. jer ljubav podrazumijeva i pretpostavlja potpuni prestanak egoistične djelatnosti samozatvaranja u ljušturu vlastitih strahova, zabluda i nesigurnosti. Stoga Krishnamurti ljudima koji ga pitaju za savjet kako živjeti jezgrovito odgovara: Promijenite se, potpuno!, Reinkarnirajte se upravo sada, jer sutra ne postoji! ili naprosto Živite, živite u ovom svijetu. Biti uistinu kreativan znači razvijati umijeće mudrog življenja unoseći se bez ikakve zadrške u čudo postojanja, jer suština ljudske kreativnosti počiva upravo u sposobnosti i odvažnosti pojedinca da prigrli i u svoj svakodnevni život integrira mijenu i smrt. Krishnamurti je svojim osobnim primjerom svjedočio o mogućnosti takvog ekstatičnog življenja u slobodi. Na njegovom uvijek drugačijem licu zrcalila se cjelokupna evolucija čovječanstva, kao i njegova osobna unutarnja previranja koja su uvijek rezultirala nesebičnom emanacijom nove kreativne energije koju je on potom širokogrudno dijelio s drugima. Početkom 1970-ih godina Krishnamurtijev kreativni zamah doseže svoj maksimum, a popraćen je objavljivanjem cijelog niza po mnogo čemu revolucionarnih i originalnih djela, koja su bila dobro prihvaćena i prevođena na svim kontinentima, kao što su Hitnost promjene (The Urgency of Change, 1971), Nemoguće pitanje (The Impossible Question, 1972), Onkraj nasilja (Beyond Violence, 1973), Tradicija i revolucija (Tradition and Revolution, 1972) i Buđenje inteligencije (The Awakening of Intelligence, 1973). Sve te knjige transkripcije su magnetofonskih zapisa Krishnamurtijevih govora i razgovora održanih u raznim dijelovim svijeta, bilo da je riječ o predavanjima, diskusijama u manjim grupama ili dijalozima. Osobito zanimljive, pronicave i poticajne razgovore vodio je s teorijskim fizičarem i filozofom Davidom Bohmom koji su tijekom godina objavljeni u nekoliko knjiga: Istina i zbiljnost (Truth and Actuality, 1978), Cjelovitost života (The Wholness of Life, 1978), Dokidanje vremena (The Ending of Time, 1985) i Budućnost čovječanstva (The Future of Humanity, 1986). Tu su i brojni razgovori s Pupul Jayakar, Krishnamurtijevom prijateljicom iz Indije, njegovim biografom i poznatom socijalnom aktivisticom, Walpolom Rahulom, eminentnim buddhističkim redovnikom i učenjakom s Cejlona, te profesorom Allanom W. Andersonom, američkim povjesničarem religija s kojim je imao plodne i obuhvatne dijaloge posthumno objavljene u knjizi Posve drugačiji način življenja (A Wholly Different Way of Living, 1991). U svojim razgovorima s engleskom književnicom Iris Murdoch istraživao je suštinu ljubavi i međuljudskih odnosa, što je bila jedna od njegovih najčešćih i najdražih tema. Kada god bi razgovarao o ljubavi primjenjivao je negativnu metodu preliminarnog razmatranja toga što ljubav nije kako bi se kroz neistinu došlo do istine i kroz negaciju do pozitivnosti. Prema Krishnamurtiju, ljubav nema ništa zajedničko s ovisnošću i vezanošću, emicionalnošću i sentimentalnošću prema objektu ljubavi. Ljubav je za njega strastvena suosjećajnost, empatija, stopljenost sa svijetom i smisao za ljepotu umiranja. Da bi se uistinu moglo voljeti, prethodno je potrebno umrijeti za mržnju, nasilje, sebičnost i usamljenost, odnosno za sve ono što ljubav nije, jer: Može li između nas biti bilo kakvog odnosa ako jedno drugo iskorištavamo za međusobno zadovoljavanje? Ljubav je tako sama suština ljudskog odnosa, ona je totalni odnos odgovornih i neovisnih pojedinaca. Cijeli život je proces odnošenja prema svemu što jest a čini naš svijet, a ljubav je totalna odnosnost, to jest potpun život u slobodi da se istinski bude s drugim i tako stvori i izgradi smislena i kreativna zajednica slobodnih pojedinaca. Krihnamurti nas stoga podsjeća da bismo možda više pažnje trebali posvetiti tome da sami naučimo voljeti negoli da od drugih neprestano očekujemo ili molimo ljubav. Tijekom 1980-ih godina Krishnamurti sve više pozornosti pridaje tome što će biti s njegovim projektima poslije njegove smrti, pa je velik dio svoje kreativne energije posvetio izgradnji onoga što će se kasnije nazvati Krishnamur- 34 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

35 Mislioci: Jiddu Krishnamurti tijevim centrom. Riječ je o kompleksu u rustikalnom stilu projektiranih objekata smještenom u blizini njegove škole Brockwood Park u Engleskoj gdje se na jednom mjestu, u tihoj i ugodnoj atmosferi, može proučavati gotovo cjelokupna njegova ostavština u izvornom obliku. Centar je dovršen i otvoren za javnost godine, odnosno godinu dana nakon Krishnamurtijeve smrti. Tijekom svojeg života Krishnamurti je osnovao, ili točnije dopustio osnivanje, i nekoliko fondacija u cilju očuvanja izvornog naučavanja za buduća pokoljenja, objavljivanja knjiga (za vrijeme njegovog života objavljeno je više od pedeset naslova, a trenutno je u tijeku i opsežan projekt objavljivanja Krishnamurtijevih sabranih djela, također u pedesetak svezaka), izdavanja audio, video i u novije vrijeme DVD zapisa njegovih govora i razgovora, vođenja arhiva, prikupljanja novca za razne projekte, financiranja škola i slično. Neki njegovi prijatelji i suradnici, poput biografa i sastavljača prve potpune bibliografije Krishnamurtija, Susunage Weeraperume, (Krishnamurti kakvog sam poznavao/krishnamurti as I Knew Him, 1988) odgovarali su ga od utemeljenja tih kontroverznih zaklada ukazujući na suvišnost i prijepornost ponovnog organiziranja njegovog naučavanja, no Krishnamurti je ipak dopustio njihovo ustanovljenje popustivši nagovorima nekih drugih svojih suradnika i najbližih prijatelja. To je bila, čini se, samo jedna u dugom nizu prividnih (ili stvarnih?) kontradikcija prisutnih u kompleksnoj osobnosti neshvatljivog čovjeka po imenu Krishnamurti. Čemu nove organizacije? Jesu li one uistinu bile potrebne, bez obzira koliko složeni i obimni bili poslovi upravljanja školama i izdavanja publikacija? Možda Krishnamurti zapravo nikada nije odustao od pripisane mu uloge Svjetskog Učitelja? Činjenica je da nikada nije decidirano potvrdio ni opovrgnuo da je upravo to, iako je ustvrdio da čini to što čini iz suosjećajnosti prema ljudima koji pate i traže svoje mjesto u svijetu. A tu je i njegovo vrlo pedantno nastojanje da se učenje očuva u izvornom obliku za buduće generacije. Čemu toliki trud da se osigura autentičnost i trajnost? Nije li istina dovoljno snažna da se pobrine sama za sebe? To su samo neka pitanja koja su postavili kako poštovatelji tako i protivnici Krishnamurtija, neki za vrijeme njegovog života, a neki nakon njegove smrti. Osim već spomenutog Susunage Weeraperume, vrlo temeljit i dosljedan kritičar J. Krishnamurtija bio je, i još uvijek jest, njegov nekadašnji prijatelj i imenjak U.G. Krishnamurti, koji nije propustio gotovo nijednu priliku da u pitanje ne postavi ili radikalizira brojne Krishnamurtijeve izjave ili postupke. On je tako u velikoj mjeri izgradio samog sebe kao neovisnog mislioca koji još i danas putuje po svijetu u 85. godini života, baš kao što je to nekada činio i J.K., neumorno raspravljajući o istim temama na sličan način, zbunjujući često šokirano slušateljstvo svjetonazorom gotovo dijametralno suprotnim, barem prividno, onome prvog Krishnamurtija. Ni u svojoj 91. godini Krishnamurti ne odustaje od svojih iscrpljujućih putovanja iako je sve umorniji i teži svega pedesetak kilograma. Tijekom svojih posljednjih javnih govora u Chennaiju mjesec i pol dana prije smrti žali se na nedostatak enegije, pa na kraju svojeg posljednjeg govora održanog 4. siječnja godine gotovo nečujno izgovara: Svršeno je. Po povratku u Sjedinjene Države dijagnosticiran mu je primarni rak gušterače koji je metastazirao na jetru. Svjestan svoje skore smrti, traži da ga iz bolnice vrate u njegov dom Arya Vihara u dolini Ojai kako bi na miru umro u društvu svojih američkih prijatelja i nekolicine najbližih suradnika iz Europe i Indije. Nekoliko tjedana prije smrti hrani se isključivo intravenozno, povremeno prima injekcije morfija protiv bolova i svoje posljednje dane provodi uglavnom ležeći sam u sobi ili sjedeći ispod biberovog drveta pod kojim je godine zapravo i začeta njegova sudbina radikalnog mislioca slobode od dana kada je otpočeo njegov proces postajanja čovjekom. Devet dana prije smrti na diktafon izgovara svoje posljednje riječi namijenjene javnosti koje su mnoge iznenadile. Tada, naime, izjavljuje da nitko ne zna kakva je ogromna energija, ogromna inteligencija, prostrujala kroz ovo tijelo i da nitko nije živio naučavanje. Deset minuta poslije ponoći 17. veljače godine Krishnamurti umire mirno u snu. Je li stvarno bio razočaran učinkom svoje životne misije teško je reći, no činjenica je da je tijekom posljednjih nekoliko godina života Krishnamurti bio vrlo strog u svojim nastupima, kako u javnosti tako i u privatnom životu, postajući sve neosobniji i distanciraniji prema ljudima koji su ga slušali postavljajući pred njih izazov promjene puno izravnije. Nakon kremiranja posmrtnih ostataka pepeo je bio podijeljen u tri dijela: jedna trećina je ostala u Americi, druga trećina je odnesena u Englesku dok je posljednja trećina bačena u rijeku Gangu u Indiji. Deset godina poslije Krishnamurtijeve smrti objavljena je vrlo važna knjiga pod naslovom Totalna sloboda: Bitno od Krishnamurtija (Total Freedom: Essential Krishnamurti, 1996) u kojoj se na jednom mjestu mogu naći svi važniji izvadci iz Krishnamurtijevog djela od do godine s mnoštvom novog materijala prvi put objavljenog u pisanom obliku. U posljednjih petnaestak godina prilično popularne postale su i tematske antologije a čitaju se i brojni radovi drugih autora o Krishnamurtiju i njegovoj filozofiji. Ogromne količine snimljenog materijala dostupne su na audio i video kasetama, koje se u novije vrijeme ubrzano prenose na CD, CD-ROM i DVD medije. Interes za Krishnamurtija ponovno raste u cijelom svijetu, a njegova poruka kao da nikada nije ni izgubila na svojoj aktualnosti i relevantnosti. Jer Krishnamurti je itekako aktualan upravo sada za sve nas koji živimo u doba hitnosti promjene ili takozvanom postmodernom razdoblju u povijesti čovječanstva koje karakterizira sveopća kriza smisla i vrijednosti ljudske egzistencije i kulture. Krishnamurtijev osobni odgovor na tu istu krizu bio je potpuna revitalizacija, regeneracija i revolucija cjeline vlastitog bića u totalnom srazu s novim i nepoznatim kao suštinom ljudske opstojnosti na Zemlji. U tom je duhu, čini se, dosljedno živio i umro Jiddu Krishnamurti, jedna od najkreativnijih osobnosti 20. stoljeća i jedan od rijetkih istinski revolucionarnih mislilaca revolucije. Status, broj 12, zima

36

37 Tema broja: Bog i(li) Evolucija?

38 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Religija i znanost o mogućnosti i nužnosti kritičkodijaloškog zajedništva teologije i prirodne znanosti Primjena znanosti bez doticaja s teologijom, odnosno bez postavljanja pitanja njezina smisla i svrhe, u većini je slučajeva razorna, raščovječuje čovjeka i razara prirodu. Religijska su promišljanja bez doticaja sa znanošću, odnosno dominantnim znanstvenim idejama o svijetu, neplodna i neuvjerljiva. Ustvari znanost i religija trebaju jedna drugu ukoliko žele biti na istinski način ono za što se izdaju: znanost može neprestano čistiti religiju od zabluda i praznovjerja (kušnji predmoderne), a religija znanost od idolatrije i lažnih apsoluta (kušnji moderne) Alen Kristić «Teolozi čuvaju jednu istinu koja seže dublje od istine znanosti na kojoj počiva atomsko doba. Čuvaju znanje o biti čovjeka koje je dublje ukorijenjeno od racionalnosti novog vijeka. Uvijek neizbježno dolazi trenutak u kojem se, kada ne uspije planiranje, pita i pitat će se o toj istini!» Carl Friedrich von Weizsäcker, fizičar i filozof «Vjera je veliko nazadnjaštvo, veliki izgovor da se izbjegne mišljenje i potraga za dokazima, uvjerenje unatoč ili upravo na temelju nedostatka dokaza. Vjera je jedna vrsta duhovne smetnje, jedno od najvećih zala svijeta.» Richard Dawkins, zastupnik neodarvinizma «Teologija bi morala biti onaj žižak, ona svjetiljka u svetištu koja bi uvijek morala podsjećati na oblak neznanja što okružuje svaku spoznaju. Zagovarati teologiju ne znači snižavati čovjeka, to znači podsjećati ga na Boga ne toliko zbog toga da bi on u njemu našao svoje objašnjenje ili svoje utemeljenje koliko zato da bi našao svoju vjerodostojnost i svoju potvrdu. Boga kao dokaz čovjeka, Boga koji ne traži toliko da bude dokazan koliko traži da nas dokaže.» Adolphe Gesché «Svađati su se nekoć međusobno mogli samo ljudi malo upućeni u znanost i ljudi malo upućeni u religiju. Promatrači su mogli smatrati da se sukobljavaju znanost i vjera, a radilo se ustvari o sukobu dviju vrsta neznanja!» Robert Andrews Milikan, nobelovac i fizičar «Prvi gutljaj iz pehara prirodne znanosti čini ateistom, ali na dnu pehara čeka Bog!» Werner Heisenberg, nobelovac i fizičar 38 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

39 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Možda da i nema odnosa u kojem se na tako jasan način očituje drama ljudske povijesti sa svim njezinim krajnostima i iskušenjima kao što je odnos znanosti i religije, pobliže još, prirodne znanosti i teologije. Rijetko koji je odnos tako zatrovan predrasudama i nesporazumima s obiju strana, a istodobno, jedva da ima područja u kojem nam je danas hitnija suradnja kao što je to odnos teologije i prirodne znanosti. Bez preuveličavanja, možemo ustvrditi da je riječ o suradnji o kojoj već sada uvelike ovisi preživljavanje ljudske vrste i opstanak planete Zemlje. Govoreći o burnom odnosu znanosti i religije na Zapadu, neprestance na umu treba imati povijesne činjenice koje ga duboko određuju: pojava modernog ateizma u 17. i 18. stoljeću; antiklerikalizam 19. stoljeća; povećanje crkvenog zanimanja za modernu znanost tijekom prvih šest desetljeća prošlog stoljeća; koncem prošlog stoljeća započeti ozbiljni napori oko uspostave dijaloškog odnosa između znanosti i religije (što se tiče kršćanstva, preciznije katoličanstva, veliku važnost u tome procesu imaju nastupi pokojnog pape Ivana Pavla II); 1 Promatrano s točke gledišta religije, odnosno načina ophođenja kršćanskih teologa na Zapadu prema znanosti, može se ustvrditi da je odnos teologije i znanosti do danas, barem što se tiče Zapada, prošao kroz nekoliko karakterističnih razdoblja: tijekom 17. i 18. stoljeća znanost je bila napast i zavodnica teologije; u 19. stoljeću znanost i teologija su suparnice u sukobu; u prvim desetljećima 20. stoljeća teologija poseže za apologetskom uporabom znanosti (konkordizam); tek koncem 20. stoljeća naziru se obrisi dijaloškog odnosa teologije i znanosti; 2 Opravdanost dijaloga Neprijateljska nasuprotnost teologije i prirodne znanosti, svojstvena naročito 19. stoljeću, dobrano je u naše vrijeme nadvladana u akademskim krugovima. Umjesto da se preobrazi u kritičkodijaloško zajedništvo, ona se, međutim, preobrazila u miroljubivu usporednost, 3 rekli bismo u samodovoljnu znanost za zemlju bez slutnje neba i samodovoljnu religiju za nebo ispražnjenu od zemlje. 4 Dvoznačne posljedice nezaustavljive globalizacije 5 strahovitom brzinom pokazuju svu neprimjerenost miroljubive 1) Usp. Stjepan Kušar, Religija i znanost od antagonizma do dijaloga, u: Svesci, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994, broj 82-84, str. 3. 2) Usp. Isto. 3) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, Libris, Rijeka 2006, str ) Usp. Michael Nüchtern, Wissenschaft und Religion, str. 1. 5) Važno je uvidjeti da su negativne posljedice globalizacije ustvari u velikoj mjeri uzročno povezane s tamnom stranom Moderne, odnosno stravičnom cijenom kojom je plaćen moderni napredak Zapada, o čemu se na Zapadu donedavno ravnodušno šutjelo. Protestantski teolog Jürgen Moltmann tamnu stranu Moderne naziva Submoderna, a pod njom poglaviusporednosti prirodne znanosti i teologije, odnosno da teolozi i znanstvenici više nemaju pravo na međusobnu ignoranciju ili arogantnost ukoliko žele biti odgovorni prema ljudskoj zajednici i stvorenom svijetu što je ustvari temeljna svrha obaju poziva teološkog i znanstvenog. 6 Izgubivši odavno nevinost, prirodne znanosti i teologija pozvane su danas, s onu stranu apokaliptičnih mahnitanja, trijezno pridonijeti stvaranju spasonosnih sinteza koje će postmodernog čovjeka naučiti konstruktivnom ophođenju s posljedicama krize moderne, naročito s graničnim tehnološkim iskustvima (atomskom snagom, komunikacijskim tehnologijama, jedinstvenim svjetskim tržištem, genskom i medicinskom tehnologijom). 7 Nekoć u moderni do krajnosti apsolutizirane vrijednosti, kao što su marljivost, racionalnost, red, temeljitost, točnost, trijeznost, uspjeh i učinkovitost, danas trebaju biti iznova interpretirane i nadopunjene postmodernim vrijednostima kao što su mašta, suosjećanje, toplina, nježnost, ljudskost, humor, spontanost i intuicija. Jedino na taj način moći ćemo znanost oplemeniti mudrošću, tehnologiji pridodati duhovnu energiju, industriju povezati s ekologijom, a demokraciji povratiti vjerodostojnost kroz moral. 8 Danas se jasno razaznaje kako se moderni pokušaj prirodne znanosti pokazao jednako neuspješan kao i predmoderni pokušaj religija da, dovoljne same sebi, zahvate i objasne svu zbilju i do kraja ispune nezatomljive ljudske čežnje za napretkom i blagostanjem. Upravo se zbog toga brižno treba čuvati pogubnih i na prečac izvedenih zaključaka. Propast zapadnjačke evolucijsko-tehnološke ideologije napretka koju je prouzročila duboka kriza modernog shvaćanja razuma, odnosno apsolutizacija razuma, ne znači da treba okrenuti leđa europskim postignućima moderne znanosti, tehnologiji, industriji i demokraciji nego da žurno trebamo odgovoriti na pitanje njihove svrhe i smisla kroz pokušaj oblikovanja etički odgovorne znanosti, tehnologije koja služi ljudskosti i ljudima, industrije koja u suglasje dovodi interese i potrebe ljudi sa zaštitom prirode i čuvanjem prirodnih resursa kao što je pitka voda i demokracije u kojoj će biti pomireni zahtjevi za slobodom i pravednošću. Drugačije rečeno, treba napustiti tehnološki napredak, omogućen razvojem zapadnjačke prirodne znanosti, kao ideologiju, odnosno vjeru u znanost kao totalno to misli na sljedeće: a) porobljene i izrabljivane narode Trećeg svijeta žrtvovane europskom napretku; b) ubrzano razaranje prirode od strane zapadnjačkog modernog industrijskog društva u duhu prepotentnog vladalaštva prirodom; c) dva svjetska rata koja su, ugasivši svjetla prosvjetiteljstva, ukazali na nesalomljivu moć «radikalnog zla»; (O tome šire pogledati: Jürgen Moltmann, Korak dvijetisućite godine Napredak i ponor, u: Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006, str ) 6) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str ) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper, München-Zürich 1992, str ) Usp. Isto, str Status, broj 12, zima

40 Tema broja: Bog i(li) evolucija? objašnjenje zbilje i tehnokraciju kao spasonosnu nadomjesnu religiju. Krivo je olako poistovjetiti napredak prirodne znanosti i tehnologije s uvećanjem humanosti, kako se to ne tako davno činilo. 9 Povijest 20. stoljeća nam je pokazala da je uporaba znanosti bez doticaja s teologijom, odnosno bez postavljanja pitanja njezina smisla i svrhe, u većini slučajeva razorna, raščovječuje čovjeka i razara prirodu. U isto vrijeme nam je povijest 20. stoljeća pokazala da su sva religijska promišljanja, odnosno teologija, bez doticaja sa znanošću, odnosno dominantnim znanstvenim idejama o svijetu, neplodna i neuvjerljiva. 10 Na pozadini toga iskustva oblikuje se danas opravdana slutnja da znanost i religija trebaju jedna drugu ukoliko žele biti na istinski način ono za što se izdaju. U slučaju da očuvaju jedinstvo i integritet, s onu stranu istosti, znanost može neprestano čistiti religiju od zabluda i praznovjerja (kušnji predmoderne), a religija znanost od idolatrije i lažnih apsoluta (kušnji moderne). Kroz dinamički dijalog profitirat će i religija i znanost, odnosno ljudska zajednica kojoj trebaju služiti i teolozi i znanstvenici. 11 Prevladani modeli Imajući to na umu, s pravom možemo zaključiti da bi, suočeni s izazovima globalizacije, teolozi i znanstvenici iza sebe žurno trebali ostaviti dva, do sada prevladavajuća, modela odnosa između prirodne znanosti i teologije konfrontacijski i integracijski model. 12 Duh konfrontacijskog modela oblikuje fundamentalističko-predmoderno naslijeđe. 13 Teolozi obilježeni du- 40 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 9) Usp. Hans Küng, Biti kršćanin, Konzor-Synopsis, Zagreb-Sarajevo 2002, str ) S pravom to uviđa papa Ivan Pavao II u pismu upućenom ocu Georgesu Coyneu, ravnatelju Vatikanske zvjezdarnice, posvećenom suradnji znanosti i teologije, a koje predstavlja nove, pozitivne, naglaske u odnosnu kršćanstva i znanosti, napose prirodne znanosti. (Usp. Ivan Pavao II, Prijeko potrebna suradnja između znanosti i teologije, u: Svesci, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994, broj 82-84, str. 16) 11) Usp. Isto, str ) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, Piper, München-Zürich 2005, str ) Simbol konfrontacijskog modela bez sumnje je sve do danas, gotovo u mit prerastao, slučaj Galileja. Pokuša li se, međutim, s onu stranu ideološkog vrednovanja, govoriti o slučaju Galileja, dolazi se do zaključka kako su obje strane u sukobu prekoračile svoju kompetenciju. Još uvijek znanstvenu hipotezu, Galilej je uporno prikazivao sigurnom znanstvenom istinom, što će kasnije, doduše, i postati, dok teolozi nisu bili u stanju razdvojiti poruku vjere od stare antičke kozmologije. Da se to međutim, uz dobru volju, moglo, ukazuje Galilejevo pismo upućeno prijatelju benediktincu B. Castelliju još u kojem piše: «Ako prirodoznanstvene spoznaje čvrsto stoje, a proturječe izričajima Biblije, onda je potrebna nova interpretacija Biblije». Još su stari crkveni oci poznavali različite vrste interpretacije Biblije koje su u tome mogle biti od velike koristi. Dakle, prekoračenje kompetencija o kojemu je vjerojatno bilo riječi, ne ispričava na koncu Crkvu od posezanja za nasilnim sredstvima (inkvizicijom, cenzurom i zabranom knjiga indeksom) u odnosu na Galileja i čitav niz kahom konfrontacijskog modela svjesno ignoriraju ili potiskuju rezultate prirodne znanosti, naročito rezultate povijesno-kritičkih istraživanja tekstova svetih knjiga kao što su Biblija i Kur an (literarizam), 14 dok prirodoznanstvenici okrenuti konfrontacijskom modelu svjesno zaobilaze temeljna filozofsko-teološka pitanja proglašavajući unaprijed religiju, kao uostalom i sve ostale metafizičke izričaje, nevažnom i besmislenom, a sve to u ime logičkog pozitivizma, odnosno scijentističke vjere u znanost oblikovane pod dubokim dojmom uspjeha prirodnih znanosti. 15 Za razliku od konfrontacijskog, integracijski model, doduše, izrasta iz nastojanja za oblikovanjem harmonizirajućeg odnosa između prirodne znanosti i teologije, ali u konačnici ne smjera istinskom dijalogu teologije i prirodne znanosti i očuvanju integriteta dviju različitih disciplina, nego redukcionističko-instrumentalističkom korištenju stavova jedne discipline u svrhu potvrđivanja stavova druge discipline. U duhu integracijskog modela teolog, ne birajući sredstva, prilagođava rezultate prirodne znanosti dogmama vlastite religije, čineći ponekada od njih dokaz istinitosti pojedinih religijskih istina, čak i religije općenito, dok prirodoznanstvenik koristi religijske istine za oblikovanje i potvrdu svojih znanstvenih postavki. 16 U oba slučaja iz svijeta drugoga uzima se iz posve apologetskih pobuda isključivo ono uporabljivo za dokazivanje vlasnijih prirodoznanstvenika, umjesto da se osloni, u skladu s vlastitom naravi, duhovnom razumijevanju i približavanju, tj. dijalogu. (O Galilejevom slučaju šire u: Stjepan Kušar, Religija i znanost od antagonizma do dijaloga, str 5. kao i Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str ) 14) Usp. Alen Kristić, Zajedničko religijskih fundamentalizama, u: Status, Udruga građana Dijalog, Mostar 2007, broj 11, str ) Kao paradigmatičan primjer može poslužiti predstavnik Bečkog kruga, Rudolf Carnap ( ) Prema Carnapu u ime zahtjeva znanstvene strogosti kriterij iskustva cijelu metafiziku valja prognati iz filozofije, jer njezine teze nije moguće znanstveno opravdati (Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Berlin 1928, str. XIX), da bi kasnije, donoseći osudu svih teza o metafizičkoj realnosti, Carnap sva metafizička pitanja proglasio besmislenim prividnim problemima (Usp. Rudolf Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie, Berlin 1928, str. XV). Kritički prikaz misli Rudolfa Carnapa može se naći u: Hans Küng, Postoji li Bog?, str ) Kao paradigmatičan primjer konkordizma (apologetskog korištenja rezultata prirodne znanosti od strane teologije) može poslužiti ustrajno pokušavanje teologa s početka 20. stoljeća da znanstvenu teoriju Big Banga («velikog praksa») poistovjete s Božjim činom stvaranja svijeta čemu se od početka oštro suprotstavljao predsjednik Papinske akademije znanosti, ujedno svećenik i znanstvenik, monsinjor G. Lemaetre (otac teorije o «primitivnom atomu» koja je bila uvod u teoriju Big Banga). Zahvaljujući Lemaetreu, astronomiji sklon papa Pio XII, zaslužan za otvaranje Katoličke crkve znanosti početkom 20. stoljeća, odustao je na koncu od takvih pokušaja. (O tome šire u: Stjepan Kušar, Religija i znanost od antagonizma do dijaloga, str. 6-8) Pored toga, navada konkordizma nazočna je posebno pri selektivnom korištenju arheoloških otkrića u dokazivanju da su se doista dogodili pojedini događaji opisani u Bibliji. (O tome šire u: Josef M. Oesch, Fundamentalismus und fundamentalistische Versuchung im Spannungsfeld von Archäologie und Bibel, u: Eindeutige Antworten? Fundamentalistische Versuchung in Religion und Gesellschaft, Österreichischer Kulturverlag, Thaur 1988, str )

41 Tema broja: Bog i(li) evolucija? stitih stajališta. Neuporabljivo, naročito ono uznemirujuće, svjesno se zanemaruje, zaobilazi i potiskuje. Model primjeren budućnosti Kao budućnosti jedino primjeren model odnosa prirodne znanosti i teologije, danas se pred našim očima naziru obrisi komplementarnog modela utemeljenog na konstruktivnoj interakciji teologije i prirodne znanosti. Usmjeren je izgradnji recipročnog odnosa prirodne znanosti i teologije u kojem će obje discipline sačuvati svoj integritet (vlastito područje djelovanja i metodologiju) ostajući u isto vrijeme radikalno otvorene otkrićima i slutnjama druge. 17 Pri tome se teolozi i prirodoznanstvenici moraju, što je samorazumljivo, čuvati apsolutizacije vlastite discipline i njezine metodologije kao i nelegitimnog zadiranja u tuđe područje, ali se u isto vrijeme trajno moraju truditi oko obostranog obogaćivanja i postavljanja pitanja u pokušaju da se uvaži i istraži stvarnost u svim njezinim dimenzijama. 18 Ključni doprinos oblikovanju komplementarnog modela morat će u budućnosti dati ljudi dvaju svjetova vrhunski teolozi upoznati sa suvremenim dostignućima prirodne znanosti kao i vrhunski prirodoznanstvenici upoznati sa suvremenim dostignućima teološke znanosti. Posve različiti od njih, naročito su dijaloški nesposobne i stoga bojovno-ideološkim procjenama otvorene dvije vrste znanstvenika teolozi površno ili nikako upućeni u dostignuća suvremene prirodne znanosti i prirodoznanstvenici za koje su dostignuća suvremene teologije apsolutna nepoznanica zbog čega vjeru, odnosno teologiju i religiju, unaprijed olako proglašavaju ostacima ljudske nezrelosti i zaprekom ljudskog napretka. Nužnost razlikovanje povijesnih paradigmi Da bi u stvarnosti doista zaživio komplementarni odnos između teologije i prirodne znanosti, teolozi i znanstvenici će morati, što je žurnije moguće, učiniti veliki zaokret poduzimajući obostranu korekciju kursa koja bi se trebala sastojati u uvažavanju i dosljednom prihvaćanju temeljnih načela proisteklih iz burne i poučne povijesti odnosa teologije i prirodne znanosti, naročito njezina novovjekovnog, u mnogo čemu presudnog, razdoblja ) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str ) Usp. Isto. 19) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str Prije nego ostatak našeg promišljanja posvetimo temeljnim načelima za buduće oblikovanje kritičkodijaloškog zajedništva prirodne znanosti i teologije, smatramo za nužno ukazati na ključnu razliku u izmjeni religijskih i znanstvenih povijesnih paradigmi, budući da upravo ona ukazuje na trajnu zapreku u ostvarivanju dijaloga između teologije i prirodne znanosti. Ukoliko se izgubi iz vida, može voditi zabludama glede mogućnosti dijaloga između prirodne znanosti i teologije. 20 Čak i prije nego se pristupi govoru o dijalogu između religije i znanosti treba imati na umu da danas imamo posla s mnoštvom različitih znanosti zbog čega smo u ovome promišljanju pažnju i posvetili prirodnoj znanosti u kojoj se, također, opet iznova, razlikuju različite prirodne znanosti kao što su fizika, biologija ili kemija. S druge strane, danas imamo posla i s mnoštvom religija koje se opravdano mogu svrstati u tri različita religijska tijeka-sustava. Podsjetimo da sva tri prelaze granice pojedinih nacija i kultura. 21 Za religije semitskih korijena židovstvo, kršćanstvo i islam kažemo da su proročke. Za religije indijskih korijena kažemo da su mistične, a za religije kineskih korijena da su mudrosne. Prve obilježava dijaloški odnos između čovjeka i Boga, odnosno težnja čovjeka da u vanjskom svijetu, unatoč poteškoćama, ostvari Božje zapovijedi, druge težnja za postizanjem mističnog jedinstva čovjeka i Boga, odnosno čovjekovo poniranje u dubine svoga bića poradi susreta s božanskom iskrom, a treće uspostavljanje harmonije sa sobom i svijetom slijeđenjem staze mudrosti. Stoga je karakteristična figura prvih prorok, drugih mistik, a trećih mudrac. 22 Stoga je uvijek nužno imati na umu o kojoj se točno znanosti i religiji govori kad je u pitanju dijalog znanosti i religije. Veoma je teško, čak krajnje nezahvalno, donositi općenite zaključke o dijalogu znanosti i religije. Pored toga je potrebno imati na umu često neuvažavanu činjenicu da znanosti i religije nisu statične i monolitne povijesne veličine «vječne istine». Tijekom povijesnog razvoja znanosti i religije prolaze kroz više epohalnih paradigmatskih promjena. 23 Kad su u pitanju prirodne znanosti, na to je ukazao Thomas Khun istražujući strukture znanstvenih revolucija tijekom kojih se događa izmjena paradigmi unutar prirodne znanosti i to uz žestoke sukobe, a ne mirno putem ra- 20) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper, München-Zürich 1992, str ) Usp. Hans Küng, Dugi put do svjetskog etosa, (s njemačkog preveo A. Kristić), u: Bosna Franciscana, Franjevačka teologija, Sarajevo 2006, broj 25, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, str Status, broj 12, zima

42 Tema broja: Bog i(li) evolucija? cionalnog ispitivanja i testova metodom opovrgavanja (falsifikacijom) kako je napredak u znanostima objašnjavao Karl Popper, kritičar i «ubojica» logičkog pozitivizma (scijentizma). 24 Pred nadolazećom znanstvenom paradigmom, unatoč otporu, uzmiče i postupno nestaje do tada etablirana znanstvena paradigma (do tada «normalna znanost»). Ustvari, događa se revolucionarna promjena svekolikog pogleda na svijet. Nakon revolucionarne promjene znanstvene paradigme, znanstvenici kao da imaju posla s posve drugim svijetom. Da je tako, dostatno se sjetiti Galilejeva ili Darwinova slučaja. 25 Pored diskontinuiteta sa starom paradigmom, s uvođenjem nove znanstvene paradigme ne nastupa, međutim, totalni raskid s ranijom paradigmom, nego je, preciznije rečeno, riječ o temeljnom kontinuitetu, budući da se isti paket činjenica kao i ranije sada stavlja u nov sustav uzajamnih odnosa. Primjerice, i nakon burne izmjene geocentričnog modela svijeta heliocentričnim i dalje se radilo o istom svijetu. 26 Da se isto događa s pojedinim religijama, odnosno teologijom, pokazao je Hans Küng primjenjujući Khunove uvide o izmjeni paradigmi unutar prirodne znanosti na tri velike proročke religije židovstvo 27, kršćanstvo 28 i islam 29. Ipak, postoji jedna bitna razlika. Zastarjele i prevladane paradigme unutar pojedine religije, odnosno teologije, ne bivaju dokinute kao što se događa u prirodnoj znanosti, nego mogu i često preživljavaju usporedo s novom paradigmom, dakako u mnogostruko okoštalom obliku. Direktna je posljedica perzistencije određenih religijskih paradigmi, na što Küng s pravom upozorava, činjenica da sve do danas ljudi iste religije žive u posve različitim paradigmama, odakle proizlaze brojni sukobi unutar i između religija. 30 Čak su daleko veće razlike između različitih povijesnih paradigmi jedne te iste religije primjerice srednjovjekovne i liberalno-prosvjetiteljske paradigme kršćanstva nego povijesno jednakih paradigmi različitih religija primjerice liberalno-prosvjetiteljske paradigme islama, kršćanstva ili židovstva. Otuda nužna potreba da se u području dijaloga između prirodne znanosti i religije, odnosno teologije, na samome početku ustanovi ne samo o kojoj je religiji riječ nego i toč- 24) Usp. Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Naklada Jesenski i Turk Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb ) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Hans Küng, Das Judentum, Piper, München-Zürich ) Usp. Hans Küng, Das Christentum, Piper, München-Zürich ) Usp. Hans Küng, Der Islam, Piper, München-Zürich ) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja no o kojoj povijesnoj paradigmi dotične religije je riječ, tim više jer o tome ovisi i sama mogućnost postojanja istinskog dijaloga. Imajući sve do sada rečeno na umu, u trenutku pristupanja govoru o temeljnim načelima za buduće oblikovanje kritičkodijaloškog zajedništva znanosti i teologije, učinit ćemo nekoliko nužnih ograničenja. Promišljanje ćemo s jedne strane ograničiti na prirodnu znanost u onome obliku u kakvom se ona razvila na Zapadu, a s druge strane na kršćanstvo kakvo se oblikovalo na Zapadu stvarajući nužne duhovne preduvjete za stvaranje prirodne znanosti, što se danas odveć često zanemaruje. 31 Potom ćemo se dodatno unutar kršćanstva na Zapadu ograničiti na liberalno-prosvjetiteljsku paradigmu kršćanstva, odnosno kršćansku teologiju koja je kroz kritičkodijaloško sučeljavanje usvojila pozitivna postignuća europske moderne, postavivši na taj način temelj za konstruktivni kritičko-dijaloški susret s postmodernom. Sve to s napomenom da službene hijerarhijske strukture kršćanskih crkava na Zapadu još uvijek nisu što je više nego tragično prihvatile i konkretno primijenile sve uvide kršćanskih teologa liberalno-prosvjetiteljskog nadahnuća, ustvari jedino osposobljenih teologa da se na primjeren način, odnosno bez fundamentalističkih primjesa, suoče s izazovima postmoderne. Zadaća crkve i teologa (za kritičku racionalnost) U razgovoru s prirodoznanstvenicima teolozi, isto važi i za filozofe, moraju biti ponizni i spremni na samokritiku. Istina je da se teolozi u skladu sa zahtjevom poziva trude oko istine vjere, za vjernike istine na kojoj počiva svijet, ali to ne znači da teolozi posjeduju unaprijed i definitivno samu istinu. Čak i teolozi istinu moraju uvijek iznova tražiti. Posve jednaki drugim ljudima, istini se samo mogu 31) Teško je dovoljno naglasiti koliko je kršćansko, naročito katoličko, pozitivno vrednovanje svijeta i prirode kao dobrih Božjih stvorenja utjecalo na razvoj znanosti nudeći ljudima jak poticaj za znanstveno istraživanje prirode. Otuda se često među teolozima govorilo o prirodi kao knjizi napisanoj Božjom rukom koja nam može puno toga reći o nevidljivim Božjim osobnima. Vjerujući da istraživanje prirode omogućuje dublje razumijevanje vjere i Božje volje, naglašavali su da red, razum i ljepota koju zatičemo u prirodi govore nužno i o njezinom Stvoritelju. Tako teolozi još u Srednjem vijeku u kojem se već naziru tragovi kasnije znanstvene revolucije (ponovno otkriće Aristotela i osnivanje univerziteta s filozofijom prirode kao obveznim predmetom) teološki opravdavaju i potiču istraživanja prirode. Sve to pokazuje da kasniji sukob teologije i prirodne znanosti nije bio nužan. Tim više jer su prvi prirodoznanstvenici bili iskreni vjernici. Udarajući temelje prirodne znanosti, vjerovali su čak da stvaraju novi oblik religioznosti. (Usp. Alister E. Mc Grath, Uvod u kršćansku teologiju, Teološki fakultet Matija Vlačić Ilirik - Ex libris, Zagreb-Rijeka 2007, str )

43 Tema broja: Bog i(li) evolucija? približavati učeći kroz stalnu korekciju vlastitog stajališta. Ukoliko ne želi postati neplodni dogmatizam, čak i teologija mora dopustiti da se u njoj događa stalna igra između teoloških nacrta, kritike, protukritike i poboljšanja, a sve to s onu stranu neznanstvenog pozivanja na navodnu nepogrešivost pape, koncilskih izričaja ili Biblije. 32 Osnovni preduvjet stupanja u istinski dijalog sa suvremenom prirodnom znanošću za kršćansku teologiju, posve jednako kao i za teologije drugih religija, predstavlja bez sumnje praktično napuštanje srednjovjekovne slike svijeta i dosljedno preuzimanje moderne slike svijeta, što će za posljedicu zasigurno imati revolucionarnu izmjenu paradigme u samoj teologiji, koja je, doduše, unatoč otporima, u tijeku. Riječ je o još dosljedno neostvarenom obratu u teološkom mišljenju za što je teolozima zahtjev postavilo još 17. stoljeće. 33 Pozitivan korak u tome smjeru predstavlja naročito Drugi vatikanski koncil za vrijeme kojeg se bjelodano pokazala nemoć tradicionalne skolastičke teologije, koja životari od ponavljanja i sažimanja, da primjereno odgovori na izazove suvremenog doba, a ista je nemoć čini bliskom s protestantskom fundamentalističkom teologijom koja se doslovno drži slova Biblije. Nemoć tradicionalne skolastičke teologija proistječe iz činjenice da je izgrađena na grčkoj metafizici, odnosno grčkoj fizici i antičkoj slici svijeta. Otuda je njezin govor dalek i nerazumljiv suvremenom čovjeku. Suvremena teologija mora biti izgrađena na suvremenoj slici svijeta ako želi biti uvjerljiva suvremenom čovjeku, što u biti i nije ništa novo jer se biblijska poruka oduvijek morala oslobađati od svojih vremenski uvjetovanih svjetonazorskih okvira i prevoditi u novu sadašnjost. Danas kršćanska poruka u cjelini mora iznova hitno biti promišljena u okviru novog povijesno-dinamičkog pogleda na svijeta, tim više jer su svi gorući problemi kršćanske teologije i crkvenog života, čak kršćanstva u cjelini, posljedica neprevladane stare srednjovjekovne slike svijeta, koja unatoč svim pomacima u teologiji 20. stoljeća, preživljava na mnogim kršćanskim sveučilištima i u pojedinim odajama Vatikana u kojima pušu fundamentalistički vjetrovi. 34 Drugačije rečeno, suvremeni kršćanski teolozi danas stoje pred istim izazovom kao i teolozi svih vremena istinu kršćanstva izreći u duhu, dakako ne pomodnog, nego zasnovanog suglasja s razmjerno sigurnim podacima aktualne prirodne znanosti što će biti moguće u konstruktivnom raspravljanju teologije i prirodne znanosti, a ne dosadnom supostojanju bez odnosa. 32) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str ) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str ) Usp. Isto, str Uostalom, govoreći o ljudskoj osobi, slobodi, povijesti, prirodi, teologija se oduvijek morala pozivati na rezultate prirodne i znanosti uopće; štoviše, u njezinoj sposobnosti da prihvati rezultate prirodne znanosti, uz kritičko sučeljavanje, dakako, očituje se njezina životnost i važnost za čovječanstvo. 35 Budući da rezultati prirodne znanosti nužno postaju dio intelektualne kulture dotičnog vremena, teolog ih mora razumjeti i pokušavati da kroz njih istakne istine kršćanske vjere, čak da u njima otkriva providonosnu mogućnost isticanja određenih mogućnosti kršćanske vjere koje još nisu bile ostvarene ili su zaboravljene. Primjerice, ako su u biblijskoj knjizi Postanka onodobne kozmologije Bliskog istoka pročišćene i potom bez bojazni prihvaćene za izricanje istine vjere, zar to, još daleko više, ne bi trebale i mogle suvremene kozmologije, naročito evolucionistička, u kojima posve sigurno leže plodonosne slutnje za samu teologiju. 36 Na zoran i uvjerljiv način pokazao je to, od Crkve osuđivan i progonjen isusovački teolog i znanstvenik, Francuz Pierre Teilhard de Chardin ( ), da bi njegove temeljne misli i slutnje bile prihvaćene na Drugom vatikanskom koncilu, dakako uz sramotno prešućivanje njegova imena. 37 Dovodeći u suglasje kršćanstvo i evoluciju, Chardin je iznova od kršćanske vjere učinio za suvremenike živu, uvjerljivu i radosnu vijest. Uz svijest da su neke Chardinove teze prevladane, i znanstvene i teološke, želimo podsjetiti na plodnost Chardinove odvažnosti da cjelovitu kršćansku poruku promišlja pod pretpostavkom evolucije, dominantne slike svijeta, pred kojom je Crkva dugo i tvrdoglavo zatvarala oči pridonoseći otuđenju kršćanstva od stvarnosti života duhovnoj šizofreniji. 38 Chardin je polazio od uvjerenja da aktualno znanje prirodne znanosti za teologiju predstavlja prigodu da svoja središnja vjernička uvjerenja učenje o stvaranju, kristologiju i eshatologiju dublje razumije. Sljedeći ga, Chardin je kršćansku teologiju obogatio spoznajama koje danas prihvaćamo kao nešto posve samorazumljivo, dok je sam Chardin za njih plaćao osudama, zabranama i progonima. 39 Uvažavajući posljedice evolucije za teologiju, odnosno gradeći teologiju na novoj metafizici, Chardin je započeo s oblikovanjem ne samo nove teološke slike svijeta, nego ujedno posve nove teološke slike čovjeka i Boga. Svemir 35) Usp. Ivan Pavao II, Prijeko potrebna suradnja između znanosti i teologije, str ) Usp. Isto. 37) Usp. Alexander Loichinger, Pierre Teilhard de Chardin ( ) Zum 50. Todestag, u: Theologische Revue, 2005, broj 2, str ) Usp. Isto. 39) Usp. Isto. Status, broj 12, zima

44 Tema broja: Bog i(li) evolucija? i svijet Chardin više nije shvaćao, kao što se to na temelju stare metafizike do tada činilo, kao statične i savršene veličine jednom zauvijek stvorene prema vječnim Božjim idejama, nego kao svijet obuhvaćen razvojnim procesom. Čovjeka nije shvaćao kao pasivno biće kojemu je Bog dao u zadatak da poslušno čuva dovršen svijet i vječne zakone po kojima je uređen, nego kao kreativno biće slobode i odgovornosti koje Bog poziva na suradnju oko izgradnje i usavršavanja svijeta obuhvaćenog razvojnim procesom. 40 Bog se Chardinu nije ukazivao kao apsolutno transcendentno biće shvaćeno do tada u duhu aristotelovske filozofije kao prvotni stvarateljski uzrok svemira, nego kao providonosno božansko biće koje i dalje uzdržava stvoreni svemir i svijet. Upravo je evolucija omogućila Chardinu da na uvjerljiv način premosti jaz između vjere u Boga kao Stvoritelja i vjere u Boga kao Uzdržavatelja stvorenog svijeta (božanske transcendencije i imanencije). 41 Podsjetio je kršćane na zaboravljenu istinu da u Božje spasiteljsko djelovanje nije uključen samo čovjek nego i svekoliki svemir u čemu jedinstvenu ulogu ima Isus Krist točka prema kojoj smjera cijela evolucija. 42 Čudesno je i vrijedno divljenja da je Chardin upravo na primjeru evolucije tako omiljene teme da se dokaže nemogućnost dijaloga religije i znanosti pokazao da se teologija i znanost mogu nadopunjavati pod uvjetom da zadrže svoj integritet. Tako religija može interpretirati evoluciju kao stvaranje, dok prirodoznanstvene spoznaje mogu stvaranje konkretizirati kao evolucijski proces. 43 Chardin pokazuje da religija može čitavoj evoluciji pripisati smisao koji prirodoznanstvenici ne mogu odčitati iz evolucije, ali ga mogu naslutiti i povjerovati u njega, što, dakako, više nije stvar znanstvene izvjesnosti nego vjerničke izvjesnosti, odnosno slobodnog i osobnog izbora pojedinog prirodoznanstvenika u području vjere. 44 Upravo je zbog toga Chardin bio uvjeren da je božansko imanentno djelovanje unutar fizičkog svijeta skriveno da bi ostala sačuvana istinska ljudska sloboda naspram Boga čovjek ne može jednoznačno dokučiti što priroda čini sama od sebe, a što Bog čini u njoj. Pored svega do sada rečenog, primjer Chardina nas podsjeća kako Crkva i teolozi s prekidom šutnje o konačnom slomu stare srednjovjekovne slike svijeta moraju pošteno priznati krive procjene i stavove iz vlastite povijesti, a koji se tiču prirodne znanosti općenito i naročito pojedinih osuđenih i progonjenih znanstvenika što je dovelo tije- 40) Usp. Isto, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str ) Usp. Isto. 44 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja kom posljednjih stoljeća do bezglasnog, ali velikog iseljavanja prirodoznanstvenika iz Crkve. Ustvari, priznanje same mogućnosti krivih stavova unutar Crkve i teologije znači već veliki korak u smjeru raskida sa srednjovjekovnom slikom svijeta koja omogućava danas neprihvatljivu pomisao na neki oblik nepogrešivosti unutar ljudskog svijeta. 45 No, ništa manje zahtjevnu korekciju kursa, ukoliko žele istinski dijalog između teologije i prirodne znanosti, morat će učiniti i prirodoznanstvenici. Kao i teologija, prirodna je znanost izgubila nevinost pred kušnjom umišljene pomisli da samo ona posjeduje istinu sredstva za konačno objašnjenje svijeta i čovjeka. Zadaća prirodoznanstvenika (protiv ideološkog racionalizma) Fascinantni uspon prirodne znanosti na Zapadu, počevši od 17. stoljeća, temeljio se na čovjekovom oslanjanju na snagu (raz)uma. 46 U duhu sveobuhvatne sumnje (Descartes), čovjek je po prvi puta u povijesti racionalno i sustavno započeo istraživati svijet oko sebe, uključujući društvo u kojem je živio i vlastito biće, ovaj put bez predrasuda i tabua. Oduševljenje razumom, ujedno dostignućima prirodne znanosti, ubrzo je preraslo u apsolutiziranu racionalnost. 47 Poštovanje su izgubile mnoge druge ljudske osobine. Posve je zaboravljena ili često ismijavana ljudska osjećajnost, mašta ili strast. Pred metodički-racionalnim mišljenjem (Descartes) posve je ustuknulo intuitivno spoznavanje, osjećaj i slutnja cjeline (Pascal). Čak se kušalo matematičko-prirodoznanstvene ideale jasnoće, efikasnosti, razgovijetnosti i objektivnosti, odnosno matematičko-prirodoznanstvenu metodu presaditi i učiniti jedinom mjerodavnom u svakoj pojedinoj znanosti. Vjerovalo se da se matematiziranjem, kvantificiranjem i formaliziranjem matematičkim for- 45) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str ) Više se nije radilo o antiknom shvaćanju uma kao «organa koji prima, odnosno opaža». Um više nije bio razbor (phrónēsis) što povezuje znanost i mudrost. Prirodoznanstveni um je postao «instrumentalni um» (Max Horkheimer), a njegov vodeći spoznajni interes bila je moć i korištenje. Uvidio je to i Kant u Kritici čistog uma upozoravajući kako prirodoznanstveni um «uviđa još samo ono što on sam proizvodi u skladu sa svojim nacrtom», odnosno «da sili prirodu odgovoriti mu na njegova pitanja». Otuda se znanje, koje je oduvijek bilo neka vrsta moći, sada prvenstveno pokazalo kao moć nad prirodom, potom nad životom, a u naše vrijeme i nad budućnošću. Europska civilizacija izgrađena je upravo na temelju instrumentalnog znanja koje su Europljani razvili uz pomoć prirodne znanosti i tehnike koje su im omogućile iskorištavanje prirodnih resursa i kolonijaliziranje udaljenih zemalja, tj. nametanje europske civilizacije čitavom svijetu. (O tome šire pogledati u: Jürgen Moltmann, Korak dvijetisućite godine Napredak i ponor, str ) 47) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str. 51.

45 Tema broja: Bog i(li) evolucija? mulama može posve iscrpiti, istražiti i izraziti tajna ljudskog duha. 48 Koliko je u to vrijeme bilo snažno oduševljenje razumom i matematičko-prirodoznanstvenom metodom vjerojatno ništa ne može posvjedočiti bolje od činjenice da su čak i neki kršćanski teolozi, zaboravljajući specifičnost teologije, pokušavali opravdanost postojanja religije utemeljiti na racionalnoj izvjesnosti koristeći matematičko-prirodoznanstvenu metodu, prilagođenu filozofijsko-teologijskom kontekstu, u području duha. Očekivali su da će nova znanost pribaviti sigurne racionalne temelje za religioznu vjeru, odnosno da bi znanost mogla i trebala utemeljiti religiju. Nije pogrešno smatrati da je upravo razočaranje u takva očekivanja pogodovalo rađanju ateizma i kasnijem sukobu religije i prirodne znanosti. Otuda bez sumnje i kasnije crkveno razumijevanje prirodne znanosti kao ateističke napasti i zavodnice teologije. 49 Pogubnost apsolutiziranja razuma objelodanila se već za vrijeme Francuske revolucije. Božanstvo Razuma kojemu se bespogovorno klanjalo nije bilo u stanju spriječiti strahote giljotine. Čak i racionalne prirodne znanosti često funkcioniraju neracionalno vodeći do posve neracionalnih rezultata. Stoga suvremeni dijalog između prirodne znanosti i teologije, naročito pred prirodoznanstvenike, stavlja žuran i nezaobilazan zahtjev za konačnim nadvladavanjem znanstveno-racionalističkog redukcionizma budući da pokraj matematičko-prirodoznanstvene racionalnosti i metode, postoje i mnoge druge! 50 Drugačije kazano: novovjekovno izrečeno da razumu treba ostati, samo ono više ne smije biti isključivo, nego se treba odnositi i na ljudsku osjećajnost, maštu, strasti, odnosno matematičko-racionalno razmišljanje treba trajnu nadopunu i korekciju intuitivnog mišljenja uz pomoć kojeg se sluti i osjeća cjelina. Da je za čovjeka podjednako poguban razum bez vjere i vjera bez razuma, na dojmljiv način pokazuju, ako se istodobno uzmu u obzir, dvije izjave Kantova: «Religija koja nepromišljeno objavljuje rat umu, neće trajno izdržati protiv njega!», kao i Moltmannova: «Pokazalo se da ni um nije izdržao pri samome sebi u svojoj prosvjetiteljskoj pobjedi nad onim što je on nazivao vjerom, nego je razvio krajnje neracionalne načine naivna vjerovanja...» 51 Okretanje leđa apsolutiziranju razuma označava ujedno prihvaćanje i priznanje mnogodimenzionalnosti i mnogoslojnosti zbilje. 52 Ovako to sažima filozof Wilhelm Weischedel: «Zbilji se može prići na posve različite načine, pa ona prema tome može imati i posve različit karakter. Zbilja atomskog fizičara posve je druga no zbilja platoničara, zbilja svakodnevnice različita je od zbilje religioznog iskustva. Motrimo li je, dakle, prema sadržaju, zbilja je rascjepkana; ona se razlikuje već prema motrištu pod kojim se pojavljuje. Očito ne postoji zbilja kao takva, nego postoje mnoge različite razine zbilje. A to će reći: Ne može se i ne smije apsolutizirati određeni aspekt zbilje; jer onda se bune drugi aspekti». 53 Uz to je važno naglasiti da svaki opis ili procjena zbilje može biti istinita bez obzira načinio opis ili procjenu zbilje povjesničar, fizičar ili teolog dakako motreći zbilju iz vlastite perspektive. Razlikovanje između različitih aspekata, dimenzija i slojeva zbilje otvoreno je još davne zagovarao i veliki fizičar i nobelovac Werner Heisenberg govoreći što je bitno naglasiti također o najvišem sloju zbilje u kojoj se otvara pogled za one dijelove svijeta o kojima se može govoriti samo u prispodobama, odnosno o posljednjem temelju i smislu zbilje. 54 Čak i jednostavne stvari kao što je pisaći stol imaju više razina objašnjenja od funkcionalne, estetske pa do čisto fizičke. Stoga je danas posve neprimjereno, a dijalogu između znanosti i teologije proturječno, da prirodoznanstvenici ili teolozi apsolutiziraju određeni, odnosno «svoj» aspekt zbilje ostajući posve slijepi za druge aspekte zbilje. Koliko je besmisleno poricati postojanje matematičko-prirodoznanstvenog aspekta zbilje, toliko je, čak još besmislenije, u ime njega poricati preostale aspekte zbilje ili njega poistovjećivati sa zbiljom kao takvom. Svakako, da se u ime opravdanog i nužnog priznavanja različitih aspekata zbilje ne smije zaboraviti da je u konačnici ipak uvijek riječ o jednoj i jedinstvenoj zbilji. Previđanje njezine jedinstvenosti uvijek se događa na štetu cjelovite ljudskosti kako to zorno pokazuje dosadašnja povijest čovječanstva. 55 Dakle, od prirodoznanstvenika se tijekom njihova prirodoznanstvenog rada danas ne zahtjeva samo priznanje razli- 48) Usp. Isto. 49) Usp. Stjepan Kušar, Religija i znanost od antagonizma do dijaloga, str ) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str ) Oba su citata preuzeta iz: Hans Küng, Postoji li Bog?, str (Izvorno: Jürgen Moltmann, Theologie in der Welt der modernen Wissenschaft, u: Perspektiven der Theologie, Gesammelte Aufsätze, München Mainz 1968, str ). 52) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str ) Oba su citata preuzeta iz: Hans Küng, Postoji li Bog?, str (Izvorno: Wilchelm Weischedel, Was heißt Wirklichkeit?, u: Festschrift für Ernst Fuchs, Tübingen 1973, str ) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str. 49. (Izvorno: Werner Heisenberg, Ordnung der Wirklichkeit (1942), u: Gesammelte Werke, Abt. C, Bd I, München 1984, str ) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str Status, broj 12, zima

46 Tema broja: Bog i(li) evolucija? čitih aspekta zbilje i očuvanje svijesti o jedinstvu zbilje nego i načelna (ne metodička!) otvorenost prema pitanjima posljednjeg temelja zbilje s onu stranu umišljenosti skeptičnog neznanja i umišljenosti vazda bolje upućenosti! 56 Tutorstvo s bilo koje strane u dijaloškom odnosu između teologije i znanosti trebalo bi konačno postati prošlost. Opravdanje, samosvojnost i vlastita zakonitost prirodne znanosti ne može se osporiti od strane teologa pozivanjem na bilo kakav viši autoritet (Bog, Biblija, Crkva). Međutim, nema matematičko-prirodoznanstvenih kriterija po kojima bi se metafizičko-teološki stavovi utemeljeno proglasili besmislenim ili prividnim problemima. S punim opravdanjem valja nam ubuduće, za dobro dijaloga između teologije i prirodne znanosti, razlikovati između metafizičko-teoloških i prirodoznanstvenih stavova, metoda i pitanja. 57 Odricanjem od apsolutizacije razuma i jednodimenzionalnog shvaćanja zbilje, prirodoznanstvenici će biti u stanju na koncu nadvladati i posljednju zapreku za dijalog prirodne znanosti i teologije, a koja nam se nameće kao trajna kušnja iz svijeta prirodne znanosti zaborav ograničenja prirodne znanosti! 58 Polazeći od nepobitne činjenice da je prirodna znanost posve opravdano postala temelj ne samo novovjekovne tehnike i industrije nego uopće moderne slike svijeta i moderne civilizacije, bilo bi pogrešno pokušavati od prirodne znanosti kao temelje načiniti čitavu zgradu znanstveni svjetonazor. 59 Suvremeni razvoj matematike i fizike očitovao je načelne granice fizičko-matematičke spoznaje. Nepravedno je, primjerice, prešućivati problematiku temelja prirodne znanosti ili hipotetički karakter njezinih zakona. Jednako kao teolozi, niti prirodoznanstvenici nisu u posjedu konačnih i definitivnih istina. Čak i dosegnute prirodoznanstvene spoznaje uvijek iznova treba poboljšavati, ponekada neke od njih posve povući. Unatoč stremljenju prirodoznanstvenika prema neutralnosti i objektivnosti, društvenoj uvjetovanosti, relativnosti i privremenosti ne izmiču niti prirodoznanstvene spoznaje. Stoga priznavanje opravdanosti prirodoznanstvene metode mora podrazumijevati opravdanost metoda humanističkih i društvenih znanosti uključujući filozofiju i teologiju. 60 Na koncu, podsjetimo da prirodne znanosti sukladno vlastitoj metodi ne smiju svoj sud, doduše, širiti preko horizonata iskustva, što opet ne znači, kao što smo ranije ukazali, da prirodoznanstvenici danas mogu vršiti svoja istraživanja odgovorno bez svijesti o sveukupnoj zbilji pobliže još 56) Usp. Isto. 57) Usp. Isto, str ) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge Naturwissenschaft und Religion, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Isto. 46 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja njezinom posljednjem temelju i smislu odnosno bez svijesti o velikim iskonskim, ako hoćete metafizičkim, pitanjima pred kojima se čovječanstvo oduvijek nalazi: Odakle i Kamo svijeta i čovjeka, o svladavanju boli i krivnje, mjerilu života i djelovanja, u konačnici smislu života i smrti. 61 Doprinos teologije oblikovanju nove paradigme znanosti Uspostaviti suglasje oko već izrečene tvrdnje da je teologija upućena na prirodnu znanost kao kritički korektiv za pravo razumijevanje vjere oslobođene praznovjerja i zabluda ne predstavlja danas odveć težak zadatak. Na daleko veći otpor i nepovjerenje udara tvrdnja kako je prirodna znanost, unatoč velikoj moći, upućena posredstvom etike na teologiju kao kritički korektiv i to u području primjene njezinih rezultata tehnike kao i području društvenog odabira ciljeva znanstvenih istraživanja koje danas u daleko većoj mjeri, ako ne i isključivo, određuje mogućnost zarade (gospodarsko-tržišni kriteriji), a ne kriteriji pravednosti, održivosti ili ljudskosti. 62 Upravo zato ćemo konac ovoga promišljanja posvetiti ukazivanju na mogućnost doprinosa teologije u procesu nužnog oblikovanja nove paradigme (prirodne)znanosti. Sve glasnije rasprave o etici, u sklopu kojih se često čuju zahtjevi za odgovornošću unutar prirodne znanosti i tehnike, znak su ustvari duboke krize do sada važeće (klasične) paradigme (prirodne)znanosti unutar koje se znanost shvaćala kao «čista znanost» slobodna od vrijednosti i interesa. 63 Upućena isključivo na čistu spoznaju i nalaženje istine, što se pokazalo čistom fikcijom, (prirodna)znanost se do sada nije obazirala na pitanja povezana s primjenom i posljedicama primjene njezinih rezultata. Postaje očito da takva paradigma (prirodne)znanosti nije sposobna za budućnost, odnosno da (prirodna)znanost žurno treba novo znanstveno-etičko samorazumijevanje. Stvarajući više problema nego što ih je u stanju riješiti, prirodna znanost ubrzano gubi svoju reputaciju u javnosti. Naravno da krizu u koju je dospjela klasična paradigma (prirodne)znanosti ne treba promatrati izolirano nego kao sastavni dio krize (loma) moderne civilizacije. Ustvari, (prirodna)znanost sposobna za budućnost preduvjet je civilizacije sposobne za budućnost ) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str ) Usp. Axel Haase, Theologie und Naturwissenschaften Was können sie einander geben?, christliche_soziallehre/doc/veroeffentlichungen_abk.doc, str ) Usp. Günther Mack, Die Suche nach einem zukunftsfähigen Wissenschafts-Paradigma, u: Wissenschaft und Weltethos, Piper, München-Zürich 1998, str ) Usp. Isto, str

47 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Međutim, da bi došlo do oblikovanja nove paradigme (prirodne)znanosti više se neće smjeti zatvarati oči pred interdisciplinarnim i transdisciplinarnim aspektima znanstvenog djelovanja. Zahtjev za odgovornošću koji se stavlja pred (prirodnu)znanost ne bi se više smio promatrati kao zapreka ili teret naknadno i neopravdano nadodat (prirodnoj)znanost nego kao na prirodni i sastavni dio njezine biti. Jedino takvo integrativno proširenje vladajuće paradigme (prirodne)znanosti bit će u stanju u (prirodnoj)znanosti osloboditi onu snagu koja je u stanju premostiti pogubni raskorak između sposobnosti (prirodne)znanosti da stvara i rješava probleme. Da neporeciv udio u tome procesu kroz posredovanje etike pripada upravo teologiji, da se lako naslutiti, iako se to u mnogim krugovima danas nevoljko priznaje. 65 Dakle, aktualna kriza civilizacije kriza cjelokupnog znanstveno-tehničko-gospodarskog kompleksa dovodi u pitanje klasičnu paradigmu (prirodne)znanosti ne samo kvantitativno (zahtijevajući interdisciplinarno i transdiciplinarno proširenje horizonta stručnih disciplina), nego i kvalitativno (zahtijevajući uključivanje principa odgovornosti u područje znanosti i tehnike). 66 Potraga za novom paradigmom (prirodne)znanosti, u kojoj s pravom sudjeluju filozofi i teolozi, još uvijek je otvorene i nemoguće ju je unaprijed definirati. Unatoč tome, čak i iz već od sada rečenog, moguće je nazrijeti njezine obrise, odnosno uvidjeti da će ona nastati kroz nekoliko temeljnih proširenja klasične paradigme (prirodne)znanosti u vidu prihvaćanja tri nove dimenzije odgovornosti 67 : priznanje temeljnog vrijednosnog karaktera ( Werthaftigkeit) znanstvene spoznaje i djelovanja, što je čin intelektualnog poštenja i praktične mudrosti (dakle, nema znanosti i tehnike slobodne od vrijednosti); prihvaćanje vrijednosnog karaktera znanosti kao unutarnje i neporecive dimenzije same znanosti, odnosno uviđanje da na istinsku slobodu znanosti nužno spada prihvaćanje odgovornosti za njezinu primjenu i nastale posljedice (dakle, pitanje vrijednosti nije nešto više izvana nametnuto znanosti kao prepreka njezinom razvitku nego njoj nešto posve prirođeno); otvorenost znanosti za interdisciplinarne, transdisciplinarne i javne rasprave s obzirom na njezine metode i ciljeve, a naročito neželjene učinke znanosti i njezine primjene na čovjeka i prirodu (dakle, znanost i tehnika ne smiju biti isključivo u rukama znanstvenika ili donatora znanstvenih istraživanja); 65) Usp. Isto, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Isto, str Jasno je da će u budućnosti sve važnija biti rana procjena posljedica (prirodo)znanstvenih istraživanja i primjene tehničkih dostignuća koja u sebi ne bi trebala sadržavati isključivo blagovremene opomene i obvezujuće norme nego i poticaje za buđenje mašte i strasti da se pronalaze novi putovi, otvaraju nove perspektive, iznalaze nove metode. (Prirodna)znanost je upravo u području takvih procjena upućena na interdisciplinarnu i transdisciplinarnu suradnju. 68 Do riječi će morati doći i stručnjaci iz područja drugih znanosti politolozi, sociolozi, psiholozi, filozofi i teolozi. Primjerice, da bi se na pravi način procijenile sveobuhvatne posljedice istraživanja vezanih uz naoružanje, trebat će nužno čuti stručnjake upućene u istraživanja mira i sukoba. Ništa manje važno bit će saslušati teologe, filozofe, psihologe i sociologe, ukoliko želimo čuti sveobuhvatnu procjenu posljedica genskih istraživanja uključujući na koncu i posljedice na čovjekovo razumijevanje samoga sebe. Da bi takva suradnja urodila očekivanim plodom, prirodoznanstvenici će morati raskinuti sa stručnom uskoćom, a znalci iz drugih znanosti, naročito teolozi, nadići kušnju moraliziranja. 69 Posve jednaka suradnja prirodoznanstvenika i znalaca iz ostalih znanosti bit će u budućnost sve više potrebna i kad je u pitanju određivanje ciljeva za znanstvena istraživanja i primjenu tehnike. 70 Unatoč tome što neće uvijek biti moguće odrediti točne i čvrste ciljeve riječ je ustvari o procesu stalne potrage i revizije nema sumnje da će se konačni sud o njima, pored ljudske želje za napretkom i blagostanjem, ubuduće morati donositi imajući u vidu, primjerice, dugoročno očuvanje okoliša, opći obzir prema interesima nadolazećih naraštaja, provođenje ljudskih prava, očuvanje mira, izbjegavanje straha i terora, nastojanja oko svladavanja svjetskog jaza između bogatog Sjevera i siromašnog Juga. 71 Međutim, da bi znanost i tehnika bile u stanju ostvariti ciljeve usklađene sa suvremenim zahtjevima, s jedne strane ljudskosti, pravednosti i održivosti, a s druge strane poboljšanja kvalitete ljudskog života (između ostalog, povećanja svjetskog BDP-a) u svijetu znanosti morat će se ubuduće sve više pažnje posvetiti promišljanju novih putova. Drugačije kazano, žurno nam je potreban inovacijski i ekološki skok u svijetu (prirodne)znanosti. 72 Da bi se postigao inovacijsko-ekološki skok, mnoga će znanstvena istraživanja trebati skrenuti u posve novom 68) Usp. Isto, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Axel Haase, Theologie und Naturwissenschaften Was können sie einander geben?, str ) Usp. Franz Josef Radermacher, Ravnoteža ili razaranje Ekosocijalno-tržišno gospodarstvo kao ključ svjetskog održivog razvoja, Intercon-Globus, Zagreb 2003, str ) Usp. Isto. Status, broj 12, zima

48 Tema broja: Bog i(li) evolucija? pravcu što će, doduše, često značiti odustajanje od sebičnosti (materijalnog probitka) u ime većih vrijednosti i to na razini pojedinaca i kolektiva. Kao izvrstan način za to nam mogu poslužiti primjeri iz područja energetike i farmacije. Mnoga znanstvena istraživanja već je danas potrebno usmjeriti u pronalaženje novih izvora obnovljive energije i načina njihove široke primjene, što će biti cjelovit proces ako se istodobno bude odgajalo ljude za odgovorno korištenje energije stanovnici razvijenih zemalja morat će naučiti trošiti manje energije, a stanovnicima nerazvijenih zemalja trebat će omogućiti pristup energiji svijeta u skladu s načelom pravednosti. 73 Zaokret iste vrste morat će se dogoditi i u svijetu farmacije proizvodnje lijekova. Ukoliko farmacija želi odgovoriti zahtjevima nove (prirodno)znanstvene paradigme, istraživanja i proizvodnja lijekova ubuduće neće biti usmjerena gotovo isključivo na lijekove potrebne ljudima s novcem (dakle, lijekove vezane uz sigurnu zaradu) nego i na lijekove za bolesti od kojih umire daleko veći broj ljudi, doduše, bez novca, međutim, s jednakim ljudskim dostojanstvom, koje valja poštovati i zaštititi. Dostatno je ukazati na gotovo posve zanemareno istraživanje i proizvodnju lijekova za zarazne bolesti koje uzrokuju od svih bolesti na svijetu najviše smrtnih slučajeva (oko 30 %). Farmaceuti nisu voljni ulagati u proizvodnju ovih lijekova jer od zaraznih bolesti umiru siromašni stanovnici Afrike, Azije i Južne Amerike. 74 Uloga svjetskog etosa Do promjene klasične paradigme (prirodne)znanosti u vidu prihvaćanja odgovornosti (što će se konkretno ostvarivati uvažavanjem rane procjene znanstvenih istraživanja i primjene tehnike, prihvaćanjem ciljeva u skladu s ljudskošću, održivošću i pravednošću i na koncu neumornom potragom za inovacijskim i ekološkim skokovima čak i onda kad ne osiguravaju materijalni probitak), doći će jedino u slučaju promjene ljudske svijesti koja će, preobražavajući čitavo društvo, preobraziti i (prirodnu)znanost. Svakako da važnom procesu promjene ljudske svijesti značajan obol mogu (i trebaju) dati svjetske religije, odnosno teologija. 75 U promjeni ljudske svijesti, bez koje zasigurno neće doći do kvantitativno-kvalitetnog proširenja klasične paradigme (prirodne)znanosti, mogu se uočiti dva susljedna koraka: podsjećanje na temeljna načela humanosti koja se nalaze u četiri neopozive zapovijedi 76 s kojima su sugla- 48 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 73) Usp. Axel Haase, Theologie und Naturwissenschaften Was können sie einander geben?, str ) Usp. Isto, str ) Usp. Deklaracija o svjetskoj etici, Hrvatski ogranak WCRP-a, (s engleskog preveo Mato Zovkić), Zagreb 1993, str ) Prva je Ne ubij! u današnjem vremenu bi je trebalo shvaćati kao obvezu na kulturu nenasilja i strahopoštovanja pred svakim životom ukljusne velike religijske i filozofske tradicije na temelju kojih potom treba u dijalogu prirodoznanstvenika i teologa (naravno i ostalih stručnjaka) razrađivati konkretne norme za znanstveno ponašanje i djelovanje, a koje, podsjetimo se, prirodna znanost nije u stanju izvesti iz znanstvenih rezultata, svjesno i dobrovoljno prihvaćanje (obvezivanje) na četiri neopozive zapovijedi proistekle iz temeljnih načela humanosti, na temelju čega je moguće u suvremenim društvima postići izgubljenu ravnotežu između ljudskih prava i obveza 77, što će polučiti duhovnu snagu i volju za promjenu klasične paradigme (prirodne)znanosti (naročito kad je u pitanju preusmjeravanje znanstvenih istraživanja i izbor ciljeva skopčan s rizikom gubitka ili smanjenja zarade); Na poseban način veliki doprinos podsjećanju, prihvaćanju, razrađivanju i konkretnoj primjeni četiri temeljne neopozive zapovijedi (prevođenje u suvremeni kontekst) zajedničke velikim religijskim i filozofskim tradicija u različitim oblastima ljudskog života, uključujući prirodnu znanost, neumorno daje Zaklada za svjetski etos u Tübingenu, koju vodi katolički teolog Hans Küng. Ukazujući na plodnost dijaloga svjetskih religija na području etike, Zaklada za svjetski etos pomaže procesu globalizacije etike kao jedinom primjerenom odgovoru na proces globalizacije problema. Ne zanemarujući razlike između religija, naročito dogmatske, Zaklada za svjetski etos čini kraj šutnji o zajedničkom sustavu sržnih vrijednosti unutar učenja svjetskih religija koje ustvari čine temelje svjetskog etosa. Zaključak O konačnom obliku budućeg dijaloga prirodne znanosti i teologije još uvijek je nemoguće reći posljednju riječ. Nepoznanica je još uvijek i konačni oblik buduće paradigme (prirodne)znanosti, a nema sumnje da će i teologija u sučeljavanju s postmodernom doživjeti novu izmjenu paradigme. No, ako i dalje želimo nastanjivati Zemlju, četiri temeljne upute iznikle iz načela humanosti, zajedničke velikim čujući životinje i biljke. Druga je Ne ukradi! u današnjem svijetu bi je trebalo shvaćati kao obvezu na kulturu solidarnosti i pravednog ekonomskog poretka. Treća je Ne laži! u današnjem svijetu bi je trebalo shvaćati kao obvezu na kulturu tolerancije i života u istinitosti. Četvrta je Ne zloupotrijebi spolnost! danas bi je trebalo shvaćati kao obvezu na kulturu ravnopravnosti i partnerstva između muškaraca i žena. Podsjetimo da ove iskonske zapovjedi za izvor imaju dva neopoziva načela: uzajamnosti, nazočno u zlatnom pravilu (Što ne želiš da se tebi čini, ne čini ni ti drugima!) i ljudskosti (Sa svakim čovjekom treba ljudski, a ne neljudski postupati!). O tome šire u: Deklaracija o svjetskoj etici, str ) Usp. Hans Küng, Ljudska prava i ljudske odgovornosti, (s njemačkog preveo Alen Kristić) u: Bosna Franciscana, Franjevačka teologija, Sarajevo 2007, broj 26, str , kao i Opća deklaracija ljudskih dužnosti (s njemačkog preveo Alen Kristić) u: Bosna Franciscana, Franjevačka teologija, Sarajevo 2007, broj 26, str

49 Tema broja: Bog i(li) evolucija? religijskim i filozofskim tradicijama, postat će obvezujući okvir i smjerokaz za oblikovanje nove paradigme teologije i prirodne znanosti, a time i dijaloga prirodne znanosti i teologije. Uostalom, zar konačna zadaća prirodne znanosti i teologije, umjesto gospodarenje i izrabljivanje Zemlje, nije njezina preobrazba u prostor pogodan za prebivanje čovjeka, a teolog će i prirodoznanstvenik vjernik nadodati, i Boga. Takvu viziju konačne svrhe Zemlje nude nam i posljednje stranice Biblije prema kojima Zemlja treba postati kozmički hram Boga 78, a u Zemlji kao Božjem hramu upravo su ljudi Božje svetinje. To nas, opet, upućuje na zaključak da teologija u mučnom procesu davanja ljudskog lica globalizaciji, a kao sastavni dio dijaloškog odnosa teologije i prirodne znanosti, mora biti uvjerljiv glas protesta protiv svođenja vrijednosti čovjeka na vrijednost koju posjeduje bilo koji eksperimentima posve pročačkani komad prirode. Kao što u svojim promišljanima s pravom opaža katolički teolog J. B. Metz, čovjek «nije samo svoj vlastiti eksperiment, svoja vlastita opredmećenost, nego je temeljnije svoj vlastiti spomen» 79, biće koje je «prepoznatljivo ne samo iz svojih gena nego i iz svojih pripovijesti» 80. Vračajući vrijednost anamnetičkoj racionalnosti, potisnutoj tijekom moderne od tehničke racionalnosti, Metz zagovara u svijetu globalizacije ekumensku sućutnost monoteističkih religija, odnosno poziva monoteističke vjernike da svoju strast za Bogom izražavaju kroz djelatnu sućutnost za patnju drugih. 81 A upravo nam sućutnost («compassion»), shvaćena kao «opažanje tuđe patnje koje uzima udjela u njoj, kao djelatan spomen patnje drugih, kao pokušaj gledanja i vrednovanja samoga sebe očima drugih, naime, onih drugih koji pate» 82, a posve u skladu sa «slabim monoteizmom» zajedničkom svetim knjigama monoteističkih religija u kojima se govori o Bogu osjetljivom na patnju, pokazuje «da je čovjek povredljiv sve do u svoje korijene» 83. Upravo ta radikalna povredljivost ljudskog života, izvodi zaključak Metz, predstavlja negativnu definiciju «ljudskog dostojanstva». Zato bi teologija trebala biti glas protesta protiv biotehnike, odnosno antropotehnike, «u kojoj je čovjek posve objektiviran te zapravo još vrijedi samo kao preostali biotehnički proizvod» 84. Možda je čak upravo u tome i najveća zadaća teologije ubuduće, ne samo glede dijaloškog odnosa teologije i pri- 78) Usp. Jürgen Moltmann, Korak dvijetisućite godine Napredak i ponor, str ) Johann Baptist Metz, Prijedlog univerzalnog programa kršćanstva u doba globalizacije, u: Teološke perspektive XXI. stoljeća, str ) Isto. 81) Usp. Isto, str ) Isto, str ) Isto, str ) Isto. rodne znanosti nego i glede izazova globalizacije sačuvati svijest o nepovredivosti ljudskog dostojanstva, odnosno svijest da čovjek jest i da mora ostati više od običnog eksperimenta bilo prirodoznanstvenog bilo političkog, svejedno je! Dodatak Dekalog za dijalog 85 temeljna pravila za međureligijski i međuideološki dijalog 1. Primarna svrha dijaloga mora biti učenje, to znači mijenjanje sebe i rast u opažanju i razumijevanju stvarnosti kao i djelovanje u skladu s tim. 2. Međureligijski i međuideološki dijalog mora se poduzimati kao dvostrani projekt unutar svake pojedine religijske ili ideološke zajednice te između različitih religijskih ili ideoloških zajednica. 3. Svaki sudionik mora započeti dijalog s potpunim poštenjem i iskrenošću. I obratno: svaki sudionik mora pretpostaviti jednako potpuno poštenje i iskrenost kod svojih partnera. 4. U međureligijskom i međuideološkom dijalogu ne bismo trebali naše ideale uspoređivati s praksom naših partnera, nego naše ideale s idealima naših partnera, našu praksu s praksom naših partnera. 5. Svaki sudionik mora svoju poziciju sam razjasniti i jasno ocrtati. I obratno: onaj koji je izvana interpretiran, mora se moći prepoznati u interpretaciji. 6. Svaki sudionik mora započeti dijalog bez nepromjenjivih pretpostavki što se tiče razlika u mišljenju. 7. Dijalog se može dogoditi samo između onih koji su ravnopravni: par cum pari, kako je to izrazio II. vatikanski sabor. 8. Dijalog se može dogoditi samo na temelju uzajamnog povjerenja. 9. Sudionici međureligijskog ili međuideološkog dijaloga moraju posjedovati barem minimum samokritičnosti i kritike vlastite religijske ili ideološke tradicije. 10. Naposljetku, svaki sudionik mora pokušati iznutra iskusiti religiju i ideologiju drugoga. Alen Kristić, rođen godine u Sarajevu. Filozofsko-teološki studij završio na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu. Živi i radi u Sarajevu. 85) Budući da načela Dekaloga za dijalog Leonarda Swidlera vrijede i za dijalog teologije i prirodne znanosti, donosimo ih na koncu ovoga promišljanja. (Usp. Leonard Swidler, Dekalog za dijalog temeljna pravila za međureligijski i međuideološki dijalog, s njemačkog preveo Alen Kristić, u: Bilten, Franjevačka teologija, Sarajevo 2002, broj 1-2, str ) Status, broj 12, zima

50 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Islam i moderna nauka Činjenica da u historiji islama nije bilo sukoba između relevantnih autoriteta u tumačenju vjere i predstavnika egzaktnih nauka (barem ne na način svojevrsnog raskola koji se desio u kršćanstvu), potaknula je modernog muslimana u želji da pokaže kako Kur an anticipira najnovija dostignuća moderne nauke. Tako se već 80-tih godina 19. stoljeća pojavljuju djela koja nam pokušavaju pokazati kako se u Kur anu konkretno ili u aluzijama spominje neka savremena naučna teorija Omer Bajramović I. Pristup Tema islam i moderna nauka nesumnjivo u sebi sadrži mnogobrojna pitanja kojima se može prići na različite načine. Muslimani su svjesni da svoju zahvalnost za bilo koji oblik znanja duguju uzvišenom Allahu, pa donose salavat i selam na Poslanika Muhammeda, koji nam je prokrčio i označio putove saznanja sve do Sudnjeg dana. Odnos vjere i razuma, uloga racionalnih znanosti u kreiranju kulture i civilizacije, uloga religije islama u prijenosu i očuvanju stečenih saznanja iz ranijih kultura i civilizacija, originalni doprinos islamske civilizacije svjetskoj naučnoj baštini, samo su neki od mogućih diskursa za detaljniju elaboraciju ove teme. Tu također spada i potreba za definicijom religije kao takve i islama kao posebnog oblika, te nauke, njenih metoda i karaktera s obzirom na etičke implikacije koje proizvodi. Nekim od ovih pitanja koja su, uzgred budi rečeno, već postala klasična u filozofiji i historiji nauke, u ovom tekstu bavit ćemo se usputno bez pretenzija da damo potpune i definitivne odgovore. Treba reći da u odnosu islama prema modernoj nauci ne postoji samo jedna jedina perspektiva, već više njih, koje uglavnom zavise od razumijevanja islama kao din-a (religije). Zbog toga je u uvodu ovog teksta potrebno precizirati koji i kakav je to islam autor ovog teksta stavio nasuprot modernoj nauci. Islam kao religija koja je tokom stoljeća porodila duhovnu i intelektualnu tradiciju, gradeći svoj vlastiti pogled na svijet, ili islam koji u prevelikoj želji za povratkom čistom izvoru, paradoksalno, odsijeca korijene vlastite intelektualne tradicije, razgrađujući pri tome čvrsti bedem na njoj izgrađenog svjetonazora? Ako islam razumijemo kao religiju koja predstavlja zametak budućeg razvijenog organizma islamske kulture i civilizacije, ali u isto vrijeme daje okvir kojim natkriva i ravna svim njenim aspektima, onda nam se odmah nameće i pitanje autentične pripadnosti moderne nauke islamskom svjetonazoru (Weltanschauung). Pa i sam termin moderna nauka dolazi u pitanje ako posmatramo iz islamske perspektive, obzirom da je zlatno doba moderne nauke u islamskoj civilizaciji 1 prethodilo modernom dobu. Zbog toga ćemo se u ovom tekstu koristiti i terminima racionalna i egzaktna, u želji da označimo sve ono što se danas na Zapadu smatra naukom. U prvom dijelu ovog teksta ćemo kroz stavove dvojice ortodoksnih islamskih učenjaka 2 pokušati pokazati mjesto i značaj racionalnih nauka u cjelokupnom sistemu znanja (al-ilm) u islamu. Jedan, el-gazali (umro 1111.), koji je i sam živio u stoljeću potpunog procvata racionalne nauke drugujući s nekim od najpoznatijih naučnika tog doba, i drugi, Ibn Haldun (umro 1406.), koji već u 14. stoljeću istražuje uzroke opadanja naučne aktivnosti na islamskom magribu (zapadu). Odabir ove dvojice učenjaka nije slučajan jer su njihovi stavovi snažno utjecali na predstave o islamskoj kulturi i civilizaciji formirane na Zapadu. 1) Preteže mišljenje da je zlatno doba egzaktne nauke u islamskom svijetu trajalo od stoljeća nakon čega slijedi opadanje i stagnacija. 2) Ebu Hamid el-gazali se najčešće svrstava među učenjake tesavvufa i to one koji su tesavvuf približili ortodoksnim stavovima. 50 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

51 Tema broja: Bog i(li) evolucija? U drugom dijelu ovog teksta ćemo iznijeti stavove nekih islamskih reformatora iz 19. stoljeća o modernoj nauci i kroz primjer naučnog tumačenja Kur ana pokušati pokazati neke osnovne tendencije modernog mišljenja u islamu. U vremenu kada je zapadna civilizacija svojom moći udarala na vrata islamskog svijeta, islamski učenjaci su se našli pred zadatkom da objasne uzroke lošeg stanja i nemogućnosti islamske civilizacije da pronađe adekvatne odgovore. U trećem, suštinskom, dijelu ovog teksta želimo prezentirati stavove S. H. Nasra kao pionira savremene historije i filozofije nauke u islamu i njegov pokušaj redefinicije mjesta, karaktera i značaja moderne nauke u islamskom svjetonazoru. Pedesetih godina XX stoljeća, u vrijeme skoro potpunog mrtvila na polju islamske filozofije i historije (egzaktne) nauke, S. H. Nasr počinje svoju potragu za naukom koja će mu otkriti pravu prirodu Realnosti. Studirajući na uglednom MIT-u u Americi mijenja svoju prvobitnu namjeru da isključivo studira teorijsku fiziku 3 i posvećuje svoju pažnju filozofiji prirode i tradicionalnoj duhovnosti. Ubrzo nakon toga, u skladu s novom perspektivom gledanja na prirodni svijet, za egzaktnu nauku koja pripada islamskom svjetonazoru uvodi poseban termin islamska nauka. Nakon prvobitnog otpora, koji doživljava iz postojećih akademskih krugova, i upornog zalaganja da egzaktnoj nauci dadne okvir utemeljen na islamskoj duhovnoj i intelektualnoj tradiciji, uspjeh dolazi u vidu sve većeg broja islamskih učenjaka koji uviđaju potrebu za nekom vrstom islamizacije nauke. Iako sam S. H. Nasr svoje vlastite stavove naziva izdankom jedne univerzalne Tradicije (sa velikim slovom T), mi ćemo u njima uočiti začetke postmodernističkog 4 mišljenja u islamu u smislu potrage za istinskom sintezom islamske tradicije i islamske moderne. Pokušaj akcentiranja upravo onih najbitnijh momenata u kritici same moderne nauke, ali i razumijevanja njenog položaja i karaktera u islamskom svjetonazoru, dovest će nas do određenih zaključaka na kraju ovog teksta. Želja da se u izmjeni različitih perspektiva, kroz mnoga stoljeća razgranate, islamske misli dobije što potpuniji odgovor na pitanje odnosa islama i moderne nauke bila je osnovni razlog baš ovakvog koncipiranja teksta. II. El-Gazali i njegov uticaj na filozofiju nauke Ebu Hamid el-gazali je, kako to kaže M. Saeed Sheikh 5 u Sharifovoj Historiji islamske filozofije, zasigurno jedna od najznačajnijih ličnosti cjelokupne islamske misli. Utjecaj njegove misli na pojedince i pokrete tog, ali i svih kasnijih stoljeća, priskrbili su mu počasne titule i nadimke kao što su Dokaz islama (huggat al-islam), Ukras vjere (zain aldin) i Obnovitelj religije (muggadid). U svojem velikom opusu koji je ostavio iza sebe bavio se pitanjima islamskog prava, teologije, filozofije i tesavvufa. Bio je toliko uspješan u svim oblastima kojim se bavio, da su mu kasnije jedni pripisivali atribut sufije, drugi fakiha, treći teologa i filozofa, pa čak u današnje vrijeme i selefije 6. Od mnoštva pitanja kojim se el-gazali bavio, a koja se na neki način tiču egzaktne nauke, mi ćemo se u ovom tekstu ograničiti na tri koja nam se čine najvažnijim u kontekstu naše teme: Položaj egzaktne nauke u el-gazalijevoj klasifikaciji nauka i sud o karakteru racionalnih nauka iz perspektive ortodoksije, Pitanje kauzalnosti i moguće posljedice koje el-gazalijev stav proizvodi u odnosu islama prema nauci, Osvrt na el-gazalijevu metodu sumnje i mogući loš uticaj takve metode na filozofsko i znanstveno mišljenje u islamu; U svojem najvažnijem djelu Oživljenje vjerskih znanosti el-gazali navodi nekoliko različitih podjela znanja i nauke (al ilm) kao takve. Osnovna je podjela na šerijatske i svjetovne znanosti, a šerijatske znanosti se definišu kao one preuzete od vjerovjesnika koje nisu spoznatljive čistim razumom, iskustvom ili slušanjem. Ovdje treba istaći da svjetovne nauke mogu biti šerijatski pohvalne, pokuđene ili samo dopuštene, u zavisnosti od njihove stvarne koristi ljudima. 7 To nam odmah posvjedočuje stanovitu gradaciju u islamskom konceptu znanja, apostrofirajući vjerski (nebeski) aspekt znanja koji ima pravo da sudi o svjetovnom (zemaljskom) znanju u svim njegovim varijacijama. Nama je, međutim, još važnija el-gazalijeva podjela racionalnih, ili kako on kaže filozofijskih znanosti, u kojoj se direktno susrećemo s onim što se naziva moderna nauka. One se dijele u šest grupa: matematičke (obuhvata geometriju, aritmetiku i astronomiju), 3) Vidi njegovo predavanje pod naslovom Islam i moderna nauka, održano upravo na MIT-u nekoliko desetljeća kasnije. Preuzeto sa mit.edu/mitmsa/www/newsite/libstuff/nasr/nasrspeech1.html 4) Termini postmodernizam i postmoderna u savremenoj filozofiji nose čitav spektar značenja, a mi ćemo se u skladu s filozofijom islama ograničiti na ono koje označava povratak tradiciji kroz stvarnu sintezu tradicionalnog i modernog. 5) Detaljnije o el-gazaliju vidi u: M. M. Sharif Historija islamske filozofije (II dio), August Cesarec Zagreb, 1990, str. 9. 6) Selefizam u smislu reformskog pokreta koji svoje principe temelji na učenjima Ibn Tejmijje, Abdul Vehaba i nekih drugih hambelijskih učenjaka. 7) Pogledaj Ebu Hamid el-gazali, Oživljenje vjerskih znanosti (Knjiga o znanju), Bookline, Sarajevo, 2004, str. 59. Status, broj 12, zima

52 Tema broja: Bog i(li) evolucija? logičke ( umovanje o načinima dokazivanja i definiranja ), prirodne ( proučavanje tijela i pojava u prirodi kao i zakonitosti njihove promjene, pretvorbe i miješanja ), metafizičke ( nastojanje ka definiranju Božje biti, Njegovih osobina i bitka kao takvog ), političke ( traganje za valjanim pravilima dobre i uspješne vlasti ), etičke ( otkrivanje svojstava i karaktera duše, te zakonitosti njenog odgajanja i samosavlađivanja ); Govoreći o matematičkim naukama u svom djelu Izbavljenje iz zablude, el-gazali kaže 8 : To je nauka o dokazivim stvarima koje se ni na koji način ne mogu zanijekati nakon što su razumski primljene i spoznate. Ipak, iz nje proizlaze dvije opasnosti. Prva je u tome da se onaj ko u nju proniče zadivi tačnošću i očitošću njenih dokaza i zbog toga dođe do lijepog mišljenja o filozofiji, te pomisli kako su sve filozofske nauke po jasnoći i čvrstoći dokaza poput matematike. Zatim čuje da filozofi ne vjeruju, da poriču Božja svojstva i Božji zakon i, slijedeći njih, i sam prestaje vjerovati govoreći: Da je religija istinita, ona ne bi izmakla ljudima koji vladaju tačnim znanjima kakva su u toj nauci. (...) Druga opasnost dolazi od čovjeka iskrenog u islamu, ali neznalice. On misli da religiju treba pomoći pobijanjem svake nauke koja dolazi od filozofa, pa poriče sve njihove nauke i njih proglašava neznalicama. On tako niječe i njihovo objašnjenje pomračenja Sunca i Mjeseca, držeći da je sve što oni kažu u suprotnosti s vjerozakonom. Pa kada za to čuje neko ko je pomračenja spoznao pomoću jasnog dokaza, taj neće posumnjati u svoj dokaz, ali će povjerovati da je islam zasnovan na neznanju i osporavanju neospornog dokaza, te će se uvećati njegova ljubav prema filozofiji i mržnja prema islamu. Doista onaj ko misli da se islamu pomaže pobijanjem matematičkih nauka, čini težak zločin prema religiji! Sličan sud el-gazali u daljnjem tekstu izriče i o logici (mentik) smatrajući je jednim oblikom urođenog mišljenja kojim se osim logičara služe i mutekelimi 9 u svojim nastojanjima da pobiju filozofske stavove. Što se tiče njegovog suda o prirodnim naukama, el-gazali uglavnom ostaje na istom kursu bez obzira što su, po njegovom mišljenju, prirodne nauke zasnovane uglavnom na iskustvu. Posebno ističe one nauke (vještine) koje su neophodne za lakše i efikasnije funkcioniranje ljudske zajednice (medicina, poljoprivreda itd.). Jedina el-gazalijeva kritika prirodnih nauka usmjerena je na fiziku i stanovite zaključke koje su stari i srednjovjekovni filozofi donosili o zakonitostima i prirodi kretanja nebe- 8) Ebu Hamid el Gazali, Izbavljenje iz zablude, El-Kalem, Sarajevo, 1989, str ) Vrsta teologa u islamu koja se služi diskurzivnim mišljenjem. 52 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja skih tijela. U svom djelu Nesuvislost filozofa on im prigovara da stvaraju lažnu sliku samodjelatne prirode, koja nije izravno podčinjena Bogu, već stvorena od Boga, da bi kasnije bila prepuštena sebi i svojim zakonima. El-Gazalijevoj kritici metafizičkih nauka, koja u stvari čini sržni dio njegove kritike filozofskih znanosti, nećemo na ovom mjestu posvećivati puno pažnje, iz jednostavnog razloga što tadašnja metafizika po današnjim mjerilima ulazi u domenu filozofije, a ne egzaktnih nauka. Etičkim i političkim naukama el-gazali prilazi na jedan, mogli bismo reći, pragmatičan način, zaključujući da ispravne stvari u naučavanju o zakonitostima vlasti i duše koje možemo naći u spisima starih filozofa zasigurno potječu od ranijih vjerovjesnika. On naglašava da Allah dž. š. svakom vremenu daruje skupinu pobožnih ljudi koji su svjetionici u prenošenju suptilnih znanja o duši i njenom usavršavanju. Takvo znanje samo koristi i potvrđuje poslaničku poruku koja ljude vodi putovima spasa i uspjeha na oba svijeta. U kontekstu takvog znanja el-gazali spominje i jednu izreku hazreti Alije ibn Taliba koja glasi: Ne raspoznaj istinu prema ljudima, već spoznaj istinu, pa ćeš raspoznati one koji joj pripadaju. Jedini problem u takvom poretku stvari el-gazali vidi u ljudima nedoraslim da odvoje istinu od laži, koji se nakon oduševljenja istinskim mudrostima skupljenim u djelima filozofa povedu za njihovim zabludama. Kao primjer takve skupine filozofa navodi tajni savez Vjernih prijatelja koji su u svojim Poslanicama 10 sakupili mudrosti istoka i zapada u želji da maloumni i nedorasli prihvate njihove zabludjele stavove kao istinite. U ovom konkretnom slučaju el-gazali ide čak dotle da zabranjuje čitanje njihovih knjiga, što se u principu kosi s njegovom metodologijom i pristupom u izučavanju svih tada poznatih pravaca. 11 Završavajući priču o el-gazalijevom konceptu znanja u islamu moramo reći ono najvažnije: da znanje (al-ilm) u islamu ima jednu dublju unutarnju dimenziju koja se često naziva ma rifah (gnoza) i vezana je prvenstveno za intuitivnu stranu ljudskog intelekta. Razlikom između pojmova razum i intelekt ćemo se nešto kasnije pozabaviti u ovom tekstu. Put k stjecanju tog znanja jest put ka izvjesnosti ili uvjerenju, tj. znanju poslije kojeg više nema sumnje. Takva jedna težnja nagnala je el-gazalija da slijedi putove sufija i ustraje na putu očišćenja vlastitog karaktera od loših osobina i stremljenja, znajući da samo praktična ustrajnost može uroditi pravim plodovima spoznaje. Iz tog razloga nam se čini nepravednim optuživati el-gazalija 10) Poslanice Vjernih prijatelja se obično smatraju prvim enciklopedijskim pregledom svih znanosti poznatih muslimanima u 10. stoljeću i s tog aspekta vrlo značajne za temu koju obrađujemo. Za detaljniju informaciju o savezu Vjerni prijatelji vidi: Enes Karić, Neki aspekti enciklopedije ihvanu-s-safa, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, ) Stav, koji osim el-gazalija potvrđuju i neki drugi eminentni teolozi tog vremena, da su Vjerni prijatelji svojim učenjima izašli iz okvira ortodoksije bio je i osnovni razlog da njihovoj Poslanici u ovom tekstu ne posvetimo više pažnje jer su samom klasifikacijom i razradom tada poznatih nauka zaslužili više pažnje i od samog el-gazalija.

53 Tema broja: Bog i(li) evolucija? za opadanje filozofske i naučne aktivnosti u islamskom svijetu, što je u prvoj polovini XX. vijeka postala standardna mantra nekih orijentalista i historičara filozofije i nauke na Zapadu. Tako na primjer T. J. de Boer u svojoj Historiji filozofije u islamu kaže da je el-gazali, objašnjavajući odnos između Boga, svijeta (prirode) i čovjeka, princip uzročnosti u prirodi zanemario i ostavio po strani. Mi bismo se ovdje pridružili M. Saeed Sheikh-u, a i mnogim drugima, koji su razumjeli da el-gazali samo napada stav o nužnosti kauzalne veze na kojem su insistirali filozofi. Suptilna analiza ovog problema, koju nam nudi el-gazali, želi ustvari samo obraniti pravo Boga da ne postupi onako kako smo mi navikli da percipiramo i stvaramo uzročno posljedične veze u našem razumu. Rekli bismo da je navika ključna riječ u ovom el-gazalijevom tumačenju, jer ukazuje na jedan psihološki fenomen, a ne logičku nemogućnost u sebi. Ovakvim tumačenjem se otvara prostor za vjerovanje u čuda (mu džize), pa čak i logičko opravdanje takvog vjerovanja. Tako u Nesuvislosti filozofa el-gazali dolazi do sljedeće konstatacije: Posmatranje samo pokazuje da je jedno s drugim, a da nije jedno po drugom, tj. učinak se događa s uzrokom, a ne po njemu. 12 Na tvrdnje da njegovo shvaćanje kauzalnog događanja vodi pravo u skepticizam i nemogućnost bilo kakvog sigurnog znanja el-gazali odgovara 13 : Kad bi se ustvrdilo da čovjeku nije moguće stvoriti znanje o tome da se ono čije je opstojanje moguće ne događa, tada bi bilo nužno da se te nemogućnosti događaju. (...) Bog je u nama stvorio znanje da On ne čini te (za Njega) moguće stvari (kao čuda na primjer), a mi ne tvrdimo da se te stvari moraju nužno događati, već samo da su moguće. ( ) Ništa, dakle, ne stoji na putu tome da je nešto moguće u Svemoći Božjoj i da je predodređeno u Njegovom znanju, da On to u nekim vremenima ne čini, premda je to moguće (za Njega), a On u nama stvara znanje da On u onom vremenu to ne čini! Drugim riječima rečeno, Bog, kao Tvorac svog znanja, u nama stvara znanje koje je adekvatno stvarima i našoj percepciji veza između tih stvari, tako da u tom smislu možemo imati povjerenje u naše spoznaje. El-Gazali, također, u svojoj analizi ovog pitanja dolazi blizu prijedlogu o složenoj prirodi i mnoštvenosti uzroka. Ovim nam se želi reći da efekt (učinak) ne mora nastati kao posljedica samo jednog uzroka, tj. osnovno iskustvo nas uči da najčešće u isto vrijeme djeluje više različitih (vidljivih i nevidljivih) uzroka koji su skriveni čovjekovom saznanju. Pa čak i da može znanjem obuhvatiti skup uzroka koji proizvode jedan učinak, čovjek sam je nemoćan da nešto promjeni, jer uzroci prestaju biti ništa tek sa djelovanjem Božje volje. Ovaj prijedlog multiuzročnosti je važan jer se 12) M. M. Sharif, Historija islamske filozofije (II dio), August Cesarec, Zagreb, 1990, str ) Mahmoud Zakzouk, Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, El-Kalem, Sarajevo,2000, str bar u svojem subjektivnom aspektu približava teoriji vjerovatnoće 14 koja se u zapadnoj filozofiji nauke zajedno s kvantnom teorijom uzdigla na ruševinama klasične fizike. Kada bismo s ovim saznanjem (pogrešnu) logiku onih koji optužuju el-gazalija za uticaj njegovih teoloških stavova na razvoj nauke doveli do krajnjih konsekvenci, dobili bismo sasvim suprotan rezultat: učenjaka koji mnogo stoljeća unaprijed anticipira savremene teorije iz filozofije nauke. Značajno je još kratko se osvrnuti na prigovore el-gazaliju da njegovo filozofsko načelo ili metoda sumnje vode skepticizmu, odbacivanju cjelokupne deduktivne filozofije i nemogućnosti pouzdanog empirijskog znanja. Ne ulazeći u podrobnije razmatranje el-gazalijevog puta na stazi duhovnog razvitka i (samo)spoznaje, važno je istaći da on nikad nije gubio vjeru u postojanje istine i mogućnost dostizanja te istine. Sumnja se u prvom redu odnosila na kvalitet vlastite spoznaje i stepen izvjesnosti i uvjerenja koji su trebali biti rezultat njegovog aktivnog bavljenja različitim granama islamske nauke. Ta kriza mišljenja se postepeno još više pojačavala i kulminirala u dvomjesečnoj bolesti srca opterećenog sumnjom u bilo kakav vid izvjesne spoznaje. U tom periodu on će postepeno gasiti jedno po jedno svjetlo privida i uobrazilje (osjetilne i razumske instrumente spoznaje), sve dok uzvišeni Allah svojom milošću nije u njemu probudio sunce Intelekta koje obasja njegovu dušu i donese smiraj njegovom srcu. To svjetlo, darovano od Boga, po njegovom vlastitom priznanju postade kriterij istine i ključ za najveći broj spoznaja. Bez obzira na različite teorije koje su stvorene u pokušaju tumačenja što bi to bilo svjetlo Božje, a o kojima detaljno govori Mahmoud Zakzouk u svojoj disertaciji o usporedbi el-gazalijevog i Dekartovog filozofskog načela 15, bilo bi sasvim neprilično el-gazalija svrstati u tip skeptika i agnostika koji su se u zapadnoj filozofiji pojavili u moderno doba. Čak i ako prihvatimo da koristi istu metodu (sumnju) i postavlja identičan cilj (izvjesna spoznaja Boga) kao i Dekart, što je u najmanju ruku prijeporno po jednom broju autora, rezultat je bitno drugačiji. Dok na jednoj strani el-gazali pronalazi Božansko svjetlo koje postaje temelj i kriterij svakoj spoznaji, Dekartova potraga će rezultirati svojevrsnim postuliranjem ljudskog razuma neovisnog od Objave kao krajnjeg kriterija istine. Zato se, s razlogom, Dekart smatra jednim od utemeljitelja moderne filozofije. Bitno je samo još dodati da to svjetlo Božje ne ukida ostale instrumente ljudske spoznaje (kad već jednom zasije), već ih potvrđuje u jednom sasvim novom svjetlu. Nadamo se da je i ovih par usputnih napomena bilo dovoljno da pokažemo da el-gazali, suštinski, nema ništa zajedničko sa 14) Vidi: David Bohm, Uzročnost i slučajnost u savremenoj fizici, Nolit, Beograd, 1972, str ) Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, str. 84 pa dalje. Status, broj 12, zima

54 Tema broja: Bog i(li) evolucija? skepticizmom i agnosticizmom. Iako ovaj tekst nije smjeravan tako da se podrobnije bavi pitanjem uzroka stagnacije i opadanja filozofske i naučne aktivnosti u islamskom svijetu nakon 11. stoljeća (ako prihvatimo da se tako nešto uopšte desilo), možemo iznijeti sud koji Sayyid Wahid Akhtar navodi u svom eseju Islamski koncept znanja 16, a vezan je za direktan uticaj el-gazalija. On kaže da je el-gazalijeva metoda sumnje otvorila put zdravoj intelektualnoj aktivnosti u islamskom svijetu i na osobit način anticipirala moderno mišljenje u smislu naglašavanja individualnog pregnuća na putu dostizanja istine (idžtihada). Samo su nesretne historijske i društvene okolnosti dovele do toga da se u cjelokupnom djelu el-gazalijevom potencira onaj dio u kojem kritikuje filozofiju, optužujući tako el-gazalija za nešto što ima mnogo dublje i kompleksnije uzroke. Možemo još dodati da nam se čini kako je glavni uzrok ostrašćenih kritika el-gazalijeve misli (bez obzira da li kritika dolazila od muslimana ili drugih) u nerazumijevanju najvažnije uloge (misije) el-gazalija u jednom konkretnom trenutku razvoja islamske kulture i civilizacije. Kao i mnogi drugi mudžeddidi (obnovitelji) koji su živjeli prije i poslije njega, on u prvom redu nastoji da oživi to stablo islamskog znanja učvršćujući njegove korijene pobožnosti. Metaforički rečeno, el-gazali je kao baštovan koji je, u želji da održi zdrav i ujednačen rast drveta, primoran sjeći suhe i suvišne grane. Sasvim je moguće, kako to neki ozbiljniji kritičari njegovog djela ističu, da je u tom svom nastojanju, ponekad nepotrebno odsjekao i neku zdravu granu ili bio nedosljedan u tome što treba sjeći. To nas, međutim, ne smije zavarati da ostanemo slijepi za fantastične plodove njegovog djela u kojima cijelo čovječanstvo uživa već čitavih hiljadu godina. III. Ibn Haldun i filozofija historije U želji da koliko toliko upotpunimo predstavu o ortodoksnom stavu prema racionalnoj (modernoj) nauci u islamu obratit ćemo se na još jednog velikog učenjaka iz islamske tradicije s izrazitim uticajem na modernu misao. Od kada su se krajem osamnaestog stoljeća na Zapadu upoznali s njegovim najpoznatijim djelom Muqaddima ( Uvod ), koji je uvod u njegovo historijsko djelo Kitab al- Ibar, Ibn Haldun se konstantno označava pretečom moderne sociologije i filozofije povijesti. Izražen interes za proučavanje povijesti i društva koji se na Zapadu posebno razvio u moderno doba, povećao je interesovanje za ovog islamskog mislioca, dajući mu nerijetko 16) Vidi: Dr. Sayyid Wahid Akhtar, The Islamic Concept of Knowledge, 54 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja status najvažnije ličnosti u historiji islamske misli. 17 Posebno su izražena zapažanja da se Ibn Haldun svojim naučnim pristupom (i metodologijom u izvođenju stavova i zaključaka) izdvojio od, pa čak i suprotstavio, dotadašnjoj islamskoj tradicionalnoj filozofiji i nauci. Nama je u ovom tekstu Ibn Haldun važan iz nekoliko razloga. Prvo, zato što ne izlazeći iz okvira islamske ortodoksije, baštini jedan (od el-gazalija) racionalniji pristup islamskom svjetopogledu, pa želimo čuti i njegove stavove o modernoj nauci, posebno historiji. Drugi je razlog njegovo podrobnije bavljenje onim što se danas naziva društvena nauka, oblast koja nema centralno mjesto u el-gazalijevom opusu. I treći razlog je da Ibn Haldun živi u vremenu u kojem je već moguć stanoviti historijski otklon od zlatnog doba nauke u islamu, što mu daje mogućnost da istražuje uzroke stagnacije naučne aktivnosti. Tako Ibn Haldun, govoreći o racionalnim znanostima, kaže: Prve su mudroslovne filozofske znanosti, one koje čovjek stječe po prirodi svoje pameti i snagom svog ljudskog razuma otkriva njihov predmet, probleme i različite načine dokazivanja i podučavanja, tako da se svojim rasuđivanjem i istraživanjem može očuvati zablude, po čemu je on biće obdareno razumom 18 ( ) Što se tiče racionalnih znanosti, koje su čovjeku prirodne i po kojima je on razumno biće, one ne pripadaju ni jednoj vjeri posebno, već su nasuprot tome, zajedničke pripadnicima svih vjera koji su obdareni za njihovo proučavanje i razumijevanje. 19 Kada nam pokušava definirati historiju kao znanost (u njenom vanjskom i unutarnjem aspektu), Ibn Haldun kaže: Historija je znanost što se prenosi od naroda na narod, s pokoljenja na pokoljenje, i za poznavanje njeno potrebna su putovanja. ( ) U svojoj je pojavnosti tek izvješće o događajima i dinastijama i o svemu onome što se zbilo u prošlosti. ( ) Uči nas promjenljivosti kojoj su svi stvorovi podložni. ( ) U biti svojoj ona je prosudba, proučavanje, provjeravanje i objašnjavanje svega postojećeg; proučavanje načina na koji su se događaji zbivali i istraživanje njihovih pravih uzroka. Stoga je ona duboko ukorijenjena u filozofiju i zaslužuje se ubrojiti među znanosti 20 Kada govori o historičarima ističe da pravi naučnik nije samo kroničar koji jednostavno bilježi događaje već onaj koji se trudi dosegnuti zakonitosti historijskih događanja na jednom dubljem nivou: Kroničar samo diktira i prenosi, razum svojim prosuđivanjem razabire istinu, a znanje 17) Muhsin Mahdi (poglavlje o Ibn Haldunu) iz: M. M. Sharif, Historija islamske filozofije (II dio), August Cesarec, Zagreb, 1990, str ) Vidi: Daniel Bučan, Realistički racionalizam Ibn Halduna (Iz Mukaddime), JAZU: Zavod za filozofiju znanosti i mira, Zagreb, 1976, str ) Ibid, str ) Ibid, str. 61

55 Tema broja: Bog i(li) evolucija? mu otkriva i obasjava zrcalo istine. ( ) Mnogi ljudi pisahu hronike i prikupljahu povijest naroda i dinastija u svijetu, no oni što uživaju ugled zbog prenošenja golih podataka, rijetki su i mogu se izbrojiti na prste. 21 Primjer Ibn Haldunove kritike tradicionalističkog pristupa historiji pronalazimo u sljedećem citatu: Jer, osloni li se (u proučavanju historije) tek na prenašanje izvještača, ne pozivajući se na zakone što vladaju običajima, na osnove politike, na narav umrana (zajednice) i na promjene u ljudskom društvu, i ako se ne uspoređuje nejasno s očitim i sadašnje s prošlim, ne može se izbjeći greškama, spoticanjima i skretanju sa puta istine. ( ) Koliko se grešaka otelo povjesničarima, komentatorima Kur ana i prenosiocima tradicije u pričanju i iznošenju činjenica stoga što se oslanjahu na golo prenošenje krivotvorenoga ili točnoga ne uspoređujući ih s njihovim korijenima i sličnim im činjenicama, ne prosuđujući ih mjerilima mudrosti i u skladu s naravi svega stvorenoga ili pozivajući se na razum i pronicljivost! Tako se udaljiše od istine i lutahu prostranstvima zabluda i pogrešaka. 22 Ovaj racionalistički otklon od čistog tradicionalističkog pristupa proučavanju historiji mnogi će na Zapadu doživjeti kao pokušaj renesanse, tj. zasnivanja bitno drugačijeg pristupa islamskoj nauci. Odgovoru na pitanje da li je to zaista tako vratit ćemo se u trećem dijelu ovog teksta, u kontekstu razmatranja prave prirode islamske nauke. Ovu našu kratku digresiju o ulozi Ibn Halduna u koncipiranju islamske filozofije historije(nauke) završit ćemo njegovim stavom o uzrocima stagnacije naučne aktivnosti u islamskom svijetu koja je bila vidljiva već u njegovo vrijeme. Mohammad Abdala u svom tekstu pod nazivom Ibn Haldunov stav o sudbini islamske nauke nakon 11. stoljeća 23 kaže da Ibn Haldun uzroke opadanja naučne aktivnosti i nestanka pojedinih zanata prvenstveno vidi u slabljenju dinastija i civiliziranih gradova na islamskom Magribu. Nejedinstvo, podjele i slabljenje civilizacijske moći uslijed stalnih međusobnih ratova doveli su do toga da nekad sjajna naučna dostignuća islamskog Zapada budu svedena samo na aktivnosti pojedinaca, a strogo kontrolisana od strane ortodoksnih učenjaka. Ibn Haldun se, također, na neki način suprotstavlja teoriji zlatnog doba i kasnijeg opadanja, ističući da se u nekim dijelovima islamskog svijeta (Egipat i neki dijelovi na istoku tadašnjeg islamskog svijeta) naučna aktivnost još uvijek odvija s nesmanjenim intenzitetom. Ova posljednja Ibn Haldunova zapažanja su nam važna jer ostavljaju prostora 21) Ibid, str.62 22) Ibid, str.64 23) Mohammad Abdala, Ibn Khaldun on the fate of Islamic scienceafter the 11th century, mohamad-abdalla/ za kritiku teorije zlatnog doba, kritiku koja u savremenom dobu dobiva sve više pristalica. IV. Naučno tumačenje Kur ana Naše izlaganje o odnosu tradicionalnih islamskih autoriteta prema racionalnim (egzaktnim) znanostima i njihovom mjestu i značaju u islamskom konceptu znanja (alilm), premještamo, nekoliko stoljeća kasnije, u vrijeme kad Napoleon sa svojim vojnicima budi muslimane iz sna vlastitog uvjerenja o civilizacijskoj supremaciji u tadašnjem svijetu. Iako bi bilo netačno reći da je to prvi susret prilično rasprostranjenog islamskog svijeta s modernim dostignućima drugih civilizacija, možemo se složiti sa Osmanom Eminom 24 kada kaže da Napoleonovo osvajanje Egipta predstavlja prvi ozbiljniji vanjski stimulans arapskog dijela islamskog svijeta. Muslimani, okrenuti sebi i u svojevrsnoj izolaciji, još uvijek žive tradicionalno vrijeme, bez puno interesa za dešavanja u ostalim dijelovima svijeta. Izloženi u prvom redu kolonizatorskoj čizmi i orijentalističkom peru 25, muslimani se, nakon prvobitnog šoka, svrstavaju u nekoliko grupa po pitanju njihovog odnosa prema vrijednostima i kulturi koje zapadna civilizacija donosi sa sobom. Na jednoj strani su tradicionalni učenjaci i učilišta, koji bez prevelike želje da upoznaju evropsku kulturu i tradiciju 26, bivaju spremni skoro svaku promjenu odbaciti i proglasiti zastranjenjem s pravog puta. Na suprotnom polu se, tokom vremena kolonizatorskog uticaja, formira jedna grupa ljudi 27 (u to vrijeme pripada uglavnom elitnom sloju), koja fascinirana moći i dostignućima evropske civilizacije, vlastite islamske vrijednosti sve više potiskuje u domenu kulture i perifernih običaja. Mada, po svjedočenju velikog broja ljudi ovog usmjerenja, islam i dalje čini bitan dio njihovog identiteta, njihov islamski svjetonazor pod naletom stranih ideologija gubi na dubini i supstancijalnosti, često rezultirajući idejnim nakazama tipa arapskog ili islamskog socijalizma. Razumijevajući ovu svojevrsnu idejnu raspolućenost kod sve većeg broja muslimana, nije teško uvidjeti zašto je egzaktna (svjetovna) nauka (kao nešto što se smatra neutralnim), u proteklom stoljeću, postala izuzetno cijenjena. Iako sama ideja scijentizma, u svom najsirovijem obliku, nije našla plodno tlo u islamskom svijetu, potraga za svjetovnom naukom često postaje opravdanje za svakovr- 24) Profesor islamske filozofije na Kairskom univerzitetu; Vidi tekst: Osman Emin, Džemaluddin al-afgani u: M. M. Sharif, Historija islamske filozofije (II dio), August Cesarec, Zagreb, 1990, str ) Orijentalistička nauka, koja cvjeta u to doba, i najčešće biva korištena u ispunjenju ciljeva kolonizatorske politike. 26) Upoznaju se sa stranom kulturom samo onoliko koliko je dovoljno za efektnu kritiku. 27) Savremeni islamski autori ljude ovog usmjerenja najčešće označavaju kao moderniste. Status, broj 12, zima

56 Tema broja: Bog i(li) evolucija? snu fascinaciju zapadnom kulturom. U takvim okolnostima javlja se i treća grupa ljudi (reformisti) koji smatraju da je stanovita promjena nužna, ali rješenja treba tražiti u islamu, koji kao vječna (i posljednja) religija zasigurno nudi odgovore na pitanja svakog vremena. Veliki je broj izuzetnih islamskih mislilaca koji su u drugoj polovini 19. stoljeća i prvoj polovini 20. pisali i govorili o stanju i potrebama muslimana tog vremena, zaslužujući epitet islamskih reformatora. 28 Svi su oni, iako često iz različitih kulturnih obrazaca i duhovnih profila, govorili o značaju nauke (u opštem smislu, a i egzaktne nauke posebno) i potrebi muslimana da izađu iz tame učmalosti i sujevjerja koje je bilo jako rasprostranjeno. U ovom tekstu ograničit ćemo se na izlaganje nekih stavova Muhammeda Abduhua i njegovog učitelja al-afganija koji nam trebaju prezentirati osnovne postulate islamskog reformizma i modernog mišljenja u islamu. 29 Iako se teško možemo složiti s Osmanom Eminom kada kaže da je al-afgani bio jedan od najvećih islamskih mislilaca 19. stoljeća, niko ne može osporiti činjenicu da je al- Afgani bio vrlo osebujna, dinamična i sugestivna ličnost s golemim uticajem na ljude oko sebe. Nemirna duha, stalno u pokretu s težnjom da pronađe plodno tlo za svoje reformatorske ideje, al-afgani u isto vrijeme aktivno pokušava ostvariti svoju ideju panislamizma, tj. ujediniti islamski svijet u odupiranju stranoj okupaciji i dominaciji. U svom reformatorskom zanosu al-afgani će se suprotstaviti mnogim tradicionalnim shvaćanjima, pronalazeći u njima krivca za stagnaciju muslimana. Sukladno svojoj racionalnoj interpretaciji vjere, postavit će načelo idžtihada (slobodnog mišljenja i istraživanja) na najviši prijestol bogougodnih djela, suprotstavljajući se oponašanju autoriteta i pasivnom slijeđenju teoloških dogmi ranijih generacija. Reakcije na ovakve njegove stavove, s izuzetkom mlađe generacije koja ga je željna reforme rado slušala, često su ga prisiljavale da mijenja boravište. Na jednoj od tih svojih brojnih destinacija (Egipat) upoznao je mladog Abduhua izvršivši svojim zanosom i idejama snažan uticaj na njega. Obzirom da je Abduhu (za razliku od al-afganija) imao tradicionalno obrazovanje (završio al-azhar), možemo reći da su al-afganijeve reformatorske ideje pronašle plodno tlo. Abduhuov naučni i reformatorski rad na polju obrazovanja rezultirat će čitavim jednim pokretom koji će dati Abduhuove nasljednike u raznim oblastima: filozofiji, vjerskim i društvenim znanostima. Bitna stvar koju treba istaći u kontekstu naše teme jeste da nauka u njiho- vom (modernom) 30 mišljenju zadobiva centralni status u objašnjenju principa religije (Din-a), što u nekim ekstremnim slučajevima ide dotle da se nauka u opštem smislu (al-ilm) gotovo izjednačava sa racionalnom i egzaktnom naukom. Naime, kako kaže S. H. Nasr, modernisti su postulirali nekoliko teza vezanih za modernu nauku, koje će kasnije izazvati bitne posljedice u islamskom svijetu: da je moderna nauka onaj suštinski faktor koji je podario moć zapadnoj civilizaciji u njenoj supremaciji nad islamskim svijetom, da je moderna nauka sama po sebi dobra stvar jer potencijalno donosi moć i blagostanje, da je zapadna civilizacija ovu nauku preuzela iz islamskog svijeta, pa su muslimani dužni da je vrate u svoje okrilje i tako se vrate starim stazama slave i nadmoći, da samo zbog svoje iskrivljene prirode kršćanstvo nije bilo u stanju da se nosi sa razvojem moderne nauke i tehnologije, što se islamu ne može desiti; S. H. Nasr nastavlja, pa kaže, da je prva posljedica ovakvog razumijevanja stvari u tome da se egzaktnoj znanosti dadne primaran položaj u islamskom konceptu znanja. To će rezultirati velikim brojem inženjera, doktora i ostalih svršenika različitih studija egzaktnih znanosti u islamskom svijetu, dok će interes za filozofiju i historiju znanosti među muslimanima u prvoj polovini 20. stoljeća biti ravan nuli. Posljedica druge dvije, od navedenih teza, bila je da su neki prilično antireligiozno nastrojeni mislioci sa Zapada počeli navoditi stanovite islamske učenjake (kao primjerice Ibn Rušda ili Ibn Sinu) kao uzore i preteče prosvjetiteljskog racionalizma. Time su, makar i nesvjesno, islamski modernisti išli na ruku nekim prosvjetiteljima u njihovoj borbi protiv religije (kršćanstva). Postoji još jedna značajna karakteristika modernog mišljenja u islamu koja se može u neku ruku smatrati posljedicom četvrte prethodno postavljene teze, a to je pojava i popularizacija tzv. naučnog tefsira, tj. naučnog tumačenja Kur ana. Činjenica da u historiji islama nije bilo sukoba između relevantnih autoriteta u tumačenju vjere i predstavnika egzaktnih nauka (barem ne na način svojevrsnog raskola koji se desio u kršćanstvu), potaknula je modernog muslimana u želji da pokaže kako Kur an anticipira najnovija dostignuća moderne nauke. Tako se već 80-tih godina 19. stoljeća pojavljuju djela 31 koja nam pokušavaju poka- 28) Said Nursi, Muhammed Ikbal, Abdurrahman el-kevakibi, Muhammed Abduhu, Rešid Rida i drugi. 29) Raspravu i iznošenje različitih stajališta o tome da li je islamska moderna moguća nećemo ni započinjati na ovom mjestu. Vidi npr. Hajj Muhammad Legenhausen, Why I am not a traditionalist, 56 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 30) U ovom smislu i modernisti i reformisti pripadaju modernoj islamskoj misli. 31) Kao npr. djelo: Otkrivanje svjetlosnih tajni Kur ana od izvjesnog fizičara el-iskenderanija. Vidi J. J. G. Jansen, Tumačenje Kur ana i prirodna historija, u: Enes Karić Kur an u savremenom dobu, I dio, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997, str. 499.

57 Tema broja: Bog i(li) evolucija? zati kako se u Kur anu konkretno ili u aluzijama spominje neka savremena naučna teorija. Iako su tradicionalni učenjaci u principu pokazivali odbojnost prema ovoj vrsti tumačenja Kur ana, naučni tefsir se, uglavnom kao referenca, mogao naći kod većine savremenih autoriteta u tefsiru. Tako na primjer Abduhu, objašnjavajući jedan kur anski ajet koji spominje munje, govori o elektricitetu, telegrafu, telefonu i tramvaju. 32 Ili u jednom drugom (već čuvenom) pasažu objašnjava kako bi riječ džinn u Kur anu (duhovna, nevidljiva bića u tradiciji) mogla ukazivati na mikrobe. Ovdje treba biti pošten prema Abduhuu, pa reći kako ova vrsta tumačenja nije centralna u njegovom tefsiru, niti Abduhu kategorički tvrdi da pojedini kur anski ajeti imaju baš takvo značenje. Za Abduhua je mnogo važnije, a sve u skladu s njegovom filozofijom tefsira koja kaže da Kur an u prvom redu mora biti uputa običnom čovjeku, da naglasi značaj savremene nauke i potakne muslimane na njeno proučavanje. Da bismo još malo bolje razjasnili ulogu i relevantnost naučnog tefsira u cjelokupnom korpusu islamske misli, treba reći kako se začetci ovakvog tumačenja Kur ana javljaju mnogo ranije od 19.stoljeća. Kako kaže M. H. Zehebi, jedan od najvećih autoriteta u tefsiru 20. stoljeća, već je el- Gazali u nekim svojim djelima iznio osnovne principe naučnog tumačenja Kur ana 33. Oslanjajući se na određene ajete i predaje, el-gazali navodi kako Kur an u sebi načelno sadrži sve nauke i da samo oni umni ljudi koji se u nauku udubljuju, mogu, s Allahovom pomoći, zahvatiti nešto od toga. Nakon toga el-gazali raspravlja o načinu na koji se ostale znanosti granaju iz Kur ana. M. H. Zehebi navodi kako su el-gazali i Dž. Sujuti dva najveća autoriteta tradicionalne islamske misli koji su u svojim djelima podržavali i poticali naučno tumačenje Kur ana. Problem koji se, međutim, javlja kod modernog naučnog tumačenja Kur ana jest nekritičko učitavanje naučnih termina i hipoteza u kur anske izraze, pretvarajući Kur an u nekakav priručnik prirodne historije. Ovakvi pokušaji bili su brojni i vrlo popularni u islamskom svijetu tokom 20. stoljeća, predstavljajući u suštini samo još jedan vid popularizacije moderne nauke koja u islamskom svjetonazoru relevantnost stiče preko Kur ana. V. Islamizacija znanja Nakon što su ideje modernista i reformista u određenoj mjeri zaživjele u islamskom svijetu, što se prvenstveno odnosi na moderne obrazovne institucije formirane u 20. sto- 32) J. J. G. Jansen, Tumačenje Kur ana Muhammeda Abduhua, u: Enes Karić, Kur an u savremenom dobu, I dio, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997, str ) Muhammed Husejn Ez-Zehebi Naučno tumačenje Kur ana, u: Enes Karić Kur an u savremenom dobu, I dio, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997, str ljeću, postalo je prilično jasno da prihvaćanjem moderne nauke musliman biva izložen često vrlo suptilnim ideološkim uticajima koji dolaze sa Zapada. Taj kontekst, tj. omot u kojem dolazi sadržaj egzaktne nauke, biva uglavnom zanemaren od strane modernista, često se naivno nadajući da će, eto, islam sam riješiti neke moralne dileme koje moderna nauka izaziva. Kako u isto vrijeme dva Svjetska rata razbijaju zapadnom čovjeku iluziju da će moderna nauka i tehnologija riješiti sve čovjekove probleme, muslimani se polako počinju vraćati tradicionalnom konceptu znanja u islamu. Ovaj povratak tradiciji treba razlikovati od klasičnog tradicionalnog pristupa koji se, i pored svih mogućih uticaja modernizma, održao u nekim dijelovima islamskog svijeta. Upravo taj povratak tradiciji onih koji su intelektualno i duhovno stasali 34 u modernizmu označit ćemo začetcima postmodernističkog mišljenja u islamu. Kako smo u uvodu teksta naveli, jedan je od pionira ovog, bitno drugačijeg pristupa modernoj znanosti, S. H. Nasr. Svoje obrazovanje na Zapadu upotpunit će studiranjem islamske intelektualne i duhovne tradicije u islamskom svijetu, te tradicionalne i perenijalne filozofije kod relevantnih autoriteta i na Istoku i na Zapadu. Izuzetna akademska karijera, brojne knjige, radovi i predavanja svjedoče o čovjeku koji je, po sopstvenom priznanju, život proveo pokušavajući da ponovo ispuni intelektualni vakuum stvoren raspolućenošću i redukcionizmom modernističkog pogleda na svijet. Od ranih početaka bavljenja naukom nije se slagao s pristupom modernista koji su odbijali da dublje razmotre implikacije bezrezervnog prihvaćanja moderne nauke. Zato je još u mladosti insistirao i u akademski svijet uspio uvesti termin islamska nauka za egzaktnu nauku koja počiva na islamskoj duhovnoj i intelektualnoj tradiciji. U isto vrijeme, suprotstavio se i mišljenju da nesuglasje između islamske filozofije i moderne nauke leži samo u etičkom domenu (ne zahvaćajući intelektualni). Misao vodilja cjelokupnog Nasrovog opusa jest da nauka ne nastaje u ideološkom vakuumu, tj. da svaku nauku, kao prikrivena sjena, prati neki svjetonazor. Svaka nauka nastaje u posebnim okolnostima i s posebnim filozofskim pretpostavkama o prirodi stvarnosti. Nauka u sebi nosi, više ili manje očito, određen sistem vrijednosti. Naše je proučavanje objektivne prirode određeno različitim subjektivnim kategorijama, koje nam nekad pomažu, a nekad odmažu u našem traganju. Ako ovako postavimo stvari, egzaktna nauka u islamu više ne predstavlja samo poglavlje u historiji moderne nauke, već posebno i nezavisno razumijevanje prirode realnosti. Muslimani jesu preuzeli naučna dostignuća od Grka, ali tek nakon što su sadržaj antičke znanosti provarili u vlastitom svjeto- 34) Tj. dobro su upoznati s modernizmom i zapadnom filozofijom. Status, broj 12, zima

58 Tema broja: Bog i(li) evolucija? nazoru. Neke stvari su odbacili, a neke prihvatili, isto kao što ljudski organizam (jedna cjelina) neku hranu prihvata, a drugu odbacuje. Jednako tako su i kršćani, nekoliko stoljeća kasnije, materijal, prevođen u Toledu i drugim gradovima, koristili u skladu s vlastitim pogledom na svijet. To se, recimo, možda najbolje primijeti poređenjem Ibn Rušda i njegove filozofije sa skolastičkim pravcem nazvanim latinski averroizam, pa sve do poređenja s filozofskom i antireligijskom strujom u Padovi, koja je nosila njegovo latinsko ime 35. Iako se u ovom konkretnom slučaju radi o filozofiji (a ne egzaktnoj nauci), čini nam se kao dobar pokazatelj kako slične ideje mogu u različitim svjetonazorima poprimiti drugačije značenje. S. H. Nasr nam želi reći da čitajući djela tradicionalnih naučnika koji su se bavili egzaktnom naukom (kao što su recimo bili al-biruni ili Ibn Sina) uvijek imamo osjećaj da se nalazimo u islamskom Univerzumu, a ne grčkom ili latinskom. Sve tradicionalne islamske nauke su utemeljene na islamskoj metafizici čiji je primaran zadatak da čita znakove na stranicama islamskog univerzuma i otkrije primordijalnu poruku još uvijek skrivenu u djevičanski netaknutoj prirodi. U prirodi se osim golih činjenica traže znakovi i simboli koji ukazuju na različite slojeve realnosti. Islamski tradicionalni učenjaci se nisu reducirali samo na jednu metodu (indukcije) koju ponekad glorificiraju modernisti, već su koristili svaki mogući put do novih saznanja: od interpretacije svetih tekstova, promišljanja, preko posmatranja do eksperimentisanja. Tako i el-gazali, koga smo u prvom dijelu ovog teksta spominjali u kontekstu optužbe da je egzaktnu znanost potisnuo, tj. u najboljem slučaju instrumentalizirao, slavi i veliča svog Stvoritelja, 36 razmatrajući i čudeći se znakovima Allahove moći i veličine koje opaža u Njegovim stvorenjima. Upravo kao rješenje za izlazak iz duhovne i ekološke krize uzrokovane nelegitimnom upotrebom moderne znanosti, S. H. Nasr vidi obnovu tradicionalnog metafizičkog znanja pohranjenog u različitim religijskim tradicijama. 37 A to metafizičko znanje nije ništa drugo do hrana intelektu (al-aql), koji se u simboličkom smislu najbolje može usporediti sa svjetlom ili Suncem. Taj intelekt, koji osim diskurzivne moći u sebi nosi potenciju intuitivnog bljeska, nikako ne treba zamijeniti s razumom, koji je samo njegova zemaljska projekcija. Intelekt (za razliku od razuma) je taj koji čovjeka nepovratno vodi i približava Gospodaru kako se to kaže u jednom hadisu koji prenosi el-gazali u svom Ihjau : Od hazreti Aiše se prenosi kako je upitala Poslanika, s. a. v. s: O Allahov Poslaniče, čime se ljudi međusobno odlikuju na dunjaluku (ovom svijetu)? Poslanik a. s. odgovori: Intelektom. Pa ponovo upita: A na onom svijetu? Poslanik a. s. opet odgovori: Intelektom. Upita: A zar neće biti nagrađivani prema svojim djelima? Poslanik a. s. tada reče: O Aiša, zar neće raditi prema onom što im je Allah dao od intelekta!? Prema onom što su dobili od intelekta, bit će i njihova djela, pa prema onom što budu radili bit će i nagrađivani. 38 VI. Umjesto zaključka S. H. Nasr konstatuje da i danas u islamskom svijetu postoje tri tendencije u tretiranju moderne nauke: modernistička koja potiče od al-afganija i koju još uvijek propagira veliki broj egzaktnih učenjaka među muslimanima, etička koja je danas popularna u stanovitim krugovima u Britaniji i prihvata da moderna nauka utiče na određeni sistem vrijednosti, filozofska koja zagovara povratak tradicionalnom konceptu islamskog znanja koji će pod svjetlošću metafizičkog uvida biti u stanju da apsorbira i na pravo mjesto postavi moderna naučna dostignuća; Iako se situacija znatno popravila u zadnjih nekoliko desetljeća, i filozofska struja zadobila mnoštvo renomiranih pristalica, moderne obrazovne institucije su uglavnom još uvijek pod jakim udarom sekularističke ideologije, što zbog sistema kojima pripadaju, što zbog modernističkoetičkih pogleda na ovo pitanje od strane onih koji upravljaju njima. S izuzetkom jednog univerziteta (Aligarh u Indiji) i nekoliko publikacija koje se sa filozofskog aspekta bave ovom temom, ovaj pristup nema veću podršku na univerzitetima u islamskom svijetu. Većina tih univerziteta, nažalost, kako kaže Abdulhamid Ebu Sulejman 39, predstavljaju lošu kopiju zapadnog modela, a o originalnosti i pravoj sintezi vjerskih (tradicionalnih) i svjetovnih (modernih) znanosti da i ne govorimo. 35) Vidi više u: Muhammad ibn Rušd Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb, 1988,str ) Vidi kod nas prevedenu knjigu El-Ghazali Znamenja u Allahovim stvorenjima, Ljiljan, ) S. H. Nasr, Susret čovjeka i prirode, Svjetlost, Sarajevo, 1992, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 38) Ebu Hamid el-gazali, Oživljenje vjerskih znanosti (Knjiga o znanju), Bookline, Sarajevo, 2004, str ) AbdulHamid Ahmed Ebu Sulejman, Islamizacija znanja, el-kalem, Sarajevo, 2004, str. 27.

59 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Ako tome dodamo još i pojavu masovnije erozije morala kod omladine na univerzitetima u islamskom svijetu, a sve pod uticajem globalizacije i efekata koje sa sobom nosi, mogli bismo zaključiti da je situacija vrlo teška. S druge strane postoje i određeni pokazatelji da se situacija na ovom polju popravlja. Osim sve većeg broja obrazovanih muslimana koji su spremni ulagati napor da se pronađu rješenja za ove i mnoge druge probleme u islamskom svijetu, veliki broj mladih ljudi želi da nadogradi svoje moderno obrazovanje tradicionalnim aspektima islamske učenosti i osposobi se da to neprocjenjivo blago prenosi sljedećim generacijama. Kao jedno od mogućih rješenja da se popravi situacija na ovom polju, S. H. Nasr predlaže da se stvaraju mali centri (učilišta tradicionalnih znanosti), neovisni od zvaničnih sistema obrazovanja u islamskim zemljama, koji bi, eventualno, u budućnosti postali rasadnici tradicionalne mudrosti. Isto tako, osnivanje fondacija koje bi za početak (a jedna je već nedavno osnovana) imale zadatak prikupiti i očuvati rukopise s područja tradicionalnih islamskih (egzaktnih) znanosti i filozofije, a sve u cilju stvaranja historiografije islamskih (egzaktnih) znanosti, što je za muslimane ovog trenutka prioritetan zadatak. Literatura Ebu Hamid el-gazali, Oživljenje vjerskih znanosti, Bookline, Sarajevo, Ebu Hamid el-gazali, Izbavljenje iz zablude, El-Kalem, Sarajevo, Seyyed Hossein Nasr, Susret čovjeka i prirode, Svjetlost, Sarajevo, Seyyed Hossein Nasr, Uvod u islamske kosmološke doktrine, Tugra, Sarajevo, Seyyed Hossein Nasr, Tradicionalni islam u modernom svijetu, El-Kalem, Sarajevo, M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, August Cesarec, Zagreb, Enes Karić, Kur an u savremenom dobu, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, Abdulhamid Ahmed Ebu Sulejman, Islamizacija znanja, El-Kalem, Sarajevo, Omer Bajramović, rođen godine u Zenici. Završio Fakultet islamskih nauka u Sarajevu. Živi i radi u Sarajevu kao nastavnik islamske vjeronauke u Centru za slušnu i govornu rehabilitaciju. Status, broj 12, zima

60 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Etika znanstvenog rada * Znanost usmjerena na istraživanje nezainteresirano za istinu sve je više ujedinjavala gospodarenje i manipuliranje zbiljom, prihvaćajući kategorije koristi, moći i učinkovitosti. Uostalom, još su od početaka moderno istraživanje i eksperimentalna metoda bili tehnički i manipulativni. Od tada, u cilju definiranja aspekata i objekata svakog istraživanja, znanost umjetno manipulira stvarima pomoću sve moćnijih i sofisticiranijih umjetno napravljenih tehničkih sredstava. Istraživanje i manipuliranje čovjekom izazvali su veoma osjetljive moralne probleme. Sa svojim važnim posljedicama, tehnoznanstvena idejnost utječe na korijene etičko-moralnog duha svakog društva i kulture. Prikladniji izraz, etika tehnoznanstvenog rada potiče na preispitivanje cjelokupnog govora o etičkoj neutralnosti znanosti, budući da ga obogaćuje pretpostavkama i razlikovanjima. Gualberto Gismondi 1. Problem formuliranja etike znanstvenog rada 1.1. Upotreba termina i stanje problema * Članak je objavljen u: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, sv. II, Urbaniana University Press - Città Nuova, Roma Uobičajeni izraz etika znanosti nije mnogo jasan i podložan je krivim shvaćanjima. Naime, usprkos umnažanju znanstvenih disciplina, u općem mentalitetu riječ znanost još uvijek označava fizičko-prirodne i matematičke znanosti. Osim toga, riječ etika označava ekskluzivni zahtjev određenih osoba kroz prihvaćanje izraza poput etika istraživača ili etika znanstvenika. Međutim, ukoliko bi se odnosio na samo neke od mnogobrojnih subjekata upletenih u znanstveni pothvat, ovaj bi izraz bio ponešto ograničavajući. Zbog toga prednost treba davati jednom širem i općenitijem terminu kao što je etika znanstvenog rada, odgovornosti ili aktivnosti. Rad poglavito označava specifične profesionalne aktivnosti istraživanja. Odgovornost se odnosi na sve subjekte koji su uključeni u razne znanstvene pothvate. Budući da je širi termin, aktivnost izražava dva prethodna aspekta. Dakle, od ova tri nijedan nije identičan onomu drugom, nego mu je samo analogan ili sličan. Međutim, da ne bismo problem prekomjerno komplicirali, često ćemo ih koristiti kao sinonime. Što se tiče znanosti, ona označava neku vrstu strogog i objektivnog znanja, obdarenog metodološkom autonomijom, organiziranog na sistematski način, usklađenog i racionalnog. 1 Dijeli se na čistu i primijenjenu ili, manje precizno, na znanost i tehniku. Zbog određenog krivog shvaćanja, čista znanost je, kao čista spoznaja, smatrana oslobođenom od etičkih zahtjeva koji bi se odnosili na primijenjenu znanost, tj. na njezine tehničke primjene. Stoga se izraz znanstveni rad čini prikladnijim, budući da obuhvaća kako čistu tako i primijenjenu znanost. Razlika je u tome što se znanstvenici ne posvećuju neposredno proizvodnji plodova istraživanja budući da to obično čine teh- 1) Usp. Agazzi, sv. I, 1984., str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

61 Tema broja: Bog i(li) evolucija? ničari. Krivo shvaćanje proizlazi iz činjenice da je moderna znanost, iako se pozivala na Galilejev ( ) čisto kognitivni ideal, činjenično slijedila ipak operativni ideal Francisa Bacona ( ), usmjeren na gospodarenje prirodom. Osim toga, i tehnika je postala znanost tehnologija. Stoga bi najuspravniji i najrealniji izraz bio tehnoznanstvena aktivnost ili rad 2. Slijedeći Bacona, moderne su se znanosti od početnih zapažanja do krajnjih eksperimentiranja tehnicizirale, povezujući se sve tješnje s tehnologijom do te mjere da su postale neodvojive. 3 Takva je simbioza proizvela sve moćnija, složenija i skuplja sredstva: strojeve. U početku predviđeni za znanstveno istraživanje, veoma će brzo poslužiti i za mnoge druge svrhe. Njihovo je širenje izazvalo potpunu tehnologizaciju znanosti, industrijsku revoluciju, rastuće manipuliranje prirodom, stvaranje umjetnih potreba u cilju povećanja proizvodnje i profita, valoriziranje i ujedno iskorištavanje rada. U novije je vrijeme tehnoznanstvena misao učinila vlastitim ideal ostvarenja svih mogućnosti, otvarajući ponovno na širokoj skali antički moralni problem da moralno nije dopušteno sve ono što je tehnički moguće. Stoga je znanost usmjerena na istraživanje nezainteresirano za istinu sve više ujedinjavala gospodarenje i manipuliranje zbiljom, prihvaćajući kategorije koristi, moći i učinkovitosti. Uostalom, još su od početaka moderno istraživanje i eksperimentalna metoda bili tehnički i manipulativni. Od tada, u cilju definiranja aspekata i objekata svakog istraživanja, znanost umjetno manipulira stvarima pomoću sve moćnijih i sofisticiranijih umjetno napravljenih tehničkih sredstava. Istraživanje i manipuliranje čovjekom izazvali su veoma osjetljive moralne probleme. Sa svojim važnim posljedicama, tehnoznanstvena idejnost utječe na korijene etičko-moralnog duha svakog društva i kulture. 4 Prikladniji izraz etika tehnoznanstvenog rada potiče na preispitivanje cjelokupnog govora o etičkoj neutralnosti znanosti, budući da ga obogaćuje pretpostavkama i razlikovanjima. S jedne povijesne točke gledišta, treba spomenuti da su društveno-kulturalne promjene modernog doba potaknule etičke razrade koje su sazrele u prethodnim statičnih društvima i kulturama nesposobnim da razriješe nove dinamične probleme. Činilo se da je tehnoznanstvena racionalnost, osnažena svojim prvim uspjesima u objašnjavanju materijalne zbilje i istraživanju ljudskih problema, bila sposobna da ih zamijeni. Ona je, bolje od starih etičkih normi, objašnjavala pojavnost i stvarala sredstva koja su pomagala čovjeku da razumije samoga sebe i usmjeri svoj život i djelovanje. Znanosti su se činile idealnim sredstvom za racionalno spoznavanje, uređenje i gospodarenje svijetom. Klasična filozofija, moralni i vjerski principi bili su pobijeni i podvrgnuti metodičkoj sumnji njihove racionalnosti koja je smatrana nenadmašivom i neoborivom. Čovjek se konač- 2) Gismondi, 1995., str ) Usp. Buzzoni, 1995.; Boniolo, ) Usp. Agazzi, 1990., str no osjećao odraslim, gospodarom samoga sebe i prirode, sposobnim da gospodari svime pomoću svoga čistog razuma. Trebalo je sačekati sazrijevanje humanih i društvenih znanosti da bi se moglo otkriti biološke uvjetovanosti, psihološke pobude, povijesna neslaganja, tajna sociološka uvjerenja, ideološke i političke manipulacije i ekonomske pritiske koji uvjetuju razum i zavode duh i misao. Oni su uništili navodnu čvrstu uvjerenost racionalnosti i sigurnost znanstvenog uma, lišavajući temelja i sredstava scijentističku misao koja je oduzela legitimnost filozofiji, etici i religiji, te diskreditirala govor o ciljevima, smislu, značenjima i vrednotama Putovi i pokušaji rješenja Ovaj je slom označio ne samo epistemološki, nego i dublji i radikalniji prekid, otvarajući ponor između znanosti i života i čovjekovog svijeta. Međutim, da bi se mogao ponovno započeti etički govor, laička i kršćanska misao trebala je razviti snažnu kritiku idejnih sredstava stavljenih na raspolaganje čovjeku od strane znanosti. 5 Sve se više ispreplićući s djelovanjem i moći odabiranja, povrjeđivanjem i manipuliranjem stvarima, osobama i grupama, znanje se u modernom dobu pokazalo sposobnim zarobiti čovjeka. Zbog toga bi znanost i tehnika trebale biti promatrane ne samo kao znanje ili skup spoznaja, nego i kao sistemi ljudskih i profesionalnih aktivnosti. 6 To je dovelo do ispravnijeg preformuliranja problema etičke neutralnosti znanosti kao apsolutne neovisnosti od vanjskih sudova i uplitanja, nadasve etičkih vrednota. Ideja da je objektivno istraživanje, kroz proučavanje zbilje bez njezinog vrednovanja, najviša deontološka vrednota očito je proizvod pretjeranog humanizma koji odbacuje svako ograničenje što je već Heidegger snažno kritizirao. 7 Od polovice XX. stoljeća istaknuo se aplikativni karakter najvećeg dijela znanstvenih istraživanja naručenih i uvjetovanih od strane zainteresirane vojne, političke, ekonomske i novčane moći. Kao sistem znanja, znanost bi se mogla smatrati neutralnom samo u slučaju da se ne upliću faktori ili interesi koji su strani istraživanju. Naprotiv, općenito je neosporno da kao ljudska aktivnost ona uvijek ovisi o osobnim motivacijama, društveno-kulturnim uvjetovanostima, te povijesnim okolnostima koji joj ne omogućavaju neutralnost. Naravno, to se odnosi i na njezin način verificiranja stvari što izaziva veoma delikatne probleme koji isključuju političku kontrolu i čine uzaludnom, teškom i neizvedivom društvenu kontrolu. Stoga se razmišlja o nekoj vrsti samokontrole utemeljene na odgovornosti. 8 Riječ je o sistemskoj postavci koju ćemo ubrzo istražiti. Premda neophodna, etika znanstvenog rada još uvijek nije razrađena. Za nju ne nedostaje sredstava i uvjeta kao što su artikuliran povije- 5) Usp. Rossi, 1990., str ) Usp. Gismondi, 1978., str ; Gismondi, 1995., str ) Usp. O humanizmu iz ) Agazzi, 1990., str Status, broj 12, zima

62 Tema broja: Bog i(li) evolucija? sni i teorijski govor o znanosti, oživljavanje etičko-moralne rasprave, interdisciplinarna rasprava o posebnim problemima poput bioetike, ekologije, itd. 9 Njima se, međutim, suprotstavljaju zaostaci moderne kao što su otuđenost etike i znanosti, raspad prethodnih vrijednosnih sistema, krize etičkih dokaza, veliki pluralizam, rašireno uvjerenje da smisao, značenja, ciljevi i vrednote nastaju samo kao plod dogovora, itd. Još su veća prepreka neki žilaviji dogmatizmi koji pripadaju suvremenom racionalizmu i pozitivizmu poput apsolutne znanstvene istine ili oni koji pripadaju iracionalizmu i slaboj postmodernističkoj misli koja negira istinu i sposobnost razuma. Protiv ovih modernih apsolutizacija i postmodernih negacija, kršćanska misao brani postojanje istine i sposobnost razuma da je dosegne čak i pod cijenu pogrešaka i ograničenja. Osim toga, na antropološkoj razini inzistira se na nužnosti jedne antropologije utemeljene na istini i ljudskom dostojanstvu kao temelju etike. 10 Samo ona može uskladiti autentičnost, dostojanstvo, slobodu, smisao i vrijednost čovjeka sa značenjem i ciljem spoznaje. Takva je pozicija nužna, nadasve u tehnoznanstvenim društvima i kulturama koje su zatvorene za Transcendenciju i koje osobe i subjekte podlažu materijalnim zahtjevima njihovih imanentnih sistema. 11 Apsolutizirajući razum ili, protivno tome, odbacujući njegovu sposobnost spoznavanja istine ili čak negirajući i samu istinu, razaraju se temelji ne samo etike, nego i samog tehnoznanstvenog rada. Priznajući ontološku ograničenost čovjeka i njegovu potrebu da se otvori Transcendenciji, humanizam ograničenja postavlja temelje jedne etike odgovornosti bazirane na neporecivom dostojanstvu osobe. Takvo viđenje preoblikuje svaki zahtjev za apsolutnom autonomijom koja povrjeđuje konkretnu stvorenjsku uvjetovanost. Budući da su vrednote veoma dobro prihvaćene bilo u religioznoj bilo u laičkoj kulturi, ljudsko dostojanstvo i odgovornost omogućuju da se etika, umjesto na ograničenja, usredotoči na vrednote u cilju usmjeravanja slobodnog, odgovornog i savjesnog znanstvenog rada. Time se omogućuje nadvladavanje pretjeranog humanizma koji bi ljudske probleme, teoretizirajući o apsolutnoj čovjekovoj autonomiji, želio razriješiti isključivo znanošću i tehnikom. Ovdje je najveća opasnost reduciranje ili relativiziranje čovjeka na čisto fizičku i materijalnu zbilju. 12 9) Usp. Gismondi, 1997., str ) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 28. listopada 1994., br ) Usp. Gismondi, 1993., str , 47ss; Gismondi, 1995., str ) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 27. listopada 1998., br Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 2. Etička neutralnost, etike ograničenja i pozitivističke etike Zahtjevi koji su doveli do rastućeg nepovjerenja prema znanosti i optužbe za nepredviđanje ili sprječavanje negativnih posljedica njezine aktivnosti su sljedeći: ambijentalna zagađenja, uništenje životnih resursa, štetnost po zdravlje, opasnosti po ljudsko preživljavanje i nesposobnost za integriranje različitih kultura. Radi se o kritikama koje nisu posve neutemeljene i koje će samo jedna ispravna etika znanstvenog rada moći nadvladati. Ona će trebati razmotriti svaki od različitih aspekata znanosti kao aktivnosti ili pothvata podložnog logikama djelovati zbog znanja i znati zbog djelovanja koje obuhvaćaju uvjete, granice, opasnosti, odgovornosti, pogrešivosti i posljedice svake ljudske aktivnosti i pothvata. Aspekt aktivnosti i pothvata pokazuje etičko-moralni karakter znanosti i omogućuje daljnje rasvjetljavanje govora o njezinoj neutralnosti i nevrednovanju. Spoznaje su zbilje koje se razlikuju od aktivnosti, čina, ponašanja, izbora i odluka. Znanstvene spoznaje i tvrdnje kao takve (primjerice, voda se mrzne na 0º K ili prelazi u paru na 100º K) moralno su neutralne. Naprotiv, aktivnost, djela i ponašanja znanstvenika uvijek su podložni moralnoj prosudbi i vrednovanju. Na koncu, izbor temeljnih kriterija odlučivanja i djelovanja kao i konzekventne odluke moralno su procjenjivi zahtijevajući još složenije i jednako opreznije prosudbe. Što se tiče termina ograničenje, treba napraviti razliku između epistemološko-heurističkog smisla i etičko-moralnog smisla. Prvi označava spoznajna ograničenja znanosti koja proizlaze iz njezine svrhe, metode, logike i strukture. Naprotiv, drugi označava moralna ograničenja znanstvene aktivnosti bilo kao ljudske aktivnosti u općem smislu, bilo zbog njezinih svojstvenih i specifičnih aspekata. Jedna etika utemeljena na istini, dostojanstvu, vrijednosti osobe, njezina života i savjesti, mora definirati etičke granice ljudskih čina. U tom je smislu potrebna komunikacijska i kulturalna suradnja koju ipak još uvijek otežava ogromni suvremeni pluralizam. Zbog toga se razmišljalo o etici ljudskih prava osnaženoj rastućim interesom koji ta prava pobuđuju na svjetskoj razini. Ona oživljavaju religiozno motivirane etičke vrednote sve do odbacivanja moderne koja je uzrokovala rastući nedostatak pravila i principa (anomía). 13 Tragični događaji XX. stoljeća (svjetski ratovi, diktature, holokaust, genocidi, logori, torture, gubitak moralnosti u javnom životu, itd.) ponovno su iznijeli zahtjev za zajedničkim etičkim principima u cilju zaštite samog života osoba. Međutim, etika ljudskih prava odlučno ide dalje od toga, ističući skup pojmova usredotočenih na dostojanstvo ljudske osobe, koje se nametnulo kao univerzalni sistem vrednota, koje se odnose na život, osobnu i vjersku slobodu, savjest, misao i tjelesni integritet ) Usp. Gismondi, 1993., str ) Usp. Govor Diplomatskom tijelu od 09. siječnja 1989., br. 2-4.

63 Tema broja: Bog i(li) evolucija? U tom kontekstu ističe se važnost znanstvenog rada i prevrednovanja temeljnih nutarnjih i vanjskih zahtjeva znanosti, budući se pokazuje potrebnom analiza u kojoj se, bez kontradikcija, mogu uskladiti znanstvena konstatacija i cjelovita istina o onomu što je objektivno čovjek. 15 Nutarnji zahtjevi epistemološkog i heurističkog karaktera odnose se na ciljeve i značenja znanstvenog rada, njegova epistemološka, heuristička i etička ograničenja, probleme znanstvene istine, objektivnosti i neutralnosti, odnose između čiste i primijenjene znanosti, specijaliziranost, inter- i transdisciplinarni dijalog između različitih vrsta znanja poput filozofije, etike i teologije. Vanjski se zahtjevi društvenog i kulturalnog karaktera tiču odnosa između znanosti i društva, multinacionalnog i svjetskog poduzetništva, znanstvene aktivnosti, transparentnosti svrhe, prioriteta i upravljanja sredstvima istraživanja, zahtjeva svjetske ekologije i budućih naraštaja, uloge znanosti u rastućem raskoraku između bogatih ili privilegiranih zemalja i siromašnih ili depresivnih područja, kontrole često nepopravljive štete nanesene okolišu i planetu, odgovornog upravljanja neobnovljivim resursima. 16 Etika ljudskih prava postavlja ove zahtjeve kao mogućnosti, a ne kao ograničenja, potičući na obnavljanje znanstvene odgovornosti. Prihvaćanje ili odbacivanje ovih zahtjeva predstavlja, dakle, znakovit test za ljude koji se bave znanošću. Neki ih odbacuju, neki pak prihvaćaju samo nutarnje zahtjeve, dok drugi priznaju njihovu važnost, ali ne žele da budu nametnute od strane etike ograničenja. Što se tiče etičkih zahtjeva, etika istine i etika ljudskih prava slažu se u iznošenju ovih zahtjeva u obliku prijedloga i u shvaćanju znanstvenog rada kao pozitivnog rada u službi čovjeka. To im pak omogućava da u etičkoj dimenziji razviju prethodno navedene nutarnje i vanjske zahtjeve znanosti. Isto utemeljenje istine i dostojanstva osobe odgovara svim zahtjevima znanosti jer se neposredno tiče bilo djelatnika bilo korisnika znanstvenog rada. Ipak ono utemeljuje ontološku i antropološku istinu i dostojanstvo znanosti i njezinu etičko-moralnu vrijednost. Primjerice, to vrijedi za epistemološku ispravnost, metodološku dosljednost, logičku oštrinu, kreativnost, poštenje, mentalnu otvorenost, itd. Istina i ljudsko dostojanstvo valoriziraju znanost u njezinim raznim aspektima: a) kao složeni sistem mentalnih, manualnih i instrumentalnih aktivnosti i spoznaja; b) kao teoretsko-instrumentalni logos operativne spoznaje; c) kao produktivni pothvat istraživanja usmjerenih na spoznaju i praktično korištenje; d) kao služenje općem dobru osoba promatranih kao subjekt i cilj, nesvodivih na objekt i sredstvo. 15) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 28. listopada 1994., br ) Usp. Gismondi, 1997., str ; Jacobelli, 1990., str Uvjeti etike znanstvenog rada Priznati ljudsku osobu kao najveću vrednotu znači valorizirati i sve ono što se na nju odnosi uključujući i njezinu tjelesnu dimenziju. Stoga veliku važnost poprimaju bilo pozitivni propisi, kao što je prihvaćanje samo onih intervenata na ljudskom tijelu koji usavršavaju i poboljšavaju autentičnu ljudskost osobe, bilo ograničavajući propisi kao što je ne identificirati ono što je tehnički ostvarivo s onim što je moralno dopušteno, ne prihvaćati ono što povrjeđuje osobu, njezino dostojanstvo i volju (abortivne prakse, projekti humanoida, itd.). Poteškoće s obzirom na to nastaju iz nesavladive ograničenosti znanstvenih spoznaja čija parcijalnost i privremenost ne dopušta razradu globalnih ili potpunih zahtjeva bilo u ekstenzivnom (cjelokupna zbilja) bilo u intenzivnom (svi aspekti zbilje) smislu. To je postalo veoma važno s obzirom na istraživanja na čovjeku (genetska mapa, genom, itd.) koja zahtijevaju mnoge godine istraživanja prije nego njihove posljedice bude moguće potpuno utvrditi. S jedne strane, ona omogućuju bolje razumijevanje čovjeka na jednoj nikada prije dosegnutoj razini, dok se, s druge strane, interferiraju s aspektima ljudske specifičnosti, transcendentalnim pozivom i duhovnom dimenzijom, što zahtijeva apsolutno poštovanje. Osoba treba ostati princip, cilj, subjekt i norma svakog istraživanja, ona ima pravo biti ono što jest i da jedina bude odgovorna za svoje genetsko nasljeđe. 17 Dakle, da bi se znanstveni stavovi u etičkom smislu mogli usmjeravati, bit će potrebne: a) deskriptivna etika koja definira moralni kontekst unutar kojega se raspravlja; b) metaetika ili formalna etika koja rasvjetljava značenje termina i koncepta te razvija argumente, itd.; c) normativna etika koja izgrađuje principe svake teorije; d) primijenjena etika koja primjenjuje norme na konkretne slučajeve. Različite će etike u svojoj cjelokupnosti morati etički koordinirati specifične aspekte znanstvenog rada kao što su maksimalna činjenična informiranost, semantičko pojašnjenje termina, istraživanje zajedničkih točaka gledišta, ispitivanje neočekivanih posljedica i suprotnih učinaka, utjecanje kazuistici u cilju verificiranja ekstremnih posljedica svake pozicije. Poštivanje normi istraživanja uključuje se, dakle, u kontekst fundamentalne etike koja se dotiče nakana, ciljeva, okolnosti, suradnje, sredstava, metoda i posljedica. Tako biva razriješen problem uočen od strane dvostrukog iskustva, filozofa i znanstvenika, Karla Jaspersa ( ): sama eksperimentalna znanost sa svojim me- 17) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 28. listopada 1994., br Status, broj 12, zima

64 Tema broja: Bog i(li) evolucija? todama ne može percipirati i spoznati niti kvalitativne aspekte zbilje niti duboko značenje i vrijednost prirode. Oni se, naime, odnose na metafizičko, ontološko, antropološko i etičko promišljanje: znanstvenik opaža ove aspekte i njihovu etičku dimenziju kao čovjek i spoznajni subjekt, iako znanstvena metoda, objektivno promatrana, može biti njegov način rada. Epistemološka rasprava XX. stoljeća omogućila je da se objelodane odnosi između znanstvene i etičke racionalnosti uključeni u epistemološke elemente koje je uočio Popper ( ). Pogrešivost znači svijest i priznanje vlastitih pogreški; nagađanje znači opažanje ograničenosti i kontigentnosti vlastitog znanja; poređenje je prosuđivanje tuđih razloga; približnost je priznavanje nedostatnosti i ograničenosti svakog pristupa zbilji. Njihova se praksa temelji na vrednotama i principima kao što su: istina kao regulativni ideal, istraživanje kao asimptotska napetost prema istini, intelektualna čestitost kao želja za dobrom i priznavanje vlastitih pogrešaka i tuđih dobrih razloga. Uključeni u ovaj etički kontekst, epistemološki i heuristički zahtjevi, ništa ne gubeći od svoje specifične vrijednosti, stječu važnu dimenziju i etičku valjanost pokazujući da svi stavovi i čini znanstvenika mogu poprimiti takvu trostruku dimenziju. Dakle, za znanstveni rad etika je pozitivna i dinamična budući da ga usmjerava prema dobru osoba, te valorizira, bilo za znanstvenike bilo za korisnike istraživanja, status slobodnih i odgovornih subjekata u izborima i odlukama, aktivnih protagonista s obzirom na potpune i konačne zahtjeve i svjedoka prekoračenja zbilje i transcendencije događaja. 4. Teorije sistema i sistemska postavka Prema Edgaru Morinu (rođ. 1921) primjer ispravnog odnosa između znanosti i etike dolazi od ekološke paradigme koja izražava poštovanje bilo sistema-organizacije bilo autorelacije. Drugim riječima, ona harmonizira odgovornost subjekata, složene fenomene i ambijentalni sistem. U tom bi smislu ekologija bila prva znanost koja je potaknula svijest, tematizirala odnos između čovječanstva i prirode te promatrala čovjeka kao uključenog u prirodu, a ne kao njezinog gospodara. 18 Promatrajući znanstvenu aktivnost kao sistemsku interakciju inteligencije, volje, stavova, ponašanja i djela, nužno se opaža njezina etička dimenzija i vjerojatno ona sistemska. Naime, proširujući one fenomenološke, povijesne i antropološke aspekte, sistemski aspekt pokazuje znanost kao jedan prilagodljiv društveni sistem s intencijskim aktivnostima ukorijenjenim u jednom određenom društveno-kulturalnom ambijentu (globalni sistem). 19 Prema Ladrièreu kao progresivna elaboracija jednog autonomnog sistema djelovanja ili stvaranja, znanstvena praksa 18) Usp. E. Morin, La Méthode, Paris 1977., sv. II, str ) Usp. Ladrière, Magazin za političku kulturu i društvena pitanja zadobiva svoju vrijednost, koju možemo nazvati njezinom istinom, od svoje sposobnosti za suradnju. Potrebno je da se njezini vlastiti rezultati mogu integrirati u one druge dinamične sisteme bilo na popratni način zbog komplementarnosti djelovanja, bilo na sekvencijalan način zbog transformirajućeg nastavljanja. Istina se nekog sistema sastoji u njegovom uključenju u okrilje cjeline 20. Ova fundamentalna sistemska dimenzija pokazuje da se vrijednost istinitosti znanstvenih procesa i rezultata pokazuje samo ako se odnosi na i ako je uključena u širi kontekst života, kulture i priznavanja jednog globalnog društvenokulturalnog sistema. To znači da vrijednost znanstvenog rada velikim dijelom ovisi od interakcije s kontekstom kulturnih, duhovnih, vjerskih i etičkih značenja, ciljeva i vrednota koji pripadaju općem društveno-kulturalnom sistemu u kojemu se taj rad odvija. 21 Dakle, on mora osigurati spoznaje potrebne za njegovu egzistenciju, transformirati materijalnu i ambijentalnu zbilju prema zahtjevima njegovog razvitka, izraditi sisteme predočavanja koji od njega čine društveno-kulturni subjekt i rasvjetljavati društvene odnose. Ove bitno kulturalne funkcije pokazuju koliko bi bilo ograničavajuće svesti znanost na neku prostu etiku istine ili spoznaje. Naime, tri od četiri prethodno navedene funkcije bile bi eliminirane. Time bi se isključivo preferirali kognitivni sadržaji koji su neophodni, ali isto tako i nedostatni, jer su hipotetični, parcijalni, privremeni i krivotvorljivi. 22 U drugoj polovici XX. stoljeća, rasprava se doticala pozornosti i senzibilnosti znanstvenika prema posljedicama njihovog rada za ambijent, kulturu i društvo. Odatle kritike prema znanosti kao spoznaji koja ne spoznaje sebe, kao kontroli koja se ne kontrolira i kritici nesposobnoj za samokritiku. Njezino mjerljivo i tehnički iskoristivo znanje, lišeno promišljanja i osloboditeljske snage, pripadnici frankfurtske škole poput Adorna ( ) i Habermasa (rođ. 1929) definiraju kao moćan otrov. Ustvari, ovi nedostaci trebaju biti pripisani scijentističkoj kulturi koja od znanosti čini jedini oblik shvaćanja. Dogmatizmi tobožnje objektivnosti, neutralnosti i provjerljivosti zanemaruju ogromnu bazu neznanstvenog mišljenja koje utemeljuje i podupire znanost, od prvih temeljnih principa koji vode cjelokupnu misao do aksioma na koje se oslanjaju njezina racionalnost, logika, itd. Tek je XX. stoljeće pokazalo da porast znanstvenih spoznaja ne rješava, nego znatno umnožava probleme, nepoznanice i proturječja života i znanja. Usložnjavanje je ipak pokazalo nužnost integriranja ili promjene ograničavajućih, pojednostavljujućih i razdvojenih modela suvremene znanstvene misli. 23 Parcijalnost, privremenost, nesavršenost i promjenjivost ne odnose se samo na znanstvena viđenja svijeta, nego i 20) Usp. Ladrière, 1974., str ) Usp. Quattroocchi, ) Usp. Gismondi, 1997., str ; Quattroocchi, 1984., 7-8; Verhoog, ) Usp. Beigbeder, 1972.

65 Tema broja: Bog i(li) evolucija? na znanstveni jezik kojim su ona izražena što ga čini slabo prilagođenim zahtjevima strogog etičkog govora. 24 To se objašnjava sljedećim činjenicama. Operacije reduciranja, razdvajanja, pojednostavljenja i mjerenja, koje su važne za istraživanje, proizvode fragmentarne spoznaje, raspršene u oceanu nesigurnosti i problema. Stalna izmjena ritmova, preokreta, restrukturiranja i revolucija u spoznajama, znatno ograničava kontinuitet i koherentnost znanstvenog govora. Brzina kojom se izmjenjuju sve brojnije i složenije informacije ne dopušta kritičko promišljanje nužno za razumijevanje njihovog značenja i vrijednosti. Kao konstitutivni karakter znanstvenosti, specijalizacija je uzrokovala velikim dijelom negativne društveno-kulturalne posljedice poput progresivnog kulturalnog izoliranja, pretjerane fragmentacije i gubitka jedinstvenosti znanstvenog govora. 25 Ovaj, sve pretjeraniji, specijalizam priječi njezino komuniciranje i, stoga, sintezu, vrednovanje i uspoređivanje, što kao posljedicu ima onemogućavanje svakog etičkog produbljivanja Sistemska postavka i nova znanstvena misao: granice i mogućnosti Sistemska postavka i nova znanstvena misao Slična ograničenja i nedostaci proizlaze i iz postulata objektivnosti koji je u suvremenom modelu znanosti isključio subjekt spoznavanja, čineći nemogućim govor o humanim značenjima i vrijednostima svake stečevine, povezanosti između znanstvene aktivnosti i etičke ideje o odgovornosti, promišljanju o humanoj dimenziji znanosti. Ukratko, i on je spriječio tumačenje najdubljih heurističkih, antropoloških i etičkih vrednota znanstvenog znanja. Njegova zauzetost oko prikupljanja i obrade podataka dovela je do zanemarivanja bilo humanističkih potencijala bilo etičkih zahtjeva znanstvenog rada. Odatle iluzorne definicije znanosti kao neutralne i spoznaje koja izmiče vrednovanju, kao logike istine, nepristranog istraživanja, znanja usmjerenog prema čistoj spoznaji, etike spoznavanja, itd. Time je uskraćeno njezino uzdignuće prema etici istine i prema najvišoj i apsolutnoj vrednoti. Apsolutiziranoj na taj način, bilo joj je razočaravajuće i ponižavajuće priznati da su je tek, prethodno spomenuti, tragični događaji XX. stoljeća uspjeli navesti na razmišljanje o odgovornosti i umiješanosti znanstvenika. To bi trebalo uvjeriti u nužnost dijaloga među znanstvenicima prirodnih, društveno-humanih i humanističkih disciplina kako bi se produbio društveno-kulturalni, filozofski, etički i teološki smisao znanstvenog rada i njegovih ciljeva, značenja i vrednota. Danas je ovo produbljivanje olakšano padom filozofija i ideologija koje su nad znanstvenom mišlju uspostavile svoju hegemoniju (mehanicizam, determinizam, materijalizam, evolucionizam, dijalektika između slučaja i nužnosti, itd.). Konstatacija da u svemiru postoje red i nered i da oni doprinose nastanku organizacije ili složenih fenomena, oživjela je pitanje proizlaze li slučaj, red i nered samo iz nedostatnosti i ograničenja naše spoznaje ili su naprotiv objektivne nužnosti zbilje. Naime, jedan potpuno determiniran svijet ne bi se mogao razvijati, dok drugi potpuno slučajan svijet ne bi mogao ni nastati. S obzirom na to, veoma je značajno priznanje E. Morina: Čudesni razvitak znanstvene spoznaje istovremeno je i čudesni razvitak neznanja: rješava enigme ali otkriva tajne; porast svjetla istovremeno je i porast tame. Istinski se napredak ostvaruje onda kada spoznaja podsvijesti neznanje koje ona prouzroči: radi se, dakle, o neznanju svjesnom samoga sebe, a ne o oholom neznanju determinističkog idealizma koji vjeruje da mu najviša jednadžba omogućuje da objasni svemir ili rasvijetli njegovu tajnu.naravno, uvođenje nereda, slučaja i istodobno promatrača/mislioca postavlja ograničenje našoj spoznaji. Međutim, ovo ograničenje uništava jedino beskonačni plan determinizma, dok nam u zamjenu pokazuje ogromnu beskonačnost nepoznatog. Svijest o ovom ograničenju jedan je od najvećih zamislivih napredaka u našoj svijesti koja je sad u stanju raditi s neredom i slučajem te uvesti autorefleksiju, tj. istraživanje samosvijesti 27. Međutim, mnogi znanstveni krugovi ostaju zbunjeni pred teškim problemima složenosti i holističkih tendencija. 28 Naime, u sistemskim procesima veliku važnost poprimaju koncepti kao što su izbor i odluka koji su oduvijek pripadali filozofskoj i etičkoj misli. Oni uključuju ciljeve, vrednote, norme, prioritete i odgovornosti. Jasno da je njihovo pojavljivanje u objektivističkoj znanstvenoj misli izazvalo iznenađenje i nesigurnost. Sistemski procesi ostavljaju prostora fenomenu svjesnog subjekta koji je njoj neshvatljiv i čudesan. U svijetu je samo čovjek subjekt koji iznalazi simbole, slike i jezike, stvara kulturu te izabire i donosi odluke. To obuhvaća slobodu, odgovornost i autonomiju, te ga čini nesvodivim na čisto mehaničke i animalne logike ili modele. Takvo je stanje potaknulo Morina da prokaže nedostatnosti jednog znanstvenog razuma svedenog na spoznaju utemeljenu na računanju, racionalnosti umanjene na logičku koherentnost između deskripcije-objašnjenja i empirijske zbilje i, na koncu, racionalizacije koja izgrađuje globalna viđenja svijeta na parcijalnim i privremenim ili nagađajućim dokazima. Treba, dakle, nadvladati racionalizam koji negira sve što je nadracionalno i naturalizam koji iz viđenja svijeta isključuje sve nadnaravno. Suvremena znanstvenost, specijalizirana u razdvajanju neodvojivih stvari, nije se pripremila za suočavanje sa složenim odnosima. 24) Usp. Bizzotto, 1984., str ; Whorf, ) Usp. Agazzi, 1984., sv. II, str ) Usp. Gismondi, 1978., str ) Morin, 1984., str ) Usp. Horgan, 1995., str. 85. Status, broj 12, zima

66 Tema broja: Bog i(li) evolucija? U cilju nadvladavanja ovih ograničenja, znanost se mora priznati kao struktura ovisna o povijesnim, društveno-kulturalnim, ideološkim i drugim uvjetovanostima kojih se treba osloboditi. Nadasve, treba se otvoriti logikama sposobnim da je obogate novim, bogatijim, fleksibilnijim i vjerojatnijim, pluralističkim, dijaloškim, općenitijim i prema onomu što izmiče i što je neprecizno otvorenijim modalitetima. Oni su bliskiji ljudskim načinima razmišljanja i ne iscrpljuju se u tradicionalnim logikama ograničenim na dvije vrednote (istinito ili lažno). U svojim različitim oblicima, uključujući i metafiziku, religiju i teologiju, ljudska misao nudi brojne otvorene, mnogostrane i kreativne modele sposobne da povežu precizno s nepreciznim, te da kombiniraju višeznačne, približne, analogne, elastične i druge koncepte s onim preciznijim, jednoznačnim, strožim, itd Mogućnosti i ograničenja sistemske postavke Postoje, dakle, oblici mišljenja prikladniji da shvate dublje, složenije i nedokučive slojeve zbilje i sposobniji da se mjere s onim van granica ljudskog spoznavanja i rastućim doživljajem neizrecivog i neshvatljivog. Uz njihovu pomoć, moguće je više produbiti: a) subjekt koji istražuje, spoznaje i misli; b) iskustvo kao analogijski, umjesto jednoznačni izvor spoznaje; c) spoznaju kao organizaciju umjesto nagomilavanje podataka; d) logiku kao relativno i nesavršeno sredstvo; e) neotklonjivu nepotpunost, nagađanje, parcijalnost i privremenost svake teorije; f) nesavladivu parcijalnost, promjenjivost i nesigurnost svake spoznaje; h) veće globalno neznanje koje prati svaku parcijalnu stečevinu. Stalno nastajanje složenih problema spoznaje i djelovanja ne uključuje, dakle, samo znanstveni rad, nego i otkriće da istovremeno postoji spoznaja zbog djelovanja i djelovanje zbog spoznaje. Stoga je nužna epistemologija i heuristika, ali i jedna potpuna etika koji bi znanstvenom radu pružala ciljeve, značenja, vrednote, principe, ograničenja i kontrolu, a čija bi ga odsutnost strovalila u potpunu beznačajnost i instrumentalnosti. 29 Zbog toga je njegove apstraktne definicije o čistoj neutralnoj i ahistorijskoj spoznaji potrebno upotpuniti s konkretnim definicijama povijesne djelotvornosti koja se odnosi na sve šire i dublje intervente na osobe, život, društvo, kulturu, ambijent i svijet. To obuhvaća cilje- 29) Usp. Académie Internationale de philosophie de sciences, Magazin za političku kulturu i društvena pitanja ve, vrednote, norme, objekte, sredstva, okolnosti, uvjete i posljedice koje čine specifično područje etike. Treba naglasiti moralnu odgovornost znanstvenog rada u njemu samom i u odnosu na sistem što čini korisnim i pozitivnim sistemsku postavku usprkos nekim ograničenjima. Prvo je ograničenje da njegov znanstveni karakter obuhvaća parcijalne i privremene aspekte koji zahtijevaju produbljenu filozofsku kritiku. Drugo je da, dajući prednost sistemskim međuovisnostima, može ograničiti slobodu osoba i grupa. Treće je da, bez jednog odgovarajućeg metafizičkog i antropološkog utemeljenja, sistemska etika ostaje vezana s neposrednim mogućnostima i znanstvenim zahtjevima. To bi moglo naškoditi njezinim temeljnim vrednotama poput slobode, odgovornosti, intencionalnosti, povijesnosti, pravednosti, društvenosti, kulturalnosti, solidarnosti, ostvarenju vlastitih mogućnosti, itd. 30 Stoga jedna valjana etika znanstvenog rada prije nego sistemske, zahtijeva čvrste metafizičke, antropološke i etičke temelje. Oni su posebno potrebni u naprednim tehnoznanstvenim društvima i kulturama povezanim s utilitarističkim i hedonističkim viđenjima indiferentnim ili neprijateljskim prema transcendentnim značenjima i vrednotama bitnima za etiku. 31 Jedino poštujući ove zahtjeve, sistemska postavka može uravnotežiti odnos između općih normi i potreba različitih povijesnih i društveno-kulturalnih konteksta Etika ljudskih prava Ova ograničenja sistemske postavke potiču na produbljivanje doprinosa koji etika ljudskih prava može ponuditi etici znanstvenog rada. Ta prava proistječu iz dostojanstva i istine o osobi 33 izražavajući njezine temeljne zahtjeve i povlastice kojima nitko ne može raspolagati. S obzirom na to, treba osigurati osnovni princip da nijedno pravo nije garantirano ukoliko nisu garantirana i sva ostala prava. 34 To od njih čini jedan skup (sistem) utemeljen na vrednotama života, zdravlja, tjelesne cjelovitosti, slobode, poštovanja prirode, itd., što daje mjesta specifičnijim principima izgrađenim prema povijesnim i kulturalnim razvojima. Prava oživljuju opći konsenzus jer ih laička misao smatra svojom tekovinom, dok ih pak kršćanska misao smatra plodom svojih korijena. 35 Na koncu, države ih shvaćaju kao važna sredstva za miran suživot i društveno-politički život. Takva se rastuća važnost i opće priznanje proširuju i na etiku ljudskih prava. Ona je nadasve važna za aktivnosti od svjetskog interesa poput ekonomije, bankarstva i, sva- 30) Usp. Gehlen, 1983.; Marsonet, ) Usp. Gismondi, 1995., str ) Usp. Gismondi, 1997., str ) Usp. Opću deklaraciju o ljudskim pravima od 10. prosinca 1948., Preambula, br ) Usp. Bečku deklaraciju od 25. lipnja 1993., br ) Usp. Govor Diplomatskom tijelu od 09. siječnja 1989., br. 7; usp. Associazione Italiana dei Costituzionalisti, 1995.

67 Tema broja: Bog i(li) evolucija? kako, znanosti. U aktualnom pluralizmu u kojemu postoji strah od etika ograničenja ili etika utemeljenih na dužnostima te se sumnjičavo prema odnosu ciljeva i sredstava, ona osigurava dogovore. U cilju iznalaženja prosudbenih ili uporišnih kriterija, drugi tragaju za neapriorističkim koherentnostima između principa i sredstava ili se oslanjaju više na analizu podataka negoli na principe. Ne prihvaćajući takve aspekte, etika ljudskih prava predlaže sadržaje i kriterije sposobne za široku konvergenciju. 36 Ljudska prava, dakle, obuhvaćaju opasnosti i zadatke. Među prvima treba spomenuti: isključivanje ili umanjivanje darivanja, besplatnosti, solidarnosti, milosrđa, itd.; spuštanje na niže razine; nastanak samoograničavanja ili egocentričnosti. Zadaci su mnogobrojni: pružanje posljednjeg utemeljenja neotuđivom dostojanstvu i slobodi osoba; utvrđivanje odnosa između prava i dužnosti; razvijanje zahtjeva odgovorne solidarnosti u službi čitavog čovjeka i svih ljudi; zaštita dobara i vrednota bez kojih bi osobni i društveno-kulturni život izgubio svaki smisao. Sve to zahtijeva jedno viđenje ljudskih odnosa koje nadilazi prostu pravednost pridajući vrijednost milosrđu i ljubavi. 37 S obzirom na to, konstitucija Drugog vatikanskog sabora, Gaudium et spes postavlja zaštitu osobnog dostojanstva i čovjekove slobode ne toliko u ljudske zakone i institucije, nego u snagu Evanđelja i kršćanskog spasenja koje naviješta i proglašava slobodu sinova Božjih, odbacuje svako ropstvo i kao svete časti dostojanstvo savjesti i njezinu slobodnu odluku. S obzirom na ljudska prava, ona veoma cijeni dinamizam s kojim se promiču, ali naglašava potrebu da ih se štiti od svake lažne autonomije i zahtjeva da ih se potpuno ostvari odvajajući ih od božanskog zakona. 38 Naprotiv, kršćanska ih vjera treba temeljiti na istini o osobi povezanoj s punom istinom o Kristu. 39 Kršćanska je objava ona koja može nadahnuti relacijsku antropologiju koja u prvi plan postavlja odnose i zajedništvo, nadvladavajući odijeljenost pojedinca od društvenog konteksta. 40 Na ovim temeljima normativni status ljudskih prava pridaje pozitivnost i dinamizam vlastitoj etici, čineći ih principima otvorenim prema zatvorenim normama u cilju zadovoljenja novih zahtjeva koji stalno nastaju. Na taj način, kao što je već razvila prava solidarnosti i slobode te kulturna i društvena prava, ona će moći zadovoljiti i nove osobne, društvene i međunarodne instance koje će povijest roditi. 41 U ljudskim pravima univerzalnost pojedinačnog, koja potiče na zaštitu različitih situacija, temelji se više na općim zahtjevima svakog stanja života, negoli na problemima pojedine osobe. 42 Koncepcija osobe, dakle, osta- je važna za izražavanje trajne napetosti između mogućnosti ispunjenja ili beznačajnosti. Ona mora poštivati njezinu složenost koja uključuje bit, odnos, autoreferencu, materijalnost, duhovnost, pripadnost, jedinstvenost, komunikaciju, nepriopćivost, itd. Kršćanska misao nikada nije prihvatila da se osoba svede na čisto posjedovanje aktualnih svojstava jer ona vrednuje sve njezine dimenzije i podupire kontinuitet njezinog postojanja koje treba biti poštivano u svakoj fazi svoje pojavnosti. 43 Jedino to može zaštititi ljudsku osobu od neizvjesnosti i samovolje, te promicati njezinu jedinstvenost, neponovljivost i sudjelovanje u zajednici. Oni se, bez kontradikcije, ostvaruju u napetosti između razlikovanja i razdvajanja, između komuniciranja i zajedništva, između povezanosti s vlastitim identitetom i sposobnosti otuđenja od njega ili njegovog nadilaženja, između neidentificiranja s vlastitim statusom i očitovanja pomoću njega. 44 Tako shvaćeno dostojanstvo i relacionalnost osoba omogućuju jednu etiku ljudskih prava koja, dajući prednost vrednotama u odnosu na unaprijed određene norme i utvrđene dužnosti, može izgraditi valjana pravila za usmjeravanje djelovanja. 45 Osim toga, povezanost dobara, vrednota i principa ostaje otvorena novim vrednotama, prioritetima i načinima zaštite dobra koji izbjegavaju bilo nestabilnost bilo fiksiranost. 46 Izgrađivanje novih prava može se, dakle, odvijati procjenjujući prethodno iskustvo što omogućuje povratak na vlastite korake u cilju ispravljanja eventualnih pogrešaka i traženja novih autentičnijih razloga, ciljeva ili značenja. 47 U ovom se procesu ističe važnost religije za izražavanje najdubljih čežnji osoba, za nadahnuće viđenja svijeta, usmjeravanje uzajamnih odnosa i ukazivanje na istinski smisao osobnog, kulturalnog i društvenog života. Zbog toga je vjerska sloboda stup ljudskih prava, budući da savjest čini nepovredivom i štiti javno i privatno očitovanje vlastite vjere. 48 Na koncu, pravo na sudjelovanje svakom subjektu osigurava sudjelovanje u odlukama koje ga se tiču i prihvaćanje odgovornosti za vlastiti život Načini i oblici istine Obrađujući osobu, znanost i etiku, više smo puta susreli temu istine i njezine važnosti za znanstveni rad. Nju sada treba obraditi na sistematičniji način. Tekst crkvenog učiteljstva koji opširnije obrađuje odnose između istine, etike i osobe je Veritatis splendor (od 06. kolovoza 1993.). Istinu o osobi on postavlja u temelje etike. Istina o osobi je njezi- 36) Usp. Gismondi, 1997., str ) Usp. Kasper, 1990., str ) Usp. br ) Usp. Iv 14,6. 40) Usp. Donati, 1997., str. 5-20; Weinreb, 1992., str ) Usp. Modugno, 1995.; Paul-Miller, 1984., str ; Viola, ) Usp. Zagrebelsky, u: Associazione Italiana dei Costituzionalisti, 1995., str ) Usp. Berti, 1990.; Melchiorre, ) Usp. Viola, 1997., str ; Ricoeur, 1995., str ) Usp. Govor Diplomatskom tijelu, nav. dj., br ) Usp. Finnis, ) Usp. Viola, 1997., str ) Usp. Dignitatis humanae, br ) Usp. Bečku deklaraciju od 25. lipnja 1993., br. 6-8; usp. Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Status, broj 12, zima

68 Tema broja: Bog i(li) evolucija? na duhovna, psihička i tjelesna narav svjesna vlastite pozitivnosti, svrhovitosti i ovisnosti o Drugom koji je nadilazi. Takva joj narav omogućuje da spoznaje i promišlja (racionalnost), izabire (sloboda) i odlučuje (odgovornost). 50 Ovi elementi posjeduju odlučujuću važnost bilo za etiku istine bilo za etiku znanstvenog rada. Ukoliko subjekt etike i svake aktivnosti može biti samo ljudska osoba, koja nikada nije potpuno autonomna ili neutralna, znanost ne može biti smatrana niti autonomnim niti neutralnim etičkim subjektom. Stoga je istina o osobi ono što utemeljuje ontološku, antropološku i etičku vrijednost znanstvene odgovornosti i utvrđuje njezine principe i kriterije. Zbog toga je potrebno produbiti odnos između osobe i istine. Veritatis splendor postavlja istinu o osobi u njezino stvoreno, konačno, utjelovljeno, zajedničarsko, svjesno, slobodno, odgovorno duhovno postojanje koje teži prema istini i ljubavi (kršćanska antropologija). Ova istina je njezina narav i utemeljuje njezin cilj, značenje i vrijednost. To znači da čovjek postoji zbog istine i da istina postoji zbog čovjeka koji pati zbog svake njezine odsutnosti ili ograničenja. Budući da je ljubav prema istini prvi zahtjev njegovog bića, čovjek je se nikada ne može odreći, iako traganje i odnos s njom nikada nije lak niti lišen opasnosti. Čovjek i čovječnost rastu samo u ljubavi prema istini, zbog čega je stalno traganje za njom najuzvišeniji faktor humanizacije. 51 Međutim, na svojim konkretnim povijesnim putovima, traganje za istinom obuhvaća i pogreške, ograničenja, zablude, devijacije, nužnosti, djelomičnosti, laži, mistifikacije, itd. Znanstveni rad nije olakšao, nego je čovjekov hod prema istini učinio još mučnijim i složenijim. Usložnio je problem istine bilo neprestano izazivajući nove probleme bilo bezgranično proširujući područja istraživanja i na koncu kompromitirajući istraživanje zavodničkim utjecajima scijentizma i tehnicizma. Tako se istini pretpostavila funkcionalnost i učinkovitost, te su apsolutizirane parcijalna istina i logika gospodarenja. Odatle oskudice, krize i zagađenja koji potiču na oslobađanje znanstvenog rada od njegovih instrumentalnih tereta. 52 Kako bi se u tome uspjelo, potrebna je jedna misao otvorena prema svim razinama istine, a na prvom mjestu prema istini bića ili ontološkoj istini prema kojoj je istinito svako biće ukoliko odgovara samom sebi, odnosno naumu koji Bog ima s njime. Na drugom mjestu, potrebna je istina uma ili logična istina prema kojoj je inteligencija sukladna ontološkoj istini. Kršćansko je shvaćanje oduvijek priznavalo i branilo obje. Prevladavajući Aristotela, koji je već primijetio da ono što je lažno ne može prebivati u stvarima nego u razumu 53, Toma Akvinski ( ) je u rasuđivanju pokazao mjesto istine, a u biću njezin temelj. 54 Naime, kroz rasuđivanje um preispituje istinu koja je preispitana od ontološke isti- 50) Usp. br. 5 i ) Usp. Cozzoli, 1990., str ) Usp. Poppi, 1984.; Cozzoli, 1990., str ) Usp. Metafizika, VI, 4. 54) Usp. De Veritate, I, q. 2; Summa theologiae, I, q. 16, a Magazin za političku kulturu i društvena pitanja ne. Na ontološkoj razini ne-istina je zatvaranje ili nedopuštanje da se bude shvaćen u biću onoga što postoji. U tom slučaju subjekt ne zna. Na logičnoj razini ne-istina je pogreška ili nedostatno prilagođavanje istini. Konačno, laž je odbacivanje istine. U ovim slučajevima subjekt se vara ili postaje onaj koji vara. Kritike izazvane suvremenom senzibilnošću potaknule su misao da nadopuni neke teoretske slabosti dovodeći u žarište velike polove verifikacijskog odnosa, odnosno inteligibilnost bića, intencionalnost razuma i različite smislove istine: subjektivna, apofatična (negirajuća), pragmatična, empirijska, povijesna. Time je koncept adequatio oslobođen nekih apstrakcija i ograničenja, omogućujući mu da izrazi konkretniji, dinamičniji, snažniji i kreativniji susret mišljenja sa zbiljom. 55 Stoga je s modernom izašlo na vidjelo da su brojna područja traganja za istinom i načini dolaska do nje. Metafizika traga za posljednjim ciljevima, smislovima i vrednotama. Etika traga za onima koji se odnose na djelovanje. Znanost pak istražuje eksperimentalne spoznaje usmjerene prema kontroliranju stvari pomoću aspekata do kojih se može doći promatranjima, eksperimentima te mjernim i operativnim procesima. Ovo objašnjava zašto znanstvena istina ne uspijeva zadovoljiti čovjekovu transcendentnu samosvijest. Ljudska osoba je strukturirana prema istini koja joj se prilagođava i kojoj se ona prilagođava. Radi se o metafizičkoj i nadasve vjerskoj istini (s onu stranu svake fizike), tj. o dubokim značenjima, posljednjim ciljevima i presudnim vrednotama. Što prije čovjek sazrije, tim prije otkrije da istina nije predmet koji treba posjedovati, nego je Subjekt od kojega treba biti zaposjednut, da nije nešto što treba tražiti i dostizati, nego nešto od čega treba biti tražen i dosegnut. Osim toga, pristupanje istini očitovanoj u slobodnim događajima, u neizrecivom i nedokazivom, nadilazi područje čistog promatranja-deskripcije-eksperimentiranja kako bi se otvorilo područjima zazivanja i iščekivanja. Samo priznajući sve to, moguće je izgraditi autentičnu etiku istine o kojoj etika znanstvenog rada neće moći ne voditi računa. U njoj potpunu važnost poprimaju zahtjevi istine koji prethode svakoj ljudskoj aktivnosti uključujući i onu znanstvenu, tj. istinoljubivost, iskrenost i vjerodostojnost. Oni se odnose na opće zahtjeve istine (etika istine), na one specifične znanstvene aktivnosti (znanost i istina) i one koji se tiču odnosa između znanstvene aktivnosti i etike istine (znanost i etika istine). 8. Etika istine i etika znanstvenog rada 8.1. Etika istine: istinoljubivost, iskrenost i vjerodostojnost Istina kao vrednota zahtijeva stav istinoljubivosti. Ona je moralna i socijalna krepost koja obvezuje osobu na vjernost istini bilo u njoj samoj bilo u odnosima prema dru- 55) Usp. Puntel, 1982., sv. III, str

69 Tema broja: Bog i(li) evolucija? gima, te je stoga važna u komuniciranju. U znanstvenom radu, ona zahtijeva strogo razlikovanje čvrstih spoznaja od hipoteza, mišljenja, nagađanja, pretpostavki i spekulacija. Također obuhvaća i iskrenost sa samima sobom i drugima što u znanstvenom radu zahtijeva točno pokazivanje ne samo sadržaja svakog znanstvenog otkrića i spoznaje, nego i njegove naravi i stupnja istine i pouzdanosti koja im pripada. Vjerodostojnost traži da spoznaje i informacije budu vjerne istini i priopćene s potrebnom razboritošću i ljubavlju. Sve tri, dakle, zahtijevaju stalno produbljivanje naravi spoznaje i tehnoznanstvene aktivnosti kako bi se spoznale i dale spoznati njihove epistemološke, heurističke i etičke granice, te razvila njihova humanistička i kulturalna otvorenost. One prethode učenju i informaciji. 56 Tu su zatim i druge obveze povezane sa znanstvenim radom: priopćavanje ili prenošenje podataka u interakciji između društvenih sudionika, pošiljalaca i primalaca, informiranje, tj. ispravno javno i blagovremeno obavještavanje o činjenicama i događajima te formacija, odnosno kvalitativno sazrijevanje osoba. I za njih su također važni: iskrenost ili jasno izražavanje mišljenja; vjerodostojnost ili slaganje s realnošću događaja, osoba i ideja prema njihovim kontekstima; poštenje ili jasnoća govora u poštivanju profesionalnosti i nadležnosti. Stoga, priopćavanje i informiranje, bilo na profesionalnoj bilo na popularnoj razini, zahtijevaju: blagovremenost, vjerodostojnost, iskrenost, poštenje, cjelovitost i kompetentnost; jasno očitovanje realnosti; transparentno i potpuno izlaganje; slaganje s podacima prikazanim u njihovim globalnim kontekstima; ispravno izražavanje sudova. Ipak, oni moraju poštivati i neka ograničenja koja proizlaze iz zaštite dobrog glasa, individualne i obiteljske intimnosti, naravne i profesionalne tajne, općeg zdravlja i koristi, itd. Na koncu treba spomenuti propagandu i reklamu, usmjerene prema stvaranju konsenzusa koji dovodi do djelovanja. One se razlikuju u tome što prva želi sudjelovati u izborima i djelima koja se smatraju dobrima i korisnima za društvo, dok druga ide za ograničenijim ciljevima i sudjelovanjem. I one također trebaju biti istinite, iskrene, vjerodostojne i poštene. S obzirom na to, dokument Inter mirifica (od 04. prosinca 1963.) i deklaracija Papinskog vijeća za društvene komunikacije Communio et progressio (od 25. svibnja 1971.) istaknuli su prava pojedinaca i grupa. Nadasve, pravo da se bude informiran o stalnim promjenama kako bi se moglo odgovorno izabrati i odlučiti, te pravo slobodnog pristupa vijestima i različitim izvorima kako bi se formirala kritički motivirana mišljenja. Osim toga, istaknuto je i pravo da se prime istinite i cjelovite informacije zbog poznavanja činjenica u njihovom kontekstu poštujući zahtjeve pravednosti i ljubavi ) Usp. Gismondi, 1997., str ) Usp. Communio et progressio, br , 37-40, 65, 82, Opća etika znanstvenog rada: zahtjevi i zadaci Etika znanstvenog rada ne promišlja samo s istinom usklađene zahtjeve znanosti kao znanja, nego se treba baviti i skupovima zahtjeva znanosti promatrane kao pothvat ili sistem sastavljen od projekata, osoba i sredstava; kao aktivnost ili skup ljudskih izbora, odluka, ponašanja i djela; kao rad ili sintezu humanih i profesionalnih sposobnosti. Ovdje možemo pokazati samo neke primjere. U odnosu prema istini: ne skrivati je niti iskrivljavati; ne ukopavati se u dogmatizme; kontrolirati istinoljubivost, iskrenost i vjerodostojnost svake izjave i očitovanja; valorizirati inter- i trans-disciplinarnu relacionalnost. U odnosu prema vlastitom radu: djelovati sa strpljivošću, brižljivošću, ustrajnošću i nesebično; ne podlagati istraživanje vanjskim ili pojedinačnim interesima i logikama moći i profita; priznavati planetarnost znanstvenog pothvata; rasvjetljavati i razvijati snažnu interakciju između znanosti, društva, kulture, itd. U odnosu prema drugim znanstvenicima: izražavati uvažavanje, prijateljstvo, odanost; cijeniti njihove doprinose i surađivati; prihvatiti njihove kritike i priznati vlastite greške; omogućiti im adekvatne uvjete rada. U odnosu prema dokazima: naznačiti granice pogrešivosti; izbjegavati prebrze i dovitljive interpretacije i neosnovane pretpostavke; ne iskrivljivati ih podlaganjem samovoljnim mišljenjima, ideološkim spekulacijama i propagandnim ili reklamnim dodacima. U odnosu prema spoznajama: priznati i ukazati na njihovu parcijalnost, privremenost, ograničenost i pretpostavljenost, te na nemogućnost da se iz njih dobiju opći ciljevi, značenja i vrednote. U odnosu prema kulturi i društvu: integrirati parcijalne vrijednosti znanstvenih spoznaja u vrijednosti globalnog društveno-kulturalnog sistema; priznati da znanstvena aktivnost etički nije neutralna; prihvatiti teret odgovornosti, posljedica i primjena istraživanja; vlastitim radom služiti istini i dostojanstvu ljudske osobe i općem dobru; surađivati u inter- i trans-disciplinarnom dijalogu između različitih vrsta znanja u cilju izgradnje znanstvenog humanizma i autentične znanstvene kulture; pomagati u nadvladavanju poluistina i greški scijentističkih ideologija. U odnosu prema informaciji: izložiti spoznaje u cilju informiranja i nadasve formiranja; ne iskrivljivati ih u propagandne i reklamne ciljeve; ne koristiti ih za ideološke ciljeve i pojedinačne interese; ne manipulirati njima u cilju dezinformiranja; poštivati nužnost tajnosti i opravdane diskrecije. U odnosu prema planetarnosti i globalizaciji: omogućiti sudjelovanje manjina i siromašnih naroda bilo u procesu bilo u rezultatima istraživanja; doprinositi prevladavanju starog i novog siromaštva i diskriminacije; čuvati mir i štititi ambijent; davati prednost istraživanjima koja su u korist oslobađanja siromašnih naroda od njihovih endemskih zala (oskudica, bolesti, ambijentalne katastrofe, itd.); štititi različitost; formirati se i formirati u poštivanju međukulturalne tolerancije. Treba podsjetiti da stalno nastajanje zahtjeva svaki popis čini čisto indikativnim, a ne potpunim. Osim toga, postoje i neke važne obveze, teške za klasificiranje zbog njihovog Status, broj 12, zima

70 Tema broja: Bog i(li) evolucija? mnogostranog aspekta, koje oživljuju mnogobrojne osobne, kulturalne, političke i društvene odgovornosti. Spomenut ćemo one najvažnije: nadvladavanje mentaliteta koji bi želio riješiti ljudske, kulturalne i društvene probleme isključivo sa znanošću i tehnikom onda kada su oni velikim dijelom uzrokovani tehnoznanstvenom aktivnošću; iznalaženje načina na koje u izborima i odlukama o znanstvenom pothvatu mogu sudjelovati osobe i zajednica koja podnosi njegove ogromne troškove i njegove posljedice; poštivanje prava građana da budu točno i blagovremeno informirani o izborima i odlukama o kojima se trebaju izjasniti; orijentiranje znanstvenog rada prema teoretskoj i praktičnoj spoznaji u službi osoba više nego prema instrumentalnosti i produktivizmu; postavljanje svih zahtjeva u planetarnu perspektivu koja vodi računa o zahtjevima svih naroda i ljudskih grupa, te prednost daje onim potrebitijim. 9. Zaključna sinteza: s onu stranu neutralnog viđenja znanosti Do sada istraženi elementi: zadaci, problemi, poteškoće, principi, kriteriji, itd. su poput materijala namijenjenog za gradnju zgrade koju predstavlja etika znanstvenog rada. Ipak, da bi se ona izgradila, potreban je i jedan arhitektonski projekt. Istraženi prijedlozi: etika istine, etika ljudskih prava i etika sistemskog shvaćanja još uvijek nisu projekt, nego njegovi važni uzorci koji pokazuju kako mogućnosti tako i poteškoće. Etika istine o osobi nudi temelje njezine istine, dostojanstva i neotuđivih povlastica koje odatle proizlaze. Polazeći od toga temelja i ljudskih prava koja odatle proizlaze, etika ljudskih prava na pozitivan i dinamičan način izlaže njihove etičko-moralne posljedice. Naprotiv, sistemska koncepcija polazi od znanstvene aktivnosti promatrane kao parcijalni sistem koji se mora integrirati i staviti u međusobni odnos s globalnim sistemom, tj. s kulturom i društvom u kojemu djeluje surađujući s njime i drugim podsistemima (etika, religija, filozofija, umjetnost, aktivnosti i znanje) u cilju ostvarenja općih ciljeva, značenja i vrednota. Iako polaze od različitih točaka, oni se stječu u valoriziranju etičke, heurističke, simboličke, transcendentne i društveno-kulturalne dimenzije znanstvenog rada. Dakle, oni nisu suprotstavljeni, nego su komplementarni. Poteškoće se odnose na načine njihovog povezivanja i artikuliranja u jednu složenu etiku znanstvenog rada, prihvatljivu i primjenjivu na različite društvene i kulturalne kontekste u svijetu. Jedna tako aktualna i značajna zadaća traži ipak ljestvicu prioriteta i relativnu uređenost. S obzirom na to, brojni su ciljevi, značenja i vrednote: sloboda, odgovornost, autonomija, relacionalnost, intencionalnost, savjest, povijesnost, situacijska smještenost, društvenost, kulturalnost, solidarnost, pravednost, supsidijarnost, ostvarenje vlastitih mogućnosti, itd. Stoga je potrebna nit vodilja. Ona prebiva u jednom što je moguće valjanijem i općenitijem viđenju čovjeka. Stari je scijentizam postavljao podrijetlo čovjeka u slučajni događaj nastao iz isto tako slučajne autoorganizacije što je obezvrjeđivalo ljudski razum i znanstvenu racionalnost. Stoga je potrebno novo i cjelovitije viđenje čovjeka, utemeljeno na njegovoj istini i dostojanstvu osobe kao konačnog i utjelovljenog duha u odnosu i otvorenog prema Transcendenciji. S njome treba povezati istinu i dostojanstvo znanosti kao izvanrednu ljudsku aktivnost. Zbog toga dokumenti kao što su Gaudium et spes, Veritatis splendor i Fides et ratio prikazuju znanost kao primjer traganja za istinom i kao izvor velikih moralnih i vjerskih pitanja. To potvrđuje da je i autentična veličina znanstvenog rada povezana s kršćanskom vjerom o podrijetlu čovjeka, s onim božanskim Logosom, ljubavlju, inteligencijom i stvarateljskim umom 58 koji stvara čovjeka da djeluje na njegovu sliku i priliku 59. Sažeta formulacija onoga što smo ovdje izložili nalazi se možda u Katekizmu Katoličke Crkve: Obmana je proglašavati moralnu neoprijedeljenost (neutralnost) znanstvenog istraživanja i njegove primjene. S druge pak strane usmjeravajuća mjerila ne mogu se izvesti ni iz puke tehničke učinkovitosti ni iz koristi koja može proizlaziti za jedne nauštrb drugih, a niti, što je još gore, iz vladajućih ideologija. Znanost i tehnika po vlastitom unutrašnjem značenju zahtijevaju bezuvjetno poštovanje osnovnih mjerila ćudoređa; moraju služiti ljudskoj osobi, njezinim neotuđivim pravima, njezinu istinskom i cjelovitom dobru u skladu s Božjim naumom i njegovom voljom (br. 2294). 60 Tekst odabrao i s talijanskog preveo: Miroslav Jurešić Gualberto Gismondi je franjevac, doktor ekonomskih znanosti i teologije. Predaje teologiju na franjevačkim fakultetima te drži tečajeve, konferencije i predavanja u Italiji i drugim zemljama. Objavio je brojna djela među kojima ističemo: Marksistički humanizam, evolucija i pozitivne instance (doživjela sedmo izdanje), Čovječanstvo 2000 (u izdanju Edizioni Paoline) i Budućnost čovjeka. Bibliografija 1. Académie internationale de philosophie des sciences (prir.), La science face aux attentes de l homme contemporain, Office international de librairie, Bruxelles 1984; 2. A. Caillè, Critica della ragione utilitaria, Bollati Boringhieri, Torino 1991; 3. A. Da Re, L etica tra felicità e dovere. L attuale dibattito sulla filosofia pratica, EDB, Bologna 1986; 4. A. Gehlen, L uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1983; 58) Usp. Iv 1, ) Usp. Post 1, ) Navedeni tekst je preuzet iz hrvatskog prijevoda Katekizma Katoličke Crkve koji je izdala Hrvatska biskupska konferencija (Glas koncila, Zagreb 1994.). 70 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

71 Tema broja: Bog i(li) evolucija? 5. A. Poppi, La verità, La Scuola, Brescia 1984; 6. Associazione italiana dei costituzionalisti, I diritti fondamentali oggi, Cedam, Padova 1995; 7. B. L. Whorf, Linguaggio, pensiero e realtà, Boringhieri, Torino 1970; 8. B. Puntel, Verità, u: Concetti fondamentali di filosofia, prir. H. Krings i dr., sv. III, Queriniana, Brescia 1982; 9. D. T. Meyers, Inalienable Rights. A Defense, Columbia University Press, New York 1985; 10. E. Agazzi, Scienziato, u: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990; 11. E. Agazzi (prir.), Storia delle scienze, sv. II, Città Nuova, Roma 1984; 12. E. Berti, Genesi e sviluppo del concetto di persona nella storia del pensiero occidentale, u: Persona e diritto, prir. D. Castellano, Missio, Udine 1990; 13. E. Morin, Scienza con coscienza, Feltrinelli, Milano 1984; 14. F. E. Paul, F. D. Miller (prir.), Human Rights, Blackwell, Oxford 1984; 15. F. Modugno, I nuovi diritti nella giurisprudenza costituzionale, Giappichelli, Torino 1995; 16. F. Viola, Diritti dell uomo, diritto naturale, etica contemporanea, Giappichelli, Torino 1989; 17. F. Viola, Individuo, comunità, diritti. L identità dell individuo alla luce dei diritti dell uomo, u: Teoria politica 8 (1992), br. 3, str ; 18. F. Viola, Una moralità basata sui diritti, u: Economia, democrazia, istituzioni in una società in trasformazione, prir. S. Zamagni, Il Mulino, Bologna 1997; 19. G. Boniolo, Metodo e rappresentazioni del mondo. Per un altra filosofia della scienza, Mondadori, Milano G. Caronello, Il formalismo nell etica e l etica materiale dei valori, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996; 21. G. Gismondi, Critica ed etica nella ricerca scientifica, Marietti, Torino 1978; 22. G. Gismondi, Cultura tecnologica e speranza cristiana, Ancora, Milano 1995; 23. G. Gismondi, Etica fondamentale della scienza, Cittadella, Assisi 1997; 24. G. Gismondi, Fede e cultura scientifica, EDB, Bologna 1993; 25. G. Gismondi, Scienza, coscienza, conoscenza. Saperi e cultura nel 2000, Cittadella, Assisi 1999; 26. J. Finnis, Legge naturale e diritti naturali, Giappichelli, Torino 1996; 27. J. Horgan, Dalla complessità alla perplessità, u: Le Scienze 28 (1995), br. 324, str ; 28. J. Jacobelli, Scienza e etica. Quali limiti?, Laterza, Bari 1990; 29. J. Ladrière, I rischi della razionalità, SEI, Torino 1978; 30. J. Ladrière, Verité et praxis dans le démarche scientifique, u: Révue philosophique de Louvain, br. 72 (1974), str ; 31. L. L. Weinreb, Natural Law and Rights, u: Natural Law Theory. Contemporary Essays, prir. 32. R. P. George, Clarendon Press, Oxford 1992, str ; 33. M. Beigbeder, Contradiction et nouvel entendement, Bordas, Paris 1972; 34. M. Bizzotto, Conoscere e interpretare, EDB, Bologna 1984; 35. M. Buzzoni, Scienza e tecnica. Teoria ed esperienza nelle scienze della natura, Studium, Roma 1995; 36. M. Cozzoli, Verità e veracità, u: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990; 37. M. Marsonet, La metafisica negata. Logica, ontologia, filosofia analitica, F. Angeli, Milano 1990; 38. M. Morris Waldorp, Complessità: Uomini e idee ai confini tra ordine e caos, Instar libri, Torino 1995; 39. N. Bobbio, Diritti dell uomo e società, u: Sociologia del diritto, br. 1 (1989), str ; 40. N. Bobbio, L età dei diritti, Einaudi, Torino 1990; 41. P. Donati, Pensiero sociale cristiano e società postmoderna, AVE, Roma 1997; 42. P. Paolicchi, Homo ethicus. Introduzione alla psicologia della morale, ETS, Pisa 1987; 43. P. Quattroocchi, Comunità religiosa e società civile nel pensiero di I. Kant, Le Monnier, Firenze 1975; 44. P. Quattroocchi, Etica, scienza, complessità, F. Angeli, Milano 1984; 45. P. Ricoeur, Le juste, Esprit, Paris 1995; 46. P. Serna Bermudez, Positivismo conceptual y fundamentación de los derechos humanos, Eunsa, Pamplona 1990; 47. R. La Senne, Trattato di morale generale, Fabbri, Milano 1969; 48. T. Verhoog, Science and the Social Responsibility of Natural Scientist, K. R. Meppel, Leiden 1980; 49. UNESCO (a cura di), I diritti dell uomo. Testi raccolti dall UNESCO, Edizioni di Comunità, Milano 1960; 50. V. Mathieu, L oggettività nella scienza e nella filosofia contemporanea, Accademia delle scienze, Torino 1960; 51. V. Melchiorre (prir.), L idea di persona, Vita e Pensiero, Milano 1996; 52. W. Kasper, Le fondement théologique des droits de l homme, u: Pontificio Consiglio Iustitia et Pax, Les droits de l homme et l Eglise, Città del Vaticano 1990; Crkveni dokumenti 1. Discorso al Corpo Diplomatico (Govor Diplomatskom tijelu nap. prev.), od 09. siječnja 1989., u: Insegnamenti XII, 1 (1989), str ; 2. Discorsi alla Pontificia Accademia delle Scienze (Govori na Papinskoj akademiji za znanost nap. prev.), od 28. listopada 1994., u: Insegnamenti XVII, 2 (1994), str i od 27. listopada 1998., u: Insegnamenti XXI, 2 (1998), str ; 3. Discorso alla Pontificia Accademia per la Vita (Govor na Papinskoj akademiji za život nap. prev.), 24. veljače 1998., u: Insegnamenti XXI, 1 (1998), str Ivan Pavao II., Discorso alla XXXIV Assemblea generale dell Onu (Govor na XXXIV. generalnoj skupštini UN-a nap. prev.), od 02. listopada 1979., EV 6, str ; 5. Lettera al Direttore della Specola Vaticana (Pismo ravnatelju Vatikanske zvjezdarnice nap. prev.), OR od 26. listopada 1988., str. 7; 6. Redemptor hominis, br Status, broj 12, zima

72 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Postanak, razvoj i sudbina svemira teološka i znanstvena perspektiva graničnih pitanja kozmologije Jesu li znanost i vjera pomirljive kad je u pitanju problem nastanka svemira? Odgovor je potvrdan iz jednostavnog razloga što obje imaju jednu bitnu dodirnu točku: koriste razum kako bi analizirale stvarnost koja nas okružuje i na taj način došle do korisnih spoznaja za određene aspekte ljudskog života! Razumno je i poželjno izučavati postanak svemira kako bi se dokučili fizički zakoni koji njime ravnaju, kao što je razumno i poželjno pokušati dati konačni smisao postojanja tog istog svemira. U tom smislu može se reći da stvarno razmimoilaženje između vjere i znanosti ne postoji. Ono postoji samo za onoga tko nije sposoban gledati dalje od obzora svoje umišljenosti i uvjerenosti u potpunu ispravnost samo vlastitog načina shvaćanja Boga, svijeta i čovjeka. Miroslav Jurešić Biblija ne govori kako se kreću nebesa, nego kako doći u nebesa. Galileo Galilej U okviru problematike dijaloga između religije i znanosti, koji se pokazuje posebno urgentnim i neophodnim u nekoliko zadnjih desetljeća, u ovom ćemo se članku ukratko osvrnuti na neka granična pitanja koja se tiču postanka, razvoja i sudbine svemira. Polazeći od pretpostavke da su znanost i vjera dva različita načina na koji se doživljava i spoznaje stvarnost koja nas okružuje, članak sam podijelio na dva glavna dijela. U skladu s tom podjelom, prvi dio govori o koncepciji svemira u okviru mitološke, a na poseban način biblijske perspektive, budući da suvremene prirodne znanosti upravo ovu perspektivu najviše dovode u pitanje. Drugi je dio članka posvećen znanstvenim spoznajama o nastanku, evoluciji i konačnoj sudbini svemira iz čega će se jasno moći iščitati da je moguć eventualni dijalog između religije i znanosti s obzirom na ovo pitanje, iako na jedan indirektan način, budući da se obje ove discipline kreću na sasvim različitim područjima. Imajući u vidu bogatstvo i složenost ove tematike, kao i potrebu tekstualne sažetosti i pojednostavljenosti, ovaj članak nema tendenciju biti do kraja produbljeno i detaljno znanstveno i teološko istraživanje, nego tek poticaj da se ova granična pitanja vjere i znanosti nastave dalje promišljati i istraživati. 72 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

73 Tema broja: Bog i(li) evolucija? 1. Svemir u mitološkoj i biblijskoj perspektivi U ovoj prvoj tematskoj cjelini pokušat ćemo u kratkim crtama prikazati mitološku i biblijsku perspektivu svemira kako bismo ukazali na činjenicu da je još u osvit civilizacije postojala čovjekova želja da dokuči i osmisli svijet i pojave koje je u njemu opažao. Posebnu ćemo pozornost posvetiti biblijskoj koncepciji nastanka svemira kao i ispravnoj hermeneutici njezine doktrine o stvaranju Mitološka koncepcija nastanka svemira Svaka epoha i svaka civilizacija imala je svoj model i način promatranja svemira i fenomena koji su se u njemu zbivali. Međutim, kada je riječ o pećinskom čovjeku koji je slikao i urezivao na zidove svoga boravišta sve ono što je predstavljalo njegovo svakodnevno iskustvo, od ranjenog bizona do lovca koji baca koplje na plijen, treba naglasiti da on gotovo nikada nije prikazivao nebeske pojave ili tjelesa, pa čak ni Sunce, Mjesec ili zvijezde. To je očito zbog toga što čovjek lovac nije imao potrebu za njihovim poznavanjem, budući da nije mogao uočiti nikakvu uzročno-posljedičnu povezanost između njih i svoje svakodnevne egzistencije. Međutim, kako vremenom čovjek počinje živjeti sjedilačkim načinom života, tako raste i njegovo zanimanje za nebeske fenomene i tjelesa koja je mogao opaziti golim okom. S obzirom na to, potrebno je naglasiti da su primitivna plemena poznavala veoma ograničen dio našega planeta i to isključivo onaj koji su naseljavala i unutar kojega su se kretala kako bi sebi osigurala hranu. Ovo ograničeno područje, koje je noću bilo prekriveno zvjezdanim nebom, za njih je predstavljalo čitav svemir. Pritom su zvijezde koje su opažali često bile poistovjećivane s božanstvima koja su skrbila za ljudski rod. Ova su božanstva običavala kažnjavati ljude ukoliko su se ponašali zlo, ali ih i nagrađivati ukoliko su se ponašali dobro. Grom, munja, zvijezde repatice bili su elementi nebeskog jezika i često su shvaćani kao opomena o kojoj primitivni čovjek nije mogao ne voditi računa. Najveći dio događaja koji su se odvijali na zemlji izgledali su slučajni i nepredvidivi, dok su na nebu zvijezde slijedile uvijek iste putove što je ljudima davalo garanciju stabilnosti i uređenosti. Budući da su se na zemlji neki događaji važni za opstanak ljudskog roda, poput sjetve, žetve ili razmnožavanja stoke, zbivali uvijek u istim periodima godine, jasno je da je morao postojati tijesan odnos između položaja zvijezda na nebu i života ljudi. Naime, jedino je uvjerenje da ljudska bića i zvijezde mogu uzajamno utjecati jedni na druge opravdavalo prakticiranje magijskih obreda u cilju zazivanja kiše i umirivanja srdžbe bogova kada bi oni postajali nestrpljivi, izazivali potrese zemlje ili bacali ognjeno kamenje s planina. Ovi tajanstveni i magijski rituali doživjeli su veliki razvoj od početaka antičke civilizacije, a u nekim su se slučajevima protegnuli i do novijih vremena. Onoga trenutka kada je čovjek počeo obitavati na stalnim boravištima i obrađivati zemlju, u njemu se javila potreba da ustanovi i utvrdi jedan određen kalendarski sistem koji bi bio u stanju da predvidi vremena koja su bolja za sjetvu ili žetvu. Ovaj zahtjev je prisutan mnogo stoljeća prije Krista u svim civilizacijama, počevši od one kineske pa do indijske, od narodâ koji su naseljavali Srednji istok do civilizacija na obalama Sredozemnog mora, te do Maja koji su nastanjivali područje Amerike. Tako su, primjerice, već koncem V. tisućljeća prije Krista Egipćani posjedovali jedan praktičan kalendar utemeljen na promatranjima pojava zvijezde Sirijusa koje su prethodile Sunčevom izlasku. Nakon što je neko vrijeme bila nevidljiva, ova zvijezda se početkom ljeta javljala na istočnoj strani neba, nešto malo prije zore, što je predstavljalo trenutak u kojemu je Nil plavio zemljište čineći ga na taj način plodnim. Zajedno s površnim promatranjima neba kod prvih civiliziranih naroda javljale su se i fantastične ideje koje su sugerirali mitologija i religije nastojeći dati prva objašnjenja prirodnih pojava i načiniti grube slike svemira. Primjerice, kao dobri poznavatelji matematike, Sumerani, a nakon njih i Babilonci, koristili su empirijske metode za određivanje položaja zvijezda i njihovog kretanja. Tako su bila zabilježena mnoga zapažanja o kretanju Mjeseca, a posebice položaja njegovog izlaska i zalaska, te položaji dva najbliža planeta Venere i Merkura. U to vrijeme nebo je bilo podijeljeno na zone, a konstelacijama zvijezda davana su imena. Cilj svih ovih promatranja bio je da se pruže veoma precizna predviđanja, posebice za ono što se odnosilo na pomračenja i periodično kretanje planeta na određenim zonama neba, što je bilo veoma važno za astrologiju koja je, da bi bila vjerodostojna, imala potrebu unaprijed znati u kojem će se položaju naći zvijezde u skorijoj budućnosti. Praćenja nebeskih pojava bila su stoga usmjerena prije svega prema zadovoljenju astroloških zahtjeva u uvjerenju da se na nebu mogu pronaći znakovi i znamenja značajna za budući prosperitet države, dok je uvjerenje da je sudbina pojedinog individua zapisana u zvijezdama bila tek na drugom mjestu. Vješti u korištenju pomagala i bogati tehničkim spoznajama, ali slabo željni da shvate pojave prirodnog svijeta, drevni su Babilonci tehnički, ali ne i konceptualno, utjecali na svoje nasljednike. Usporedo s ovim promatranjima i zapažanjima nebeskih fenomena, počinje se javljati i ideja o božanstvu ili božanstvima koja ne samo da upravljaju ovim svijetom, nego su i njegovi tvorci. Na taj način nastaju kozmogonijski mitovi koji se u prvome redu odnose na porijeklo Zemlje i nebeskih tijela, ali obuhvaćaju i sve žive i nežive stvari koje se nalaze na svijetu. Nerijetko ovi mitovi pretpostavljaju jedinstvo ili kombinaciju pre-egzistentnih elemenata ili pak njihovo dijeljenje od neke mješovite i bezoblične tvari. Prikazi nestvorenog kozmosa često se javljaju u različitim mitološkim tradicijama koje ga predstavljaju kao neku prazninu, tminu, vode, kaos bezobličnih elemenata, ljudsku figu- Status, broj 12, zima

74 Tema broja: Bog i(li) evolucija? ru ili kozmičko jaje 1 koje u embrionalnom obliku sadrži svaku stvar. Ponekad se nastanak svemira tumači i kao plod spolnog združivanja 2 ili pak kao djelo neke životinje 3, dok se u drugim mitovima stvoreni svijet javlja kao posljedica dijeljenja ili izranjanja 4 stvari iz nekog bezobličnog elementa kao što su primordijalne vode 5 ili mliječno more 6. Osim toga, žrtveni ili krvavi čin čest je motiv u mnogobrojnim kozmogonijskim mitovima prema kojima je stvoreni svijet plod nekog nasilnog događaja kao što su nečija smrt ili pak osobna ili neosobna borba. 7 Šarolikost i rasprostranjenost ovih mitoloških tumačenja nastanka svijeta i pojava koje se odvijaju u njemu jasan je pokazatelj u kojoj se mjeri već primitivni čovjek zaokupljao ovim pitanjem. U takav jedan povijesni kontekst treba smjestiti i nastanak biblijskih tekstova o stvaranju svijeta i čovjeka. Iako je autor ovih tekstova bio pod snažnim utjecajem mitova okolnih naroda i pisao je unutar njihovih mitoloških okvira, on ipak donosi i neke novine koje su isključivo logična posljedica strogoga monoteizma. Drugim riječima kazano, pisac biblijskih redaka obilno koristi kozmogonijsku i mitološku terminologiju okolnih naroda, ali ne u cilju donošenja nekih novih znanstvenih kozmoloških spoznaja ili zapažanja, nego u cilju učvršćivanja vjere u jednoga Boga. O tome ćemo govoriti u narednoj tematskoj cjelini Biblijski koncept nastanka svemira Različita značenja pojma stvaranja Odmah na početku ove tematske cjeline, potrebno je skrenuti pozornost na činjenicu da se pojam stvaranja u okviru biblijske naracije može razumjeti na tri različita načina. Prvi način na koji se on može promatrati odgovara njegovom aktivnom značenju u smislu da je stvaranje djelo koje pripada isključivo Bogu kao subjektu. Kao moćan i radikalan Božji zahvat, ono označuje dovođenje iz ništa (ex nihilo) u postojanje onoga što još ne postoji ili, u općenitijem 1) Koncept kozmičkog jajeta susrećemo u mnogim kulturama i primitivnim religijama Afrike, Kine, Indije, Japana ili južnog Pacifika. 2) Ovakav način viđenja nastanka svijeta susrećemo u grčkoj kozmogoniji prema kojoj je cjelokupni stvoreni svijet plod spolnog sjedinjenja boga Urana (nebo) i božice Geje (zemlja) koja se često identificira s Majkom svih stvari. 3) U mitovima koji su rašireni kod sibirsko-altajskih naroda, te u Indiji, stvaranje je posljedica djela neke životinje (kornjače ili ptice) koja zaranja u primordijalne vode odakle izvlači komad zemlje nakon čega se taj komad zemlje širi po čitavom svijetu. 4) Jedan polinezijski mit tumači nastanak svijeta kao njegovo izranjanje u nekoliko etapa i to iz kokosovog oraha, dok za indijanska plemena Navajo i Hopi izranjanje označava napredak nižih svjetova prema višima. 5) I u ovom slučaju očita je identifikacija s trudnoćom i porođajem. Štoviše, u jednom mitu o stvaranju naroda Dogon iz zapadne Afrike govori se izričito o posteljici. 6) Ponekad neke kozmogonije koriste simboliku hrane kao što je, primjerice, slučaj s mliječnim morem iz kojega indijska božanstva dobivaju prirodna bogatstva miješajući ga onako kako se miješa mlijeko kad se želi dobiti maslac. 7) Primjerice, Vede pripovijedaju o komadanju Prajapatija, dok u nordijskoj mitologiji bog Odin ubija Ymira gigantskog zmaja.. 74 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja smislu, davanje početka jednoj egzistencijalnoj novini. U hebrejskom jeziku ovo se djelo izražava glagolom bara za koji se u grčkom koristi glagol ktízein, a rjeđe i glagol poieîn (načiniti ili proizvesti čime se općenito ukazuje na božansku ili ljudsku aktivnost). U ovom slučaju riječ je o Božjem djelu kojim Bog u početku stvara nebo i zemlju (Post 1,1), čovjeka kao muško i žensko (Post 1,27), sve ono što pripada živom i neživom svijetu (Post 2,3-4; Iz 45,8), ali i o djelu kojim On ispunjava svoje spasenjske nakane u korist izabranog naroda (Izl 34,10), kojim obnavlja nutrinu ljudskog srca (Ps 51,12; Jer 31,22) i, konačno, kojim stvara novu zemlju i nova nebesa na svršetku vremenâ (Iz 65,17). Radi se, dakle, o božanskom djelu s određenim učincima kako u kozmičkom poretku tako i u spasenjskoj zamisli, a za čije ispunjenje ne trebaju niti posrednici niti neki niži uzroci. Samo je Bog onaj koji ga može ispuniti. Stvaranje se još može razumjeti i u svom pasivnom značenju kao posljedica stvarateljskog djela, kao skup stvorenih stvari, odnosno kao stvorenje ili stvoreno. U tom smislu koriste se izrazi stvorenje hvali Gospodina ili odgovornost prema stvorenju. Osim toga, Sveto Pismo govori i o stvaranju koje stenje od porođajnih bolova (Rim 8,22) ili o svećeništvu uskrslog Krista koje ne pripada ovom stvaranju (Heb 9,11). Dok u svom aktivnom značenju stvaranje ukazuje na radikalni i svemoćni božanski čin, u svom pasivnom značenju s obzirom na stvorene stvari ono označuje gotovo njegovu protivnost, konačnu i kontingentnu zemaljsku stvarnost podložnu kvarenju i smrti. U prvom slučaju riječ je o transcendentnom i vječnom činu, a u drugom o njegovom vremenitom i zemaljskom učinku. Osim toga, treba spomenuti i treći način govora o stvaranju čije razumijevanje poprima veliku važnost u odnosima između teologije, filozofije i znanosti. Naime, stvaranje može biti shvaćeno kao relacija ili trajna i temeljna ovisnost onoga što je stvoreno o svome Stvoritelju. Kršćanskoj filozofiji pripada zasluga što je produbila ovaj aspekt, nadasve zahvaljujući teološkoj i filozofskoj misli koju je razvio Toma Akvinski. Prema njemu, stvaranje određuje bit stvorene stvari samo kroz kategoriju relacije, jer ono što je stvoreno ne nastaje nekim kretanjem ili promjenom. Stoga stvaranje u stvorenjima nije ništa drugo do određeni odnos prema Stvoritelju, uzroku njihova postojanja. U strogom smislu Bog nije stvorio svijet, nego ga stvara. Zahvaljujući ovoj trećoj koncepciji stvaranja, teologija i filozofija će moći ispravno postaviti koncepte trajnog stvaranja, održavanja u postojanju i providnosti što je važno u cilju rasvjetljivanja odnosa između Boga i prirode. Shvaćanje stvaranja kao relacije omogućuje da se obrazuje polaritet između aktivnosti i pasivnosti izražene u dva prethodna shvaćanja. Biblijska objava nudi temelje za priznavanje da je, između beskonačnosti Stvoritelja i konačnosti stvorenja, između Božje vječnosti i vremenitosti svijeta, stvaranje ona relacija koja je sposobna izgraditi stvarnu, a ne prividnu povezanost, ne oduzimajući pritom tran-

75 Tema broja: Bog i(li) evolucija? scendentnost Stvoritelju, niti divinizirajući stvorenje. Filozofski izraz ove povezanosti na uvjerljiv način može biti predstavljen metafizičkim pojmom akta postojanja, odnosno trajnim i transcendentnim djelom kojim Bog poziva stvorenje na postojanje o čemu ovisi aktualna egzistencija stvorenja (činjenica da ono postoji) i njegova specifična bit (činjenica da je ono upravo ono što jest). Posredstvom toga čina, koji daje da stvorenje bude ono što jest, Stvoritelj može biti prisutan na intiman i konstituirajući način u stvorenju, ne dokidajući nego štoviše utvrđujući njegovu autonomiju Ispravna hermeneutika biblijske poruke o stvaranju U raspravama između kršćanske teologije i prirodnih znanosti često je prisutan problem stvaranja s obzirom na biblijsku egzegezu Knjige Postanka, posebice kad je riječ o šestodnevnom djelu stvaranja (heksameron). Iako opterećena velikom religiozno-kulturalnom težinom ove naracije o počecima svemira i čovječanstva (usp. Post 1,1-2,4a), takva je postavka u znatnoj mjeri reduktivna i ograničena imajući u vidu da o stvaranju postoje veoma značajne stranice i u drugim biblijskim knjigama. 8 Pretjerano zanimanje za egzegezu početnih poglavlja Knjige Postanka može dovesti do toga da se iz njih nastoji izvući više teoloških informacija nego što oni stvarno sadrže, dovodeći se u dvostruku opasnost fundamentalizma i konkordizma 9. U prvom slučaju loše shvaćena vjernost tekstu, nepovezanom i odvojenom od ostatka Svetog Pisma, može dovesti do odbacivanja rezultata prirodnih znanosti onda kada oni nisu u skladu s njegovim iščitavanjem. U drugom slučaju nastojanje da se ovi rezultati primijene na sadržaj redaka Knjige Postanka, jer ih se smatra ključem za cjelokupnu biblijsku poruku, završava s navlačenjem ili čak iskrivljavanjem njezinog pravog značenja. Osim priznavanja tri prethodno spomenuta značenja, za ispravno vrednovanje biblijske doktrine o stvaranju treba koristiti i jedno veoma važno hermeneutičko pravilo. Dok s jedne strane Sveto Pismo govori o stvaranju s ciljem objavljivanja slike Stvoritelja i prikazivanja odnosa između Boga i čovjeka (a samo sporedno odnosa između čovjeka i svijeta), s druge strane eksperimentalne znanosti govore o stvorenom, usredotočujući se isključivo na svijet u njemu samom. Osim toga, kada Pismo koristi kozmološki jezik, pribjegavajući pritom elementima dobivenim promatranjem prirode, poruka koju ono prenosi je teološka i antropološka. Radi se u prvom redu o govoru o Bogu i o tome tko je 8) S obzirom na to, dovoljno je pročitati Psalme, Joba, Knjigu Mudrosti, Izreke, proročke knjige poput Izaije i Jeremije, Novi zavjet, a posebice ivanovske i pavlovske spise. 9) Konkordizam označava pokušaj harmoniziranja divergentnih filozofijskih, teoloških ili znanstvenih pravaca, primjerice Platonove i Aristotelove filozofije ili pak biblijskog opisa stvaranja svijeta s modernim znanstvenim postignućima. U negativnom smislu ovim izrazom se označuje slaganje zbog slaganja koje zanemaruje bitne razlike ili razmimoilaženja. čovjek. Ukoliko svemir na značajan način ulazi u taj dijalog, to nije zbog toga da bi se tumačilo što je on u samome sebi, nego koja je njegova uloga u odnosu prema Bogu i čovjeku. Zanemarivanje ove perspektive dovodi do određenog zaborava teologije stvaranja. Budući da danas znanost tumači što je to svijet, teološki govor o stvaranju je ograničen, te se prije svega usmjerava prema drugim područjima teologije koja su u većem skladu s egzistencijalnim, spasenjskim, vjerskim i etičkim pitanjima. Ustvari, vjera u stvaranje i u Boga Stvoritelja predstavlja nezamjenjivu osnovu kršćanskog vjerovanja i na neki način temelj svake vjere u jednoga Boga jer ako Bog nema stvarnog odnosa sa svijetom, ako on nije uključen u Božju namisao, u tom slučaju vjera gubi svoje temelje i raspršuje se u praznoj sferi osjećaja. Vjera u Boga Stvoritelja i identičnost između Boga koji stvara i Boga od kojega se zaziva spasenje, znak je kojim se prava religija razlikuje od praznovjerja i lakovjernosti. O egzegezi prvih stranica Postanka postoje brojna djela. Ovdje će se biti dovoljno osvrnuti na neke temeljne egzegetske ideje. Kao prvo, treba istaknuti da postoje dvije pripovijesti o stvaranju: a) Prva pripovijest (Post 1,1-2,4a), koja potječe iz svećeničke tradicije, karakteristična je po upotrebi naziva Elohim kojim se oslovljava Boga. Napisana je u vrijeme drugog progonstva izraelskog naroda (VI. stoljeće prije Krista) i imala je kao cilj osnaživanje vjere u Boga Stvoritelja uvijek sposobnog za milosrđe i spasenje, b) Druga starija pripovijest (Post 2,4b-25) korijene vuče iz tzv. jahvističke tradicije prema imenu Jahve kojim se oslovljava Boga. Ona sadrži živopisan opis stvaranja muškarca i žene i usredotočena je na njihov povlašteni položaj u Edenskom vrtu. U strogom smislu riječi, samo se prva pripovijest bavi stvaranjem cjelokupnog svijeta, dok se druga ograničava isključivo na ljudski rod. Jezik svećeničke redakcije pokazuje srodnost s poemama o počecima svijeta poznatima u babilonskom ambijentu (primjerice, poema Enuma Elish) odakle i preuzima antagonizam između svjetla i tame i narativni ritam, ali istodobno pokazuje i neke izraženije posebnosti. Kaos ili tama nemaju vlastite i božanske aktivnosti, nego postoje samo u kontekstu u kojemu jedini Bog, koji ih je načinio, uvodi red u stvari koje stvara. Mjesec i Sunce nisu imenovani niti izjednačeni s božanstvima, nego su Božja stvorenja koja je on želio zbog njihove funkcije većeg ili manjeg svjetlila (usp. Post 1,16). Muškarac i žena ne pojavljuju se na sceni kao sluge ili oruđa bogova, nego su vrhunac samoga čina stvaranja čime se ističe njihova uloga slobodnih osoba, čuvara stvorenog svijeta, gotovo predstavnika samoga Boga u tom svijetu. U veoma dobro poznatom prvom retku koji uvodi u pripovijest: U početku stvori Bog nebo i zemlju (Post 1,1), izraz u početku (grč. arché, hebr. bereshit) isključuje bilo ka- Status, broj 12, zima

76 Tema broja: Bog i(li) evolucija? kvu pre-egzistentnu stvarnost izvan Boga. Termini nebo i zemlja igraju ulogu koncepta svemira koji hebrejski jezik ne poznaje kao posebnu riječ i ukazuju kako na duhovne tako i na materijalne stvarnosti, odnosno na vidljivi i nevidljivi svijet. Anđeli, dakle, također pripadaju stvaranju. Termin dan (hebr. jôm), kojim se pripovijedanju daje ritam, ne označava vremenski interval od 24 sata, nego je u funkciji dinamičnog razvijanja pripovijesti koja teži stvaranju prvog muškarca i žene i Božjem počinku sedmoga dana u slavi njegova stvaranja i u radosti njegovih stvorenja. Teološka i antropološka poruka povezana s ove dvije pripovijesti želi ukazati na to da sve ono što postoji ovisi o jednom Bogu. Stvorenje je učinak njegove riječi, a ne njegova emanacija. Stvorenje se razlikuje od Boga, ono izražava njegovu slobodnu namisao koja se izražava u vremenu s redom i postupnošću, sudjelujući u božanskoj dobroti i savršenosti. Osim toga, za razliku od kozmogonijskih predstava drugih okolnih naroda, u biblijskoj koncepciji stvaranje nije posljedica sukoba međusobno suprotstavljenih sila, nego je čin stvarateljske volje jednoga Boga. Sve u svemu, mogućnost višeznačnog tumačenja ovoga biblijskog teksta, pojmovne nejasnoće koje u njemu postoje kao i želja (nažalost, često puta pretjerana) mnogih teologa da obrane vjeru u Boga kao stvoritelja, pogodovala je nastanku različitih pristupa biblijskom izvještaju o stvaranju. Ovdje na prvom mjestu treba istaknuti pobornike tzv. fiat (neka bude) teorije koji smatraju da opis Božjeg šestodnevnog djela stvaranja donosi stvarne povijesne događaje i da se cjelokupni proces nastanka svijeta i čovjeka odvijao upravo tako. Naravno, ovo je do kraja fundamentalističko iščitavanje koje nikako ne treba uzimati ozbiljno, budući da se ni u kojem svom aspektu ne slaže s modernim znanstvenim otkrićima. Na drugom se mjestu nalazi teorija restauracije ili tzv. gap teorija 10 koja smatra da je postojalo prvo stvaranje nakon kojega se dogodila neka prirodna kataklizma pa je Bog morao iznova obnoviti stvoreni svijet. 11 Čini se da je ova teorija u znatnoj mjeri nategnuta, posebice kad je riječ o pojavi spomenute prirodne kataklizme i njezinom trajanju. Na trećem mjestu nalazi se tzv. teorija konkordizma koja u sebe inkorporira ili teističku evoluciju 12 ili progresivno stva- 10) Gap (engl.) procijep, jaz, ponor, razmak, prekid. 11) Ovom se teorijom pokušava pomiriti prividni nesklad, odnosno prekid (gap) između prvog i drugog retka Knjige Postanka. Prvi redak: U početku stvori Bog nebo i zemlju. Drugi redak: Zemlja bijaše pusta i prazna; tama se prostirala nad bezdanom i Duh Božji lebdio je nad vodama. Pitanje koje postavljaju zagovornici ove teorije glasi: Zašto je zemlja bila pusta i prazna? Kako bi riješili ovu dilemu oni uvode prvo stvaranje uređenog svemira (prvi redak) nakon čega dolazi do kataklizme koja za posljedicu ima pojavu kaosa. Bog tada ponovno intervenira stvarajući ili, bolje rečeno, obnavljajući stvoreni svijet (drugi redak). Na taj se način pokušava spasiti biblijski opis šestodnevnog stvaranja i izbjeći sukob s teorijom evolucije. Treba naglasiti da danas mali broj ljudi zastupa ovu teoriju. 12) Prema teoriji teističke evolucije dani stvaranja su ustvari dugotrajni geološki periodi koji se nadovezuju jedan na drugi. 76 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja ranje 13. Prema ovoj teoriji Knjiga Postanka sadrži znanstvene činjenice, ali prikazane slikovitim govorom pa tako, primjerice, riječ dan ne označava vremenski interval od 24 h, nego određeni geološki period. Grubo rečeno, to znači da je Bog biblijskom piscu priopćio činjenicu šestodnevnog stvaranja prepustivši ljudima zadatak da dokuče što to znači i na koji se način to stvaranje odvijalo. Na koncu, postoji i četvrti tzv. nerealistički pristup koji zastupa ideju da Knjiga Postanka ne govori o realnim povijesnim događajima i da biblijski izvještaj o stvaranju ne treba doslovno shvaćati, budući da pisac ovih tekstova nije imao nakanu iznositi nikakve znanstvene činjenice. Prema ovoj teoriji, biblijski izvještaj o stvaranju je ustvari jedna vrsta poetskog teksta pomoću kojega se iznose određene teološke ideje i vjerske istine. Imajući u vidu spoznaje do kojih je došla suvremena znanost, čini se da je ova teorija najprihvatljivija. Međutim, kakve su to spoznaje do kojih je došla suvremena znanost? Što o postanku, razvoju i sudbini svemira kažu moderna kozmologija i srodne znanosti? To je pitanje kojim ćemo se pozabaviti u narednoj tematskoj jedinici. 2. Svemir u kozmološko-znanstvenoj perspektivi Pojednostavljeno rečeno, kozmologija je znanost koja proučava nastanak i razvitak svemira. U povijesti zapadne znanstvene misli ona je imala veoma važnu ulogu koja je mnogostruko bila povezana s filozofijom i religijom. Do prije nekoliko stoljeća poznati svemir opisivan je ptolomejskim modelom prema kojemu je kozmos bio savršen i nepromjenjiv, a njegovo je središte bila Zemlja. Međutim, s Kopernikom, Galilejom i Keplerom s pozornice postupno nestaje geocentrična koncepcija svemira i prelazi se na onu heliocentričnu. Treba naglasiti da se ovdje nije radilo samo o nekoj jednostavnoj promjeni perspektive, nego i o početku istinske znanstvene revolucije, budući da je od toga trenutka vjerska dogma počela prepuštati mjesto znanstvenom eksperimentiranju i mjerenju. Danas znamo da Zemlja nije u središtu svemira, nego da čini dio jednog planetarnog sustava koji je istodobno dio Mliječne staze koja nije ništa drugo do jedna od mnogobrojnih galaksija koje postoje u svemiru. Ipak, sve do prije nekoliko desetljeća vjerovalo se da naša galaksija čini cjelokupni kozmos i da sve vidljive zvijezde i svemirske maglice čine njezin dio. Tek je 20-ih godina XX. stoljeća astronom Edwin Hubble 14 otkrio da se neke od tih zvijezda i svemir- 13) Teorija progresivnog stvaranja tvrdi da se stvaranje odvijalo u više etapa, te da je Bog u početku stvorio više primitivnih vrsta i pustio ih da dalje evoluiraju. 14) Edwin Powell Hubble ( ), američki astronom koji je prvi ukazao na postojanje drugih galaksija izvan Mliječnog puta i otkrio fenomen širenja svemira. Njegovo je otkriće prisililo astronome toga vremena da velikim dijelom izmijene svoje teorije o strukturi kozmosa.

77 Tema broja: Bog i(li) evolucija? skih maglica nalaze izvan Mliječne staze i da su one ustvari veoma daleke galaksije Širenje svemira Koristeći se Dopplerovim efektom, Hubble je također otkrio i da se sve galaksije veoma brzo udaljavaju od nas. O čemu je riječ? Naime, prema Dopplerovom načelu, kod svjetlosnih valova spektralne se linije pomjeraju prema plavom (blueshift) dijelu spektra (približavanje) ili prema crvenom (redshift) dijelu spektra (udaljavanje) ovisno od toga približava li se ili udaljava izvor svjetlosti u odnosu na promatrača. Na spektru vidljivog svjetla, boja ima funkciju prikazivanja duljine svjetlosnog vala. Primjerice, pri oko angstrema 15 svjetlost ima ljubičastu boju koja pri povećanju valne duljine prelazi u zelenu, pa u žutu i na oko angstrema prelazi u crvenu. Kada se neki izvor približava ili udaljava od promatrača, svjetlost koju pritom emitira ponaša se poput akustičnih valova. 16 Na isti način, kada se neki izvor svjetlosti približava kako broj oscilacija po vremenskoj jedinici elektromagnetnog vala raste, tako valna duljina opada i kaže se da svjetlost pravi otklon prema plavom (eng. blueshift). Naprotiv, ako se izvor udaljava od promatrača, čini se da raste valna duljina i dobiva se otklon svjetlosti prema crvenom (eng. redshift). Otklon je neposredno proporcionalan brzini svjetlosnog izvora. Redshift se računa pomoću određenih spektralnih lako uočljivih linija, mjereći razliku između njihove valne duljine i one koju bi imale ako bi bile zračene iz nekog izvora koji je u stanju mirovanja. Mjereći brzinu galaksija pomoću njihovog redshifta i njihove udaljenosti, Hubble je utvrdio da se one udaljavaju od nas brzinom tim većom što je veća njihova udaljenost u skladu s onim što je danas poznato kao Hubbleov zakon 17. Na taj je način došao do zaključka da je svemir, dakle, podložan širenju. Ova činjenica navodi na pomisao da se Zemlja nalazi u središtu općeg recesijskog kretanja odnosno udaljavanja, iako ono stvarno nema nekog središta. Zamislimo točke nacrtane na nekom balonu koji treba napuhati. Usporedo s njegovim napuhavanjem, točke se udaljavaju jedna od druge brzinom proporcionalnom njihovoj udaljenosti pri čemu svaka od tih točaka može biti smatrana centrom širenja. Na isti način, mi nismo u središtu širenja svemira, nego se nalazimo na nekoj od njegovih točaka tako da bi drugi promatrač postavljen na neku drugu točku u nekoj drugoj ga- laksiji vidio točno iste one stvari koji i mi vidimo. Bio je to još jedan snažan udarac ljudskom uvjerenju da je on u središtu kozmosa Nastanak teorije Velikog praska Konstatacija da se svemir širi postavila je jedan novi problem koji se tiče njegova nastanka. Činjenica da se galaksije međusobno udaljavaju implicira da bi, ukoliko bi se one nakon nekoliko milijardi godina počele vraćati unatrag istom brzinom, došlo do njihovog ponovnog susreta, a sva ona materija koja sačinjava svemir formirala bi jedan veoma gust i topao aglomerat. Ovo je zapažanje dovelo do evolutivne teorije o Velikom prasku, odnosno o ogromnoj početnoj eksploziji koja je dovela do nastanka svemira i koja je uzrokovala njegovo širenje koje i danas opažamo. Prema ovoj teoriji, prvotni svemir bio bi sastavljen od veoma guste i tople materije koncentrirane u jedan beskonačno malen prostor. Njegovi su fizički uvjeti bili tako ekstremni da ga je teško čak i zamisliti. Samo ga je teorijska fizika u stanju opisati. On bi potom eksplodirao i proširio se, postajući sve hladnijim i rjeđim sve dok postupno nije poprimio izgled kakav danas poznajemo. Iz Hubbleovog zakona zaključuje se da je svemir nastao prije otprilike milijardi godina. Ustvari, određenje njegove starosti je mnogo složenije i predstavlja jedan od glavnih problema s kojim s moderna kozmologija suočava. Prvi koji je predložio scenarij početne eksplozije bio je opat G. Lemaitre , ali je tek 40-ih godina fizičar G. Gamow 19 bio onaj koji ga je ozbiljnije uzeo u razmatranje. On je pretpostavio da su se lakše atomske jezgre (vodik, helij, deuterij i litij) formirale u prvim trenucima života kozmosa. Kasnije je utvrđeno da količina ovih elemenata prisutnih u svemiru odgovara teoretski predviđenoj količini čime je potvrđena valjanost teorije Velikog praska. Druga potvrda valjanosti ove teorije došla je sa slučajnim otkrićem slabog zračenja koje prožima čitav svemir i koje dolazi iz svih pravaca. Ovo je zračenje nazvano kozmičkim mikrovalnim pozadinskim zračenjem i smatra se da je ono zaostatak veoma snažnog i visokog energetskog zračenja koje je proizvedeno ubrzo nakon Velikog praska Teorija statičnog ili nepromjenjivog svemira Britanski astronomi Hermann Bondi, Thomas Gold i Fred Hoyle formulirali su model nepromjenjivog ili sta- 15) Angstrem (Å) je jedinica za duljinu koja je jednaka m. Angstrem je definiran valnom duljinom crvene linije u emisijskom spektru atoma kadmija ( Å). 16) Primjerice, kada se neki vlak približava poznato je da njegov zvižduk postaje sve oštriji jer valovi dolaze u sve kraćim intervalima postupno kako se izvor približava. Obrnuto, zvuk postaje sve slabiji i razvučeniji kada se vlak udaljava. 17) Formula Hubbleovog zakona je V = Ho d, gdje je V brzina udaljavanja galaksije, d njezina udaljenost, a Ho Hubbleova konstanta. Hubbleova konstanta čak ni danas nije precizno određena, no smatra se da iznosi između 55 i 100 km/s po megaparseku. 18) Georges Edouard Lemaître ( ), belgijski svećenik isusovac, matematičar i astronom. Prvi je iznio ideju prema kojoj je svemir nastao iz izuzetno zbijenog i toplog stanja. Postupnim širenjem svemira materija se hladila i diferencirala, stvarajući kompleksnu strukturu koju danas opažamo. Ta ideja se vremenom razvila u popularnu teoriju Velikog praska. 19) George Gamow ( ), američki teorijski fizičar ruskog porijekla. Svojim je istraživanjima na području radioaktivnosti, kozmogonije, astrofizike i nuklearne fizike dao veliki doprinos mnogim znanstvenim disciplinama. Napisao je mnoge knjige popularnog karaktera među kojima ističemo njegovo djelo Biografija fizike (1983) i Trideset godina koje su potresale fiziku: Povijest kvantne teorije (1966). Status, broj 12, zima

78 Tema broja: Bog i(li) evolucija? tičnog svemira. Budući da s filozofske točke gledišta nisu bili zadovoljni idejom iznenadnog nastanka svemira, ova su trojica znanstvenika predložila proširenje kozmološkog principa na kojemu su se temeljile neke prethodne teorije među kojima i ona Fridmanova. U svom izvornom i ograničenijem obliku, ovaj princip je određivao da je u jednom određenom trenutku svemir prosječno jednak na bilo kojem mjestu. Na ovaj savršeni kozmološki princip, Bondi, Gold i Hoyle su pridodali jedan drugi postulat prema kojemu je svemir uvijek i u bilo kojem trenutku identičan samomu sebi. Dakle, ova trojica znanstvenika nisu negirali širenje svemira, nego su iznijeli ideju da smanjenje gustoće svemira izazvano njegovim širenjem treba biti točno izjednačeno stalnom proizvodnjom nove materije. Pokazavši se nepomirljivom s otkrićem kozmičkog pozadinskog zračenja, ova teorija danas nalazi malen broj pristalica. Osim toga, teorija statičnog ili nepromjenjivog svemira protivi se također i otkriću prema kojemu su kvazari, veoma maleni, ali izuzetno svijetli izvangalaktički objekti, u prošlosti bili brojniji negoli danas Povijest svemira od Velikog praska do formiranja galaksija Budući da je u mogućnosti da objasni veoma veliki broj zapažanja, teorija Velikog praska smatra se pouzdanom hipotezom. Iako još uvijek postoje neki problemi i više je puta dovedena u pitanje, ipak u ovom trenutku ne postoje neke druge alternativne valjane teorije koje bi joj mogle parirati. Međutim, postavlja se pitanje što se dogodilo u prvim fazama nastanka svemira nakon ove početne eksplozije? Prema fizičarima, svemir nije započeo postojanje u nultom trenutku, nego u trenutku nazvanom Planckovim vremenom 20, odnosno sekundi nakon Velikog praska. Prije ovoga trenutka, on je potpuno nezamisliv jer su sva materija i energija od kojih je bio sastavljen bile tako koncentrirane da su činile jednu singularnost, odnosno ekstremno stanje u kojemu prostor-vrijeme teorije relativnosti nisu imali niti smisla niti su dio fizike koju poznajemo. U Planckovo vrijeme svemir je bio ekstremno topao (T = K 21 ) i imao je veličinu od cm. Iza toga se formiraju prve čestice, tzv. kvarkovi 22, iz kojih zatim nastaju neutroni i protoni s pripadajućim antičesticama. Naime, mate- 20) U fizici Planckovo vrijeme predstavlja vremensku jedinicu u sistemu prirodnih jedinica poznatih kao Planckove jedinice. To je vrijeme potrebno fotonu, koji putuje brzinom svjetlosti kroz vakuum, da prijeđe udaljenost jednaku Planckovoj duljini koja približno odgovara 1.6 x m ili oko puta promjera protona. 21) 1 K = Cº ) Kvarkovi su subatomske čestice i jedna od dviju temeljnih građevnih struktura materije u standardnom modelu (drugu temeljnu strukturu čine leptoni). Kvarkove dijelimo na tri porodice, s po dva kvarka u svakoj. Kvarkovi (i antikvarkovi) su jedine čestice koje međudjeluju preko sve četiri fundamentalne sile u svemiru. Imaju spin 1/2, što znači da su fermioni, tj. podliježu Fermi-Diracovoj statistici. Objekti koji su sastavljeni od kvarkova nazivaju se hadroni, a poznati primjer hadrona su proton i neutron. Nukleoni su sastavljeni od 3 kvarka, dok npr. mezone π, K i B čine kvark i antikvark. 78 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja rija i antimaterija uvijek su bile prisutne u svemiru. Nakon sekundi, svemir je još uvijek bio veoma malen veličine jednoga protona. Od toga trenutka pa do 10-6 sekundi nakon Velikog praska, protoni i antiprotoni se anihiliraju, odnosno stapaju se, transformirajući cjelokupnu svoju masu (m) u elektromagnetnu energiju (E) prema Einsteinovoj jednadžbi E=mc 2. Potom se javljaju elektroni i antielektroni koji se također anihiliraju. Ova su anihiliranja proizvela ogromnu količinu energije u obliku elektromagnetnog zračenja. Svemirom je dominiralo zračenje pa stoga ovaj period nosi naziv radioaktivna era. U prvoj minuti starosti formiraju se prve atomske jezgre (deuterij, helij i litij). Temperatura svemira je pala ispod 10 9 K, te se tako preostali protoni i neutroni počinju sudarati i izazivati prve reakcije nuklearne fuzije. Nakon nekoliko tisuća godina, svemirom više nije dominirala radijacija, nego materija koja je bila izložena veoma snažnom energetskom zračenju. Temperatura je još uvijek bila veoma visoka pa su stoga materija i energija bile u procesu stalnog združivanja, odnosno stalno su se transformirale jedna u drugu. Trebalo je čekati 300 tisuća godina nakon Velikog praska da bi temperatura još pala i da bi se materija i energija razdvojile. Od toga trenutka svemir je postao propustan za zračenje. Pozadinsko zračenje koje opažamo potječe upravo iz toga perioda. U međuvremenu elektroni se ujedinjuju s jezgrama, što za posljedicu ima formiranje atoma. Nakon nekoliko stotina milijuna godina, temperatura je pala ispod 4000 K. Elektroni se počinju kombinirati s jezgrama. Materija velikim dijelom postaje električki neutralna i njezina interakcija sa zračenjem postaje mnogo manje učestala. Stoga se materija može početi skupljati i potom se formiraju prve protogalaksije: ogromni oblaci veoma hladnog plina (-220º C) koji su kroz gravitacijski kolaps omogućili nastanak galaksija u narednih milijardu godina. Nakon oko 2-3 milijarde godina od Velikog praska, galaksije se počinju ujedinjavati u jata i u četvrtoj milijardi godina formiraju se prve zvijezde. Svemir se u međuvremenu proširio i ohladio, zračenje je postalo mnogo manje energetsko, odnosno prešlo je na veće valne duljine. Sve je počelo poprimati izgled koji danas poznajemo Kozmološki horizont i inflacijski model Budući da je brzina svjetlosti, iako veoma velika, ipak konačna, svjetlost koja danas do nas stiže iz veoma dalekih galaksija putovala je milijune ili milijarde godina te nam stoga daje sliku kako su one izgledale prije milijune ili milijarde godina tijekom prvih faza njihova postojanja. Što je neki objekt u svemiru dalji, tim ga mlađim vidimo. 23 Kao 23) Primjerice, galaksija Andromeda, koja je najbliža našoj, udaljena je od nas samo 2 milijuna svjetlosnih godina, ali s aktualnim instrumentima moguće je promatrati galaksije i kvazare koji su udaljeni čak 13 milijardi svjetlosnih godina i koji su stoga veoma mladi.

79 Tema broja: Bog i(li) evolucija? što smo vidjeli, što je neka galaksija dalje od nas tim se brže udaljava. Budući da brzina udaljavanja neke galaksije biva mjerena pomoću redshifta (otklona prema crvenom) njezina spektra, najudaljenije galaksije se nazivaju galaksije visokog redshifta. Njihovo promatranje je od ogromnog interesa za kozmologe, budući da može pružiti informacije o svemiru u prvim milijardama godina nakon Velikog praska. Zbog toga su bili izgrađeni astronomski instrumenti poput svemirskog teleskopa Hubble i novih ogromnih teleskopa na Zemlji. Oni imaju promjere od 8-10 metara i opremljeni su posebnim lećama za korigiranje iskrivljenja slika što je posljedica atmosferskih poremećaja. Ovi će instrumenti biti u stanju omogućiti sve dublja promatranja svemira, odnosno promatranja sve dalje u prošlost. Ipak, i pored izuzetne snage astronomskih instrumenata kojima danas raspolažemo, nije čitav svemir dohvatljiv i podložan našim promatranjima. Primjerice, ako promatramo neku galaksiju udaljenu 10 milijardi svjetlosnih godina, možemo je promatrati samo kakva je bila prije 10 milijardi godina, ali ne i kakva je bila prije 8 milijardi godina. Svjetlost koju je ona emitirala u tom trenutku do nas će doći tek za 2 milijarde godina. Osim toga, u svakom trenutku postoje sektori prostora i vremena (ili bolje rečeno prostor-vremena) koji su nama nedohvatljivi kao što je i dio naše prošlosti nedohvatljiv drugim udaljenim galaksijama. Ovo definira tzv. kozmološki horizont, odnosno onaj sektor prostor-vremena koji je nama pristupačan. O svemu onomu što se nalazi van granica ovoga horizonta ne možemo imati informacije. Na taj način kozmološki horizont je postavio problem za teoriju Velikog praska. Ukoliko su dva predmeta u prostoru u stanju međusobno komunicirati putem nekog signala (mehaničkog ili svjetlosnog), kaže se da su oni u uzročnom kontaktu u smislu da jedan može izazvati učinak kod drugog kao posljedica signala koji mu šalje (primjerice, mehanička perturbacija ili svjetlosno zračenje). Budući da signali putuju prostorom jednom konačnom brzinom, učinci emitiranog signala od jednog predmeta prema drugom mogu se osjetiti tek nakon nekog određenog vremena, tim većega što su predmeti međusobno udaljeniji. Područje prostorvremena unutar kojega neko tijelo može imati s drugima odnos uzrok-posljedica naziva se uzročnim horizontom. U čemu je problem? Iako postoje galaktička jata i relativno prazna područja, svemir se u cjelini pokazuje homogenim i izotropičnim, odnosno ima iste osobine u različitim točkama prostora i u različitim smjerovima. Čak i područja svemira međusobno veoma daleka, svako izvan uzročnog horizonta drugoga, izgleda da imaju slična svojstva. Ni sama svjetlost čiji signal najbrže putuje ne bi ih mogla dovesti u kontakt uzrok-posljedica. Postavlja se pitanje kako su onda mogli komunicirati informacije koje su im omogućile da se usklade u sličnim svojstvima? U pokušaju da pruži odgovor na ovo pitanje, početkom 80-ih godina prošloga stoljeća Alan Guth 24 je predložio jednu promjenu u klasičnom modelu Velikog praska, tzv. inflacijski model. On je predviđao da je u prvim trenucima svoga nastanka nakon Velikog praska, točnije nakon sekundi, svemir podnio veoma brzo širenje, nazvano inflacija, što je kroz sekunde uvećalo njegove dimenzije za puta. 25 Nakon ove faze, evolucija bi se nastavila prema klasičnoj teoriji Velikog praska. Prije inflacijske faze svemir je bio tako malen da su se galaksije, koje su sada izvan odnosnih uzročnih horizonata, mogle naći u kontaktu uzrok-posljedica. Time je riješen problem horizonta kao i drugi problemi klasične teorije Velikog praska. Koji je bio uzrok inflacijskog modela? Prema Guthu, on treba biti tražen na području novijih fizičkih teorija koje pokušavaju objediniti četiri temeljne interakcije: gravitacijska sila, elektromagnetna sila, te slaba i jaka nuklearna sila. Ove četiri sile bile bi različite manifestacije jedne jedine interakcije. Na veoma visokim temperaturama i gustoći prvih trenutaka postojanja svemira, one su bile ista stvar (supergravitacija) da bi se potom vremenom razdvojile i međusobno počele razlikovati postupno kako se svemir hladio i širio. Upravo se tokom ovoga procesa odvajanja dogodila inflacija Struktura svemira Kroz mnogo godina teorija Velikog praska ostala je jednostavna radna hipoteza budući da su nedostajali dokazi njezine valjanosti. To je potrajalo sve dok nije otkriveno kozmičko pozadinsko zračenje. Naime, proučavajući pozadinski šum radio antene, dvojica laboratorijskih tehničara firme Bell u Holmdelu (SAD), Arno A. Penzias i Robert W. Wilson 26, opazili su da se ustvari radi o slabom radio signalu koji je istim intenzitetom dolazio iz svih smjerova svemira. Veoma brzo otkrilo se da bi on mogao biti zaostatak zračenja koje je, prema teoriji Velikog praska, nastalo nakon početne eksplozije. Stoga je pozadinsko zračenje bilo proučavano kako bi se verificirala predviđanja raznih kozmoloških modela na području teorije Velikog praska. Godine satelit COBE (Cosmic Background Explorer), koji je lansirala NASA, otkrio je da je kozmičko pozadinsko zračenje imalo točno isti profil intenziteta predviđen teorijom. Kozmičko pozadinsko zračenje nije ni- 24) Alan Harvey Guth (1947) američki fizičar i otac inflacijske teorije. Pretpostavio je jedan ekstremno brz period širenja svemira odmah nakon Velikog praska. Inflacijski model, koji je odmah privukao zanimanje znanstvenika, postao je predmetom aktivnih, bilo teorijskih bilo eksperimentalnih istraživanja. 25) Pod pojmom povećanja veličine svemira ili njegovog širenja podrazumijeva se porast uzajamnih udaljenosti točaka u svemirskom prostoru, što ne treba dovoditi u vezu s povećanjem nepostojećih vanjskih dimenzija svemira. 26) Godine Arno A. Penzias i Robert W. Wilson zajedno su dobili Nobelovu nagradu za fiziku jer su prvi otkrili mikrovalno pozadinsko zračenje, iako zapravo u početku nisu ni znali što su otkrili. Status, broj 12, zima

80 Tema broja: Bog i(li) evolucija? šta drugo doli zračenje nastalo nakon Velikog praska, ohlađeno zbog širenja i hlađenja svemira. U astrofizici zračenje je okarakterizirano jednom tipičnom temperaturom nazvanom temperatura crnog tijela. Osim toga, COBE je došao do drugog važnog otkrića. Kozmičko pozadinsko zračenje pokazuje veoma lagane varijacije intenziteta na različitim frekvencijama (varijacije temperature) u raznim smjerovima svemira. Ovo otkriće je bilo veoma važno jer je potvrdilo teoriju. Naime, budući da je pozadinsko zračenje nastalo kroz anihiliranje materije i antimaterije, nehomogenost pozadinskog zračenja odražava nehomogenost u raspodjeli materije u svemiru. Prvotna materija nije, dakle, bila raspodijeljena na homogen način, nego je bila distribuirana u gušća ili rjeđa područja u odnosu na prosjek. Način na koji su se formirale strukture na širokoj skali svemira ovisi o postojećem gravitacijskom polju, odnosno o cjelokupnoj količini prisutne materije. Čini se da je jedna posebna komponenta materije više od drugih upravljala ovim procesom zgušnjavanja. Riječ je o tzv. tamnoj materiji koja, prema suvremenim teorijama, dominira svemirom. Naime, posljednjih desetljeća astronomi su prikupili različite dokaze o postojanju jedne vrste nevidljive materije koja povezuje galaksije i galaktička jata pomoću svoje gravitacijske sile. Međutim, njezina priroda još uvijek ostaje nepoznata, iako je njezina prisutnost otkrivena iz nekih neposrednih zapažanja koja ćemo ovdje ukratko navesti. a) Spiralno rotiranje galaksija Spiralne galaksije su obdarene jednom diferencijalnom rotacijom u smislu da se ne nalaze u strogom rotiranju oko središnje osi, nego se svaka zvijezda okreće oko ove osi promjenljivom brzinom ovisno o njezinoj udaljenosti od središta. Brzina rotiranja ovisi o gravitacijskom polju kojemu je ona podložna, odnosno raspodjeli materije u samoj galaksiji. Brzine rotiranja u spiralnim galaksijama variraju s udaljenošću od rotacijske osi kao da je jedan veliki dio materije koja se u njima nalazi smješten u njihova vanjska područja. Ustvari, svjetlosna masa galaksija (zvijezde i plin) koncentrirana je prema jezgri i njezina gustoća opada prema vani. Odatle se zaključuje da ove galaksije moraju biti okružene jednim velikim prstenom nevidljive materije koja doprinosi gravitacijskom polju istih, ali ne i njihovom svjetlosnom emitiranju. Riječ je o tamnoj materiji. b) Distribucija brzine u galaktičkim jatima U jednom galaktičkom jatu djeluju dvije suprotstavljene sile: zajednička gravitacijska sila, koja teži da jato zadrži zajedno, i gravitacijski utjecaj jedne galaksije na druge galaksije koji, protivno tome, nastoji povećati odnosnu brzinu i raspršiti jato. Polazeći od procjene ukupne mase galaksija u jednoj grupi, moguće je izračunati približno maksimalnu brzinu koje one mogu dosegnuti unutar nje, a da bi pritom ostale stabilne. Ipak je opaženo da u mnogim galaktičkim jatima postoje mnogo veće brzine u odnosu na ograničenje, pa čak i do stotinu puta veće, iako su povezane u jednu stabilnu konfiguraciju. To znači da je gravitacijsko polje koje ih povezuje veoma snažno, ali nije povezano s vidljivom materijom. Stoga jato mora držati na okupu neka vrsta veoma obilne, ali nevidljive materije. c) Gravitacijske leće Gravitacijske leće su nakupine materije čije je gravitacijsko polje toliko snažno da uzrokuje devijacije u putanjama svjetlosnih zraka koje prolaze blizu njih poput neke leće koja iskrivljuje svjetlosne zrake usmjeravajući ih prema nekoj fokalnoj točki. Ukoliko je jedna od ovih leća (tipično veoma masivna galaksija ili galaktičko jato) postavljena između nas i nekog udaljenog izvora svjetlosti (galaksija ili kvazar), posljedica toga je da se proizvodi više slika tog istog izvora svjetlosti. Zajedno s predviđanjima teorije Velikog praska, ovi fenomeni daju zaključiti da tamna materija čini oko 90% materije prisutne u svemiru, pa stoga ogromna većina nje izmiče našim promatranjima. Međutim, od čega se sastoji tamna materija? Budući da o njoj možemo imati samo posredne informacije, njezina priroda još uvijek ostaje nesigurna i nepoznata. Moglo bi se raditi o normalnoj materiji, odnosno o materiji od koje su sastavljene zvijezde ili planeti, ali koja nema uvjete za emitiranje zračenja. Primjerice, mogla bi biti sastavljena od planeta ili smeđih patuljaka koji su suviše masivni za proizvodnju energije nuklearnom fuzijom. Ipak, smatra se da je broj ovih objekata mnogo manji od onoga potrebnog za objašnjenje opaženih učinaka tamne materije. Jedna druga vjerojatnija hipoteza je da se radi o tzv. egzotičnoj materiji, tj. drugačijoj od uobičajenih protona, neutrona i elektrona. Primjerice, moglo bi se raditi o masivnim neutrinima. Naime, smatra se da su neutrini čestice lišene mase, ali neki noviji eksperimenti daju misliti da su obdareni nekom masom, iako veoma malenom (1/5000 mase jednog elektrona). Budući da su neutrini veoma uobičajeni i prožimaju svemir poput zračenja, oni bi sami bili dovoljni da se shvate opaženi učinci tamne materije. Moguće je da je jedna druga vrsta tamne materije sastavljena od čestica koje su još uvijek čudne i nepoznate, a čije je postojanje predviđeno teorijskom fizikom, ali još nije dokazano. Radi se o tzv. slabo interaktivnim masivnim česticama: aksioni, fotoni, gravitoni, skvarkovi, itd. Od čega god bila sastavljena, tamna materija dominira svemirom, predstavlja glavni izvor njegove gravitacijske sile i velikim je dijelom odgovorna za njegovu strukturu. Stoga se s razlogom može ustvrditi da još uvijek ne znamo od čega je sastavljen najveći dio našega svemira. 80 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

81 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Sudbina svemira Gotovo se svi znanstvenici slažu u činjenici da je svemir počeo postojati s Velikim praskom, ali se ne zna sa sigurnošću kakva će biti njegova budućnost. Naime, galaksije i galaktička jata podložna su dvjema silama koje se sukobljavaju od kada je svemir nastao: privlačna gravitacijska sila, koja potpomaže kolapsiranje svemira u samoga sebe, i sila širenja kao posljedica Velikog praska. Koja će od ove dvije sile pobijediti? Teško je to reći budući da sve ovisi o tome koliku masu svemir stvarno sadrži. Astronomi su utvrdili kritičnu gustoću svemira, ali i kritičnu masu s kojom bi se dvije sile točno izbalansirale i postigle ravnotežu. Ako je masa svemira veća od kritične mase, prevladat će gravitacijska sila jer će se jednoga dana širenje usporiti i na koncu zaustaviti, a onda će se svemir početi postupno stezati pod djelovanjem vlastite gravitacijske sile. Galaksije i zvijezde će se približiti sve dok se međusobno ne spoje. Čitav svemir, koji je trenutno sastavljen samo od atomskih čestica i zračenja, kolapsirat će u jednu jedinu točku. Što je veća masa svemira, to će se svemir brže povući u samoga sebe nakon čega će se dogoditi velika implozija (Big Crunch). Scenarij ovoga tipa naziva se zatvoreni svemir. Naprotiv, ako je masa manja od one kritične, pobijedit će sila širenja i svemir će se nastaviti zauvijek širiti. Grupe galaksija će se međusobno udaljiti, a u galaksijama sav će plin biti transformiran u zvijezde. Moguće je da će zvijezde potom skliznuti prema središtu formirajući ogromne crne rupe, a sva će okolna materija biti progutana. Galaktička jata će se stopiti ustupajući također mjesto ogromnim crnim rupama. U međuvremenu, svemir će se sve više hladiti i postajati mračan i prazan polako umirući. Ovaj scenarij naziva se otvoreni svemir. Zbog različitih razloga, znanstvenici su trenutno uvjereni da je masa prisutna u svemiru gotovo točno jednaka kritičnoj masi, što je scenarij koji se naziva ravni svemir ili svemir ploha. Ukoliko zbrojimo masu svih galaksija koje poznajemo, ukupan rezultat je ipak za desetine puta manji od mase potrebne za zatvaranje svemira. Čini se da je on osuđen da se beskonačno širi. Međutim, astronomi su otkrili da oko mnogih galaksija postoje ogromni prsteni tamne materije čija je priroda još uvijek nepoznata. Ona ne emitira nikakvo zračenje i njezina prisutnost može biti otkrivena samo zahvaljujući gravitacijskim učincima što utječe na normalnu materiju koja joj je blizu. Tamna materija je bila otkrivena u ogromnim količinama i u galaktičkim jatima. Neki smatraju da bi u cjelini njezina masa mogla biti mnogo puta veća od cjelokupne vidljive materije koja postoji u svemiru, možda dovoljna i da formira ravni svemir. Izračunavanje mase cjelokupne postojeće materije u svemiru, bila ona vidljiva ili tamna, nije nimalo lak posao. Riječ je o jednom od najtežih, ali i najprivlačnijih pothvata s kojim se suvremeni astronomi moraju suočiti. Imajući u vidu činjenicu da znanost još uvijek raspolaže malim brojem spoznaja kad je riječ o svemiru, jasno je da je pitanje sudbine svemira jedno od najaktualnijih na koje suvremena kozmologija treba odgovoriti. Zaključak Pitanje postanka, evolucije i konačne sudbine svemira svakako je pitanje koje poprima sve veću važnost i na području znanosti i na području teologije. Površnim i redukcionističkim pristupom ovom pitanju veoma lako bi na oba područja moglo doći do fundamentalističkih stavova i postupaka zbog čega se ozbiljan i uvažavajući dijalog pokazuje sve potrebnijim. U najmanju je ruku glupo i ograničeno, da ne kažemo i opasno smatrati da je moguće iscrpno i uvjerljivo govoriti o postanku svijeta, a da se pritom ne vodi računa o spoznajama do kojih je došla suvremena znanost. To isto vrijedi i za onaj govor o postanku svijeta koji se isključivo oslanja na znanstvene činjenice, ograničavajući čovjeka i sve ono što ga okružuje na tek jednu slučajno uspjelu kombinaciju atoma ili na plod prirodnih zakona. I teolozi i znanstvenici, posebice oni koji se bave pitanjem postanka svemira, trebaju imati na umu da metode koje koriste u svojoj disciplini ne mogu i ne smiju koristiti na području one druge discipline. Prisjetimo se samo koliko je štete nanijela primjena teološkog govora na području znanosti (Galilej, Darwin), kao i pokušaji znanosti da svojim otkrićima pruži smisao ljudskom životu. S obzirom na to, potrebno je ukazati na to da danas, kako kod mnogih znanstvenika tako i kod mnogih teologa, postoji tendencija korištenja znanstvenih spoznaja za dokazivanje nekih teoloških ideja. Primjerice, neki koriste teoriju Velikog praska da bi dokazali Božju egzistenciju. Naravno, iako u dobroj nakani, ove tendencije nikako nisu prihvatljive niti primjenjive jer u konačnici svode Boga na običnog minera koji je na početku zapalio fitilj i izazvao početnu eksploziju ili na nekog matematičara koji piše i rješava jednadžbe na temelju kojih stvara svijet. Iako simpatične i slikovite, ove ideje su ipak samo ljudske ideje koje ne mogu dati odgovor na pitanje tko bi bio taj Bog stvoritelj i na koji je način stvorio ovaj svijet. U tom slučaju, postavlja se pitanje jesu li znanost i vjera pomirljive kad je u pitanju problem nastanka svemira. Odgovor je potvrdan iz jednostavnog razloga što obje imaju jednu bitnu dodirnu točku: koriste razum kako bi analizirale stvarnost koja nas okružuje i na taj način došle do korisnih spoznaja za određene aspekte ljudskog života. Razumno je i poželjno izučavati postanak svemira kako bi se dokučili fizički zakoni koji njime ravnaju, kao što je razumno i poželjno pokušati dati konačni smisao postojanja tog istog svemira. U tom smislu može se reći da stvarno razmimoilaženje između vjere i znanosti ne postoji. Status, broj 12, zima

82 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Ono postoji samo za onoga tko nije sposoban gledati dalje od obzora svoje umišljenosti i uvjerenosti u potpunu ispravnost samo vlastitog načina shvaćanja Boga, svijeta i čovjeka. Miroslav Jurešić, rođen u Zenici. Filozofsko-teološki studij završio na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu. Bioetiku i moralnu teologiju magistrirao u Rimu. Živi i radi u Sarajevu. Bibliografija J. L. Aranguren (i drugi), Il Mondo nelle prospettive cosmologica, assiologica, religiosa, Morcelliana, Brescia V. Bajsić, Granična pitanja religije i znanosti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb M. Bucaille, Biblija, Kur an i nauka, El-Kalem, Sarajevo P. Coles,; Kozmologija, TKD Šahinpašić, Zagreb/Sarajevo B. Greene, Tkivo svemira, Jesenski i Turk, Zagreb M. Jozić, Stvoritelja neba i zemlje, u: Vjerujem (posebni broj Svjetla riječi), Sarajevo kolovoz 2007, str F. Lucchin, Introduzione alla cosmologia, Zanichelli, Bologna J. Merleau-Ponty, Cosmologia del secolo XX. Studio epistemologico e storico sulle teorie cosmologiche contemporanee, Il Saggiatore, Milano H. Meštrić, Svemir otkud, kamo i dokad?, u: Vjesnik, Zagreb 11. svibnja 2002, str. 18. J. V. Narlikar, Introduction to cosmology, Cambridge University Press, 2nd ed P. C. Phan, Stvaranje/stvorenje, u: Suvremena katolička enciklopedija, Laus, Split 1998., str J. Planinić, Nebeska dinamika i deterministički kaos, Algoritam, Zagreb J. Planinić, Uvod u sveučilišnu kozmologiju, Sveučilište JJ Strossmayer Osijek - Odjel za fiziku, Osijek M. Roos, Introduction to cosmology, Wiley & Sons Ltd, 2nd ed R. Steiner, Filozofija kozmologija religija, AGM, Zagreb Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

83 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Za šest dana ili za milijune godina Bog ili evolucija? što se krije iza sukoba kreacionističke znanosti i teorije evolucije? Novom naletu kreacionističkog učenja odlučujući je poticaj dao bivši američki predsjednik Ronald Reagan, prije 20 godina, založivši se za ravnopravno tretiranje kreacionizma i evolucionizma, što je doslovice i pozicija aktualnog američkog predsjednika Busha. Galupove ankete, pak, govore da tek svaki deseti Amerikanac drži do teorije evolucije, dok njih čak 45% vjeruje da je Bog stvorio svijet prije godina za samo šest dana. Uzgred rečeno, samo se ovim putem dade shvatiti kako je Bush Junior izabran i prvi i po drugi put. Njega su, u stvari, izabrali kreacionisti, tj. ponovno rođeni kršćani, a prokletstvo američkih demokrata je i u tomu što se u glupostima ne mogu natjecati s republikancima. Mile Lasić Ne vjerovati u Boga nije razlog biti agresivno antireligioznim ili naivno znanstveno religioznim, piše Dylan Evans, docent za kompjutorsku znanost na University of West England u Bristolu, u jednom prilogu za Guardian. Evans zbija šale na račun staromodnog, prašnjavog ateizma takvih mislilaca kao što su Richard Dawkins ili Jonathan Miller i pledira umjesto za njihovo učenje za moderan ateizam, koji poštuje religiju, na znanost gleda jednostavno kao na pomoćno sredstvo, a smisao života nalazi u umjetnosti. Religija se, uopće, mora shvatiti kao jedna vrsta umjetnosti, koju samo dijete zamjenjuje stvarnošću i samo dijete odbacuje kao neistinitu. Evansovo stajalište dobro odgovara shvaćanju američkog znanstvenog teoretičara Michaela Rusea. Potonji u svo- joj najnovijoj knjizi Evolucionističko-kreacionistička bitka ( The Evolution-Creation Struggle, Harvard University Press, 2005) čini znanstvenike koji se natječu s religijom, pa je žele čak potisnuti, odgovornim za osnaženje kreacionista i za sve ogoljenije pokušaje religiozne desnice da protjera evolucionu teoriju iz školske nastave i zamijeni je novom dogmom Intelligent Design. Iako se ubraja u odlučne evolucioniste, Ruse je veoma kritičan spram takvih modernih giganata kao što su Dawkins ili Edward O. Wilson. Evansovu blagu kritiku ateizma, koja želi posredovati primirje između religioznih i antireligioznih pogleda na svijet, isto tako treba odbaciti kao i temelje iz kojih se, kako je otvorenog srca izjavio, ove ideje mogu konstruirati: Atei- Status, broj 12, zima

84 Tema broja: Bog i(li) evolucija? zam bi trebao prije nalikovati jednoj logo kockici, nego gotovoj igrački. Što kaže književnik Salman Rushdie o Intelligent and Bad Design? Jedno takvo primirje može funkcionirati, samo ako važi za obje strane - prokomentirao je u uvodu navedene dileme čuveni književnik Salman Rushdie. Riječi u uvodu i one koje slijede ispod ovog podnaslova iz njegova su eseja, koji su objavili brojni ugledni listovi u svijetu poput The New York Times -a ili hamburškog Die Zeit -a (40/2005). U njemu se naglašava da primirja može biti samo ako svjetske religije priznaju držanje ateista i njihov etički fundament, ako respektiraju otkrića i doprinose moderne znanosti (pa čak ako ova otkrića napadaju religiozne osjećaje) i ako one prihvate da umjetnost, ukoliko ona nečem vrijedi, jednako jasno pokazuje, kao i tzv. tekstovi objave, kompleksni smisao života. Ali, takvog dogovora nema, konstatira Rushdie, i nema ni najmanjih izgleda da bi se on mogao postići. Kod pripadnika svih religija uzima se za samorazumljivu, ispravnu istinu - nastavlja Rushdie - da je bezbožništvo amoralno i da etika pretpostavlja jednu vrhovnu instancu, nadnaravno biće, bez čije egzistencije sekularizam, humanizam, relativizam, hedonizam, liberalizam i u svakom slučaju druge rđave stvari, nevjernika prisilno vode na krivi put. Za one među nama, koji su svakako spremni, odati se ovim zlima, a koji se unatoč tomu smatraju ćudorednim bićima, stavljanje u istu razinu bezbožništva i nemorala pretjerivanje je bez premca. Nastupanje institucionaliziranih religija nije, također, primjereno stvaranju povjerenja u laisez-faire držanje, koje propagiraju Evans i Ruse. Posvuda je obrazovanje izloženo žestokim napadima religiozne strane, konstatira Salman Rushdie. Tako su Hindu-nacionalisti pokušali posljednjih godina da prerade povijesne knjige u duhu njihove antimuslimanske ideologije, što je moglo biti spriječeno samo putem izborne pobjede sekularne koalicije pod vodstvom Kongresne partije. Po cijelom svijetu objašnjavaju islamski glasovi da se evoluciona teorija ne može uskladiti s islamom, zašto je najbolji primjer turska Zadužbina za znanstvena istraživanja (Bilim Arastirma Vakfi). I u Americi, gdje se American Civil Liberties Union sprema da zagovornike Intelligent Design-a tuži sudu, dostiže vrhunac borba oko prihvaćanja Intelligent Design-a u školskoj nastavi. Izgleda jedva zamislivo da bi bolje ponašanje vodećih svjetskih znanstvenika (kako o tomu lepršavo misli Ruse) moglo dovesti do zaokreta kod ovih snaga. Intelligent Design, ona teorija koja ljepotu stvaranja želi ugurati u naknadne, zastarjele predstave jednog Stvoritelja, pseudo je znanstvena, nelogična i lako osporiva teorija, što se vidi čak i kao izvjesna ponuđena grubost. Tako tvrde njezini predstavnici da se sjajna kompleksnost i potpunost staničnih i molekularnih struktura ne može objasniti putem opće teorije razvoja. Ali, činjenično se razvijaju elementi kompleksnih, međusobno povezanih bioloških sustava i prilagođavaju se zajedno, a kako Dawkins u svome djelu Slijepi urar. Novi pledoaje za darvinizam (1987.) objašnjava u svakoj fazi ovog procesa je djelotvorna prirodna selekcija. Pored znanstvenih, pak, postoje, kažimo tako, i argumenti osjećaja. Kako bi bilo to, recimo, s Bad Design? - pita se Rushdie. Je li bilo stvarno tako inteligentno stvoriti porođajni kanal ili prostatu? Tada je tu i moralni argument protiv inteligentnog Designera, koji je svoja stvorenja prokleo rakom i aidsom. Je li Inteligentni Designer također amoralno zao? Na religiju gledati kao na jednu vrstu umjetnosti, kako to ljupko predlaže Evans, samo je moguće, ako je religija mrtva ili, kao u slučaju crkve u Engleskoj, ako postoji iz određenih rituala. Stara grčka religija nastavlja da živi u mitologiji, stara nordijska je ostavila iza sebe nordijske sage, pa ih sada možemo čitati kao literaturu. I Biblija, također, sadrži veliku literaturu, ali doslovce vjerujući kršćani postaju sve glasniji, pa je vrlo upitno da bi baš oni pozdravili Evansovo djetinjasto-knjiško stajalište. Međutim, iznova se nastavljaju napadi religija na njihove vlastite umjetnike: slike Hindu-umjetnika se napadaju od Hindu-svjetine; teatarski autori Sikhi od njihovih Sikha, a muslimanski književnici i filmski radnici su ugroženi od muslimanskih fanatika. Kada bi religija bila privatna stvar, moglo bi se veoma lakše respektirati pravo vjernika da u religiji traže utjehu i osnaženje, zaključuje Rushdie u ovome inspirativnom eseju, ali, religija je u današnje vrijeme veliko javno poduzeće, koje se koristi moćnim političkim organizacijama i najmodernijom informacionom tehnikom kako bi ostvarila svoje ciljeve. Religije se ponašaju izvanredno agresivno, ali žele da se s njima ophodi u svilenim rukavicama. Ono što Evans i Ruse moraju spoznati jest da ateisti kao što su Dawkins, Miller i Wilson nisu ni u kojem slučaju nezreli ili za osudu, ako vrše kritiku takvih religioznih predstavnika. Oni čine nešto važno i neophodno! Majmunski proces u Daytonu U časopisu Science su se, pak, mogli proteklih mjeseci i godina naći uzbudljivi redovi o ponovno rasplamsanom sukobu između kreacionista i evolucionista, u čijem je središtu, naravno, Darwinova teorija evolucije. Kreacionisti osporavaju Darwinovu teoriju o evolucionom stupnjevitom razvoju živih bića iz pra-stanice putem promjena u nasljednom materijalu i pod utjecajem uvijek novih životnih uvjeta, što je imalo za posljedicu 84 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

85 Tema broja: Bog i(li) evolucija? nastanak različitih oblika i vrsta života. Posebice su kritični prema evolucionističkoj tvrdnji da je čovjek samo dio evolucionističkog procesa, tj. da nema poseban položaj u njemu. Kreacionistička verzija nastanka svijeta, pak, doslovice počiva na interpretaciji Biblije. Svi prirodni fenomeni i svi oblici života zahvaljuju svoju egzistenciju Bogu Stvoritelju, pri čemu je za čovjeka rezervirana posebna uloga u odnosu na druge oblike života, tvrde oni. Uprošćeno kazano, umjesto milijarde godina evolucije, kako tvrde evolucionisti, sve je nastalo za šest dana, kako kažu, Bibliji i drugim svetim spisima, vjerni kreacionisti. Po njima, svijet je star najviše godina, nije bilo nikakve evolucije vrsta, niti nekakvog pra-praska prije otprilike 4,6 milijardi godina, a niti druge spoznaje prirodnih znanstvenika nemaju dublje značenje. Sve je stvorio Creator ( Stvoritelj ), po čemu ova vrsta znanosti i nosi ime. Inače, prema tipologiji Instituta za filozofiju iz Münchena kreacionisti se dijele na para-evolucioniste i anti-evolucioniste, shemu koju nećemo ovdje moći slijediti, jer bi nas rasprava o tomu odvela u posve drugom pravcu. Kada je Charles Darwin objavio godine svoje čuveno djelo «O postanku vrsta izazvao je sličan šok kao nekoć Galileo. Time je, po mišljenju tadašnjih vjerskih autoriteta, dovedeno u pitanje sve što je objavljeno u Starom testamentu, a posebice je bilo sporno što Darwinova teorije ruši predstavu o čovjeku kao Božjoj slici i prilici. Majmunsko podrijetlo čovjeka bilo je predmetom žučnih diskusija desetljećima, sve dok se vjerski autoriteti nisu odlučili da pribjegnu lukavstvu uma, pa da ponude verziju po kojoj se Biblija ima razumjeti metaforički, a ne doslovice, piše Science. Crkva se, drugim riječima, povinovala duhu vremena, pa se odlučila da prilagodi svoje učenje. U toj novoj verziji, nije više Bog stvorio Zemlju, nego čitav Univerzum. Najtvrdokorniji učesnici su, de facto, objavili prirodnim znanstvenicima rat do istrebljenja, pa se to i smatra vremenom rođenja kreacionizma, koji je podstican cijelo vrijeme i od određenih crkvenih i državnih vlasti. U povijesti je ostalo zapisano, primjerice, kako je američki predsjednički kandidat Wiliam J. Bryan još godine tvrdio da je Prvi svjetski rat produkt darvinizma, da Darwinovo učenje razara demokraciju i kršćanstvo, da je krivo za sve zločine u svijetu. Spomenuti kreacionista se, dosljedno rečenom, zalagao odlučno za protjerivanje teorije evolucije iz javnih škola, što mu je uspjelo krajem 20- tih godina prošloga stoljeća u više od 20 američkih saveznih država. Iz ovih mračnih vremena ostao je, pak, posebice upamćen jedan sudski proces u malom gradiću Dayton u američkoj državi Tennessee, zvan i majmunski proces. Uzgred rečeno, ovaj gradić ne treba brkati s Daytonom u američkoj državi Ohio, iako se i u njemu, također, odigrao poznati majmunski proces sedamdeset godina kasnije. Na optuženičkoj klupi bio je učitelj John Scopes, koji je osuđen, doduše simbolično, jer je u školi predavao evolucionističku teoriju. Cijeli se liberalni svijet smijao majmunskom procesu, ali je činjenica da je u ovoj i sličnim državama u SAD-u teorija evolucije ušla ponovo u nastavu tek sedamdesetih godina prošlog stoljeća, tek nakon što je Vrhovni sud SAD-a godine proglasio neustavnim jedan anti-evolucioni zakon države Arkansas. No, ne leži vraže, 80 godina od majmunskog procesa i 35 godina od ove važne odluke vrhovne američke sudske instance, u 31 od 50 američkih saveznih država vode se političke i pravne razmirice o Darwinovoj teoriji evolucije. Creation Science, kako se ovaj srednjovjekovni mrak voli nazivati, izborio se već da veliki broj američkih izdavačkih kuća školske literature ne smije spomenuti Darwina niti evoluciju. U mnogim od ovih država su u pripremi zakoni kojima se želi zabraniti teorija evolucije ili, pak, osigurati da se kreacionizam ravnopravno tretira s teorijom evolucije. Novom naletu kreacionističkog učenja odlučujući je poticaj dao bivši američki predsjednik Ronald Reagan, prije 20 godina, založivši se za ravnopravno tretiranje kreacionizma i evolucionizma, što je doslovice i pozicija aktualnog američkog predsjednika Busha. Za sada, trebalo bi dodati, jer ovi moćni kreacionisti moraju da respektiraju još uvijek činjenicu da američki zakoni predviđaju razdvajanje crkve i države, što je, uzgred rečeno, suština laicizma. Galupove ankete, pak, govore da tek svaki deseti Amerikanac drži do teorije evolucije, dok njih čak 45% vjeruje da je Bog stvorio svijet prije godina za samo šest dana. Uzgred rečeno, samo se ovim putem dade shvatiti kako je Bush Junior izabran i prvi i po drugi put. Njega su, u stvari, izabrali kreacionisti, tj. ponovno rođeni kršćani, a prokletstvo američkih demokrata je i u tomu što se u glupostima ne mogu natjecati s republikancima. Kreacionistička znanost U cijeloj je ovoj priči o naletu kreacionizma, možda, najapsurdnije što se kreacionisti ne osvrću niti na autoritete kao što je Vatikan, odnosno papa Ivan Pavao Drugi. Pokojni, politički izrazito konzervativni papa, u oktobru godine izjavio je da Darwinova teorija evolucije nije u konfliktu s kršćanskim učenjem, čime je prevazišao sopstvenu sjenku, odnosno čime se Vatikan jasno distancirao od kreacionista. No, ne leži vraže. Kreacionisti se u prvom redu u SAD odlučuju za sopstvenu znanost. Creation Science bi trebala biti znanstvena disciplina, odnosno teorija o nastanku svijeta, koja bi trebala, ako ne protjerati Darwina iz škola, tada makar biti ravnopravna s njim u nastavnom procesu. U nekim američkim državama im je to već dijelom uspjelo, a ambicije rastu. U San Diegu, u Kaliforniji, osnovali su Creation Science Research Center, kao i institut s ogromnim proračunom, radio stanicom i muzejom ( Museum of Creation and Earth History ), te velikom bibliotekom. Njihova je ambicija, ni manje ni više, nego pronaći dokaze za Stvoriteljev stva- Status, broj 12, zima

86 Tema broja: Bog i(li) evolucija? ralački akt, a što bi bilo najlakše, kada bi se na biblijskom brdu Ararat u Anadoliji pronašla čuvena barka, kojom je biblijski Noa spasio ljudsko, životinjsko i biljno potomstvo, bez kojega nas, jel te, ne bi bilo. Na spomenutom institutu ( ICR ) u Kaliforniji trude se kreacionistički znanstvenici da dokažu da je Noa prije 5000 godina na mitsku barku utovario točno životinjskih vrsta, ali nisu odmakli dalje od početka niti u pronalaženju komadića drveta, unatoč već poduzetih 13 znanstvenih ekspedicija. Najnovije kreacionističko znanstveno oružje teorija je Intelligent Design-a, po kojoj je život mnogo, mnogo kompleksniji nego što je mogao nastati evolucijom. Genijalno, nema što, kada ova tvrdnja ne bi uključivala da je moderni kompleksitet ukrcan na čuvenu barku, te eto sačuvan do današnjeg dana, bez evolucije. Ali, nije ovdje kraj čudesima sa ICR -a. Njihovi astronomi tvrde sada da je Creator stvorio kozmos u četvrtom danu stvaralačkog pregnuća, a kreacionistički biolozi se ubiše u osporavanju srodnosti vrsta, jer su sve kreature stvorene istog dana, dok se njihovi paleontolozi trude dokazati da su otisci stopala čovjeka i dinosaurusa negdje u nekoj stijeni u Texas-u, posve autentično nastali u isto vrijeme, iako je ozbiljna znanost već dokazala da se radi o razmaku od 60 milijuna godina. Posebno su zanimljivi ICR-ovi kreacionistički geolozi, koji imaju nimalo lagan zadatak da dokažu da je Zemlja stara godina, a ne 4,6 milijardi godina, kako procjenjuju ozbiljni geolozi, a ovako bismo mogli nabrajati do u beskraj. Kreacionisti ne trebaju znanstvene dokaze, njima je dovoljna Biblija, moglo bi se kazati za ovu vrstu znanosti. Izvanredno neskromno držanje, prokomentirao je tipično britanski James Hamilton-Paterson s Royal Geographical Society u Londonu za dodatak Znanje u Die Welt -u za ovu vrstu znanosti. Bog je ponovo tu Malo tko u globaliziranom medijskom svijetu ima osjećaj za dramatiziranje kao Samuel P. Huntington, autor brojnih provokativnih studija o perspektivama američke (i svjetske) politike u 21. stoljeću. Između ostalih i čuvena studija iz godine Clash of Civilizations, koja je dobila na «značenju» poslije događaja koji su u noviju povijest ušli pod šifrom «11. septembar». Poslije ovih terorističkih napada o «sukobu kultura» se razgovaralo i za kavanskim stolovima, pa i tamo gdje se nikad nije čulo za neku drugu knjigu osim Kur ana ili Biblije, ali i na najuglednijim tribinama na svjetskim sveučilištima. Za neke obrazovane ljude Samuel P. Huntington je bio i ostao «prorok», a njegova studija «ključ za razumijevanje» aktualnih i predstojećih događaja u 21. stoljeću, dok su za druge, isto tako obrazovane i umne ljude, on i njegova studija samo «prašina u oči» i «dimna zavjesa» novije američke vanjske politike, znate već koje i kakve. U njegovoj je studiji Clash of Civilizations, pak, izuzetno važna i točna konstatacija da živimo u vremenima enormne porasti utjecaja religija u cijelom svijetu. O tomu se malo tko spori s njim, kao da svima odgovara, izuzev uskoj intelektualnoj manjini u Zapadnoj Evropi i SAD-u, koja strahuje da bi takav trend mogao otpuhati slabašne zasade prosvjetiteljstva i političke moderne, kao da ih nikada nije ni bilo. Samuel P. Huntington ponavlja spomenutu tvrdnju i u eseju Bog je ponovo tu, objavljenom u jednom od posljednjih brojeva za godinu švicarsko-njemačkog magazina za političku kulturu Cicero. Samuel P. Huntington i u ovom eseju polazi od tvrdnje da je religija «dobila na značenju i na političkom utjecaju», s čim se nije teško složiti, no o njegovim zaključcima prosudite sami. On prvo konstatira da se religija tri stoljeća nalazila u svojevrsnom uzmaku, da su poslije stoljeća religijskih ratova sami evropski vladari pokušali Vestfalskim mirom zauzdati utjecaj religije na politiku, da su vodeće prosvjetiteljske glave potencirale (raz)um nasuprot religije, te da je svijet racionalizma, pragmatizma i svjetovnog pogleda na zbivanja u svijetu pokazao znake umora i beznađa, pri čemu bi se o ovom posljednjem dalo itekako sporiti. Pogotovu bi se moglo sporiti s njegovom tvrdnjom da izvan SAD-a u zapadnom svijetu samo mali broj ljudi prakticira religiju. Ono što on ne vidi, naime, jest činjenica da se religija u nekim zemljama zapadnog svijeta prakticira na jedan posve drugi način, na običajnom i dekorativnom nivou, kao u Velikoj Britaniji, ili na nivou privatnosti kao u Francuskoj ili Njemačkoj, dakle, primjereno vremenu i znanstvenim saznanjima, možda i na najljepši mogući način u povijesti svijeta i religija. Uzgred, naročito problematično u ovom eseju u «Ciceru» je to što Huntington u nizu izama koje spominje, a koji su kao zamijenili ili potisnuli religiju, ubraja i demokraciju, i to odmah poslije liberalizma, socijalizma, komunizma, fašizma, autoritarizma i korporativizma. Znači, bila je religija, pa su došli «izmi», uključivo «demokracija», pa opet dolazi «religija». Huntington tvrdi, naime, da se u zadnjoj četvrtini 20. stoljeća odstupilo od trenda sekularizacije, što njemu uopće nije mrsko, dapače. Inače, Huntington vidi renesansu religije posvuda u svijetu, izuzev u Zapadnoj Evropi, pri čemu uočava da religiozni pokreti ne dobivaju više svoje pristaše (samo) među seljacima i siromašnima, nego i među elitnim društvenim slojevima. Obje velike misionarske religije konkuriraju jedna drugoj u borbi za konvertite, tvrdi Huntington, misleći na kršćanstvo i islam, odnosno na fundamentalistički muslimanski pokret i evangelističke protestante. Ogromne su posljedice ovih pokušaja u Latinskoj Americi, Aziji, 86 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

87 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Africi i bivšem SSR-u. Huntington potom ciljno citira dio čuvenog Izvještaja o religijskoj situaciji u 20. stoljeću u kojem se konstatiralo: Većina zemalja na svijetu, u kojima i živi većina svjetskog stanovništva, usred su religioznog pokreta obnove. To se ponajviše tiče nekadašnjih komunističkih zemalja u Istočnoj Evropi, Srednjoj Aziji i na Kavkazu, ali i u Latinskoj Americi, na Bliskom istoku, u Africi, Kini i Jugoistočnoj Aziji U razvijenim zemljama je religija u uzmaku, vrijedan pažnje izuzetak su Sjedinjene Američke Države. Njemu je potreban zadnji dio citata ( vrijedan pažnje ), pokazat će njegov zaključak. Nije samo riječ o renesansi religija, piše Samuel Huntington, nego 21. stoljeće počinje eru religija. On prvo ocjenjuje da zapadni sekularni modeli dospijevaju pod pritisak, pa prognozira da će biti zamijenjeni. Možda modelom kao u SAD-a koje su, po Huntingtonu, shvatile da je religija ne samo važna, nego da mora biti i osnovom društvenog života. Pri tomu se Huntington poziva na tvrdnju religioznog znanstvenika Marka Jürgensmeyera, koji izrijekom poziva političare da nove forme nacionalnog poretka baziraju na religioznim vrijednostima. Za sada ga je, kako izgleda, dobro čuo i razumio osim političara na Balkanu samo američki predsjednik George W. Bush. No, šalu na stranu, najkasnije se u ovom momentu Huntingtonova filozofija u eseju Bog je ponovo tu, dakle među nama, ogoljuje kao puko kreacionističko učenje. O ovom trendu, pak, vrijedi vidjeti što misle američki filozof Richard Rorty ili, obilno citirani u uvodu, britanski književnik Salman Rushdie, da i ne spominjemo njemačkog filozofa Jürgena Habermasa. Tko voli neka izvoli, u izboru između uglednih intelektualaca i Huntingtona i Busha, i njima sličnih, u svijetu i kod nas, izbor ne bi smio biti (pre)težak. Dobra vlada i prokletstvo laicističke utopije Deset je tisuća već kreacionističkih znanstvenika i stotine kreacionističkih institucija, piše Science, koji šire opasnu ideologiju po kojoj Darwinova teorija uzrok svom zlu ovog svijeta za ratove, za rastući kriminalitet, za zlouporabu droga, za pobačaje i razvode. No, tek kada se zna njihovo eksplicitno zalaganje za «dobru vladu, pravi obiteljski život, istinsku znanost», biva potpuno jasno kuda vodi «Creation Science». «Dobra vlada» - znate već koja se, naravno, odmah prepoznala i izrijekom pozdravila ovakve znanstvene orijentacije. Priča o «kreacionistima» komplicirana je, ali istovremeno, i veoma prosta. Ona je, u stvari, stalno prisutna od kada je bogova i ljudi, samo se nije uvijek tako zvala. Nekada su, naime, kreacionisti nekadašnje prometeje evolucionizma odmah spaljivali, što je sada, ipak, malo teže činiti. Ugledni filozofi s Instituta za filozofiju u Münchenu upozoravaju da se kreacionisti ne smiju promatrati kao skurilni ignoranti, nego da se s njima mora stručno raspraviti. Ugledni filozofi poručuju, također, da će borba protiv pseudo znanosti u liku kreacionista još dugo vremena biti neophodna. Međutim, bilo bi katastrofalno kada bi se podleglo njihovim kvazi-argumentima, pogotovo ukoliko bi zadobili ravnopravno mjesto s evolucionistima u nastavi. Takvo što se makar u Evropi ne bi smjelo desiti! Kreacionisti su, međutim, u zaletu ne samo u SAD-u i ne samo u islamskom svijetu, nego i u Evropi. Najpoznatija od evropskih kreacionista bivša je talijanska ministrica prosvjete Letizia Morrati, koja je, u dogovoru s Berlusconijem, pokušala zabraniti teoriju evolucije u talijanskim školama. Protesti liberalne javnosti su, pak, bili tako ogorčeni da su berlusconijevci od te svoje namjere morali odustati. Mogli bi i kod nas pronaći stotinu primjera, uzduž i poprijeko Balkanskog poluotočja. Mnogi bi htjeli protjerati Darwina iz školskih programa, ali to čitatelji Statusa znaju bolje od autora ovih redova. Možda je suvišno, ali kažimo ipak, da bi bilo loše kad bi čitatelji ovog priloga, a vjernici po izboru, razumjeli da se radi o napadu na njihovo vjerujem, jer ovdje se ne radi ni o kakvom napadu na nečiji credo, nego o obrani ideje prosvjetiteljstva, koja podrazumijeva respekt svih ljudskih prava, uključivo religijskih, ali joj je primarno stalo do istine, znanstvene pogotovu. (Autor ovih redova želi, inače, vjernicima na našim prostorima da na čelo njihovih organizacija dobiju nekoga poput kardinala Karla Lehmanna, predsjednika Biskupske konferencije u Njemačkoj, ili Wolfganga Hubera, predsjednika Evangeličke konferencije u SR Njemačkoj. Obojica, i prvi katolik i prvi protestant, su, naime, izrazito prosvijećeni, obrazovani ljudi.) No, još gore bi bilo kada bi se pomislilo da nas se ova priča uopće ne tiče, iako baš kod nas sve vrvi od kreacionista, i onda kada ih tako i ne zovemo. Kod nas se njima, čak, još uvijek masovno tepa, pa i kada govore čiste neistine i gluposti! Primjer koji ću spomenuti odličan je za ilustraciju tajne sveze između naših kreacionista. Riječ je o jednoj, ne tako davno objavljenoj, bilješci u Oslobođenju o gluhonijemim i opasnim ideologijama, koje su kreacionisti otkrili baš u laicističkoj utopiji!? Valjda je još samo ona ostala neskuđena, kako bi u Sarajevu naši domaći kreacionisti mogli baš u okrilju vjerskih ustanova napraviti domaće Harvard-e, Oxford-e i Cambridge. Sve su druge pretpostavke, inače, tu. A na tim našim Harvard -ima bi valjda ponovo bila u rasplamsaju osmanska kultura i civilizacija, koja se iznova rađa u svom sjaju i zamahu, poput sunca u oblačnom danu, na evropskom kontinentu, reče pjesnik islama i Bosne. I još reče čovjek da bi uskoro u EU svaki treći stanovnik te zajednice mogao biti musliman, kada bi, valjda, EU tek krenulo. Jer, sada joj ne ide najbolje, po- Status, broj 12, zima

88 Tema broja: Bog i(li) evolucija? što se, valjda, laicistički definirala. Nije mnogo važno što neki laicistički utopisti poput Jürgena Habermasa baš to smatraju njenom najvećom vrijednošću. Želim reći da je pjesnik islama i Bosne, koji ne izgovara ime jedinog balkanskog nobelovca za literaturu, a optužuje ga implicite i eksplicite za što je kriv i nije, te sanja o prošlim vremenima na način koji druge odbija od BiH, ne samo slab u računu, nego niti nema pojma o tomu što je i kakva je zajednica Evropska unija. Uzgred, pjesnik je podjele Bosne (jer, što je drugo onaj tko tvrdi da mu je bliži svaki Iranac u Teheranu nego Hrvat u vlastitom haustoru?) pokušao prodati i rog za svijeću pričom o brutalnom nacionalizmu. Da, ono što je urađeno u BiH, sramota je za vijeke vjekova i jest riječ o brutalnom nacionalizmu, ali benignih nacionalizama nema, ako se pod njima ne podrazumijevaju oni koji su naši, pa su navodno po nas manje opasni. Jedni se drugima hrane i čekaju na prvoj povijesnoj krivini da namire račune. U pravilu tako što stradaju nevini ljudi, dok ideolozi ove ili one provenijencije i suviše rijetko. No, najstrašnija podvala je naoko nevina metafora o laicističkoj utopiji. Pjesnik, kojem se tepa po principu ti meni serdar, ja tebe vojvodo, ne zna ili neće da zna da se u Evropi potpuno ravnopravno tretiraju laicistička utopija i evropski kršćansko-kulturni korijeni, a da se umni ljudi, vjernici i nevjernici, trude da se i islamskoj kulturi pruži ruka za dijalog i integraciju. A što se tiče BiH i Turske, i sutra Albanije, nije riječ o tomu da one promjene EU, nego obrnuto, inače neće ni biti Evropske unije. Barem ne ove i ovakve koja je najatraktivniji projekt integracija od kada je integracija. Kao da se želi pobuditi, malte ne, utisak da Turska treba da primi EU u Evropsku uniju. Toliko pametnomu. Mogli smo, naravno, naći neki drugi primjer među b-h. kreacionistima srpskog i hrvatskog podrijetla. Jer, katoličkog i pravoslavnog kreacionizma, da ne kažem kretenizma, u prošlih 15 godina slobode i demokracije u BiH i u okruženju bilo je još više od islamskog. Uzgred rečeno, u Feral Tribune se biraju biseri ove vrste već godinama na odgovarajućim stranicama i na njima su se za sva vremena potpisali razni kumovi i donovi i ini, svi od reda vjerni Bibliji. Onima, kojima se, ipak, učinilo da je nategnuta sveza između negiranja teorije evolucije i negacije laicističke utopije ne mogu pomoći. Za mene je sve to puhanje u istu tikvu. Iz koje nikad neće niknuti niti Harvard niti Oxford, ne samo u Sarajevu, nego nigdje! No, to nije ni namjera «kreacionista». Njihova je namjera mnogo prostija. Instalirati dobru vladu za sva vremena, u skladu s njihovim svjetonazorom, a poslije će ionako sve doći od sebe. I jare i pare. To što je takvo što inkompatibilno sa znanošću i aktualnim procesima u EU, a zbog čega zemlje poput BiH i neće zadugo u EU, pa će patiti cijela zemlja, uključivo vjernici, nema veze. Bog i moral kod naših kreacionista, ionako imaju već 15 godina pomoćnu, sporednu ulogu. Čak i kada se u njega izrijekom kunu! Bielefeld, Magistar društvenih znanosti Mile Lasić rođen je godine (Uzarići, Široki Brijeg, BiH), bivši je yu i be-ha diplomata, slobodni novinar, publicista i prevoditelj. Od godine je u duhovnom egzilu u SR Njemačkoj. 88 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

89 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Između Riječi i laboratorija teologija na razmeđu religije i znanosti Malo je toga kroz povijest zaokupljalo čovječanstvo koliko mišljenje o početku ili počelima svijeta i čovjeka. Postavljanje pitanja o početku i počelima, perì arkhôn, ili de principiis, u latinskoj inačici ishodišna je točka cjelokupne zgrade ljudskog mišljenja. To pitanje, dakako, postavlja čovjeku i njegovu/njezinu mišljenju jasnu i nepremostivu granicu. Nabacujući onkraj vlastitih granica, ljudsko mišljenje poput kružnice koja iznova dohodi k vlastitom ishodištu uvijek je na vlastitom začetku. Međutim, različiti mitovi o stvaranju, kozmologije i kozmogonije, te gotovo sve svjetske religije manje ili više izraženo govore o početku svijeta i čovjeka kao da piju vodu s izvora, kao da je riječ o nečemu posve bistrom i pitkom, nečemu samom po sebi jasnom i razumljivom. U početku stvori Bog nebo i zemlju uvodne su riječi, primjerice, hebrejskog i kršćanskog Svetog pisma, Biblije. To da Biblija ili neka druga sveta knjiga govori o početku, danas nerijetko iritira ljudsko mišljenje. Jer kako je uopće moguće govoriti o početku? O onome o čemu nije moguće govoriti, tvrdi Wittgenstein, mora se šutjeti. No, o onome o čemu nije moguće govoriti, dodaje teologija Riječi, nije moguće ni šutjeti. Entoni Šeperić Na razmeđu religije i znanosti 1 Starija ili pred-moderna postavka mogla bi se ponajbolje oslikati pretpostavkom prema kojoj postoji oštra i jasna granica koja dijeli, s jedne strane, ono što je o svijetu moguće spoznati posredstvom ljudskog 1) Prvi dio je zapravo slobodniji, ponegdje dopunjen i samostalnim doprinosima proširen prijevod prikaza teologije i prirodnih znanosti Teda Petersa, Theology and Natural Science u: The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, David D. Ford (izd.), Blackwell Publishing, Oxford, , str Vidjeti također i širu bibliografiju na koju autor upućuje. Navodi u tijelu teksta i fusnotama zadržani su u obliku u kojem ih autor izvorno donosi. Na takav pristup odlučio sam se ponajprije uslijed nedovoljnog broja takvih prikaza na našem govornom području, ali i uslijed uredničkih prijedloga i zahtjeva. uma i znanosti, od onoga što, s druge strane, posreduju religije kada govore o transcendenciji ili onostranosti svijeta. Od Prosvjetiteljstva naovamo, održalo se čvrsto uvjerenje prema kojem te dvije zbilje predstavljaju dvije zasebne i posve različite vrste spoznaje naravnu i nadnaravnu. Za apostola Pavla, primjerice, posve je očito da se ono nevidljivo Božje, Njegova moć i božanstvo, može umom po djelima razabrati već od stvaranja svijeta (usp. Rim 1, 18-32). Kasnije (katoličko) crkveno učiteljstvo o čemu najjasnije govori I. vatikanski sabor naći će u tom tekstu uporište stavu prema kojem ljudski razum može sa sigurnošću spoznati Boga čak ukoliko se ta mogućnost i ne ostvaruje (usp. Denzinger, 32. izd., br ). Reformatori a kasnije i veliki teolozi reformiranog kršćanstva lîstom Status, broj 12, zima

90 Tema broja: Bog i(li) evolucija? će odbacivati mogućnost da je istinska spoznaja Boga moguća izvan Kristove objave. Tako švicarski reformirani teolog Karl Barth čijim Komentarom poslanice Rimljanima ( ) započinje dvadeseto stoljeće teologije još jednom povlači oštru razdjelnicu između Boga kao potpuno Drugoga (das ganz Andere) i čovjeka, između kojih prolazi linija smrti (Todeslinie), koja čovjeku ostaje nepremostiva osim po vjeri. U teologiji riječi kakvu Barth razvija u Crkvenoj dogmatici ( ) još je očitija napetost i suparništvo između analogia entis (naravne spoznaje) i analogia fidei (spoznaje po vjeri). Samo nam Božja objava, smatra Barth, omogućuje da govorimo o Bogu i o svijetu, te nam pokazuje način na koji trebamo govoriti. Stoga smatram, dodaje Barth, da je analogia entis Antikristovo iznašašće. 2 Evangelička se teologija, kako sažima R. Gibellini, i nakon toga bavila temom analogije: ili je do krajnosti dovela Barthovska stajališta te došla s Pannenbergom do toga da se jasno i odlučno odbaci svaka analogija, bilo katolička analogia entis bilo barthovska analogia fidei; ili je pooštrila, s Jüngelom, teoriju o analogiji, pokazujući kako je analogia fidei izokrenuta analogia entis, i kako je u skladu s time analogia fidei jedino prikladno sredstvo za kršćanski govor o Bogu. 3 Tihi revolucionari nakon 1960-tih kušali su iznova tražiti teološke poveznice i točke konvergencije između stola Riječi i znanstvenog laboratorija. Jedna posve nova i do danas bezimena teološka disciplina nastala je upravo na razmeđu izravnijeg uvida u suvremena postignuća prirodnih znanosti osobito fizike i bio-znanosti i refleksije temeljnih postavki kršćanskog nauka. Znanstvenici i teolozi uključeni su danas u zajedničku potragu za uzajamnim razumijevanjem. Međutim, rezultati nisu jednaki ni ohrabrujući. U dijelu koji slijedi, pokušat ću u osnovnim crtama prikazati osnovne poticaje nekolicine najvažnijih mislioca na razmeđu teologije i prirodnih znanosti, nudeći pritom osam shematiziranih mogućnosti pristupa problemu. Između ostalih, spomenut ćemo Iana Barboura, Wima Dreeda, Langdona Gilkeya, Philipa Hefnera, Nancey Murphy, Wolfharta Pannenberga, Arthura Peacockea, Johna Polkinghornea, Roberta J. Russella i Thomasa F. Torrancea. Već je iz letimičnog pregleda uočljivo da ne postoji ni ujednačen pristup niti najmanji zajednički nazivnik pod koji bismo mogli svesti odnos prirodnih znanosti i teologije. Uvedemo li ovdje metaforu sukoba koju A. D. White sugerira već naslovom povijesnog prikaza A History of the Warfare of Science with Theology vidjet ćemo da se taj odnos kreće od otvorenog sukoba do nesigurnih, kratkotrajnih razdoblja suglasja i mira. Osam mogućnosti povezivanja prirodnih znanosti i religije Scijentizam, kojega se ponekad naziva i naturalizmom ili sekularnim humanizmom, često ulazi u otvorenu i bespoštednu borbu s religijskim svjetonazorom/ima. Poput drugih izama, scijentizmu je svojstven ideološki naboj, tj. uvjerenje prema kojem jedino znanost može sa sigurnošću utvrditi istinu o naravnom svijetu. Postoji samo jedna i jedinstvena zbilja, ono naravno, a znanostima pripada monopol znanja kojega je moguće steći na osnovu promatranja svijeta. Religije ukoliko tvrde da posjeduju neko nadnaravno znanje posreduju tek neko pseudo-znanje, odnosno lažni uvid o naravi onoga što je stvoreno. Prije nekoliko desetljeća, britanski filozof Bertrand Russell jasno je sažeo takav stav gledateljstvu BBC-a, kada je ustvrdio da čovjek može sa sigurnošću znati tek ono što znanost može posredovati. Sredinom prošloga stoljeća da istaknemo tek nekoliko primjera astronom Fred Hoyle gorljivo je pokušao dokazati da je suvremena znanost prerasla biblijske religije. Religijski svjetonazor proglasio je svojevrsnim eskiviranjem, odnosno pokušajem da se vještim pokretom izbjegne odlučujući udarac protivnika i pronađe utočište u lažnoj sigurnosti mistificiranih predodžbi. 4 Nešto kasnije će Stephen Hawking i Carl Sagan u zajedničkom pothvatu ustvrditi da je svemir jedina konstanta ono što je bilo, što jeste i što će uvijek biti te je uopće bespredmetno govoriti o nekoj apsolutnoj točki početka, što sugerira i teorija o Velikom prasku (Big Bang). No, zašto nije smisleno govoriti o početku? Jer kada bismo postulirali neki početak svemira, tada bi vrijeme bilo ograničeno, omeđeno. K tome bi još trebalo praviti nabačaj onkraj granice, gdje bi se kao u nekakvoj magli mogao naslutiti početak i kraj, izvor i ušće svega ili kako reče Pierre Teilhard de Chardin točka Omega. No, to nije scenarij s kojim bi scijentizam mogao računati. Prikazujući svemir kao samodostatnu cjelinu, Sagan je mogao s velikim pouzdanjem napisati uvodne riječi u Hawkingovu Kratku povijest vremena o odsustvu Boga. Bog je odsutan, jer u takvom samodostatnom svemiru ne preostaje ništa što bi bilo moguće učiniti ili dovršiti. 5 Stoga scijentizam u zaoštrenom sukobu znanosti i teologije ne dopušta nikakvo lažno primirje, već zagovara bespoštednu borbu do konačnog poraza religijskog praznovjerja. Znanstveni imperijalizam je zapravo scijentizam u neznatno izmijenjenom obliku. Radije nego uništiti svojega suparnika, znanstveni imperijalizam pokušava za sebe izboriti područje na koje teologija polaže pravo prvenstva. Dok je scijentizam u naravi i porivima ateističan, znanstveni imperijalizam priznaje i potvrđuje postojanje neke nadnaravne zbilje (uvjetno rečeno, božanske), ali drži da je znanje o tome moguće steći jedino na temelju znanstvenog 2) Navod prema: Rosino Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str ) Isto, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 4) F. Hoyle, The Nature of the Universe (New York, 1950), str ) C. Sagan, Cosmos (New York, 1980), str. 4.; S. Hawking, A Brief History of Time (New York, 1988), str. 136.

91 Tema broja: Bog i(li) evolucija? istraživanja. Znanost je uznapredovala do točke u kojoj je konačno moguće posredstvom dostignuća i spoznaja suvremene fizike uhvatiti se ukoštac s pitanjima i problemima koje smo ranije smatrali religijskim, samouvjereno piše Paul Davies već u uvodu svoje knjige. 6 Fizičar Frank Tipler, primjerice, smatra da teorijska postignuća kvantne fizike uz dopunjenu teoriju Velikog praska i tek nekoliko zakona termodinamike mogu na točniji i slikovitiji način od kršćanstva prikazati uskrsnuće od mrtvih, te bi u skladu s tim teologiju bilo ispravnije smatrati granom fizike. 7 Crkveni autoritarizam je zapravo obrambena taktika koja još uvijek nalazi gorljive pristalice unutar katoličanstva, osobito među onima koji u znanosti i znanstvenim postignućima vide trajnu i neodgodivu prijetnju. Pretpostavljajući već spomenutu analogia-u entis, odnosno stav prema kojem je pored spoznaje na temelju pozitivne božanske objave ljudskom razumu omogućena spoznaja Boga na temelju razmatranja stvorenoga svijeta, katoličkim dogmama se daje prednost na temelju autoriteta Božanske objave. Papa Pio IX. je godine promulgirao znameniti Syllabus, gdje se pod brojem 57. izričito govori da znanost i filozofija nisu samostojne, te ne mogu biti izuzete od crkvenoga autoriteta. Takav tvrdokorni stav održat će se kroz nekoliko stoljeća, sve dok II. vatikanski sabor u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu (Gaudium et Spes) nije tome problemu pristupio s mnogo tankoćutnosti, zadržavajući pritom i jasniju proročku svijest o ulozi i poslanju Crkve u suvremenom svijetu. Slijedeći osnovne poticaje Sabora, prethodni je papa zagovarao potrebu obnove dijaloga između prirodnih znanosti i teologije uz puno uvažavanje njihovih posebnosti i dostojanstva ljudske spoznaje. Danas se s takvim stavom barem unutar katoličanstva još uvijek kalkulira u iskazima za ili protiv znanosti, što je na osobit način zaoštreno nakon papinskih enciklika Veritatis splendor (1993.) i Fides et ratio (1998.) Ivana Pavla II. S tim i sličnim pitanjima na našem govornom području osobito se bavio prof. Ivan Devčić, nadbiskup i metropolit riječki inače dugogodišnji profesor filozofije na KBF-u u Rijeci ali i mnogi drugi autori u kraćim ili opširnijim doprinosima. 8 Međutim, problem crkvenoga autoritarizma katoličkog učiteljstva kada je riječ o odnosu teologije i znanosti, kao što ćemo vidjeti, seže duboko u povijest. Negdje od 13. stoljeća naovamo, odvija se u povijesti ljudskoga mišljenja i to pretežno na Zapadu jedan posve zanimljiv i za povijest religije presudan proces. Paul Tillich je o tom problemu pisao već u uvodnim razmatranjima svoje Teologije kulture. Otada naovamo, pokušalo se pružiti odgovor na tzv. problem dvaju Apsoluta u kojem se slučuje shizofrenička raspolućenost naše kolektivne svijesti i prijeti našoj duhovnoj slobodi tako što nago- 6) P. Davies, God and the New Physics (New York, 1983), str. IX. 7) F. Tipler, The Physics of Immortality (New York, 1994), str. IX, 10, 17, ) Ivan Devčić, Bog i filozofija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb ni suvremeni um na nerazumno i prinudno potvrđivanje ili nijekanje religije. Deus i esse, religijski i filozofijski Apsoluti, nisu međusobno nepovezani. No, treba upitati kakva je narav njihove povezanosti? U jednostavnom izrijeku Bog jest, smatra Tillich, ustanovljuje se takva povezanost. Međutim, narav te povezanosti jest problem svih problema filozofije religije. Različiti odgovori na to pitanje predstavljaju raskrižja religijske svijesti na Zapadu; raskrižja od kojih se upravljaju putovi sve većega gubitka religijske svijesti. Filozofija religije, iako nije najzaslužnija za takav razvitak, mora sebi postaviti pitanje, nije li takav razvitak gledom na vlastita načela bilo moguće izbjeći, i je li moguć obrat? Znanstveni kreacionizam, ponegdje naprosto nazvan i znanost o stvaranju, nije kako se redovito smatra tek protestantski izdanak autoritarizma, iako su pred-začetnici kreacionizma listom biblijski fundamentalisti. No, postoji ipak značajna i uočljiva razlika između biblijskog fundamentalizma i suvremenog kreacionizma. Suvremeni kreacionisti odvažuju se na raspravu o stvaranju unutar okvira koje postavlja suvremena znanost, a ne kako je to redovito slučaj s biblijskim fundamentalistima isključivo na temelju Pisma. Kreacionisti pretpostavljaju da postoji dublja, iako ne posve očita povezanost između znanosti i kršćanske objave. Ukoliko postoji nesklad između znanosti i kršćanstva gledom na narav stvorenoga svijeta, onda je tu prije svega riječ o sukobu dvaju različitih teorija. Stoga kreacionisti čvrsto vjeruju da je biblijska Knjiga Postanka zapravo teorija koja govori o tome na koji način je svijet u početku stvoren, i to izravnim Božjim djelovanjem: stvaranjem svijeta, različitih biljnih i životinjskih vrsta i njihovim postavljanjem u svijet uređenih odnosa čija je kruna stvoreni čovjek. Vrste nisu posljedica procesa evolucije i prirodnog odabira, već izravno djelo Božje. Geološke i biološke činjenice, odnosno materijalni dokazi smatraju kreacionisti govore tome u prilog. Kada je riječ o teološkim postavkama ili pretpostavkama, kreacionisti načelno prihvaćaju (1.) da je svijet stvoren ni iz čega (ex nihilo), (2.) nedostatnost dokaza o mutacijama i prirodnom odabiru unutar teorije evolucije, (3.) stabilnost postojećih biljnih i životinjskih vrsta i nemogućnost nastanka novih, (4.) odvojeno podrijetlo čovjeka i ostalih primata, (5.) prirodne nepogode i katastrofe mogu nam pomoći pri razumijevanju nejasnih pojava, npr. pojava velike poplave ili potopa objašnjava zašto je moguće naći fosile morskih životinja i biljaka na obroncima planina i sl., te (6.) relativno mlad postanak planete Zemlje, prije otprilike šest ili deset tisuća godina. 9 U svjetlu takvih pretpostavki i dokaza, tvrditi da je svijet nastao slučajno iz neke pred-biotičke juhe jednako je uvjerljivo, smatraju kreacionisti, kao i mogućnost da bi zalutali tornado mogao sastaviti Boeing 747 iz hrpe razbacanih dijelova. Znanstvenici na takve 9) D. T. Gish, The Fossils Say No! (San Diego, CA, 1973.), str ; R. E. TIMM, Scientific creationism and biblical theology, u T. Peters (izd.), Cosmos as Creation (Nashville, TN, 1989), str Status, broj 12, zima

92 Tema broja: Bog i(li) evolucija? prigovore uglavnom odmahuju rukom, a s kreacionistima i njihovim prigovorima razračunavaju se tako što ih jednostavno ignoriraju. Stephen Jay Gould, harvardski paleontolog, ide toliko daleko da odbacuje i sam pojam znanstvenog kreacionizma kao beznačajan i kontradiktoran. 10 Iako bi se borba između kreacionista i etabliranih znanstvenika mogla činiti bespoštednom, to ipak nije slučaj. Štoviše, mnogi kreacionisti među kojima ima i etabliranih znanstvenika smatraju se ravnopravnim bojovnicima na poprištu znanosti. 11 Teorija dvaju jezika nameće se isprva kao put mogućeg rješenja za uspostavu trajnog mira između teologije i znanosti. To je stoga što teorija o dvama jezicima uvažava međusobnu neovisnost znanstvenog i teološkog područja, te stoga što su je tijekom povijesti zagovarali uvaženi mislioci na obje strane. Albert Einstein, primjerice, razlikovao je između govora činjenica i vrijednosnog govora Znanost može ustvrditi samo ono što jest, ali ne i ono što bi trebalo biti, govorio je jednom prilikom na Princetonu, dok religija, s druge strane, uvijek ima posla samo s vrednovanjem ljudskih misli i djela. Pritom treba primijetiti da ono samo u oba slučaja zapravo utvrđuje granicu i neovisnost dvaju područja znanosti i teologije. Langdon Gilkey, primjerice, dugo se zalagao za primjenu teorije dvaju jezika. Znanost, ističe Gilkey, razmatra ono objektivno znanje pretposljednjeg, dok se religija i teologija usredotočuju na egzistencijalnu ili osobnu dimenziju onog posljednjeg. Znanost postavlja pitanje kako?, a religija i teologija zašto? 12 Ono što Gilkey zapravo zagovara je mogućnost da se istovremeno krećemo unutar dva različita područja, odnosno mogućnost da se istovremeno prigrli kršćanska vjera i znanstvena metoda bez unutarnjeg sukoba. 13 Služiti se jezikom znanosti i teologije istovremeno znači biti dvojezičan, a to pak znači da je moguće razumijevanje među onima koji se ravnopravno služe dvama jezicima. Suvremenu teoriju o dvama jezicima ne treba stoga miješati s pred-modernim stavom o dvije knjige Božjeg stvaranja. U srednjem vijeku, ono nevidljivo Božje moglo se iščitati iz dvaju različitih ali međusobno povezanih izvora: knjige stvorenja (prirode) i knjige milosti (objave). Srednjovjekovna znanost i teologija ukoliko ih se uopće moglo razlikovati promatrale su cjelinu svijeta u njezinom 10) S. J. GOULD, Hens Teeth and Horses Toes: Reflections on Natural History (New York, 1983), str ) Taj bi se sukob možda mogao prikazati kao bitka između ateističkih i teističkih znanstvenika i znanosti. Langdon Gilkey (Nature, Reality and the Sacred, str. 55) ide onkraj granica znanosti i predlaže ateističnu kozmologiju, a to samo potiče reakciju u obliku znanstvenog kreacionizma. 12) L. GILKEY, Creationism on Trial (San Francisco, 1985), str ; ) U novijim djelima, Gilkey (Nature, Reality and the Sacred, str. 3, 11, 75, 111, 129.) sugerira potrebu tješnjeg odnosa znanosti i teologije i prikazuje njihovu međusobnu ovisnost. On napada scijentizam (kojega naziva naturalizmom ili znanstvenim pozitivizmom) i svjetonazor prema kojem je naravni svijet lišen vrednota, determiniran, ispražnjen od svetoga, tvrdeći da je takav stav zapravo supra-znanstven i predstavlja filozofijski sud koji smjera onkraj vlastitih granica. Znanost stoga mora biti upotpunjena filozofijskim i religijskim uvidima ukoliko nastojimo spoznati cjelinu. 92 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja pretpostavljenom i od Boga uređenom jedinstvu. Analogia entis i analogia fidei usmjeravale su k jednom, zajedničkom izvoru Bogu. Suvremena teorija o dvama jezicima, naprotiv, usmjerava u dva divergentna ili-ili smjera: ili prema Bogu ili prema svijetu. Na taj način, ona uspostavlja tek prividni, cehovski mir između znanstvenika i teologa, dijeleći pritom zbilju na dva usporedna svijeta, onaj naravni i onaj nadnaravni. Pretpostavimo situaciju u kojoj bi znanstvenik htio govoriti o božanskoj zbilji, ili teolog o zakonitostima stvorenoga svijeta. Trebaju li odustati od vlastitoga poriva, budući da nije moguće utvrditi neko zajedničko područje unutar kojega bi bilo moguće postići međusobno razumijevanje? Nasuprot teoriji o dvama jezicima, teorija pretpostavljenog suglasja pretpostavlja takvo zajedničko područje između znanosti i teologije u kojem je moguće postići stanovito približavanje. Pretpostavljeno suglasje računa s graničnim područjem između prirodnih znanosti i teologije. Sam pojam suglasja preuzet ovdje od Ernana McMullina 14 kao da nastoji reći više no što je u praksi moguće postići. Ipak, on predstavlja pokušaj da se iznađe neko područje zajedničkog u kojem postoji neka podudarnost između onoga što je o svijetu moguće spoznati posredstvom prirodnih znanosti i onoga što teolog shvaća kao čin i djelo Božjeg stvaranja. Danas nam to područje suglasja može izgledati veoma usko, ali nas već sutra može usmjeriti što se ponekad čini važnijim prema produbljenoj svijesti o zajedničkim, makar i prijepornim pitanjima. Napredak u fizici, osobito u termodinamici i kvantnoj teoriji gledom na kozmologiju Velikog praska, na osobit način otvaraju pitanje o dosada nepoznatim dimenzijama zbilje. Pretvorba energije u materiju i obratno, dvojna narav svjetlosti i slično omogućuju da se pitanje o Bogu iskreno postaviti unutar znanstvenoga diskursa. Teolozi i znanstvenici pronalaze sve više zajedničkih pitanja, a interdisciplinarna narav suvremenih metodologija omogućuje i nalaže njihovu tješnju suradnju i potrebu otvorenog dijaloga. Interdisciplinarnost metode tjera i teologe da vlastitu disciplinu promatraju nešto drugačije. Radije nego od tvrdog i nepopustljivog dogmatizma, teolog u svjetlu novih okolnosti mora započeti s obnovljenom hrabrošću za kontingentnost teološkog diskursa koji se nevoljko izlaže zahtjevima falsifikacije i verifikacije. Obostrana otvorenost i spremnost na razmjenu iskustava jedina je mogućnost koja nas vodi k napretku i postizanju barem početnog suglasja o nesuglasju, što je pretpostavka svakog iskrenog i otvorenog dijaloga. Većina teologa čija sam imena spomenuo u uvodu ovoga teksta što ću kasnije potkrijepiti i dodatnim primjerima u vlastitom promišljanju odnosa znanosti i teologije polazi upravo od tih pretpostavki, tragajući pritom za područjima konvergencije i preklapanja. 14) E. McMULLIN, How should cosmology relate to theology?, u A. PE- ACOCKE (izd.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century (Notre Dame, IN, 1981), str. 39.

93 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Etičko preklapanje pojavljuje se tek u novije vrijeme u obliku izraženije svijesti teologa o potrebi vrijednosnog propitivanja suvremenih znanstvenih postignuća naočigled tehnološkom uništavanju i globalnoj ekološkoj krizi. U tom se kontekstu iznova postavlja pitanje ne samo o ljudskom već o dostojanstvu cijeloga stvorenoga svijeta i njegovoj budućnosti. Ekološki izazovi proizlaze iz međusobno preklapajućih problema globalnog rasta broja stanovnika, pojačane industrijske i poljoprivredne proizvodnje, radikalnog smanjenja neobnovljivih izvora energije poput nafte, zemnog plina i ugljena, te sve očitijeg jaza između bogatih i siromašnih. Moderne tehnologije i njihova neograničena upotreba velikim dijelom uzrokuju takvo stanje, a teolozi udruženi sa sekularnim moralistima nastoje svim snagama postići neku vrstu (barem minimalnog) etičkog preklapanja i kontrole nad tehnološkim i ekonomskim čimbenicima koji će nas, ukoliko ostanu prepušteni samima sebi, dovesti do potpunoga uništenja. Tehnološka kriza, smatraju mnogi, tek je ogledalo dublje etičke krize svijeta. Očita je prijeka potreba novoga ethosa u načinu ophođenja s cjelinom stvorenoga svijeta. Takav ethos vizija pravednoga i samoodrživoga društva koje živi u ravnovjesju s okolišem i u miru sa samim sobom predstavlja sržni projekt koji bi trebao nagnati i motivirati ljude na djelovanje. Njegova logika prati jasnu liniju: razumijevanje odlučnost kontrola. Prije ikakvog smislenog djelovanja s ciljem očuvanja čovjeka kao vrste i svega stvorenoga, potrebno je najprije razumjeti sile koje vode k njihovom uništenju, potom slijedi odlučnost s kojom se moramo suočiti s tim problemima i preuzeti odgovornost za vlastitu budućnost i budućnost cijeloga stvorenja posredstvom samoodržive ekonomije s humanijim licem, ekonomije koja računa s ograničenim mogućnostima čovjeka i planete Zemlje. Postoji već zamjetno velik broj teologa i znanstvenika koji unutar vlastitih istraživanja otkrivanju zanimljive mogućnosti etičkoga preklapanja teologije, znanosti i primjerice suvremene diplomacije, tj. međunarodnih odnosa. Nedavno sam o tome imao priliku razgovarati s američkim prijateljem Davidom J. Wellmanom, inače gostujućim asistentom na Religijskim studijima Sveučilišta Drake. Tom prigodom mi je uručio primjerak svoje knjige Sustainable Diplomacy. Ecology, Religion and Ethics in Muslim Christian Relations (Održiva diplomacija. Ekologija, religija i etika u islamsko-kršćanskim odnosima). 15 Wellman u njoj istražuje mogućnosti preklapanja ekoloških znanosti, teologije, etike i politike u kontekstu suvremenih bilateralnih odnosa Španjolske i Maroka, te zagovara potrebu novog, eko-centričnog pristupa u međunarodnoj politici. On predlaže neku vrstu ekološkog realizma potrebu subverzivne etike političkoga djelovanja koja uvažava postojanje različitih bio-regija, potiče tješnju, ekološki osviještenu međunarodnu suradnju (rekli bismo, ekološku diplomaciju) i primjenjuje mogućnosti koje pred njega postavljaju filozofija ekologije, različite teologije i humanističke znanosti. To je 15) Palgrave Macmillan (New York, 2004.) samo jedan između brojnih primjera etičkoga preklapanja suvremene teologije i prirodnih znanosti. Čvrsto vjerujem da je za svjetliju budućnost teologije ukoliko se ima na umu ne samo njezin odnos spram suvremenih prirodnih znanosti i tehnologije, već i njezina odgovornost spram budućnosti svijeta potrebno obnoviti njezinu eshatologijsku zaokupljenost. Da je tome tako, moguće je navesti, primjerice, slijed razvitka teološkoga zanimanja kod Jürgena Moltmanna, nesumnjivo jednoga od najvećih živućih reformiranih teologa. Odnedavno je i na našem govornom području prisutan prijevod djela Raspeti Bog, koje zasigurno spada među deset najutjecajnijih teoloških knjiga našega vremena. No, za razliku od sustavnog teološkoga pristupa kakav susrećemo u tom Moltmannovom klasiku u kasnijim djelima, poput Gott im Projekt der modernen Welt: Beiträge zur öffentlichen Relevanz der Theologie 16, primjetno je upravljanje k temama koje u prvi plan postavljaju eshatološku odgovornost suvremene kršćanske teologije. U prilogu 17 posvećenom upravo Moltmanovoj teologiji, M. Volf je ispravno namirisao eshatološki problem suvremene teologije, gonetajući njezine mogućnosti i ograničenja. Zajedno s Moltmannom, Volf primjećuje da se narav kršćanske eshatologije ne iscrpljuje bavljenjem budućnošću koja će se razviti iz prošlosti i sadašnjosti (futurum), već ona pripovijeda o budućnosti koja je u svijet donesena eshatološkim dolaskom Boga, a sastoji se u razaranju smrti i grijeha te uspostavi novog neba i nove zemlje. Ipak, postavlja li se kršćanska teologija vlastitim eshatološkim promišljanjem onkraj ili unutar sâme povijesti, to ovdje nije od presudne važnosti. Treba li se, nadalje, teologija u potpunosti prepustiti proročkoj zadaći izlaganja nade u konačno otkupljenje te iščitavati i mijenjati sadašnjost u svjetlu te nade, ili jednostavno pokušaje pripovijedanja budućnosti u sadašnjosti prepustiti futurolozima i filozofima to je, u svakom slučaju, nešto što moramo ostaviti izvan okvira ovoga izlaganja. Međutim, ono što mi se čini neodgodivim jest potreba uključenosti suvremene kršćanske teologije u opći futurološki diskurs vremena. Kršćanska teologija treba pritom hrabriti za eshatološku viziju budućnosti, za vedru i odgovornu upravljenost k onom Božjem nadolazećem za dobrobit svijeta i čovjeka u svakom vremenu i prostoru. New Age duhovnost nudi vlastiti odgovor na pitanje odnosa religije i znanosti. Svojevrstan ključ za njezino razumijevanje jest holizam, odnosno nastojanje oko prevladavanja dualizma između znanosti i duhovnosti, misli i osjećaja, rodnih razlika, bogatih i siromašnih, čovječanstva i prirode. Duhovnost New Age-a nalazi uporište u (1.) postignućima suvremene fizike, osobito kvantne teorije, (2.) uvažavanju vrijednosti ljudske uobrazilje (mašte) pri spo- 16) Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus (Gütersloh, 1999.) 17) Usp. M. Volf, Nakon Moltmanna: promišljanja o budućnosti eshatologije u: Zbornik u čast Jürgena Moltmanna, Zoran Grozdanov (prir.), Ex Libris, Rijeka, Status, broj 12, zima

94 Tema broja: Bog i(li) evolucija? znavanju i (3.) priznavanju hitnosti i neodgodivosti etičkoga zahtjeva za očuvanjem planete od ekološkog uništenja. Fritjof Capra i David Bohme, koji nastoje slučiti fizikalne teorije s elementima hinduističke mistike, vjerojatno su najomiljeniji zagovornici New Age duhovnosti na Zapadu. Bohme, primjerice, drži da ustrojstvo stvari koje prihvaćamo kao naravni svijet i podvrgavamo znanstvenim istraživanjima zapravo ne predstavlja prvotnu zbilju. Povrh i onkraj te zbilje koju prihvaćamo kao naravnu postoji svojevrsno ustrojstvo nedjeljive punine. Ta je punina, poput holograma, prisuće pri svakom pojedinom dijelu cjeline. Prema njegovu mišljenju, zbilja je konačno nedjeljiva punina u protječućem tijeku 18. Usredotočujemo li se na objektivnu spoznaju ili subjektivnu osjetilnost, zapravo niječemo odnos njihove dublje povezanosti. New Age duhovnost stoga ustrajava na svijesti punine i cjelovitosti u korijenu zbilje čovjeka i svijeta, spoznaje i duhovnosti. Pridruživanjem teorije evolucije fizici, a osobito kozmologiji Velikoga praska, teoretičari New Age-a stvaraju nove velike pripovijesti (da ne kažem mitove) o prošlosti i budućnosti svemira u kojem je ljudska vrsta onaj čimbenik svijesti i samosvijesti. Na osnovu takvih pripovijesti, New Age ćudoređe nudi viziju budućnosti koja upravlja i ravna ljudskim djelovanjem s ciljem prevladavanja postojeće ekološke krize. Znanost ovdje predstavlja ne samo podlogu s kojom se računa, već se otvara svojevrsnom etičkom preklapanju u fundamentalno-religijskoj postavci. Brian Swimme i Thomas Berry postavljaju to na slijedeći način: Novo shvaćanje svemira jest svojevrsno iskustvo objave. Trenutno se krećemo onkraj bilo kojeg do sada poznatoga religijskog iskaza prema meta-religijskome dobu, koje se čini novim kontekstom razumijevanja svih religija... Naravni svijet je ona prvobitno ekonomska zbilja, prvotni učitelj, prvobitna moć upravljanja, prvotni tehnolog, prvotni iscjelitelj, prvobitno očitovanje svetog, prvotna ćudoredna vrednota 19. Bez sumnje, takva ćudoredna postavka New Age-a nekima djeluje nadahnjujuće. Međutim, problematičan je upravo njezin metareligijski naturalizam. Htjeli mi to prihvatiti ili ne, u najmanju ruku jednakovrijednu ekološku osviještenost i k njoj upravljeno ćudoređe moguće je izvesti na temelju već postojećeg poklada svjetskih religija. Ukoliko se promatra s gledišta rasprave o odnosu religije i znanosti, tada New Age izaziva jednaku podozrivost uslijed vlastitog metareligijskog naturalizma i njegovog presizanja na cjelinu zbilje poput bilo koje druge religijski utemeljene etike djelovanja. Drugim riječima, New Age je jednako uvjerljiv koliko i svaka druga neuvjerljiva religija. No, u vlastitom pohodu na svjetsko tržište duhovnosti svakako ima bolje izglede od bilo koje druge religije, jer je upravo zahvaljujući vlastitom metareligijskom presizanju na cjelinu zbilje u osnovi a-teističan. New Age sada se odvraćam od zahtjeva političke korektnosti i nastupam cehovski, kao kr- 18) David Bohme, Wholeness and the Implicate Order (London, 1980.), str ) Brian Swimme i Thomas Berry, The Universe Story (San Francisco, 1992.), str šćanski teolog predstavlja onu vjeri naklonjenu bezbožnost koja redovito kalkulira s uvjerujućom snagom znanstvenoga dokaza i slabošću čovjeka da između dvije neuvjerljivosti redovito bira nezahtjevniju, tj. onu koja mu dopušta da se kreće k predmnijevanoj budućnosti, ne mijenjajući pritom sâmoga sebe. Bilo kako bilo, to sada ostaje izvan okvira ovoga prikaza. Kada je riječ o teorijskom odnosu znanosti i religije, već sam ranije naznačio da hipotetičko suglasje vjerojatno predstavlja smjer kojim treba poći. Ono nas pomiče onkraj granica teorije dvaju jezika, ne povređujući pritom integritet prirodnih znanosti i kršćanske teologije. Većina teologa danas je, prema mojem mišljenju, jednom nogom u teoriji o dvama jezicima, dok se drugom nastoje upraviti k mogućnostima što se nude na graničnom području religije i znanosti. U dijelu koji slijedi, pokušat ćemo najprije dati kraći prikaz gledom na pojedine epistemološke i metodološke probleme u srazu religije i znanosti, a potom ćemo istražiti što o tome imaju reći pojedini, uglavnom anglosaksonski, glasovi. Vjera i razum u znanosti i teologiji Prvobitno nastojanje među znanstvenicima koji ili smjeraju k postizanju suglasja ili barem iskazuju simpatije spram suglasja znanosti i religije jest ukazivanje na njihovo međusobno preklapanje. Dva uvida ravnaju tijekom rasprave. Prvi, da znanstvena spoznaja također pretpostavlja neki oblik vjere, budući da počiva na utemeljujućim pretpostavkama koje nije uvijek moguće dokazati. S tog gledišta je besmisleno govoriti o razumu kao alternativi vjere. Jer ustvrditi kako naše mišljenje uopće ima bilo kakav odnos spram zbilje, govori Chesterton, već predstavlja čin vjere. U svakom slučaju, ovdje nije i ne smije biti riječi o nekom naivnom, pseudo-religijskom premoštenju kojim teologija nastoji likovati nad znanošću. Drugi uvid, pak, tiče se potrebe odvažnosti teologije za metodološki diskurs unutar kojega hipotetičnost njezinog govora biva izložena zahtjevima verifikacije i falsifikacije. Postoji, naime, i takvo uvjerenje prema kojem teologiji treba odreći onaj prirodnim znanostima svojstven referencijalni okvir, tj. postavlja se otvoreno pitanje o znanstvenoj podudarnosti (korespondenciji) teoloških iskaza i zbilje koju nastoje posredovati. Drugim riječima, posreduju li takvi iskazi samo utemeljujuće pretpostavke za vjeru određene zajednice, ili povrh toga upućuju na neku zbilju koja ih nadilazi poput Boga? Teolozi se stoga s pravom pitaju u kolikoj mjeri je taj kritički realizam filozofije znanosti upotrebljiv u teološkoj metodologiji. Langdon Gilkey dugo je zagovarao mišljenje prema kojem svaka znanost, pa i sama teologija, počiva na čimbeniku vjere. Znanost se u vlastitom nastajanju izručuje utemeljujućim pretpostavkama glede naravi zbilje i njezine spo- 94 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

95 Tema broja: Bog i(li) evolucija? znatljivosti, pretpostavkama koje sâme po sebi nije moguće dokazati unutar diskurzivnog okvira znanstvene spoznaje. Znanost je, smatra Gilkey, u osnovi religijska. Čin spoznaje, tvrdi on, upravlja ljudski razum onkraj vlastitih granica prema bezuvjetnom temelju koji nije moguće obuhvatiti niti tematizirati u znanstvenom diskursu, a kojem najviše pristaje religijska simbolika 20. Znanstvena spoznaja počiva na dubljem uvjerenju strasti koja goni svakoga znanstvenika da je svijet spoznatljiv i da vrijedi tražiti istinu. To nije vjera u religijskom, niti u kršćanskom smislu, dodaje Gilkey, ali jest neko predanje u smislu osobnoga pristajanja i potvrđivanja onoga što nas se konačno tiče 21. Paul Davies priznaje čimbenik vjere gledom na narav znanstvene spoznaje. No, ovdje je ipak riječ o pomalo gnostičkom shvaćanju racionalnoga ustrojstva zbilje i suodnosnog shvaćanja, prema kojem ljudska spoznaja predstavlja onu iskru znanja o naravi tog ustrojstva. Okosnicu njegovog optimističkog stava predstavlja vjera u pouzdanost ljudske spoznaje. 22 On priznaje da napredak znanosti ne prijeti onom otajstvenom u naravi zbilje. Uvijek napredujuća spoznaja pomicat će, dakako, i granice onoga što je spoznatljivo, ali će teško otkloniti izvjesnost meta-znanstvenog pitanja koje nadilazi spoznajne mogućnosti transcendenciju. Kada je riječ o vjeri i znanostima na razini pretpostavki, teolozi i znanstvenici barem filozofi znanosti, načelno se slažu. Ukoliko teologija, poput znanosti, teži k iščitavanju i razumijevanju zbilje, onda se ona ne može svoditi na subjektivnu razinu pojedinca ili na razinu kolektivnoga posredstvom autoritarnih metoda opravdanja, čime se nastoji izdvojiti iz šireg konteksta ljudske spoznaje. No, teži li teologija jedino k razumijevanju zbilje, ili je ona odražava? Tim pitanjem otvaramo problem kritičkog realizma i referencijalnosti teologije kao znanosti. Kritički realizam i referencijalnost teologije Wentzel van Huyssteen, profesor na američkom sveučilištu Princeton, čvrsto vjeruje u referencijalnost teoloških iskaza o Bogu. On zagovara oblik izričitog kritičko-teološkog realizma, te smatra da teološka metoda korespondira onoj u prirodnim znanostima. Potvrda teoloških postavki mora se tražiti unutar metodoloških ograničenja koje postavlja sama znanost, a ne neki izvanjski, tradicionalno shvaćen izvor autoriteta. Van Huyssteen je svjestan relativnosti i privremenosti, odnosno metaforičnosti ljudskoga govora koji preplavljuje znanstveni i teološki dis- 20) Langdon Gilkey, Religion and the Scientific Future (San Francisco, 1970.), str ) Isto, str ) Paul Davies, The Mind of God (New York, 1992.), str. 24. kurs. Upravljenost k istini pretpostavlja dozu kreativnosti, odnosno stvaranje slika, predodžbi i modela kojima se posreduje svijest o sve većem napretku. 23 S tom mjerom su i teološki iskazi referencijalni, tj. istinski upućuju na zbilju u mjeri vlastite upravljenosti i pridolaženja k njoj. Ukoliko imamo na umu, piše Van Huyssteen, konačnu zaokupljenost teologa i metaforičku narav ljudskoga govora, teologija se u znanstvenom smislu izručuje realističkom gledištu... teološki iskazi se realno odnose spram Zbilje koja nas višestruko nadilazi 24. S jedne strane, kritički realizam treba promatrati naspram pozitivizma i instrumentalizma, osobito kada je govor o tome da teorije korespondiraju zbilji. Treba ga, nadalje, razlikovati i od naivnog realizma, koji se također služi teorijom korespondencije kako bi ustvrdio istovjetnost sadržaja predodžbe i objekta predočivanja. Kritički realizam, naprotiv, ne zagovara istovjetnost, već referencijalnost. Ian Barbour pojašnjava: Modeli i teorije su apstraktni sustavi simbola, koji na nedostatan i proizvoljan način predočuju neki vid zbilje s posve određenom nakanom. Takvo gledište čuva stvarnu nakanu znanstvenika uvažavajući pritom da su modeli i teorije tek posljedica ljudskog predočivanja. Modeli se, u skladu s tim, trebaju shvaćati ozbiljno, ali ni u kojem slučaju doslovno 25. Zagovarajući hitnost usvajanja kritičkoga realizma u teologiji, Arthur Peacocke smatra da bi primjena kritičkoga realizma pomogla teologiji pri uvažavanju i prihvaćanju iako nužnih, ipak nedostatnih i privremenih teoloških modela kao jedinog mogućeg načina govora o zbilji koju nazivamo Bog i njezinog odnosa spram čovjeka. 26 No, nisu svi teolozi oduševljeni mogućnostima primjene kritičkog realizma u teologiji. Nancey C. Murphy, primjerice, smatra da bi kritički realizam u teologiji trebalo izbjegavati na temelju toga što on ostaje zarobljen u moderni, i to upravo u trenutku kada teologija susreće nove, postmodernističke izazove. Kritički realizam je usidren u trima restriktivnim čimbenicima modernog mišljenja: (1.) epistemologijskoj usmjerenosti koja nastoji iznaći onaj nepobitni temelj vjere, (2.) predočujućem mišljenju s teorijom korespondencije i (3.) pretjeranom individualizmu s nedovoljnim naglaskom na zajednicu. Naprotiv, ključni izazovi postmodernizma o kojima bismo, sukladno njezinom mišljenju, u teologiji trebali promišljati tiču se (1.) ne-utemeljujućeg epistemološkog holizma i (2.) problem značenja kao upotrebne vrijednosti unutar filozofije jezika. 27 U njezine 23) Kriterij vrednovanja napretka određene teorije jest njezina plodnost, a to je i osnovni argument u korist kritičkog realizma kod Ernana McMullina. Usp. A Case for Scientific Realism, u: Jarret Leplin (prir.), Scientific Realism (Berkeley, CA, 1984.), str ) Wentzel Van Huyssteen, Theology and the Justification of Faith (Grand Rapids, MI, 1989.), str ) Ian Barbour, Religion in an Age of Science (San Francisco, 1990.), str. 43.; Vidi također Myths, Models, and Paradigms (San Francisco, 1974.), str. 38. i Sallie McFague, Metaphorical Theology (Minneapolis, 1982.), str ) Arthur Peacocke, Theology for a Scientific Age, (proš. izd., Minneapolis, 1993.), str ) Usp. Nancey C. Murphy, Relating Theology and science in a postmodern age, u: CTNS Bulletin, 7/4 (Autumn, 1987.), str Status, broj 12, zima

96 Tema broja: Bog i(li) evolucija? najznačajnije doprinose temi svakako spada i usvajanje i primjena Lakatosevog pojma napredujućeg istraživačkog programa unutar teološke metodologije. 28 Teološki iskazi kao hipoteze Čine li teologiju zadaća tumačenja zbilje i referencijalnost znanstvenom? U svakom slučaju potvrdno, odgovara Wolfhart Pannenberg, jedan od najznamenitijih sustavnih teologa našega vremena. Govoreći o teologiji kao znanosti o Bogu, Pannenberg smatra da svaka teološka tvrdnja posjeduje logičku strukturu hipoteze. To je izlaže zahtjevu verifikacije, ali na koji je način moguće verificirati iskaze o Bogu? Teologu nije moguće služiti se metodom izravnog potvrđivanja ili nijekanja, jer je i opstojnost sâmog objekta teoloških iskaza Boga upitna, i stoga što Bog ili sveodređujuća zbilja kako kaže Pannenberg nije neka predočiva konačna pojedinačnost. Ipak, moguća je primjena neizravne verifikacije. Gradeći dijelom na postupcima kritičke verifikacije i falsifikacije kod Karla Poppera, Pannenberg smatra da je teološke iskaze moguće propitivati sukladno njihovim implikacijama. Iskazi o Božjoj naravi i djelovanju mogu se tako propitivati sukladno implikacijama za razumijevanje cjelokupne stvorene zbilje, čija se cjelovitost anticipira u svakodnevnom iskustvu smisla. Uslijed vremenitosti u kojoj se zbivaju mijene konačnoga svijeta, cjelina, koja čini bitni okvir unutar kojega bilo koje iskustvo poprima određujuće značenje, još uvijek se ne očituje kao cjelovitost. Ona čovjeku pridolazi kao budućnost, pa je i njezin sadržaj čovjeku posredovan u obliku anticipacije. Budući da se ona anticipira, postavka cjeline onoga vremenitog nužno je dana u obliku hipoteze. Pitanje Božje opstojnosti, također, ne možemo postaviti izvan okvira hipoteze. Bog se čovjeku nudi, smatra Pannenberg, u obliku subjektivne anticipacije ukupnosti konačne zbilje, odnosno u konceptualnom modelu cjeline značenja koje pretpostavljamo u svakom pojedinačnom iskustvu. Kršćanska teologija, nastavlja Pannenberg, o toj cjelini promišlja vremenito, ali i eshatologijski. Teološki pojam eshatološkog Kraljevstva Božjeg kakav susrećemo u pokladu kršćanskog naslijeđa podložan je verifikaciji ili falsifikaciji, već prema tome što će se zbiti na koncu vremena. Izravna potvrda te eshatološke hipoteze ovisna je o zbiljskom nastupu te eshatološki shvaćene cjeline. U međuvremenu, očekujući eshatološko ispunjenje, kršćanska vjera u to buduće ispunjenje zadržava oblik hipoteze čiju neizravnu potvrdu stječemo na temelju sve većega razumijevanja našeg iskustva konačnosti. Upravo ta otvorenost teoloških iskaza prema eshatološkoj falsifikaciji ili verifikaciji čini teologiju u konačnici hipotetičnom i znanstvenom. Znanost i religija protiv znanosti i teologije Dočim Pannenberg vjeruje da teologija zavrjeđuje karakter znanstvenosti zahvaljujući hipotetičkoj naravi njezinih iskaza, Thomas Forsyth Torrance dvoji o znanstvenosti teologije na temelju njezine objektivnosti. Torrance, inače dugogodišnji profesor kršćanske dogmatike na Sveučilištu u Edinburghu i dobitnik Templetonove nagrade, proširuje barthijansko naslijeđe unutar odnosa religije i znanosti. Prvo i najuočljivije razlikovanje koje Torrance uvodi jest ono između znanosti i religije s jedne strane, i znanosti i teologije s druge strane. To dvoje nije istovjetno. Religija se bavi ljudskom sviješću i djelovanjem, dok je uvjetno rečeno predmet teologije sâm Bog. Kadgod Boga odmjenjujemo religijom, jer u religiji uvijek imamo posla s religioznim čovjekom, prije ili kasnije moramo činiti ustupke antropologiji. 29 Torrancu je svakako stalo do utvrđivanja znanstvenosti same teologije, a ne do pobijanja religije. On predočuje teologiju (bolje rečeno filozofiju teologije) kao meta-znanost našeg izravnog spoznajnog odnosa s Bogom. Znanost i meta-znanost nisu neophodne stoga što bi Bog bio problem, već stoga što smo mi problem... Jer je naš odnos s Bogom postao problematičan, stoga je potrebna znanstvena teologija 30. Ovdje je nedvojbeno moguće iščitati utjecaj Karla Bartha u pokušaju da se ide onkraj shvaćanja prema kojem religijska svijest spada na predmet teologije, odnosno pokušaju da se takva religiozna svijest raskrili k istinskom objektu svake teologije Bogu. Znanstvena teologija je djelatna zaokupljenost spoznajnim odnosom spram Boga u podložnosti zahtjevima koje pred nas postavlja zbilja Boga i samo-predanje 31. Torrance zagovara potrebu autentičnog prianjanja, bilo znanstvenoga ili teološkoga, uz ono što jest, odolijevajući pritom iskušenju da se na cjelinu zbilje vrši apriorni nabačaj pretpostavljene idealističke sheme. U toj mjeri dopuštamo da naša spoznaja bude vođena vlastitim objektom, onim što uistinu jest unutar referencijalnog okvira istraživanja. Prijelaz iz newtonovskog u einsteinovski svjetonazor, dodaje Torrance, ne bi se mogao zbiti bez prethodnog ustupka spoznaje da bude vođena vlastitim predmetom. Govoreći o tom prijelazu, Torrance na vješt način pomiče naravnu teologiju s ranije shvaćenog mjesta prolegomene prema određenije teološkom području. To smicanje u svemu nalikuje Einstenovom odnosu spram geometrije. U newtonovskoj fizici koja usvaja euklidovsku geometriju, tijela u kretnji promatraju se na pozadini apsolutno shvaćenog matematičkog vremena i prostora. Einstein je to smatrao ideološkom pretpostavkom koja ne slijedi narav stvari. Doprinos Einsteinove teorije relativnosti zapravo je u tome što geometriju postavlja u materijalni kontekst fizike. Ra- 28) Usp. Nancey C. Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning (Ithaca, NY, 1990.) 96 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 29) Usp. T. F. Torrance, Theological Science (Oxford, 1969.), str. IV-V. 30) Isto, str. V. 31) Isto.

97 Tema broja: Bog i(li) evolucija? dije nego njezin idealni okvir, geometrija prema Einsteinu spada u sâmo područje fizike, te se tako s njom neodvojivo slučuje. Torrance želi izvući poučak iz Einsteinovog odnosa spram geometrije. Naravnu teologiju postavlja tamo gdje Einstein postavlja geometriju. Tako je i s naravnom teologijom: uvedena u pozitivno teološko područje i razvijena kao skup racionalnih struktura koje slijede iz postojećeg znanja o Bogu, ona postaje na novi način naravna, tj. gledom na vlastiti objekt Boga u samo-objavljujućem odnosu spram čovjeka u vremenu i prostoru. Naravna teologija na taj način čini spoznajnu geometriju, što uostalom čini mjesto koje joj u cjelokupnom teološkom zdanju i pripada. 32 Povlačeći takav post-barthijanski potez, Torrance naravnoj teologiji odriče neovisnost i samostojnost, pridajući joj pritom funkciju eksplikacije onoga spoznajnog u kršćanskoj teologiji. Autentična je teologija, smatra Torrance, uvijek pòmnjiva spram vlastitog objekta Boga. Ona osluškuje ono što Riječ govori. Takav oblik objektivnosti pómnja spram objekta istraživanja čini i znanost i teologiju znanstvenom. Teologija je posebna vrsta znanosti posvećene znanju o Bogu, te se od svake druge znanosti razlikuje jedinstvenošću svojega objekta [Boga], koji se može pojmiti jedino na sebi svojstven način i u okolnostima koje stvara u našim životima kada se želi očitovati... No, teologija je kao znanost tek pokušaj ljudskog traganja za istinom, posredstvom kojega nastojimo pojmiti Boga što je više moguće, pojmiti vlastito razumijevanje, te jasno i na pažljiv način posredovati ono što razumijemo. Njezino mjesto je u području posebnih znanosti, i jedino unutar granica ljudske spoznaje i znanja u kojem se zahtijeva kritički sud i oštro propitivanje, ali gdje se ona u vjernosti spram vlastitog konačnog dohodišta, tj. Boga koji je nadilazi ne može opravdati na osnovu onoga što su ostale znanosti priskrbile unutar vlastitog referencijalnog područja. 33 Torrance uvažava ograničenost ljudske spoznaje unutar koje se smješta svaka znanost, a time i teologija. Upravo ta položenost spoznaje u vlastitu konačnost i ograničenost omogućuje napredak svake znanosti u mjeri u kojoj se znanstveno istraživanje prepušta vodstvu vlastitog objekta. Torrance se, međutim, u jednom pogledu ipak rastaje s Barthom, prema kojem je teologiju moguće metodološki izdvojiti od ostalih znanstvenih disciplina. Naprotiv, Torrance smatra da se teologija mora uključiti u dijalog s prirodnim znanostima. Zagovarajući, primjerice, creatio ex nihilo, Torrance tvrdi da se iz Božje transcendentnosti, koja je implicirana u tom iskazu, može zaklju- 32) Usp. T. F. Torrance, Reality and Scientific Theology (Edinburgh, 1985), str. 39. Čini se da je i sam Barth pristao na smještaj naravne teologije unutar sâme teologije na način na koji Torrance predlaže; usp. T. F. Torrance, Space, Time and Resurrection (Grand Rapids, MI, 1976.), str. IX-XIII. 33) T. F. Torrance, Theological Science, str čivati na kontingentnost stvorenoga svijeta. Nadalje, kontingentna narav stvorenoga svijeta upravo nalaže čovjeku da svijet zahvati izravno, tj. da se upusti u gonetanje njegovih tajni. Niti jedan idealistički prečac niti posebne objave o Bogu, smatra Torrance, ne mogu ovdje zamijeniti empirijsko istraživanje. Torrance stoga preporučuje teolozima da proširuju vlastiti vidokrug, da se odlijepe od antropologije i uđu u dijalog s prirodnim znanostima. Teologija je dugo, kako kaže Torrance, patila od neke vrste tunelskog sljepila u kojem se ograničavala jedino na odnos Boga i čovjeka. Štoviše, teologiju uopće nije moguće bez ostatka svesti na taj odnos. Prirodne znanosti proširuju granice naše spoznaje onkraj preusko postavljenog antropološkog okvira prema neograničenoj zbilji Boga i njezinom očitovanju u cjelini stvorenoga svijeta. To širenje teološkog područja na cjelinu stvorenoga svijeta čini okvir unutar kojega je smisleno govoriti o Bogu kao predmetu teologije, te na koji je način o tome moguće steći objektivno znanje. Za Torrancea kao trinitarnoga teologa, objektivnost teologije počiva na konačnoj objektivnosti utjelovljenoga Boga. 34 Okvir objektivnoga značenja koje se ovdje tiče teologa povezan je s utjelovljenjem Sina Božjega i našom ljudskom (fizičkom) egzistencijom u vremenu i prostoru, jer je posredstvom njegovog zastupničkog života i muke ta egzistencija iznova ukrijepljena u sâmome Bogu, te je stoga povezana i s tjelesnim uskrsnućem Isusa Krista, tj. fizičkom stvarnošću njegove ljudske egzistencije među nama, jer je upravo u uskrsnuću Božja nakana utjelovljenja i otkupljenja dovedena do vlastitog pobjedonosnog ispunjenja. 35 U svakom slučaju, temeljna poteškoća svakog barthijanskog polazišta pri susretu teologije i prirodnih znanosti tiče se autoreferencijalnosti teološkog diskursa. Opstojnost sâmog objekta teološkog istraživanja Boga nije u današnjem svijetu ni izvjesno osporena niti neosporno izvjesna. Istinitost tvrdnje Bog jest jednako je neuvjerljiva kao i njezino pobijanje. Torrance je svjestan poteškoće da se iz predmnijevane izvjesnosti vlastitog objekta istraživanja zaključuje na znanstvenost sâme teologije, ali to ipak pokušava obraniti argumentom tu quoque, ističući pritom kružnu narav svih teorija, tj. njihove sklonosti k samopotvrđivanju, odnosno nemogućnosti da se one ustanove mimo značenja koje same stvaraju. S tog gledišta, teologija ne stoji ni bolje ni lošije od bilo koje druge znanosti. Znanost i sustavna teologija Čini se da je nasreću ili nesrećom, to ćemo tek vidjeti susret teologije i znanosti našao teorijsko sučelje unutar granica sustavne teologije. Sustavna teologija se danas u cijelosti posvećuje iznalaženju zajedničkih mogućno- 34) T. F. Torrance, Space, Time and Incarnation (Oxford, 1969.) 35) T. F. Torrance, Space, Time and Resurrection, str. 13. Status, broj 12, zima

98 Tema broja: Bog i(li) evolucija? sti na dohodištu prirodnih znanosti i teologije. Ipak, ne smiju se pritom previdjeti teološka područja i discipline u kojima je takva suradnja već urodila plodom. Naime, biblijska teologija je već znatno uznapredovala zahvaljujući postignućima ne samo na polju arheologije, već i drugih znanstvenih disciplina. Povijesna teologija i teologija ćudoređa dopunjuju se iznova postignućima na polju bio-znanosti, ekologije, rodnih studija i sl. No, upravo sustavna teologija preuzima na sebe zadaću istraživanja znanstvenih metoda, usvajajući i primjenjujući pritom neke od njih s iznenađujućom svježinom u pristupu i vrednovanju cjelokupnog zdanja teologije. Ovdje prije svega treba istaknuti djelo Arthura Peacocka. Prvotno biokemičar, Peacock se naknadno okrenuo teologiji. On smatra da se teologiju mora dovesti u ravnovjesje i sklad sa znanostima glede mogućnosti koje te znanosti pružaju teologiji. Zadaća teologije pritom ostaje jasna i nedvojbena: premisliti religijske konceptualizacije u svjetlu današnjega stanja spoznaje na temelju postignuća prirodnih znanosti. To premišljanje treba i pitanje o Bogu učiniti svježim i dostupnim za suvremeno mišljenje, prijemčivim za ono otajstveno Božje. Naravna teologija, dodaje Peacock, govori o neizrecivom i transcendentnom Bogu onkraj granica ljudske spoznaje. Posebna objava koju je moguće zahvatiti u osobi Isusa Krista dodatno produbljuje to otajstveno iskustvo božanskog. No, ono otajstveno u naravi svijeta ne spoznaje se tek posredstvom teologije. Postignuća, primjerice, suvremene kvantne fizike nisu tek pomaknula granice naše spoznaje, već su istovremeno produbila osjećaj njezine nedostatnosti gledom na otajstvenu narav svijeta koji nas okružuje. Smatrali smo da smo nadomak rješenjima, da se ona nalaze odmah iza ugla, ali smo netom i sa žaljenjem morali ustvrditi da, naočigled spoznaji, sada znamo manje nego što smo ranije umišljali da znamo. Stoga je i pitanje o tajanstvenoj naravi postojanja prešnije u svjetlu novih vidokruga koje otvaraju postignuća prirodnih znanosti. 36 Premišljanje teoloških postavki u svjetlu prirodnih znanosti nagoni Peacockea na slijedeće tvrdnje: Onkraj vječne božanske opstojnosti, Bog zahvaća u vremenito postajanje; povrh creatio ex nihilo, Bog je uključen u creatio continua; Bog stvara i dinamički pušta da bude ; Bog je konačni izvor i temelj nužnosti i slučajnosti; Bog posjeduje samo-ograničavajuću svemogućnost i sveznanje, pripuštajući na taj način i nužnost i slučajnost u povijesti i prirodi; Božje samo-ograničenje za dobrobit stvorenja jamči da je Bog ljubav. Takvo premišljanje bez sumnje vodi u panenteizam i teopashizam. 37 Peacocke je u znanstvenom smislu hibrid, križanac koji se slobodno kreće područjem teologije i prirodnih znanosti. John Polkinghorne hibrid matematičara, fizičara i sustavnog teologa voli se baviti teologijom, kako sâm kaže, odozdo. On u vlastitom promišljanju polazi od 36) Arthur Peacocke, Theology for a Scientific Age, str ) Usp. Isto, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja konkretnih znanstvenih rezultata, povijesnih činjenica iz života Isusa iz Nazareta, troslojnog susreta Crkve i problema ekonomskog (koje se tiče čovjekova otkupljenja, op. a.) Trojstva i sl. Ono gore prema kojem se upravlja i do kojega posredno dolazi jest visok stupanj pouzdanosti utemeljujućih pretpostavki kršćanske vjere, odnosno uvjerenja koja su u potpunosti u skladu s istinama koje je moguće utvrditi posredstvom znanosti. 38 Čvrsto ustrajavajući na tome da epistemologija upravlja ontologijom, Polkinghorne metodološki počinje s problemom vjere i razuma. Vjera nije tek neka naknadna proizvoljnost, nije tek loša isprika za vjeru u Boga koji nije spoznatljiv. Radije, vjera i razum spadaju zajedno. Oboje odražavaju ljudsko traganje za istinom. Iako vjera smjera povrh onoga što je logički predočivo, piše Polkinghorne, ona je otvorena k poticajima spoznaje. Kršćani ne trebaju odustati od spoznaje, niti trebaju birati između davnašnje vjere i suvremene spoznaje. Mogu obje zadržati 39. Polkinghorne vjeruje u mogućnost suglasja između vjere i razuma primjerice, između onoga što je o stvaranju moguće reći na temelju biblijske objave i onoga što znanost kaže o Velikom prasku i teoriji evolucije. To ni u kojem slučaju ne znači da bi teološke tvrdnje trebalo svoditi na znanstvene pretpostavke. Znanstveni svjetonazor je također podvrgnut propitivanju i proširivanju, a to je upravo smatra Polkinghorne zadaća metafizike. Odbacujući kartezijanski dualizam u korist onoga što nespretno naziva monizmom dvaju vidova (dual-aspect monism) 40, Polkinghorne nastoji raskriliti biologiju prema postojanju nad-biološke svijesti ili duha, a fizici nastoji približiti svjetonazor koji nadilazi kozmologiju Velikoga praska ili teoriju evolucije. Ukratko, Polkinghorneov doprinos sustavnoj teologiji nije na osobit način izvoran. Štoviše, ponekad je otvoreno polemički, pomalo apologetski. Kada zgodimice i ulazi u raspravu s Hawkingom ili Whiteheadom, Polkinghorneova teologija poprima obličje kršćanski obojenog teizma. On se u nekoliko navrata vraća k izvornim kršćanskim postavkama teističkim shvaćanjem svijeta i stvaranju ex nihilo te ih dosljedno, ukoliko ne i posve uvjerljivo, nastoji obraniti pred navalom konkurentnih svjetonazora. Primjerice, on pravi razliku između vlastite teologije i deističkog svjetonazora kakvoga susreće kod Stephena Hawkinga i ostalih fizičara gledom na kozmologiju Velikog praska, odnosno mogućnost svođenja na jedinstvenu početnu točku ili djelatni čin stvaranja ex nihilo. U kozmologiji Velikoga praska, smatra Polkinghorne, naslućuje se mogućnost i izvjesnost takve točke, tj. početka u vremenu. Takva kozmologija, doduše, dopušta mogućnost postojanja neke početne stvaralačke sile ili nekog, uvjetno rečeno, stvoritelja, čija se uloga iscrpljuje samo i jedino u toj točki, tj. točki t = 0. Nakon toga, stvoreni svijet biva prepušten samome sebi, tj. 38) John Polkinghorne, The Faith of a Physicist (Princeton, NJ, 1994.), str ) Isto, str ) Isto, str. 21.

99 Tema broja: Bog i(li) evolucija? fizikalnim zakonitostima ili zakonitostima evolutivnog razvitka. Naprotiv, Polkinghorne je kršćanski teist koji slučuje creatio ex nihilo s creatio continua kako bi istaknuo djelatnu snagu i Božje djelovanje u susljednom razvitku stvorenoga svijeta. Polkinghorneov Bog je svemoguć, ali nije tiranin. Bog se uzmiče kako bi napravio mjesta za ono slobodno djelujuće u prirodnim zakonitostima i razvitku čovjeka. To uzmicanje u potpunosti nalikuje onom kabalističkom shvaćanju povlačenja (Zimzum) Božje Shekinah, njezinoga svojevoljnoga izgnanstva i nutarnjega razmicanja Ein Sofa ( Bez-početka ) kakvoga susrećemo u kabalističkom mitu Issaca Lurije (r ) i njemu sličnih kabalista kasnijih stoljeća. Bog, smatra Polkinghorne, djeluje u naravnom svijetu upravo odustajanjem od izravnijega upliva u zakonitosti razvitka svijeta. S kojom mjerom takva argumentacija djeluje uvjerljivo, neka čitatelj/ka samostalno prosudi. Odvraćajući se pritom u drugome smjeru, Polkinghorne nastoji razlikovati vlastito polazište od panenteizma procesne teologije. Procesna teologija, smatra on, ne pruža dostatnog razloga niti utemeljuje kršćansku nadu. Whiteheadovski Bog možda ima udjela u patnji svijeta i s njom suosjeća, ali ne pruža eshatološku nadu da bi se takvo stanje u konačnici moglo prevladati. To da smo upisani u Božju su-trpeću narav, jednostavno nije dovoljno za Polkinghornea. Ne želim biti tek muha u Božjem sjećanju, žali se on, već iščekujem nastavak života onkraj smrti. Iskreno, ne vjerujem da je Bog procesne teologije isti Bog koji Isusa uskrisio od mrtvih 41. Postavlja se općenito pitanje o uvjerljivosti takve teističke obrane kršćanstva. Treba li se ona uopće postavljati i spada li unutar okvira odnosa teologije i znanosti? Čini mi se da taj klasični spor između deista, teista i panenteista biva tek zgodimice potaknut problemima koje postavljaju postignuća kozmologije Velikoga praska. Fizika, ili koja druga znanost, ne utječe pritom na tijek niti odlučuje o njemu na način koji je predstavljen kod Polkinghornea. On s pravom brani vlastito polazište suprotiv njegovih panenteističkih kolega poput Arthura Peacockea ili Iana Barboura. No, snaga njihovih argumenata upravo je u snažnijem integriranju postignuća suvremenih fizikalnih istraživanja i njihovog usvajanja unutar metodološkog diskursa teologije. Polkinghorneova snaga, naprotiv, počiva na temeljnom pouzdanju u skladu s kojim kršćanska vjera, ukoliko se podvrgne istoj tankoćutnosti s kojom se znanosti ophode pri vlastitom istraživanju, predstavlja iznenađujuće snažnu i iskrenu potragu za istinom koju prati pouzdanje u razumnost vlastite motivacije. S druge strane Atlantika, Robert John Russell fizičar i sustavni teolog pokrenuo je godine Centar za teologiju i prirodne znanosti pri dodiplomskom teološkom studiju Sveučilišta Berkeley. Russella bismo metodološki mogli svrstati u zagovornike suglasja teologije i znanosti koji na svojstven način ističe dijalektički odnos suglasja i 41) Isto, str. 68. nesuglasja. Kao primjer nesuglasja, Russell je u potpunosti svjestan da znanstvena predviđanja glede budućnosti svemira nije moguće uskladiti s kršćanskom eshatologijom. Mnogo toga s gledišta prirodnih znanosti proturječi kršćanskoj eshatološkoj nadi, primjerice, entropija 42 i tjelesno uskrsnuće. To je razlika i očito nesuglasje koje treba uočiti. Nadahnut djelom negdašnje učenice, Nancey Murphy, Russell nastoji čvršće ukrijepiti dijalektiku suglasja i nesuglasja u teološkoj metodologiji koja predstavlja napredujući istraživački program (progressive research program). U pozornom dijalogu s fizikalnim kozmolozima i teolozima poput Iana Barboura i Wima Dreesa, Russell ustrajava na suglasju između početka svijeta predstavljenog u kozmologiji Velikog praska i kršćanskog pojma stvaranja. Pitanje koje se pritom postavlja tiče se podudarnosti kršćanskog pojma stvaranja ex nihilo i kozmologije Velikog praska. Russell, međutim, nije zadovoljan postojećim odgovorima na pitanje podudarnosti. Odgovor zagovornika teorije dvaju jezika je niječan, jer se u njemu pretpostavlja načelo prema kojem niti jedna znanstvena slika svijeta nije relevantna za teologiju. Takav odgovor u korijenu siječe potragu za bilo kakvim suglasjem između teologije i znanosti. Druga mogućnost pretpostavlja doslovnu istovjetnost i suglasje, budući da znanstveni dokaz o nekoj početnoj točki svijeta opravdava kršćansko shvaćanje početka, tj. nekog početnog stvaralačkog čina ex nihilo. Dvije stvari, smatra Russell, čine obje mogućnosti neprikladnim. Prvo, postojeći stupanj razvitka kvantne teorije ne dopušta preuranjeni zaključak prema kojem bi postojao neki znanstveni konsenzus o apsolutnoj granici ili početnoj točki svemira. Drugo, izvorna snaga i nakana argumenta ex nihilo nije fizikalne, već ontološke naravi. Njime se nastoji iskazati kontingentnost i ovisnost stvorenoga svijeta o Bogu, a to vrijedi neovisno o utvrđivanju neke granice ili početne točke stvaranja. Russell nastoji prokrčiti vlastiti put. Slijedeći lakatosevskomurphyijevsko razlikovanje između sržne tvrdnje i vanjskoga pojasa pomoćnih hipoteza unutar istraživačkog programa, on u središte postavlja creatio ex nihilo u značenju ontološke ovisnosti. Potom izvodi tri pomoćne hipoteze: (1.) ontološka ovisnost uključuje konačnost i kontingentnost; (2.) konačnost i kontingentnost uključuju vremenitost i prolaznost; i (3.) vremenitost pretpostavlja neki početak, neku točku t = 0. To je u skladu s onim što nam je 42) Entropija je termodinamička veličina vezana uz toplinu i temperaturu. Nosi informaciju o nestabilnosti sustava i njegovoj mogućnosti da obavlja koristan rad što je nestabilnost veća, to je sustav manje sposoban obavljati koristan rad. Entropija sustava u zadanom stanju vezana je uz broj različitih mikroskopskih uređenja sustava, tj. čestica od kojih se sastoji, koji proizvode isto makroskopsko stanje danih termodinamičkih parametara (temperature, volumena i tlaka). Prema drugom zakonu termodinamike, entropija zatvorenog sistema može samo rasti do maksimuma ili ostati konstantna. To znači da neki sustav postaje nestabilniji tijekom vremena i sve manje koristan. Otvoreni sustavi (npr. organizmi) mogu postajati stabilnijima tijekom vremena na račun nestabilnosti okoline, ali entropija cijelog svemira se i dalje povećava. Usp. Status, broj 12, zima

100 Tema broja: Bog i(li) evolucija? poznato iz kozmologije Velikog praska u kojoj rezultati suvremene astrofizike, teorije opće relativnosti i ostali čimbenici upućuju na neku početnu singularnost, neku točku t = 0. Russella pritom ne obeshrabruje mogućnost prema kojoj bi ta početna točka mogla biti shvaćena kvantno, već ga navodi na neskroman zaključak: Ono što se u kozmologiji Velikog praska označava kao t = 0 teži k potvrđivanju onoga što sadrži postavka ex nihilo, tj. ontološku ovisnost i kontingentnost. To nije, smatra Russell, dokaz u korist te postavke, već njezina djelomična potvrda. Poput Russella, Philip Hefner također preuzima lakatosevsko-murphyijevsku metodologiju s razlikovanjem sržne tvrdnje i pomoćnih hipoteza. Bog je središte kojemu se upravljaju sve kozmičke i zemaljske silnice. 43 On k tome dodaje i sedam pomoćnih hipoteza koje ovdje neću navoditi. Pritom smatra da teologija stoji ili pada ovisno o dokaznoj snazi vlastitih pretpostavki na pozadini falsifikacije ili verifikacije iskustvom, te da se njezin relativan uspjeh ima mjeriti njezinom plodnošću. Ono što je upitno pri pobijanju teologije nije opstojnost Božja, piše Hefner, već može li teologija, posredstvom pomoćnih hipoteza, voditi k takvom tumačenju svijeta i ljudskog iskustva u svijetu koje je empirijski uvjerljivo i plodno, tj. ono koje potiče nove uvide i istraživanja 44. Hefner predaje sustavnu teologiju na Luteranskom teološkom fakultetu u Chicagu, pokretač je i urednik časopisa Zygon, te ravnatelj Centra za znanost i religiju u Chicagu. Manje se posvećivao fizikalnoj kozmologiji, a više odnosu teologije i bio-znanosti, osobito teoriji evolucije. Pokušao je razviti antropologiju, čak i kristologiju na temelju bio-kulturne evolucijske sheme. Središte njegovih promišljanja čini shvaćanje čovjeka kao stvorenoga su-stvaratelja. Ljudska bića su, piše Hefner, od Boga stvoreni su-stvaratelji čija svrha je u slobodnom djelovanju k stvaranju budućnosti kao istinske punine i cjelovitosti naravi koja je u nama naravi koju ne čini tek naše gensko naslijeđe, već cjelokupna ljudska zajednica, evolucijska i ekologijska zbilja kojoj pripadamo. Izvođenje takvog djelovanja predstavlja Božju volju za čovječanstvo 45. Hefner je stoga često na udaru kao zagovornik ljudskog hubrisa, kao onaj koji čovječanstvo uzdiže na božansku razinu, precjenjujući pritom ljudsku kreativnost. To bi isprva moglo nalikovati New Age-u, ali Hefner se brani time što ističe čovjekovu ovisnost o Bogu. To nastoji izraziti time što čovjeka shvaća kao stvorenog su-stvaratelja. Pri izlaganju biblijskog pojma imago Dei, primjerice, Hefner nastoji istaknuti Božju stvarateljsku snagu i etičku odgovornost čovjeka za čovječniju i pravedniju budućnost impliciranu tim biblijskim pojmom. Bilo kako bilo, s Hefnerom moramo privesti kraju ovaj letimičan i nepotpun pregled teoloških struja koje ishode na susretištu suvremene teologije i prirodnih znanosti. U dijelu koji slijedi, nastojat ću u 43) Usp. Philip Hefner, The Human Factor: Evolution, culture, religion (Minneapolis, 1993.), str ) Isto, str ) Isto, str. 264; usp. str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja obliku sustavnog problemskog prikaza ukazati na nekoliko razlikovnih značajki teologije i prirodnih znanosti. II. Kršćanski govor između nametnute šutnje i nesuvislog brbljanja Pregled teoloških struja neovisno o proizvoljnosti i usredotočenosti na nekolicinu autora s engleskog govornog područja vraća nas na prvotnu podjelu i razlikovanje mogućih pristupa gledom odnosa teologije i prirodnih znanosti. Bez obzira na to koji nam se od njih činio uspješnijim ili prikladnijim, problem teorije o dvama jezicima ili dvama razlikovnim govorima teologije i prirodnih znanosti postavlja za nas temeljno pitanje: Posreduje li teologija išta od zbilje Boga koju naviješta, ili suočena s nemogućnošću govora o onome što je nadilazi treba jednostavno zašutjeti? Nije to dvojba za čijim se razrješenjem, kako ćemo vidjeti, traga jedino na uskom području filozofije jezika, već dvojba koja zahvaća u srž onoga biti čovjekom. Kršćani/ke vjeruju da utjelovljena Riječ Božja zahvaća čovjeka u cjelini njegova/njezina bića, u nemogućnosti vlastitoga orječenja, te u slabosti, čak odustajanju od toga da se iz dubine zahvaćenosti Riječju progovori o onome što nas se konačno tiče - o sržnoj temi, ishodištu i prvobitnom sugovorniku, Bogu. Kao što smo već uočili, gledišta na odnos teologije i prirodnih znanosti kreću se negdje između dvaju oprečnih stajališta. Jedno zagovara kvalitativnu razliku i nepomirljivost religijskoga s diskursom prirodnih znanosti, a drugo je sklonije isticanju posebnosti ovih dvaju govora i njihove međusobne nenametljivosti i odijeljenosti u suvremenom plurilingvističkom ozračju. U skladu s tim mišljenjem, govor religije u užem smislu, teologije izvrće se prema unutra, tj. prema autoreferencijalnosti vlastitoga religijskog iskustva, te predstavlja neki poseban jezik (Sondersprache). Takav govor je nerijetko neupotrebljiv i bez izravnog odnosa prema svakodnevnom iskustvu, poput nekog nerazgovijetnog i introvertiranog mrmorenja koje do nas zgodimice dopire iz daljine. S gledišta filozofije religije, trebalo bi pritom zahvatiti dublje, tj. do onoga napuknuća i gotovo shizofreničke raspolućenosti religijske svijesti o čemu Tillich pripovijeda u uvodnim razmatranjima Teologije kulture čiji je razvitak na Zapadu moguće susljedno pratiti tamo negdje od 13. stoljeća. Međutim, nije to ni osnovna nakana niti je takvo što moguće izvesti unutar skromnijeg okvira koji postavlja naše razmatranje. Ne bismo se, pak, značajnije ogriješili o stvar kada bismo krajnji ishod takve raspolućenosti, barem kada je riječ o suvremenoj filozofiji jezika i dvama govorima koji danas vrše najsnažniji utjecaj na čovjeka onoga tehničko-scijentističkog i promidžbeno-propagandnog, utilitarističkog govora htjeli iščitavati na pozadini filozofije Ludwiga Wittgensteina, osobito njegovih Tractatus logico-philosophicus

101 Tema broja: Bog i(li) evolucija? i Filozofskih istraživanja. 46 U kolikoj mjeri je to opravdano i s kakvim krajnjim posljedicama po naviještanje kršćanskoga Boga između šutnje i reklame, Šarčević dosljedno izvodi u dva navrata. 47 U prvom članku se osvrće upravo na dvoznačnost šutnje o mističnom kakvu nalaže Wittgensteinov Tractatus a time i tehničko-pozitivistički svijet, dok je u drugom više riječ o onoj pragmatičnoj semantici reklamnog govora čije utemeljenje možemo naći u Wittgensteinovim Filozofskim istraživanjima. Budući da se prethodni odlučnije tiče odnosa religije i znanosti, u prikazu koji slijedi pratit ćemo temeljne poticaje koje Šarčević postavlja unutar vlastitog doprinosa temi. Potrebno je, u svakom slučaju, poći od sržnog Wittgensteinovog uvida s početka Tractatusa: Sve što se može reći, može se izreći jasno; o onome o čemu se ne može govoriti, mora se šutjeti. Odmah postaje jasnim nakon što jezik biva radikalno sveden na rečenicu i na teoriju odslikavanja, prema kojoj mišljenje odslikava logičku sliku činjenice, te smislenima mogu biti jedino rečenice logike, matematike i prirodnih znanosti, posebice fizike, dok su rečenice metafizike a time i religije tek pseudo-rečenice, jer posreduju nešto o čemu nije moguće govoriti Wittgenstein zaključuje da su granice jezika ujedno i granice svijeta (T 5.6). To još uvijek ne znači da on niječe metafiziku, već smatra da se o onome što metafizika nastoji posredovati jednostavno mora šutjeti, budući da iskazi onkraj granica ljudskog govora jednostavno nisu smisleni. Wittgensteinova misao dosljedno što na osobit način postaje vidljivo i iz posljednjega aforizma Tractatusa skončava neodgodivom omertom ili zavjetom šutnje: O onome o čemu nije moguće govoriti, mora se šutjeti (T 7). Ukoliko o tome već nije moguće govoriti, je li uistinu moguće šutjeti? Wittgensteinov svijet je ograničen jasnoćom jezika, a jezik činjenicama prirodnih znanosti i matematičko-logičkih pravila. U tom svijetu svakako postoji i ono neizrecivo, koje se pokazuje (zeigt sich), te je u osnovi mistično (T 6.522). O tome, naime, nije moguće niti postavljati pitanja, niti pružati odgovore. Tako se i problem života u konačnici razrješuje njegovim nestankom (T 6.521). Šarčević s pravom ističe moguću dvoznačnost Wittgensteinovog govora o mističnome uslijed koje neki nalaze razloga da ga uvrste u neopozitiviste, dok drugi, osobito teolozi, u tome otkrivaju sličnosti s apofatičkim govorom i jezikom kršćanske mistike, jer smatraju da Wittgenstein, upravo postavljajući granice empirijskoga, ukazuje na zbilju onog transcendentnog, mističnog i neizrecivog. 48 Je li kod njega prije riječ o pozitivističkom ateizmu ili logičkom misticizmu, nije sada od presudne važnosti. Ono što pritom izbija u prvi plan, smatra Šarčević, jesu pitanja koja nameće logika apodiktičnih tvrdnji u Tractatusu, osobito ona koja se tiču mogućnosti postavljanja granica jeziku i nemogućnosti govora o toj granici i onomu što je onkraj nje, tj. o nepobitnoj činjenici da logički jezik otkriva neki prostor šutnje u kojem ne vrijede zakonitosti realistične semantike, iako Wittgenstein o njoj već govori razumljivim i jasnim jezikom. 49 Ključno pitanje koje se pritom nameće tiče se onoga gdje se i na koji način, ono o čemu se mora šutjeti, pokazuje (zeigt sich)? 50 Šarčević nastavlja slijedom logičkih pitanja: Je li ono mistično uopće uvjetovano jezikom, ukoliko se pokazuje? Ukoliko se povuče granica između zbilje koju je moguće oriječiti i zbilje bez riječi, kako je uopće moguće išta reći o zbilji koja je utopljena u neizrecivo? Stoga se Šarčević najprije pita, a potom nudi i vlastitu mogućnost odgovora: Zašto ne vlada totalna šutnja, i nije li sam Wittgensteinov glagol pokazivati se, već prelazak zadane granice, odnosno ulazak u svijet mističnog? Očigledno je naime da ovim glagolom sam jezik mora izreći nešto što ga nagoni, primorava na govor, jer nešto se pokazuje što je vrijedno i smisleno riječi. Naime, naglasak je na se, što znači da se mistično pokazuje samo od sebe, neuvjetovano od drugoga, od ljudskih jezičnih granica. Stoga, koliko god je Wittgenstein nastojao povući granicu između onoga što se može reći i neizrecivog, upotrijebljeni glagol pokazivati se učinio je tu granicu propusnom. 51 Iz prinudnosti Wittgensteinove šutnje o onome što biva izgnano onkraj nametnute granice jezika ne treba se naprečac zaključivati na ateizam logičkog neopozitivizma, već radije na onaj oblik šutljivog, praktičnog ateizma, prema kojemu bi, zaključuje Šarčević, prije nego teza 7. logičniji zaključak Tractatusa bila ova njegova tvrdnja: Kako svijet jest, uistinu je ravnodušan za ono što je više. Bog se ne objavljuje u svijetu (T 6.432). 52 Drugim riječima, današnji je čovjek ravnodušan spram mogućnosti da bi u toj nametnutoj šutnji mogao biti oriječen upravo onim što se nalazi ostavljeno onkraj postavljenih granica jezika. Stoga Šarčević ispravno određuje konačni ishod i dohodište tog šutljivoga ateizma. Kada svijet svedemo na granice jasnoga jezika koji u sebi, bez obzira što je tako neumoljivo povukao granicu, taj jezik ipak neodgodivo sadrži glagol pokazivati se, tj. neodgodivu nužnost govora da u najmanju ruku registrira ono što je neizrecivo. Tako granica između izrecivog i neizrecivog, ne prolazi s onu stranu jezika, već posred svijeta. Mistično (Bog), zaključuje Šarčević, ne nalazi se u području neizrecivog, već u prostoru odluke hoće li se izići iz ravnodušnosti i priznati njegovo pokazivanje usred svijeta i jezika. 53 Štoviše, šutljivo, misaono i jezično ravnodušje, prije nego neopozitivistički ili neki drugi ateizam, pred- 46) Usp. Ivan Šarčević, Kršćanski govor između šutnje i reklame u: Bosna franciscana 8 (1997.), str ) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), str i Bosna franciscana 9 (1998.), str ) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), str ) Usp. isto, str ) Isto. 51) Isto. 52) Isto, str ) Isto. Status, broj 12, zima

102 Tema broja: Bog i(li) evolucija? stavlja najveću alternativu kršćanskom razumijevanju mističnoga i Boga. 54 Teologija pred tim ravnodušjem ne može zanijemiti. Nauk o Kristu mora započeti šutnjom, tvrdi Dietrich Bonhoeffer već u prvoj rečenici berlinskih predavanja iz kristologije. 55 Tišina slavi neizrecivo, treba reći s Ćirilom Aleksandrijskim. No, šutnja teologije poprima oblik poklonstvenog stava pred utjelovljenom Riječi. U vlastitom nastojanju da se prikaže znanstvenom, teologija često oponaša nametnutu šutnju agnostičke metodologije. Stoga i teolozi, primjećuje Šarčević, nerijetko upadaju u znanstvenu šutnju o Bogu, te se nerijetko i u vlastitoj semantici odlučuju za ravnodušnost naspram Boga i njegove objave. 56 Zavjetom šutnje obavijene su i druge zbilje čovjekovog života koje nas se, kako kaže Tillich, konačno tiču: ljubav, smrt, patnja, mržnja, krivnja i sl. Sve je to ovijeno velom šutnje i potisnuto u neku meta-empirijsku maglu, pred kojom suvremena teologija plašljivo zdvaja u vlastitom osjećaju niže vrijednosti i izgnanstva na rubove svakodnevnog jezika. Takvo stanje ne proizlazi u tolikoj mjeri iz autonomije suvremenih znanosti ili nedostatne jasnoće i nedoraslosti teološkog govora u interdisciplinarnom području, već njezinom uzmicanju u nabreklu nijemost graničnog iskustva. Pristajem na Šarčevićevu ocjenu prema kojoj teologija ne može slijediti metodologiju empirijskih znanosti koja se iscrpljuje u utvrđivanju i iskazivanju dogođenog, tj. onoga što Wittgenstein naziva Tatsache. 57 Međutim, ostaje za nas teologe otvoreno pitanje u kolikoj mjeri je teološki govor objektivno predočujući, ili bi taj govor radije trebao slijediti hermeneutsku metodologiju objave, čija istina i smisao nisu razumljivi bez čina vjere u događaj Isusa Krista? Međutim, što čini ono odlučujuće kršćansko i razlikovno u teološkom govoru naspram onog re-prezentativnog jezika koji na meta-empirijski i meta-deskriptivan način odslikava (abbilden) vlastiti objekt? Razlika je položena posred jezika, u neodgodivu bezuvjetnost subjekta ne u misaonu nužnost riječi već u rizik intersubjektivnosti, oriječenosti onim što se u svakodnevnom govoru potiskuje u područje ravnodušne šutnje. Na toj pozadini moguće je shvatiti Bonhoefferovu tvrdnju o teologiji kao logo-logiji, znanosti o samoj mogućnosti govora, štoviše govora kao odgovora na Riječ koja čovjeka postavlja u pitanje. 58 Kada bi taj Riječ bila nalik ljudskom logosu i s njim istovjetna, teologija bi kao što je to često bio slučaj kroz povijest predstavljala tek neobavezno ćaskanje čovjeka sa sâmim sobom. Naprotiv, transcendentalnost Riječi, smatra Bonhoeffer, priskrbljuje teologiji i kristologiji značenje znanosti par excellence, jer počiva na njezinoj osobi. Iz toga je, zaključuje on, moguće izvesti dvije tvrdnje: (1.) Logos nije ideja. Tamo gdje se ideja shvaća kao konačna zbilja Logosa, tamo nije moguće doprijeti do središnjega značenja osobe, a time ni teologije kao logo-logije; i (2.) tvrdeći da je znanstvena disciplina par excellence, teologija i kristologija zadržavaju vlastitu posebnost. Teologija ne posreduje dokaz transcendentnosti vlastitog subjekta Logosa, već tvrdi da je on postao čovjekom. Odolijevajući skliznuću u nametnutu šutnju o Bogu, kršćanski govor, primjećuje Šarčević, treba prihvatiti izazovni i zahtjevni zadatak raskrinkavanja pomodne šutnje koja je čovjeka stjerala u nesnošljivu privatnost i samoću onoga cor curvum in se, postavljajući pritom ravnodušje i iskrivljeno shvaćanje snošljivosti mjerilom ponašanja i govorenja, zatomljujući u nijemost sve one zbilje o kojima jedino vrijedi govoriti. 59 U kršćanskom govoru uvijek postoji neki neizrečeni ostatak Riječi 60, jer on ne postavlja granicu iznad koje se nema što reći, odnosno koju neće ili ne može prijeći spasonosna Riječ Boga što se i u šutnji objavljuje i spasonosno govori. U svakom slučaju, teologija ne treba bježati od dijaloga sa svijetom povlačenjem u šutnju, niti u njoj treba pobožno brbljati u dosadi, odurnosti i zasićenju vlastitim nedostatkom riječi u osjećaju niže vrijednosti i ravnodušju. Teologija nije pobožna gramatika religioznog govora u kojoj se pred nedostatnošću ljudskih riječi čovjek treba braniti šutnjom, ili pak neobuzdanošću vlastitoga brbljanja suprotiv buci i preobilju riječi. Isus se pred mnoštvom Herodovih pitanja uistinu povlači u šutnju (usp. Lk 23,9), ali šutnju koja ne iscrpljuje vlastitu oriječenost pobijanjem tuđih riječi. Isusova šutnja pred Herodom nije ni prazna ni isprazna; ona nije izvana nametnuta, već je u Riječi nenametljivo prihvaćena kao dostojna Onoga o čemu se šuti. S onu stranu šutnje i reklame, Riječ Božja prilazi čovjeku kao sâma mogućnost govora, kao oriječenost koja ne stišava buku semantičke ravnodušnosti svijeta, već u njoj dolazi do riječi ono o čemu se ne može govoriti, kao ono o čemu nije moguće šutjeti. Entoni Šeperić (Sarajevo, 1977) Diplomirao je katoličku teologiju na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu. Polaznik je licencijata iz fundamentalne teologije na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Aktivno djeluje na području uspostave pomirenja i međureligijskog mirotvornog rada. 54) Isto, str ) Usp. Dietrich Bonhoeffer, Gessamelte Schriften, Chr. Kaiser Verlag, sv. III., 1986., str [Navedeno prema engleskom prijevodu Christ the Center, HarperCollins Publishers, San Francisco, 1978., str. 27.] 56) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), ) Usp, Isto. 58) Usp. D. Bonhoeffer, Christ the Center, Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 59) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), ) Isto.

103 Te m a b r o j a : B o g i ( l i ) e v o l u c i j a? Američki biolog David Sloan Wilson o smislu i korisnosti religija Ljudsko dostojanstvo je moj aksiom! (Die Zeit, broj 52/2005) Pitanje: Može li se znanstveno uopće približiti Bogu, njegovu egzistenciju dokazati ili osporiti? David Sloan Wilson: Mi smo već prije 200 godina odustali da ispitujemo da li postoji Bog. Ranije se mislilo da bi se Božja egzistencija mogla dokazati istraživanjem prirodnih fenomena. Ispostavilo se da su sva predviđanja koja su upućivala na djelovanje jednog Stvoritelja, jednostavno bila pogrešna. Zbog toga je i protjerana teologija iz znanosti. Istraživači religije polaze danas od toga da takvog čega kao što je Bog u stvarnosti nema. Pitanje: Unatoč tomu, Vi tvrdite da možete objasniti religiju. Kako to? Wilson: Bog je društveni pronalazak. Ja promatram religiju kao fenomen ljudske prirode, kao evoluirano obilježje, posve kao i mustre ponašanja kod životinja. Pitanje: Vi kažete, s teorijom evolucije mogla bi se religija tako precizno analizirati kao i ponašanje zlatne ribice. Mislite li to ozbiljno? Wilson: Svakako. Ali, ja ne mislim na genetički mehanizam kao Dean Hamer u njegovoj knjizi Božji geni ( The God gene ). Hamer kaže da postoje geni u kojima je kodirana i naša spiritualnost. Doduše, studije o blizancima i adopciji pokazuje nam da je religioznost nasljedna. Ali, genetički utjecaji su pri tome značajno kompliciraniji, nego što se misli pojmom Božji blagoslov. Pitanje: Dakle, kako nastaje religija? Wilson: Religije se razvijaju u evolucionom procesu, jer one utječu na preživljavanje i reprodukciju ljudskih grupa. Religija je jedan simboličan sustav s kojim se jedna zajednica može efikasno organizirati. Već dugo postoje teorije religije, ekonomske i, također, sociološke. Ja kažem da je restatus, broj 12, zima

104 Tema broja: Bog i(li) evolucija? ligija produkt kulturne evolucije. Ovu smo tezu ispitali na slučajno izabranom uzorku od 35 različitih religioznih sustava i u najvećoj mjeri smo je našli potvrđenom. Pitanje: Može li to nešto konkretnije? Wilson: Nije nikakva nova ideja usporediti religioznu zajednicu sa mnogostaničnim organizmom u kojem brojne pojedinačne stanice surađuju međusobno. Ili sa socijalnim državama insekata, čiji su članovi ovisni jedni od drugih i jedni drugima međusobno služe. Pitanje je: imamo li teoriju koja objašnjava mnogostanične organizme ili, također, državu pčela, i možemo li ovu (teoriju) proširiti na religiozne zajednice. Odgovor je: da, naravno, ona postoji. Ona je dio teorije evolucije. Zovu je group selection. Ona objašnjava, kako dolazi do toga da se biološke jedinice u visokom stupnju kooperativno ponašaju. Pitanje: Kooperativne individue imaju prema tomu bolje šanse za preživljavanje i razmnožavanje, jer one time osiguravaju preživljavanje grupe, dakle i svoje vlastito? Wilson: Tako otprilike. Iznenađujuće je saznanje biologije da mi, individue, od danas vi i ja i nismo drugo do društva iz prošlosti života. Naše stanice imaju simbiotičko podrijetlo, one su nastale kao zajednica bakterija, koja je kasnije postala mitohondrijama (mitochondrien) i kloroplastima (chloroplasten) i drugim staničnim organelama. Pitanje: Ne pretjerujete li sada u analogiji? Wilson: Ni u kojem slučaju. To se dade još dalje razvijati kromosomi su jedna forma socijalne kontrole. Kad bismo imali gene u stanici kao nezavisne djeliće, mogli bi se po volji umnažati, ne bi tada bilo osiguranja protiv varljivih gena, koji se obogaćuju na zajedničkim staničnim izvorima. Ali, pošto su oni povezani u kromosome, oni i repliciraju kao zajednica-jedinki i nitko ne može varati. Sam nastanak života se mora promatrati kao rezultata zajednice kooperirajućih molekularnih reakcija. Dakle, sve od nastanka života pa do država insekata slijedi teoriju evolucije kooperirajućih jedinki. A sada se postavlja pitanje: potpadaju li, također, ljudi pod ovu teoriju? A ako potpadaju, koju ulogu igra ovaj proces kod religije? Pitanje: Vjera je, također, i pitanje duha i svijesti. To ne možete, ipak, objasniti ponašanjem u mravljoj državi. Wilson: Trenutak. Mozgovi svih životinjskih vrsta razvili su se da bi primali informacije, njih preradili i kao rezultat ostvarili (određeno) ponašanje. Sve forme mentaliteta moraju, dakle, biti suđene po tomu kakvo ponašanje izazivaju kod individuuma. Ako promatrate ljudsko ponašanje, ne moramo pitati da li je racionalno ili daje li nam ono istinitu sliku svijeta. Moramo istražiti koje radnje ono izaziva. Pitanje: Ali, mora biti u suglasnosti s realnošću. Wilson: Ne bezuvjetno. Naša svijest je adaptirana za preživljavanje i reprodukciju. Ne uzima svijet tako egzaktno i istinito kakav svijet stvarno jest. Mi znamo to preko čula tako nemamo čulo magnetizma, a vidimo samo uzak spektar svjetlosti. Pa i to falsificiramo tako što to razlažemo u boje, kojih u stvarnosti uopće nema. Otuđenje svijeta počinje već sa našim opažanjem. Pitanje: I tako Vi želite na ovaj način objasniti religiju kao otuđeno opažanje svijeta, povezano prednošću preživljavanja? Wilson: Ja mislim da je to tako. Religija je zbunjujuća za znanstvenike. Sve su ove stvari - u koje ljudi vjeruju, a da nema znaka za njihovu egzistenciju - tako jedna budalaština. Ali, ako se religija prosuđuje po tomu na kakve radnje navodi vjernike, tada najveći broj religioznih sustava ima smisao. Pitanje: Kažite primjer. Wilson: Uzmimo za primjer jedan od 35 vjerskih sustava, koji je za mene bio najveći izazov đainizam ( jainismus ), cijelih godina stara religija, koja se prakticira od oko 3% indijskog stanovništva. To je najneobičnija vjerska forma koju poznajem. Njene pristaše su ekstremne askete. Pročišćavaju zrak koji udišu i vodu za piće, metu put pred sobom samo da ne bi slučajno zgazili neku malenu životinjicu. Pitanje: Zvuči prilično neobično. Ali, zašto je to za Vas izazov? Wilson: Pripadnici đainizma odgovaraju klišeju o asketima. Mnogi od njih poste do smrti. Kako takvo što može biti ponašanje od prednosti za nekoga? Ili za jednu grupu? Gdje je uopće grupa? Ovo je točno ona vrsta religioznih fenomena, koje ljudi meni suprotstavljaju. Oni kažu: aha, gosp. Wilson, kako ćete ovo, molim Vas, objasniti? Pitanje: I mi čekamo odgovor, s napetošću. Wilson: Ako se đainizam točnije analizira, ispostavlja se da ekstremne askete predstavljaju samo majušnu frakciju đainističke zajednice. Laici su manje striktni. Ali, oni pripadaju najbogatijim trgovcima u Indiji, onim što trguju plemenitim kamenjem. Pripadnici đainizma žive u dijaspori, u mnogim malim zajednicama. Transferiraju ogromne sume novca i visoko vrijedna dobra s daleke distance. Moraju jedni drugima bezuvjetno vjerovati. I točno to pruža njihova religija njihova vjera zahtijeva striktnu kooperaciju, prevara je tabu. Tako se moja teorija preko đainizma sjajno potvrđuje religija je jedan kulturni sustav, koji zajednicu unapređuju i stabilizira, a iskorištavanje i prevaru minimalizira. 104 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

105 Tema broja: Bog i(li) evolucija? Pitanje: To zvuči, doduše, posve plauzibilno. Ali, jasan dokaz to nije. Možda ima za religiju i posve drugih razloga. Vjerovanje bi moglo biti, primjerice, sporedni efekt određenih funkcija mozga ili reakcija na saznanje da moramo umrijeti. Kako bi bilo s tezom da je religija potraga za perspektivom i nakon smrti? Wilson: Uredu, to je dobra hipoteza, jer se može testirati. Na njenoj bazi se mogu praviti prognoze, koje s drugim hipotezama nisu u suglasnosti. Pitanje: Dopustite nam napraviti test. Možete li opovrći hipotezu? Wilson: Da, vjerujem da mogu. Svi ljudi strahuju od smrti. Kada bi religija pomagala da se ovdje postigne jasnoća, tada bi sve religije obećavale prekrasan život poslije smrti, kao što to čini kršćanstvo. A one to ne čine, mnoge ne poznaju uopće raj. Primjerice, stara grčka religija Pitanje: Ali zato vidimo val neobičnih ezoteričnih vjerskih pravaca. Wilson: Naravno. Svaki čovjek treba vrijednosni sustav, koji mu kaže što treba činiti. Vrijednosti, koje su na izvjestan način svete. Ali to nije stvar samo religija sloboda, čak i američki san, mogu biti sveti. Od vrijednosti ne možemo odustati. Od religije možemo. Ja ne trebam religiju, ja sam ateist. Pitanje: A što je s ljudskim dostojanstvom? Wilson: To je aksiom koji određuje naše radnje. Za religioznu osobu je Božja zapovijest takav aksiom. Atestima preostaje samo kazati ljudsko dostojanstvo je moj aksiom, ali ne pitaj me zašto. Mi ne možemo ispričati nikakvu povijest o tome. Unatoč tome smo mi u to duboko uvjereni. A, vjerujte mi, i ljudsko dostojanstvo ima funkciju za organizaciju zajednice. Pitanje: nudi Had. Wilson: Da, grozno. Čak ni židovska religija ne poznaje vjeru u život poslije smrti kao kršćanstvo. Ili uzmite koncept ponovnog rođenja. Dakle, iskreno, koliko olakšanja nudi takvo što? Vječno ponovno rađanje kao buba ili biljaka ne može za ozbiljno biti utjeha o smrti. Više još, vaša hipoteza ne bi, također, objasnila različitost religija. Ukoliko bi ona bila točna, morale bi sve religije izgledati prilično jednako. Dakle, vaš prijedlog nije podesan za veliku teoriju religija. Pitanje: Ali, je li Vaše istraživanje na ograničenom uzorku ( Stichprobe ) od 35 religija dovoljno da bi se isporučilo konačno objašnjenje? Wilson: To je samo početak. Projekt treba ubuduće biti vođen od jednog tima evolucionih biologa i religioznih znanstvenika. Kao prvo želimo detaljno razmotriti koncepte o životu poslije smrti. Ove se stvari mogu staviti pod mikroskop kao i svi drugi prirodni fenomeni. Pitanje: Možete li zamisliti društvo bez religija? Wilson: Znam već što mislite komunizam je bio promašaj, pobijedio je katolicizam. Ali, ogledajte se u Zapadnoj Evropi tamo nestaje kršćanstvo. Odabrao i s njemačkog preveo: Mile Lasić Profesor David Sloan Wilson je, između ostalog, autor zapažene knjige Darwins Chatedrale (2002), u kojoj je ispitao sveze evolucije, religije i prirode društva. Profesor je, inače, na katedri za biologiju i antropologiju Binghamton University u američkoj saveznoj državi New York. Njegov je ključni zaključak u novoj studiji - nakon usporedbe i ispitivanja 35 vjerskih orijentacija da religije služe kulturološkoj evoluciji ljudskih grupa. Na svojoj web-stranici profesor Wilson za sebe kaže: Ja sam razvojni biolog sa širokim spektrom interesa, uključivo za prirodnim predodabirom kao hijerarhijskim procesom, za prirodom intraspecifičnih promjena razvitka ekoloških zajednica i ljudske razvojne biologije... Moji studenti i ja radimo na širokom dijapazonu organizama, uključivo riba, insekata, poduzeća i ljudi. (Vidjeti website: dwilson@binghamton.edu) Status, broj 12, zima

106

107 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...?

108 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? 108 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

109 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Reći ili ne reći? Povijest i upravljanje sukobom na primjeru građanskog rata u Švicarskoj iz 1847.* Ovaj članak analizira upravljanje sjećanjem na građanski rat u Sonderbundu, koji je stvorio kušnju suvremene Švicarske. Pokazuje da se kasnije nacionalno zacjeljivanje dogodilo najviše zahvaljujući izvjesnom zamračivanju tog sukoba, kao rastućeg (nad)vrednovanja mitske povijesti porijekla zemlje. Helvetska kohezija se, dakle, ponovno stvorila zahvaljujući djelomičnoj verziji prošlosti kojoj su snažni zaostaci federalizma i država koja je još uvijek bila na početku demokracije, pružili istinski mirotvorni učinak Irène Hermann (Fond national suisse de la recherche scientifique et Université de Genève Nacionalni švicarski fond za znanstveno istraživanje i Sveučilište u Ženevi) Sveopća afirmacija demokratskih ideala, rastući utjecaj medija, stalno usavršavanje sredstava komunikacije, neosporivi utjecaj američke civilizacije istovremeno su i uzrok i posljedica dodatnog povjerenja u moći iznošenja stvari na vidjelo. Reći ne znači više samo izvijestiti ili objasniti, već je to čin koji se diči ljekovitim i zacjeljujućim vrlinama. Iz toga proizlazi, a tako i izreka kaže: Tko prizna, pola mu se prašta. * (Naslov izvornika: Irène Herrmann Dire ou ne pas dire? L histoire et la gestion des conflits à l exemple de la guerre civile Suisse de 1847, Politique et Sociétés Vol. 22, no 2, 2003, Société québécoise de science politique, Québec) I nitko se ne bi odvažio uređivati neku osobnu razmiricu da barem prethodno ne čuje istinu obiju strana. Istako, za svaku se konfliktnu situaciju smatra da se može razriješiti najprije pod uvjetom da se razgovara 1, ili još bolje, da se izvuče ono što je potonulo u najdublja sjećanja i svijest. Prisjetiti se nesreća i nepravdi, izložiti ih i potom priznati, izgleda isto tako kao neophodna etapa povratka u normalu 2. 1) Vidjeti, npr, Johan Galtung, Transformation des conflits par des moyens pacifiques (La méthode du dépassement), Alfaz del Pi, Ženeva I Kyoto, UN, , str ; Ronald J. Fisher, Training as interactive conflict resolution: characteristics and challenges, International Negociation. A Journal of Theory and Practice, vol. 2, br. 3, str ) O toj, vrlo opsežnoj temi, vidjeti npr.: Truth Commisions, izdavač US Institute of Peace, od 31. svibnja 2002., ili James Wilmot I Linda Van De Vijvwe (mentor), After the TRC: Reflections on Truth and Reconciliation in South Africa, Athens, Ohio University Press, 2001., Status, broj 12, zima

110 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? U tom kontekstu, ključno mjesto rezervirano je za spoznaju posvećenu razumijevanju događaja iz dobrih starih vremena: povijesti 3. Tijekom modernoga doba, govor prošlosti se službeno odvojio od svojih književnih ili ideoloških ostataka i došao na glas zbog svojega znanstvenog pristupa koji mu je omogućio objektivnu spoznaju minulih vremena. Zbog te evolucije i usprkos sve jasnijoj afirmaciji kritičke struje koja podvlači temeljnu relativnost povijesnog znanja, ova je disciplina učvrstila svoju referencijalnu ulogu oodobravajući nepristrano uspostavljanje izgubljenih istina. Stručnjaci su tako povedeni da posvjedoče o istinitosti činjenica, štoviše, da se odvaže na vrednovanja koja se a posteriori često kasnije uspoređuju s pravim presudama 4. Snaga njihova mišljenja sve je veća što su događaji na koje se ono odnosi dramatičniji. Iz toga možemo zaključiti da će se uvijek osjećati pozvanima izjasniti se o onome što čini bit sukoba današnjice, odnosno, građanskih ratova 5. Od i s porastom bratoubilačkih sukoba, tu temu intenzivno proučavaju politolozi 6. Oni su, tako, pokušali prilagoditi teorije posredovanja i intervencije na nove okolnosti 7. Ali događaji u Somaliji, implozija Jugoslavije i, posebno, genocid u Ruandi, potaknuli su ih, također, na istraživanje drugih rješenja, poput peacebuildinga koji ispituje načine podupiranja internih struktura jer su one sposobne promicati i održavati mir u zemlji na udaru nasilnih unutarnjih borbi. Takav pristup zahtijeva bolje promatranje stvarnosti u područjima rizika na koje se sumnja da bi mogli prerasti u uzroke rata 8. U toj se situaciji posebna pozornost pridaje pojmu nacije, koji se, unatoč svojoj neodređenosti, smatra osobito osjetljivim 9. 3) Vidjeti još jedan primjer među mnogima, The Missing. End the Silence, Ženeva, Međunarodni komitet Crvenog križa, 2002., točka 4a. 4) Ta iskrivljenost od koje se povjesničari brane, ne mogavši je se potpuno osloboditi, tim više šokira javnost, što oni više proturječe povijesnoj tradiciji ili vjerovanjima da se prošlost krivotvori. Tako su radovi nastali na stavu Švicarske za vrijeme Drugog svjetskog rata izazvali žestoke reakcije među preživjelima tog razdoblja ili u sredinama umiješanima u spor. Vidi Groupe de Travail Histoire Vécue, La Suisse face au chantage. Son attitude en Critiques des rapports Bergier, Yens-sur- Morges, Editions Cabedita, ) Prema izjavama Wladimira Petrovskog, tijekom inauguracijske konferencije na seminaru o rješavanju sukoba pod pokroviteljskom UN-a, 25. veljače ) O povijesti sve do pada Berlinskog zida, vidi, Kenneth D. McRae, Theories of power-sharing and conflict management, u Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies, mentor r Joseph V. Montville, New York, Oxford University Press, 1989., str ) Barbara Walter, Comitting to Peace: The Successful Settlement of Civil War, Princeton, Princeton University Press, ) Za čitav odlomak pogledati: Tania Paffenholz, Ausätze ziviler Konfliktbearbeitung, u Zivile Konfliktbearbeitung. Eine internationale Herausförderung, pod mentorstvom Geralda Madera, Wolfa Dietera Eberweina, Wolfganga Vogta i OSFK Münster, Agenda Verlag, 2001., str )Daniel Byman, Keeping the Peace: Lasting Solutions to Ethnic Conflicts, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2002., Edith Marfurt Gerber, 110 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Iako vrlo često neizravno, tim su putem politolozi došli do prihvaćanja utjecaja povijesti na raspirivanje ili na umirivanje neke krizne situacije. Oni, općenito, spominju stvar ali je ne produbljuju 10. Ipak, događa se da ulaze u više pojedinosti ili izvlačeći iz prošlosti nesretne primjere namjenjenje ilustriranju teorija koje ih se uopće ne tiču 11, ili nastojeći obnoviti genezu, a samim tim i rješenje nekog sukoba 12. A tek su se nedavno, pod utjecajem istraživanja koja su se vodila u Komisijama za Istinu i Pomirenje, posljedice prošlih događaja počele pozornije istraživati. Sve do danas to pitanje nije uopće zaokupljalo one kojima je najizravnije bilo upućeno: povjesničare. Ne zato što je rat prestao biti predmetom njihova interesa, već zato što se promatrao u svojoj međunarodnoj dimenziji i pristupalo mu se na monografski način. Rijetki su stručnjaci koji se upuštaju u komparativne studije na geografskom ili vremenskom planu 13. Još su rjeđi oni koji sistematično pokušavaju odgonetnuti težinu svojega znanja u izbijanju ili umirivanju oružanih sukoba 14. Ipak, odnos između bratoubilačkih sukoba i povijesti nije nov. Od francuske revolucije, zapad je bio poprištem brojnih građanskih sukoba koji su, naizmjence, bili povod za opsežnu literaturu obnavljajući odvijanje neprijateljstava i ciljajući identificiranju odgovornosti raznih sukobljenih tabora 15. Švicarska iz druge polovice XIX st. nije iznimka. Tijekom tog razdoblja, Helveti su se međusobno ubijali za vrijeme kratkog rata zvanog Sonderbund 16 kojega su u studenom poveli mali konzervativni kantoni protiv centralističkih pretenzija bogatih liberalnih kantona. Kad su pobijedili, ovi potonji prionuli su na pomirenje svoje domovine koristeći mnoštvo načina, između kojih je i odnos s prošlošću, bliskom ili dalekom, priodonio da se za pedesetak go- Konflikt lösungsstrategien in Bürgerkriegen, Coire et Zurich, Rüegger Verlag, 1998., str. 34. i dalje 10) Kao što je inače slučaj u djelima koja se bave Švicarskom. Vidi Wolf Linder, Swiss Democracy. Possible Solutions to Conflict in Multicultural Societies, New York, St. Martin s Press, ) David M. Keithly, More pain than gain: deterrence in the American civil war, Civil Wars, 3. dio, br. 1, 2000., str ) Bruno Schoch, Switzerland A Model for Solving Nationality Conflicts?, Frankfurt am Main, Peace Research Institute, ) U tom pogledu treba ipak zabilježiti radove iz povijesti diplomacije koje su napisali Jost Düffler, Martin Kröger, Rolf-Harald Wippich, Vermiedens Kriege. Deseskalation von Konflikten der Grossmächten zwichen Krimkrieg und Ersten Weltkrieg. München, R. Oldenbourg, 1997., ili Andreas Osianger, The State System of Europe, : Peacemaking and the Conditions of International Stability, Oxford, Clarendon Press, ) U području građanskih ratova, to je naročito jedno od povlaštenih polja istraživanja nove izraelske historiografije. Vidi, npr. Djela Benny Morisa ili Ilana Pappéa. 15) Za francuski slučaj vidi npr. François Furet i Mona Ozouf, Dictionnaire critique de la révolution française, Pariz, Flammarion, str i dalje, ili Gudrun Gersmann i Hubertus Kohle (mentor), Frankreich : Traum oder Utopie?: Die Gesellschaft der Restauration und das Erbe der Revolution, Stuttgart, F. Steiner, ) Odnosno, doslovce, od odvojene Alijanse, koja je među njima doista ujedinila sve članove jedne od strana u ovom slučaju, one konzervativne.

111 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? dina ponovno uspostavi nacionalno jedinstvo koje je najavilo današnju državu. Taj slučaj koji je dugo bio nepoznat zbog nevažnosti i savršenog zacjeljivanja, omogućava temeljito ispitivanje modaliteta izražavanja povijesnog znanja u situaciji post bellum, kao i njegovih uređivanja istine. Isto tako, osjetljivo je otkrivati dvoznačnosti moći pred spoznajom minulih vremena; ističemo svoja prešućivanja ili svoju marljivost da bismo je opet zadobili i popularizirali, odnosno, da bismo je transformirali u sjećanje na neku prošlost koju je važno prevladati. Istražujući kako su švicarske vlasti prezale od uputa stručnjaka nakon sukoba, zatim kako su ih nakon više desetljeća iskoristile ne bi li umanjile njihov utjecaj, vidi se da je riječ o interakciji između vođenja sukoba, povijesti i sjećanja, ili, u posljednjoj analizi, o testiranju iscjeljujućih vrlina iznošenja stvari na vidjelo ali ne prije nego li su se, prethodno, obnovili događaji koji su u jesen grubo otkrili predio, danas na glasu kao iznimno miran. POVIJEST JEDNOG SUKOBA Borbe koje su raščetvorile švicarsku konfederaciju sredinom XIX st., potresaju krhku geopolitičku strukturu. Švicarska, preporođena zahvaljujući velikim silama nakon napoleonskog osvajanja, samo je labavi skup suverenih kantona o čijim se zajedničkim opcijama pregovara na godišnjoj Skupšitni lišenoj prave zakonske moći donošenja odluka. Zbog toga je taj visoki sabor nemoćan regulirati neslaganja do kojih dolazi između njegovih članova. Dakle, ne može, u 30.- im godinama 19. st., spriječiti pojavu dubokog ideološkog razilaženja malih reakcionarnih Država i onih koje su prihvatile liberalne težnje, tada u modi u ostatku Europe 17. Kada se, deset godina kasnije, ta politička pukotina udvostručila zbog društveno konfesionalne podjele, situacija je postala kritična. Uoči revolucija iz 1848., zemlja se nalazi shematski razdijeljena na dva neprijateljska tabora koji, s jedne strane, okupljaju sedam katoličkih, konzervativnih, ruralnih kantona iz središta zemlje 18, a s druge, petnaestak protestantskih, progresivnih i (proto)industrijalističkih kantona s rubnih dijelova. Nakon što su neodređeno pokušali razriješiti antagonizam tradicionalnim tehnikama pomirenja, posredovanjem i arbitražom, suparnici su odlučili potući se oružjem. Neprijateljstva su se odvijala od 4. do 29. studenog godine i bilo je manje od sto mrtvih 19. Dovela su do nadmoćne pobjede tzv. Konfederacijskih sila koje su, zbog tog neosporiva uspjeha mogle Švicarsku podrediti vlastitim ambicijama. 17) Georges Andrey, La quête d un État national , Nouvelle histoire de la Suisse et des Suisses, Lausanne, Payot, 1986., str 497. i dalje 18) I to Uri, Schwytz, Unterwald, Zoug, Luzern, Friburg i Valais. Dva zadnja su jedini kantoni koji se ne nalazi u srcu Švicarske. Prvi od njih smješten je u zapadnoj Švicarskoj, a drugi na samoj granici s jugom zemlje. 19) Ili 1 mrtav na stanovnika, dok je u američkom građanskom ratu bio 1 mrtav na 15 osoba. Tako je građanski rat omogućio uspostavu novoga režima, zvanog radikalni; odnosno, novu, centraliziraniju vladajuću strukturu, usmjerenu na pojmove institucionalne jednakosti i ekonomskog napretka. Unatoč tome što je kratko trajao i beznačajnom broju mrtvih, taj događaj čini ključni kvalitativni preokret. S njim je Helvecija prešla iz stupnja države konfederacija u Federativnu državu. Zbog toga taj događaj predstavlja trenutak osnivanja današnje Švicarske 20, kao države i kao nacije. Koliko god se doima prirodnom, a posteriori, ta je evolucija pretpostavljala održavanje unutarnje i vanjske kohezije koja je, dakako, proizišla iz nepredviđenih slučajnosti, ali isto tako i iz svjesnih nastojanja da se dođe do ovakvoga rezultata. Preživljavanje helvetskog entiteta u srcu staroga kontinenta vezano je, prije svega, uz njegovu topografiju. Podjela zemlje na dva nezavisna entiteta sudarila se, zapravo s dvjema velikim geografskim preprekama. Pobijeđeni kantoni nisu činili cjelinu, a najutjecajniji među njima, Friburg, bio je čak izoliran usred neprijateljskog tabora. Što se tiče njegovih saveznika, oni su bili smješteni u samom središtu zemlje, dakle bili su srce mitske kolijevke. U takvim je uvjetima postalo teško, ako ne i nemoguće, postići otcjepljenje. Osim toga, nesigurnost međunarodne situacije sprječavala je velike sile, jamce švicarske neutralnosti, da interveniraju kako bi zaustavile sukobe i, uzgredno, organizirale veliku teritorijalnu obnovu. Unatoč prethodnim sporazumima s poglavarima katoličkog klana 21 okolni monarsi nisu mogli olakšati raspad zemlje zbog društvenih nereda koji su uznemirivali njihova vlastita kraljevstva početkom naredne godine, a posebno zbog brzine djelovanja helvetske vojske. Sve upućuje da je ta brzina, često spominjana kako bi se poricala važnost rata, bila rezultat nastojanja usmjerenih upravo na to da se smanji opseg pustošenja. Ona se uklopila u široku skalu pozitivnih postupaka koje su zamislili pobjednici kako bi izbjegli prijenos mržnji i, prema tome, kako bi podupirali unutarnje pomirenje, jedino kadaro jamčiti solidnost nacije koja se pokušavala nanovo stvoriti 22. Odvažna brzina operacija bila je, dakle, popraćena uputama o suzdržavanju koje su se, više ili manje, poštivale s jedne strane, i rezignirano pozdravljale s druge 23. Jedni su se suzdrža- 20) Današnja historiografija više uopće ne dvoji o toj temi. Vidi, naročito, Thomas Hildbrand i Albert Tanner, Im Zeichen der Revolution. Der Weg zum Schweizerischen Bundesstaadt , Zürich, Chronos, 1997; Tobias Kastl, CH eine Republik in Europa. Der schweizerische Nationalstaadt seit 1798., Zürich, Verlag Neue Zürcher Zeitung, 1998.; A. Ernst, A. Tanner, M. Weishaupt (mentor), Revolution und Innovation, Zürich; Brigitte Studer (ment.), Etappen der Bundesstaates. Staats und Nationalbildung der Schweiz, , Chronos, Verlag, ) 22 Carlo Moos, Zukunft aus dem Glauben, Bernarda Heimgartner und die Grundung des Menzinger Lehrschwesterinstitut im historischen Kontext, Luzern, Generalat Schwestern vom Heiligen Kreuz Menzingen, str. 18 i dalje 22) U njihovim se mislima bez ikakve sumnje radilo o ponovnom stvaranju, otkrivanju nacije koja već postoji njoj samoj 23) Pukovnik federacije Rilliet, kod prodora u sonderburšku dolinu, 29. studenog 1847, ovako je huškao svoje ljude: Neka okupacija Doline ostane čista od svakog izgreda i nasilja i neka svaki od vas pri skorašnjem povratku u svoje ognjište uđe u nj čiste savjesti, ne crveneći, jer se može Status, broj 12, zima

112 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? vali od pljačkanja i zlostavljanja onih koje su netom pokorili, a ovi su, shrvani zbog vlastite nepripravnosti kao i nebrige svojih poglavara, odbijali upustiti se u gerilu ili ubilačku vendettu. To odricanje objašnjava se i umorom pobijeđenih i njihovim uvjerenjem da ih je Bog napustio, kao i suptilnim načinom kojim se pokušalo postići da ih se takvima ne smatra. Već na početku bitaka, časnici progresivne i protestantske frakcije dovinuli su se kako osloboditi krivnje stanovnike katoličkih kantona. Kako bi to učinili, odbili su odgovornost za sukob s jezuitima i konzervativstičkim elitama koje su bile optužene da su nasamarile narode za čije su zemaljske ili nebeske sudbine bile odgovorne 24. Taktika je bila vješta, budući da je jasno ocrtavala društvene i nacionalne protivnike nove federalne Države. Ne samo da je tako omogućavala dvijema stranama da se izmire na leđima dvostrukog žrtvenog jarca, već i da se, jednostavnom igrom ogledala, ujedine u iluziji za jednakim ciljem, pa samim tim i zajedničkom budućnošću. Naposljetku, kako bi dovršili svoje pomirbeno rješenje, vođe pobjedničkog tabora brižljivo su se suzdržale od pozivanja na povijest. POVIJEST U SUKOBU Tijekom nekoliko desetljeća koja su uslijedila nakon sukoba, u političkim je sferama uočen krajnji oprez u podsjećanju na godine koje su protekle. Događaji iz su na aluzivan način podsjećali ne da nisu zaboravljeni, već naprotiv. Opsjedali su svaki diskurs i djelovanje vladajućih elita koje su zasjele na čelo nove Države. Jasno su nadahnjivali težnju za ujedinjenjem koja podrazumijeva sve institucije koje je stvorio progresivni režim. Izborni sustav, vojska ili, ponajviše, javna naobrazba koriste se kako bi spriječili povratak sonderburških podjela 25. Međutim, ako građanski rat služi, na neki način, kao odbojna krajnost zajednička poduhvatima koji su uslijedili nakon njega, moramo ustvrditi da se njegov naziv i njegove okolnosti pojavljuju vrlo rijetko u rukovati sa svojim konfederativcima iz Doline, koje ste po cijenu tolikih žrtava prepustili slobodi i sreći. (Arhiv Države Ženeve, RC Ljetopis 1847., II AF, br. 188) radi toga pazit će se da se opljačkani predmeti, unatoč opetovanim zabranama, vrate svojim vlasnicima. 24) To uplitanje u spor također se izvelo vrlo umjereno, i zato glavna osoba na koju se to odnosilo, poglavar (bjegunac) sonderburške strane, Siegwart- Müller proglašen krivim za veleizdaju jer je zvao velike sile u pomoć, nije osuđen na smrt, a kazna zatvora dosuđena mu je 1855., dok se on nalazio u izgnanstvu. 25) Pogledati što o tome kaže komisija zadužena za proučavanje pitanja osnivanja federalnog sveučilišta: Konfederacija ima ( ) za cilj obrazovanjem usaditi nacionalni republikanski značaj sudovima, koje poziva da upravljaju Državom, kao i svećenicima Crkve ( ) Nije ni najmanje nevažno za švicarsku budućnost da njezini svećenici studiraju tamo gdje se propovijeda načelo da je Država u Crkvi, da Crkva ima prvenstvo pred Državom. Po tom načelu zahvalni smo što se takva podjela mogla dogoditi u Švicarskoj, kao u vrijeme Sonderbunda, i što veliki dio našega stanovništva mora proći potpunu intelektualnu reformu ( ) Kantoni se moraju sve više i više razvijati u smjeru narodnosti. Bilo bi ipak nemoguće zanemariti da se ta narodnost, takva kakva se povijesno formirala, ima potrebu njegovati na način koji osigurava njezino trajanje. Glavni način da se to postigne krije se u centralizaciji intelektualnih interesa (Feuille fédérale, Bern, C. J.Wyss, 1854., I tom, str ) 112 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja vladinim spisima, kao da se njegova kapitalna važnost može čitati samo neizravno u ostvarenjima namijenjenim umanjivanju njegova učinka. Gnušajući se otvoreno navoditi bratoubilački sukob iz 1847., publicisti većine su još šutljiviji kad treba ogoliti njegove epizode ili ustrojstvo 26. Diskrecija koja okružuje nedavne i bolne činjenice lako se razumije ako se promatra tada opće priznata linija ponašanja prema kojoj je tijekom političkih događaja sveopći zaborav prošlosti čin najviše razboritosti 27. Ona koja pogađa prisjećanje na davna vremena ostaje, s druge strane, puno problematičnija. Činjenica je da je, sve do okolnosti iz 1870., poziv Očevima domovine, Wilhelmu Tellu i Trojici Švicaraca, također je vrlo malo prisutan u vladinoj retorici. Ali, baš kao i brojne tehnike pomirenja, konkretne ili diskurzivne, razvijene kako bi se umirile mržnje proizišle iz Sonderbunda, ta tišina uopće nije slučajna. Dokaz za to je da je, sve do izbijanja građanskog rata, švicarski politički diskurs bio pretrpan anegdotama o peripetijama i junacima koji su ukrašavali nesreću helvetske sudbine 28. Takvo prisjećanje na prošlost počiva na historiografiji koja poglavito proizlazi iz XV stoljeća. Ona je najstarijim mitovima o osnivanju pridala racionalnu i koherentnu verziju, iznoseći u raznim pitoresknim prizorima matični dualitet, suprotstavljajući zlog stranog tiranina dobrom Konfederacijskom osloboditelju. Isprva sastavljen od suprotstavljanja teritorijalnih pretenzija austrijske dinastije Habsburgovaca, taj se diskurs usmjerio kasnije prema pojmu proizišlom iz neovisnosti 29. S francuskom revolucijom i buđenjem europskih nacionalnih osjećaja, takva je vizija stvari omogućila potvrdu ideje helvetskog partikularizma koju ni jezik ni vjera nisu bile kadar prenijeti ili izraziti 30. Otada priče o postanku, na koje su snažno utjecala djela Jeana de Müllera 31, utvrđuju da su distinktivna obilježja Švicaraca bila tautološki patriotizam i čvrsti nagon za slobodom. Sve slučajnosti koje 26) Jedina iznimka koja će potvrditi to pravilo su rasprave koje se odnse na uređivanje ratnih dugova. Ali I tu još uvijek primijećujemo veliku odbojnost prema prisjećanju na rat, a bit rasprava koncentrira se na način kako su se, nakon udara, vlade zaintersiranih kantona dogovorile oko povrata iznosa koje su dužne. Archive d Etat de Geneve, RC Ljetopis I AF br. 95: Pismo Državnog savjeta Luzerna Skupštini iz 8. veljače 1848., f ) Archive d Etat de Geneve, RC Ljetopis I AF br. 95: Pismo Državnog savjeta Luzerna Skupštini iz 8. veljače 1848., f. 28) Ta se tvrdnja temelji na kvantitativnoj analizi diskursa visoko simboličnog i programatskog sadržaja poput govora održanih na otvorenju zasjedanja Skupštine ili parlamenta (Irène Hermann, Histoire et politique. Le passé comme moyen de légitimation et de pression en Suisse au XIXe siècle, Échanges culturels et relations internationales, Lausanne, Antipodes, 2002., str. 16.) 29) Guy P. Marchal, Nouvelles approches des mythes fondateurs suisses: l Imaginaire historique des Confédérés a la fin du XVe siècle, Histoire et belles histories de la Suisse. Guillaume Tell, Nicolas de Flüe et les autres, des chroniques au cinéma, Itinera, 9., Band, 1989., str ) Ulrich Im Hof, Mythos Schweiz, Identität Nation Geschichte, , Zurich, Verlag Neue Zürcher Zeitung, 1991., str. 27 I dalje: François Walter, Histoire et historiographie à partir de XVIIIe siècle, članak izašao u le Dictionnaire historique de la Suisse. 31) Der Geschichten Schweizerischer Eidgenossenschaft, Frankenthal, Segelische Buchdruckerey et Buchhandlung, Leipzig, Weidmann, zatim Zürich, Orell Fussli, u pet dijelova.

113 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? su obilježile put zemlje navodile su se s obzirom na specifično tumačenje, čak i nakon što je utvrđeno da bit događaja koji ga opravdavaju proizlazi iz legende. Tako su, kad je početkom ih niz revolucija uveo zemlju u liberalnu eru, brojni stručnjaci promatrali svoje doba kao neminovan ishod te atavističke potrebe za neovisnošću. U jednom trenutku i u jednoj zemlji gdje se pitanje identiteta profiliralo kao najveći politički problem, povijest je donijela nadasve zadovoljavajuće odgovore. Prije svega, ona je oslikala, i štoviše, dokazala, postojanje vrijednosti koje smo htjeli zvati nacionalnima. Potom se predstavila kao vektor kohezije koja sa zajedničkim zanosom identiteta može okupiti stanovnike tradicionalne kolijevke Švicarske i narode pokrajina koje su se kasnije integrirale u helvetsko okrilje 32. Opće prisvajanje prošlosti koje se, geografski govoreći, moglo primijeniti samo na najsitniju manjinu helvetske populacije, objašnjava se golemom moći zavođenja. Na prvom mjestu, kao i u većini drugih sličnih povijesti, službena priča konfederacijske sudbine povlači za sobom laskavu aksiologiju istovjetnu ideološkim težnjama XIX stoljeća. Na drugi način i puno temeljnije nego u ostalim zemljama, ta je priča obilježena junačkim djelima iz trećega staleža. Usredotočujući se na iznimne kmetove, pripovijedanje iz švicarske prošlosti omogućava još lakše poistovjećivanje, budući su oni uzori s kojima možemo zamisliti daleku rodbinsku vezu razvijajući, istovremeno pogrešne i zavodljive genealoške logike. Ali ono što je, nesumnjivo iz te identitetske osnove, istovremeno krucijalne i neodgovarajuće, iznjedrilo golemu popularnost, njezina je iznimna konceptualna elastičnost. Odvijanje događaja helvetske sage predstavlja prednost kod autorizacije najrazličitijih tumačenja i prema tome, svatko ih može smatrati svojima. Zahvaljujući toj posebnosti, potaknut je razvoj raznih povijesnih tradicija koje mogu utemeljiti suparnički weltanschauungs i dokazati zakonitost posve različitih shvaćanja budućnosti: utoliko je istina da su povezanost s rodnom grudom, mržnja onih koji joj žele zlo i strast za slobodom opći osjećaji koje svatko može osjećati, ali koji potiču konkretna, često međusobno nespojiva, prevođenja. To se vrlo jasno pokazalo kada su, pretvarajući se da slijede djelo nacionalizacije koje je zapodjenula revolucija iz 1789., trupe Direktorija opustošile Švicarsku i, de facto je razdvojile na dva neprijateljska tabora 33. Jedni su s odu- 32) Stvaranje teritorijalnog entiteta koji će, na Kongresu u Beču, samo usvojiti granice današnje Švicarske, proces je koji se proteže na gotovo pet stoljeća. Iz tog su razloga brojni kantoni ušli u helvetsku alijansu tek na samom početku modernog doba. I unatoč tome, svi su prihvatili priznati svoje nacionalno porijeklo u prisezi predstavnika malih planinskih Država Uri, Schwytz i Unterwald krajem Srednjeg vijeka. Svi su prihvatili kronologiju koja je predlagala niz bitaka prepuštenih neprijatelju u kojima su katkad sudjelovali i njihovi preci. 33) Ovdje se radi o krajnjoj simplifikaciji: situacija je, zapravo, bila puno složenija. Vidi Christian Simon (dir.), Résistance et contestations à l époque de l Helvétique, Basel, Schwabe et Co. Verlag, ševljenjem prihvatili odredbe i pomoć velike susjedne Republike, dok su se drugi očajnički pokušavali suprotstaviti onome što su smatrali probojem i stranim idealima. Zanimljivo, dvije strane podržavale su svoje suparničke položaje pozivajući se na sličnu prošlost. Prvi su shvaćali uspostavu političkog režima, stvorenoga prema onom francuskom, kao logičan završetak tipično švicarskih težnji za slobodom koje su se pozivale na junačka djela Wilhelma Tella 34. Što se tiče drugih, vojnu okupaciju svoga teritorija smatrali su prigodom da dokažu i ponovno ožive svoju neugasivu potrebu za neovisnošću koja se često ističe u ljetopisima 35. Sve dok su se domoljubi držali na vlasti, njihova progresivnija verzija povijesti je dominirala. Kad su pali, skup priča tumačio se u svjetlu umjerenog konzervativizma. Uoči Sonderbunda, pozivanja na prošlost opet su se razmimoilazila. Federativci, prožeti radikalnim uvjerenjima, pozivali su se udvostručenim žarom na prirodnih duh helvetske slobode. Takva skupština im je omogućavala da jasno i glasno traže natrag temeljna ustavna poboljšanja za koja su mislili da će Švicarskoj koristiti. U ime nasljednih vrijednosti nacije, govorili su da žele centralizirati vladajući sustav i proširiti temelj narodnih prava. Njihova retorika prošlosti obećavala je da će biti toliko udarnija, što joj je opet donijelo argument za neovisnost, koliko su njihovi protivnici prijetili da će tražiti pomoć od okolnih sila. Međutim, položaj malih secesionističkih država nije bio ništa manje čvrst, kako bi tražile održavanje statu quo ante, ili kako bi postigle bezuvjetno poštovanje kantonalne suverenosti, i one su se temeljile na nagonu tiranicida njihovih predaka i na spomena vrijednoj dugovječnosti geopolitičkog entiteta kojega su na taj način iskovali. Da bi učvrstili svoje poimanje stvari, uvelike vođeno voljom da nastave prakticirati ispovijesti kako su to i tražili, vođe katoličkoga tabora prikazali su pokušaje progresivaca kao opetovano buđenje strahota koje su pratile uspostavu unitarističkog režima na kraju prošlog stoljeća. Analiza pristaša Sonderbunda nije bila posve pogrešna. Njihovi su se neprijatelji zapravo nadahnjivali bolnim neuspjelim pokušajima od kojih pedesetak godina ranije. U optici kohezije, jedinom jamstvu čvrstoće nacionalne strukture koju su radikali željeli (re)konstruirati, bilo je od životne važnosti izbjeći pozivanje na revolucionarnu prošlost jednako destruktivnih sila. S druge strane, historizirajuća retorika koja je nabrajala istaknute događaje druge polovice prošlog stoljeća, eksplicitno je pokazivala, kad je to bilo nužno, da pozivanje na junačka vremena nije uopće povezivalo društveno tijelo, već je, naprotiv, težilo osigurati svaku od strana u svojem vlastitom razumijevanju stvari u jednu logiku i tako podjele još izravno naglasiti, umjesto da ih ublaži. Još gore, uči- 34) Frédéric-César de la Harpe, Mémoires de Fréderic-César Laharpe concernant sa conduite comme Directeur de la République helvétique addressés par lui-même à Zschokke, Pariz i Ženeva, J. Cherbuliez, Bern, J. Dalp, str ) Osobito, Jean-Jacques Mallet du Pan, Essai historique sur la destruction de la ligue et de la liberté helvétique. Extrait du Mercure britannique, mjesto se ne spominje, listopad, Status, broj 12, zima

114 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? nak okupljanja iz prošlosti kojega je u najvećoj mogućoj mjeri prethodni režim iskoristio, historiografiju je skrenuo u smjeru koji mu je bio sklon, te je i na neki način, prisvojio svu moguću argumentaciju koja je tako postala posve neupotrebljiva onima koji su se borili za preokret tog načina vladanja 36.U takvim okolnostima, promotori nove švicarske Države nastale godine, unatoč svojoj žarkoj želji da osnuju pravu naciju, nisu mogli nastaviti računati na element koji je sve do tada činio jedan od glavnih stupova identiteta. Čak su im i njihove ambicije nametale da se ne oslone na jedan tako trošan oslonac. Time se objašnjava paradoks njihova tako obazriva stava po izlasku iz građanskoga rata; baš su oni izbjegavali prisvajati prošlost koja je sve do tada bila na zlom glasu zbog svojih nacionalizirajućih kvaliteta, i koja ih je, sasvim suprotno, okruživala mudrom tišinom. Otada se Povijest ne poziva kao vrelo činjenica, iskustava, primjera o osnivanju, već prije kao najviša referencijalna instanca koja se smatra najvišom mjerom vrednovanja svakog ljudskog djelovanja 37. U tom joj se svojstvu pridaje univerzalna dimenzija, štoviše, bezvremenska, koja odgovara ideološkim težnjama pobjednika Sonderbunda koje je u budućnost i u pristajanje uz vrijednosti branjene Ljudskim pravima vodila njihova vjera. Ali iznad svega, ona je tako izuzeta iz svake potencijalne opasnosti. Izbjegavajući oživljavanje sjećanja iz prošlih vremena, čuvamo se ponovnog izbijanja potisnutih mržnji i nezadovoljenih osveta. Dugo će narod poštovati mudru šutnju iz koju su, u nacionalnom interesu, uvele pobjedničke elite. U rijetkim povijesnim svjedočanstvima, njihovi se partizani suzdržavaju od hvastanja 38. Još gore, prihvaćaju viziju blisku službenoj retorici i naglašavaju krivicu stranca u toj tužnoj stvari 39. U velikoj većini, čak i pobijeđeni paze da ne uzburkaju to, još uvijek, nesigurno primirje 40. Nekolicina gubitnika koji se ne usuđuju ispričati svoje iskustvo, istaknuti su sudionici sukoba, osramoćeni obratom događaja i zabrinuti da li će opet pronaći nešto nalik društvenom prihvaćanju 41. Većina rijet- 36) Richard Feller et Edgar Bonjour, Geschichtsschreibung des Schweiz vom Spatmittelalter zur Neuzeit, Basel, Schwabe et Co Verlag, 1962., II tom, str. 675 i dalje 37) Vidi o tome posebno, proglas Federalnog vijeća (nacionalna provedba) vojsci, 23. siječnja 1857.: Branitelji domovine, vaša vjernost, vaša odanost, vaše odricanje ne mogu nikada pasti u zaborav. Zahvalni potomci podići će vam vječan i zaslužen spomenik, a povijest Nacije dodijelit će vam nezaobilazno mjesto u svojim ljetopisima (Feuille fédérale, 1857., I tom, str ; mi naglašavamo). 38) Guillaume-Henri Dufour, Rapport général du commandant en chef des troupes fédérales sur l armement et la campagne de Zürich, Schulthess, ili u posve drugom žanru, Philippe Corsat, La fin du Sonderbund. Souvenir de la Suisse en 1847., Ženeva, Gex Cadet, ) Jean-Louis-Benjamin Leresche, Diète, Jésuites et Sonderbund; récit des événements qui ont amené à l expulsion des Jésuites et la chute de Sonderbund en novembre 1847., Lausanne, Imprimerie Pache-Simmen, ) Iznimka koja potvrđuje ovo pravilo je djelo koje je napisao Jacques Crétineau-Joly, Histoire de Sonderbund, Paris, Plon, Ali s onu stranu žestine, ovo djelo ponajviše se povezuje s isticanjem odgovornosti europskih sila u porazu katoličkog tabora 41) U njemačkim kantonima, ta opravdavajuća literatura cvjeta osobito iz pera Philippa Antona von Segessera, ili, naročito, Constantina Siegwart- Müllera. U slučaju Friburga vidi Mr de Maillardoz, Mémoire sur ma participation aux événements de Fribourg en 1847, Friburg, Schmid, O 114 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja kih sjećanja iz Sonderbunda dolazi iz secesionističkih kantona te stiže na vrh administrativne piramide i zapravo su to molbe, često patetične, kojima bi se smanjili ratni dugovi. Ali ti zahtjevi najčešće prihvaćaju izraze i sadržaj koji upozorava na usvajanje vrijednosti iz radikalnog tabora 42. Sve u svemu, poraz se ne prikazuje javno, a čak u najekstremnijim slučajevima, ostaje stvar kantonalnog ustroja, to jest, privatna. Smatran božjom kaznom a samim tim i nemilim usudom, poraz ne može biti predmetom odštete. Taj opći konsenzus o individualnom zaboravu šteta iz prošlosti, ovdje su olakšale i produžile dvije slične pojave koje na neizravan način pojačavaju njegov učinak. Pretjerani federalizam protiv kojega su se radikali borili, sačuvao je važan temelj u svojim adminstrativnim strukturama i u autohtonim načinima razmišljanja. Suština odluka, kao i frustracije, uvijek se ograničavala na granice kantona. Zbog tog ostatka institucionalnog arhaizma, rijetke su bile optužbe koje su dostizale nacionalnu razinu te su postale sumnjive kao prijetnja jedinstvu zemlje. S druge strane, ideja demokracije protiv koje su se velike europske sile, užasnute, u pravi čas odlučile boriti, ostala je još uvijek u svojim povojima čak i u Švicarskoj 43. Kao glavno institucionalno načelo još nije bila postala dominantna u svakodnevnom životu, pa ne dopire do pojedinosti. Jasno je da je ono što se može smatrati žalosnim znakom nezrelosti političkog sustava radikala, istovremeno i ključni adut u održavanju unutarnjeg mira, nužnog u ostvarivanju njihova nacionalnog projekta. Građanin može, naravno, izabrati svoje predstavnike ili se izjasniti o nekim stvarima iz javnog života. Ali, čini se da nitko neće odbaciti logiku tih povlastica, jedinstvenih u Europi i pomišljati da mu one daju neotuđivo pravo na riječ, na sreću ili, zahvaljujući ekstrapolaciji, na službeno priznanje pretrpljenih patnji. Tako, u nedostatku stvarnog ujedinjena zemlje, ta tišina ponos jednih pokazuje kao poniženje drugih i omogućava da se polako započne pravi proces pomirenja koji se, nekoliko desetljeća kasnije, pojačava velikim dijelom zahvaljujući povijesti. tome, Roland Ruffieux, Le Sonderbund. La vision des vaincus, u Guillaume-Henri Dufour dans son temps: ( ): actes du Colloque Dufour, pod mentorstvom Roger Duranda, Ženeva, Societe d Histoire et d Archeologie, 1991., str ; Francis Python, Le Sonderbund et les positions des catholiques vus à travers l ouvrage de justification et de propaganda de J.Crétineau-Joly, u Histoire religieuse de la Suisse. La présence des catholiques, pod mentorstvom Guya Bedouellea i François Waltera, Pariz, Éditions du Cerf, Friburg, Éditions universitaires de Fribourg, str i dalje 42) U svojim zahtjevima kojima su željeli postići smanjenje ratnih dugova, prozivaju nered u lokalnoj ekonomiji i očiglednu predrasudu koju je to siromaštvo prouzročilo čitavoj Konfederaciji, pokazujući određeno poznavanje industrijskih poticaja koji su pokretali radikale. Bez obzira na njihov sadržaj, zahtjevi koje upućuju vlastima mlade Države pokazuju, de facto, prihvaćanje njihovih struktura (Archive d État de Genève Ann. A.D. br 21: Landammannovo pismo Vijeću Države Uri, svi kantoni, 23. lipanj 1848.) 43) Ta tvrdnja vrijedi, također, i za države u Landesgemeinde, naime, ti narodni skupovi građana tipični za određene kantone središnje Švicarske, donose svoje političke odluke glasujući podignutom rukom i tako simboliziraju dobrobiti izravne demokracije.

115 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? POVIJEST PROTIV SUKOBA Od kraja 1860., nacionalistički neredi koji potresaju stari kontinent 44 uzrok su važnih promjena u društvu koje opet pridonose proizvodnji pravnog povijesnog diskursa. Dakako, katkad nasilan iskaz identiteta kakav pokazuju susjedne Države, helvetske vlasti obvezuje da iznesu na vidjelo događaje koji su im, nekoliko desetljeća ranije,omogućili da se dočepaju vlasti. Oni u izvjesnoj mjeri ostaju tabui i razotkrivaju se samo preko institucionalnih odluka namijenjenih osujećivanju nepoželjnih učinaka 45. Ali, pred katkad prijetećim stavom okolnih velikih sila, vlada nastoji čvrsto podvući ono što smatra temeljnim obilježjima Konfederacije za koja se smatra da su proizašla iz njihovih korijena iz prošlosti, kao što su odanost neovisnosti ili slobodi. U tu svrhu, vlada poduzima znatno proširivanje prava te, prema tome i odgovornosti naroda. S druge strane, konsolidira međunarodni položaj usredotočujući se na ideju neutralnosti. Kako bi postigli javnu podršku, neophodnu za uspjeh te švicarske nacionalne replike, oni koji usmjeravaju njezine živote, nadovezuju se s ilustracijama povijesnog tipa. Ali dok pripovijedaju epizode iz stalnog traganja za neovisnošću, svi veliki junaci te helvetske sage, te succes story, potječu iz onih alpskih predjela koji su sačinjavali srce Sonderbunda. Pobjednici i njihovi potomci to su znali. Dakle, svjesno su i namjerno odlučili iskoristiti tu slučajnost, sposobnu usmjeriti kolektivno sjećanje u smjeru koji je povoljan za helvetsku integraciju i ujedinjenje 46. Na taj način, mjesto pobijeđenih ne samo da je urezano u srce nacionalne strukture, već se smatra vitalnim. Nisu li to nasljednici onih koji su oblikovali zemlju i, samim tim, ne smatraju li se povlaštenim nositeljima obilježja koja ih još danas razlikuju od drugih europskih krajeva? Dva desetljeća kasnije, na rubu 90.-ih godina 19. st, kad kontinent ulazi u fazu zaraznog nacionalizma, ta se taktika umetanja pomoću povijesti jasno ističe 47. Poput Francuza, Helvećani se upinju izmisliti krajnosti okupljanja na zabavama. Između toliko drugih narodnih događaja, smislili su praznik u kojemu se može prepoznati čitav kraj 48. Kako bi osigurali uspjeh tog događaja, postavili su ga kao spomen na prisegu Trojice Švicaraca, koji su, tradicionalno, bili porijeklom iz saveza, a zatim iz Helvetske konfederacije. Da bi lansirali okupljanje koje će, otada, biti namijenjeno simboliziranju 44) Za Švicarsku je bio najmarkantiji francusko-pruski sukob od ) 1874., naročito, radikali su predstavili narodu projekt ustavne revizije koji je sadržavao član koji je jasno ciljao na to da se spriječi osnivanje nove alijanse, odnosno novog Sonderbunda: Svaka pojedinačna alijansa i svaki sporazum političke naravit između kantona zabranjen je. 46) Bernard Degen, Wer darf mitregieren? Die Integration der Opposition als Gnadeakt, u Etappen des Bundesstaat, str nadalje 47) Oliver Zimmer, Competing memories of the nation: Liberal historians and the reconstruction of the swiss past , Past and Present. A Journal of Historical Studies, br 168, 2000., str ) Georg Kreis, Der Zweite Grundungsmythos der Eidgenossenschaft. Zur Entstehung des Natinalfeiertages von 1291, Mitteilungen des Historischen Vereins des Kanton Schwytz, br. 82, 1990., str unutarnjeg sporazuma, vlasti su najprije razmišljale organizirati službene svetkovine u glavnom gradu, Bernu. Ipak, brzo su ih odlučili održavati tamo gdje se smatra da su se događaji koji se slave dogodili, odnosno u srcu starog Sonderbunda. 1. kolovoza u srcu Alpa tako su pucketale vatre sreće koje su podsjećale na lomače koje su potpalili srednjevjekovni brdski junaci u svojim bitkama protiv Habsburga; i slušali su se tamo svečani govori, kao i brojne počasti koje su svojim slavnim prethodnicima odavali šefovi tog trenutka. Pozdravljajući srčanost prvih Konfederativaca, ti su vladini govori puno određenije nego aluzije prethodnih godina, štovali emblematske likove nacije, njihove nasljednike, prije svega najizravnije među njima - pobijeđene u građanskom ratu iz godine. Ta slavlja visoko integracijskih vrijednosti, nisu bila isključivo rezultat vještog političkog oporavka zemljopisnih mogućnosti helvetske prošlosti, već i demagoške eksploatacije stvaranja novog povijesnog vala koji se tada u zemlji nametnuo 49. Jer odnedavno, i istraživači su ponovno počeli obožavati daleku prošlost očeva nacije. Liberalni pisci koji su dominirali tom disciplinom sve do sredine stoljeća, prepustili su mjesto naraštaju mladih ljudi obrazovanih na njemačkim sveučilištima, a ponajviše žestokim pristašama režima iz godine. Na njihov podstrek i u velikom znanstveničkom zanosu koji je karakterizirao povijesno znanje s kraja XIX stoljeća, mitovi postanka postali su predmetom pravog pojačanog eruditskog rada dovršenoga pri svjetlu arhivskih dokumenata 50. Historiografija koja se potvrđuje tijekom posljednje čevrtine stoljeća, ipak, njeguje teleološku viziju švicarskoga puta. Čak i onaj kojega se može smatrati najvećim i najznanstvenijim među njima, Johannes Dierauer ( ), opisuje evolucije nacionalne prošlosti kao stalnu potragu za slobodom, koja je do izražaja, štoviše, do svoga krajnjeg ispunjenja, došla tek s događajima iz godine. Takvo finalističko shvaćanje stvari nosi u sebi istinsku izvedbenu snagu. Jamčeći objektivno besmrtnu povezanost Helveta s neovisnošću, povijest je tu vrijednost svrstala u rang najbitnijeg, te samim tim i bezvremenog, obilježja identiteta zemlje. Predstavljajući radikalni režim kao svršetak prirodnih težnji zemlje u slobodi, vođe straže, stvoritelje pravog državnog udara, pretvorila je u spasitelje koji su, tako, uspjeli ostvari- 49) Sascha Buchbinder, Der Wille zur Geschichte. Schweizergeschichte um 1900 die Werke con Wilhelm Oechsli, Johannes Dierauer und Karl Dändliker, Zürich, Chronos Verlag, ) Zahvaljujući toj znamenitoj evoluciji, trenutak osnivanja Konfederacije bio je definitivno i oportuno premješten. Dugo su Švicarci smatrali da su različiti događaji koji su odredili postanak njihove zemlje svi dogodili godine. Dakako, već neki je znanstvenik pronašao pakt koji povezuje tri prva kantona I potječe iz Ali tijekom više od jednog stoljeća, dvoznačnosti kalendara su opstale I radikalni povjesničari su se naposljetku oslonili na znanstvene dokaze. Njihova strogost je tako omogućila federalnim vlastima da slave prvi nacionalni praznik na sam dan 600 godišnjice osnivanja helvetskog entiteta. Treba čekati početak xx stoljeća da se pojave brojna djela koja su mnogo dosljednija o toj temi. U tom pogledu, vidi supra, bilješka 17. Suština podataka koji se odnose na sukob je, dakle, u istraživanju djela opće povijesti. Status, broj 12, zima

116 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? ti najosnovnije težnje naroda. Predložila je novo čitanje događaja uoči i nakon dana koji je u svojim logičnim, samo po sebi razumljivim odmicanjima, opet donio istinski društveni projekt. Iako su se smatrali izvršiteljima velikoga sauteriološkog djela, pobjednici Sonderbunda nisu se mogli dovesti u pitanje. Doista, veza s građanskim ratom koji se rijetko temeljito proučavao 51, služi ponajviše kako bi se istaknule širina, kvaliteta i važnost njihova zadatka. Kroz ponovno čitanje, javljaju se kao oni koji su znali obraniti naciju od onih koji su je željeli uništiti. Prema toj viziji, smanjivanje federalnih trupa tumači se kao očiti znak pomirenja, jedini dokaz kohezije, dok se institucionalne novine radikala predstavljaju kao konkretizacija konfederacijskog duha stare države. Otada, i u mjeri u kojoj se činilo da slijede djelo koje su započeli njihovi prethodnici, vođe s kraja XIX stoljeća se također doimaju kao da ih nitko ne može napasti. Još bolje, njihova su se progresivna ostvarenja, odnosno, sve veća narodna prava koja su davali svojim sugrađanima, shvaćala kao jamstvo dobrog pomaka Švicarske na putu koji su joj namijenile njezine nacionalne posebnosti i koji su za nju utabali slavni očevi nacije. Nekolicina djela koja proizlaze iz sfere katoličke misli ne uspijevaju uništiti takvo poimanje stvari. Osim što njima dominira službena historiografija, njihovi su zaključci često usklađeni s onima radikalnih kolega. Baš kao i oni, povjesničari iz starog Sonderbunda veličaju generala koji je zapovijedao pobjedničkom vojskom i šibaju ulogu stranca u raspravi koja je u stanju osnažiti osjećaj nacionalnog postojanja utemeljenog na prošlosti staroj gotovo šest stoljeća. U tom zajedničkom cilju, junački pothvati predaka nastali su kao i mnoga junačka ili žrtvena djela, izvršena da bi svojim potomcima omogućili život u povlaštenim uvjetima u kakvima su i oni živjeli. Također, ovi potonji su morali i slaviti svoje hrabre prethodnike, i pokazati u budućnosti da su ih dostojni. Puno više nego priča iz drevnih vremena, povijest tako, u dokazivanju prošlosti i osiguravanju budućnosti, mijenja bitna obilježja naroda čije živote riše i usmjerava. Na taj se način ne zadovoljava tvrdnjama o dugovječnosti nacije, već uvodi odgovornost živih u održavanje ovoga trajanja. Nastojeći usaditi si svijest o prepoznavanju, to usmjerenje dato povijesti pokušava implicirati pojedince u nužnosti helvetskog kontinuiteta koji pretpostavlja dragovoljni konsenzus o svojim apsolutnim vrijednostima i odlučno brisanje svakog sjećanja koje bi ga moglo uništiti. U toj fazi, poduka povijesti i političke težnje uzajamno se jačaju u raspravi koja bi trebala doprijeti do naroda. Širenje te poruke nužne solidarnosti, zajedno s prošlošću, dogodila se, naravno, zahvaljujući publicitetu koji su joj dale helvetske vlasti vidjevši u njoj idealno znanstveno jamstvo. Proširi- 51) Ta strogost omogućava federalnim vlastima da slave prvi nacionalni praznik na dan za koji se pretpostavlja da je 600.-ta godišnjica stvaranja helvetskog entiteta. Treba čekati početak XX stoljeća da počnu izlaziti djela koja su o toj temi puno dosljednija. O tome vidi iznad, bilješka 17. Bit podataka koji se odnose na sukob je, dakle, u traženju općih povijesnih djela. 116 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja la se tako, vrlo očito dragovoljno, za vrijeme svetkovina, raznim kulturnim događajima ili preko državnih institucija. A i zato što su možda zabave što su ih organizirale Škola i vojska uvelike sudjelovale u širenju te riječi među Helvetima. Prva je, pretvarajući se da svakome građaninu pruža obrazovanje, omogućavala ne samo da upoznaju tu novu verziju švicarske sage, već i da čitaju tisak, odnosno, da budu uronjeni u okružje nabijeno povijesnim referencama. Druga, sastavljena od vojnika, samo je dijelila domoljubno znanje, ali je bila i mjesto dvostrukog zauzimanja glavne svijesti. Vojni rok bio je, s jedne strane, prilika da se razmisli o dobrobitima pradavne neovisnosti, a s druge, konkretni dokaz o odgovornostima koje je jedno takvo nasljeđe sadržavalo. Sve ukazuje na to da Švicarci nisu ostali neosjetljivi na evociranje junačkih djela iz prošlosti. U osobnoj korespondenciji pokazuju kako s lakoćom barataju antičkim referencama. A klubovi i druga domoljubna društva koja su okupljala sve više članova, uživala su u podsjećanju na vrline predaka ili u veličanju njihovih nasljednih dužnosti 52. No, to prisvajanje povijesti vidi se također u izvjesnim stavovima koji svjedoče o očitom ponosu nasuprot nacionalnoj aksologiji te su, prema tome, izraz želje da ne propadnu. Barem tako možemo tumačiti iznenađujuće rezultate nekih glasovanja s društvenom konotacijom, kad su Helveti, u ime slobode i odgovornosti pojedinca, zapriječili uspostavu protekcije koju je osigurala Država 53. Napokon, ta je poruka s povijesnom konotacijom doprla do javnosti u trenutku kad se demokracija pojačavala, kad se centralizacija ubrzavala i kad se građanin počeo osjećati osobno uključen u dobar smjer stvari u čitavoj zemlji; dakle, u trenutku kad je bio posebno osjetljiv na dužnosti koje mu je nametalo njegovo slavno porijeklo. Kako god, jedan od glavnih ciljeva tog pripovijedanja, kao i njegova širenja, bio je, kratko i jasno, postignut. Pretvarajući peripetije i aksiologije prošlosti u mjesto kolektivnog sjećanja, cjelokupno stanovništvo helvetskog teritorija na kraju se brzo uvjerilo kako pripada istom narodu. Međutim, zbog toga su zaobišli nešto vrlo važno, veličali su događaje koji su u velikoj mjeri potjecali iz legendi i zataškali onaj koji je doista omogućio osnivanje njihovog novog identiteta dok se izlagao opasnosti da ih podijeli to jest Sonderbund. Nekoliko naraštaja kasnije, Građanski rat više nije u mislima, ali u slučajevima kada ga se treba prisjećati i on je promijenjen u mjesto izražaja helvetske dugotrajnosti: u srcu Alpa odigravala se epizoda u kojoj je izbijao te- 52) Društvo Grütli iz Sjeverne Amerike upućuje, 2. kolovoza sljedeći apel Švicarcima koji su ostali u zemlji: ostanite čvrsti, neka vam uzori budu preci i Naefelsa, iz Morgartena, iz Sempacha, I iz svih polja slave gdje je prolivena krv Švicarac za neovisnost zemlje: branite najdragocjenija švicarska dobra: njezinu slobodu, njezinu čast, njezino dobro pravo; na tisuće vaše braće vođene republikanskim osjećajima, izgaraju da budu uz vas.(feuille federale, 1870., tom III, str ) 53) Tako je narod odbio, 3. lipnja narodnu inicijativu koja se odnosila na pravo na rad i, 20. svibnja 1900., federalni zakon o osiguranju protiv bolesti i nesreća, i o vojnom osiguranju (rezultati predmeta podvrgnutih federalnim glasovanjima,

117 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? meljni razdor za neovisnost, temeljno jamstvo njezinoga europskog postojanja kojim se pokazuje prirodna umjerenost, polog za unutarnje preživljavanje zemlje. Otada se bratoubilački sukob iz može smatrati definitivno završenim, u trajnom procesu zacjeljivanja kojega je u velikoj mjeri zaključila i oslikala povijest 54. PRETPOSTAVKE KAO ZAKLJUČAK Miriteljski učinak povijesne discipline je, prije svega, u velikoj mjeri prouzročila njezina vlastita evolucija koja je krajem tog XIX st. uvijek vezuje uz znanost. Zahvaljujući toj reputaciji objektivnosti, smatra se da je razotkrila istinu pa joj se, samim tim, mora vjerovati. Poveli su je radikalni istraživači, i sami uvjereni u svoju savršenu profesionalnu neutralnost te je očito naginjala u smjeru ujedinjavanja. Tako je ukazala povjerenje tezi o unutarnjoj koheziji oko ideje o istinskoj slobodi kojoj prijeti vanjski neprijatelj. Ta nepotpuna vizija činjenica bila je utoliko kadar iskovati identitetsku kušnju nove zemlje, da su je smatrali točnom i vrednovala je cjelokupnu zajednicu. Iako su je napisali pisci koji su dijelili ideale pobjedničke strane, povijest je vješto obuhvatila pobijeđene u svojem nepriznatom nacionalnom projektu. Nije se radilo samo o dokazivanju njihove savršene nevinosti u izbijanju Sonderbunda, već i o isticanju uloge njihovih predaka u stvaranju radikalne Švicarske. Otada ih je manje opravdavala ljaga, nego što su ih slavili i ushićivali se zbog njihovih vrlina; oni nisu bili crne ovce režima, ali budući da će ih on sam pridobiti da o njemu svjedoče, službeno su simbolizirali sve kvalitete u ime kojih je režim počinio svoje institucionalno djelo. Osim toga, tu veliku operaciju zavođenja sjećanja nisu više mogli osujetiti razbiješenjeli preživjeli ma u kojem taboru bili, jer su se pobrinuli da se izmijene dva do tri naraštaja prije nego li se proširi ta verzija činjenica. Tijekom nekoliko desetljeća, bilo da su akteri sukoba nestali, njihova djeca ostarjela i izravna se sjećanja izbrisala, švicarska je povijest naradije šutjela. I nije doista krenula s pričom o tih par tjedana rata, sve dok nije bila sigurna da će spisi biti puno jači od riječi. Drugim riječima, helvetsko pomirenje rezultat je trostrukog paradoksa: prije svega, paradoks povijesti koja uređuje istinu, dok se usavršava u znanosti; zatim, paradoks politike sjećanja pobjednika koja prepušta slavnu i osnivačku ulogu pobjeđenima, i naposljetku, paradoks konfliktne situacije koja se ne riješava izražavanjem boli, već njezinim du- 54) Kada su Federalne komore, odnosno današnji švicarski parlament, vijećali kako bi odlučili kako će izgledati manifestacije smatrane komemorativnima, 1998., nakon 150 godina postojanja današnje Konfederacije, nijedan zastupnik nije spomenuo građanski rat koji je prethodio I omogućio njezino osnivanje. O tome vidi Message concernant l organisation et le financement de 150e anniversaire de l État fédéral Suisse et de 200e anniversaire de la République helvétique du 1er mars (Feuille fédérale, 1995., tom III, str. 903 nadalje). Ta okolnost ukazuje na neku vrst kolektivne amnezije koju siromašna kritička historigrafija o toj temi (istaknuto na početku članka) dobro pokazuje. gim potiskivanjem. U svojem vještom iskorištavanju topografskih posebnosti zemlje, ograničenim karakterom demokratskih potraživanja i znatnom vremenskom dubinom koju je Švicarska uživala, vođenje Sonderbunda ponajviše zastupa prilagođavanje pomirbenih tehnika na čistoći mjesta, trenutka ili u posljednjoj analizi, povijesne tradicije 55. Ali takva oportuna istoznačnost procesa zacijeljivanja u uvjetima njezine razrade nametnula je, u samoj sebi, obraćanje pokretačima odluke koji kao da proturječe svim trenutnim dogmama o razrješenju sukoba. Zar u svojim neistinama, u svojim pretjerivanjima kao i u svojim šutnjama, prihvaćeni postupak ne nadahnjuje na dobrobiti onoga što zovemo historically uncorrect? To pitanje otkriva problem granica helvetskog slučaja. Čak štoviše, navodi na ispitivanje traženje izraza i vjerodostojnosti koju pretjerano hvalimo kako bismo odredili građanske ratove današnjice. Ako se ovdje radi o metodama koje su moralno hvalevrijedne i nesumnjivo sposobne regulirati točno određene traumatične trenutke, treba li iz toga zaključiti da su uvijek pozitivne i neminovno mirotvorne? Ako globalizacija uniformira težnje, znači li to da i standardizira ratove koje se u njezino ime vode? Nema li već sad opasnosti od zahtijevanja smirivanja pojedinih konfliktnih situacija nekim načinom univerzalnog upravljanja? Ne bi li više vrijedilo, u određenim slučajevima, prihvatiti igrati na rubu vlastite nesigurnosti povijesnog znanja? Ne bi li, katkad, bilo pravedno prepustiti više mjesta tišini 56? Jer ima slučajeva kad se čini da etički razvoji demokracije osujećuju vlastite ciljeve mira i sreće. SAŽETAK Ovaj članak analizira upravljanje sjećanjem na građanski rat u Sonderbundu, koji je stvorio kušnju suvremene Švicarske. Pokazuje da se kasnije nacionalno zacjeljivanje dogodilo najviše zahvaljujući izvjesnom zamračivanju tog sukoba, kao rastućeg (nad)vrednovanja mitske povijesti porijekla zemlje. Helvetska kohezija se, dakle, ponovno stvorila zahvaljujući djelomičnoj verziji prošlosti kojoj su snažni zaostaci federalizma i država koja je još uvijek bila na početku demokracije, pružili istinski mirotvorni učinak. U tom svojstvu, taj primjer propitkuje iscjeljujuću vrijednost koja se danas obično pripisuje izrazu nesreće, i radije spominje važnost prilagodbe odabranih načina pomirenja sa stvarnostima društva na koje ih želimo primijeniti. S francuskog jezika prevela: Andrea Grgić. 55)O temi oportunosti takvog pristupa koji odgovara prilika, vidi Mark Gannage, Une perspective international: revue et analyse des approaches de certains pays a l égard des sévices systématiques ou commis en établissement dans le passé, La Commission du droit de Canada, 1998, posebno poglavlje V A. 56)O toj temi vidi, između ostalih, Daniel Warner: The Politics of Time, The Iranian Journal of International Affairs, vol. 12, str ; Paul Ricoeur, La memoire, l histoire, l oubli, Paris, Seuil, 2000, str. 526 i dalje. Status, broj 12, zima

118 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Razumjeti 1974., Razumjeti Svrha ovoga članka jest zapitati se gdje smo dvadeset godina nakon događaja iz Osnovne probleme i neka pitanja pokušali smo identificirati kroz četiri glavna podnaslova: Kao prvo, odgovornost za i kako razmišljamo o toj godini i njezinim posljedicama. Koliko je dobro razumijemo? Prijeti li opasnost da je pogrešno protumačimo? Kao drugo, razmotrit ćemo jedinstvo i razjedinjenost te kako su ciparski Grci riješili problem podjele među sobom, naglašavajući jednu drugu podjelu. Kao treće, zapitat ćemo tko je uistinu, a tko tek blago zainteresiran za rješenje ciparskog problema. Naposljetku, postavit ćemo pitanje što su ciparski Grci postigli i koje su opasne zamke uspješno izbjegli Peter Loizos Osnovni problemi 1 Nikad nije postojao samo jedan ciparski problem, nego nekoliko problema, koje su razni ljudi različito definirali. Odgovornost za trenutačnu situaciju dijele mnogi veliki čimbenici uključujući (nasumičnim poretkom) vodstvo ciparskih Grka i Turaka, Velike Britanije, Grčke, Turske, Sjedinjenih Američkih Država i bivšeg Sovjetskog Saveza. Problemi su na najmanje četiri razine društvene stvarnosti i odnosa snaga te utječu jedni na druge, ali ih možemo analizirati i odvojeno. Prva razina problema jest mnoštvo običnih ciparskih Grka i Turaka u gradovima i selima. Većina je dugo uspješno živjela bez ikakvih trzavica u blizini pripadnika druge zajednice. Veoma mali broj stupao bi u miješane brakove, što * Naslov izvornika: Peter Loizos Understanding 1974, Understanding 1994, The Cypres Review Vol. 6, no 1, 1994, Nicosia, Cyprus. (Peter Loizos, Ph. D., University of London, United Kingdom) 1) Građa iz ovoga poglavlja, stranica 1-3, izvorno je objavljena u jednom ranijem radu, Loizos, Ostala je nerevidirana, iako je danas međunarodno značenje bivšeg Sovjetskog Saveza na Istočnom Sredozemlju mnogo manje. 118 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja nije odobravala ni jedna ni druga strana. No, postojali su društveni odnosi i gospodarska suradnja, i iako je bila prisutna svijest o razlikama, te ponekad antagonizam i nepovjerenje, običnim ljudima nikad nije bilo teško živjeti zajedno, odnosno dijeliti otok, sela, predgrađa, kavane i svadbene svečanosti. U objema zajednicama, naravno, postojao je mali broj pojedinaca koji su javno izražavali svoju mržnju prema drugoj strani i koji su u pravoj krizi bili spremni napasti pripadnike druge zajednice. Između i takvi su napadi bili veoma rijetki, iako bi svakih desetak do dvadesetak godina dolazilo do kratkih razdoblja napetosti. Druga razina uključuje službene i neslužbene odnose među političkim vođama dviju zajednica. U proteklih dvadeset godina u pojedinim razdobljima bili su u konfliktu, ali su također, između i 1974., pokazivali znakove sve veće zrelosti i probleme nastojali riješiti pregovorima, a ne oružanim sukobom. Političke vođe trebale bi zamisliti najgore mogućnosti i stvarati defanzivne planove i taktike za svoje izborne jedinice, ali ciparske su se političke vođe zatekle na vlasti prije nego što su stekle dovoljnu zrelost; uhvaćeni u iskustveno nepoznatima i brzo promje-

119 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? njivim međunarodnim događajima, nisu bili naročito maštoviti glede toga kako bi se njihova politika mogla odraziti na njihov narod. Treća razina uključuje tvorce vanjske politike, Veliku Britaniju, Grčku i Tursku, i njihove reakcije na njihove unutarnje potrebe i međunarodne saveze. Četvrta razina uključuje Ujedinjene narode, NATO, kao i općenito suparništvo supersila na Istočnom Sredozemlju. S vremenom, i Europska unija i razni samostalni blokovi odigrali su manje uloge i u ciparskoj krizi. Nikakvo čudo da Ciprani i na prvoj i na drugoj gorespomenutoj razini ponekad vjeruju kako se čitava međunarodna politika vrti oko njihovog otoka. Govoriti u takvoj situaciji o rješenjima znači govoriti o dogovoru na nekoj ili svim ovim razinama. Trajni dogovor znači da moraju biti zadovoljeni interesi velikog broja strana, kao i to da nikome ne ide na ruku ostaviti problem neriješen. Čim se počne pisati o etničkoj skupini kao da je riječ o jedinstvenom biću s jednim umom ( Grci smatraju ili Turci vjeruju ), krenuli smo u pogrešnom smjeru, ali to nijedan autor ne može u cijelosti izbjeći. Obje etničke zajednice na Cipru kompleksno su klasno strukturirane, s čitavim nizom političkih mišljenja, od komunista i revolucionarnih socijalista, preko laissez-faire prokapitalističkih liberala, do tradicionalnih konzervativaca i ekstremnih desničara fašističkoga uvjerenja. Te skupine imaju različite poglede i zagovaraju različite politike prema odnosima s drugom etničkom skupinom. Iako u vrijeme intenzivnog međusobnog sukoba etničke zajednice uglavnom izražavaju jedinstveno grčko (ili) tursko mišljenje, kad takav sukob počne jenjavati, postaju vidljivije očite oštre nesuglasice s vlastitim ekstremnijim sunarodnjacima. Ukratko, desnici se druga etnička zajednica ne sviđa i posvećuje veliku pozornost onome što govore njezini ekstremisti. Socijalisti i komunisti, iako ponekad slijede nacionalnu liniju etničke solidarnosti, obično su spremniji na kompromise u odnosima s drugom etničkom skupinom, kao i na savez i dijalog (ukoliko nisu silom zaustavljeni) s kolegama socijalistima na drugoj strani. To je zapanjujuća asimetrija u odnosima između dviju zajednica. Desničari mrze i strahuju od protivničkih desničara, ljevičari su spremniji na suradnju s kolegama ljevičarima. Postoji naivno mišljenje kako je tragedija naroda na tom otoku jednostavno posljedica nesposobnosti ciparskih Grka i Turaka da žive zajedno, problem Grka i Turaka, sa sugestijom da grčka većina dominira turskom manjinom i potiskuje je do te mjere da je napad Turaka godine bio neizbježan, ako ne i opravdan. Takvo je mišljenje pogrešno, jednako kao i mišljenje da bi, da nije bilo upliva Velike Britanije i, kasnije, Sjedinjenih Američkih Država, ciparski Grci i Turci do dana današnjeg živjeli u skladu. Da bismo shvatili složenost uzroka i odgovornosti, možda nam pomogne jedna analogija: Čovjek odveze automobil mehaničaru na generalni servis; mehaničar, misleći na druge stvari, ne otkriva ozbiljan problem s kočnicama. Kasnije vozač velikom brzinom juri loše asfaltiranom cestom. Ošamute ga svjetla vozila koje mu dolazi iz suprotnoga smjera, a koje ne gasi svoja duga svjetla. Kočnice otkažu. U sudaru ima mrtvih i ozlijeđenih na obje strane. Tko je odgovoran za nesreću? Djelomično je odgovoran mehaničar koji nije otkrio problem s kočnicama; putnici u oba vozila koji od vozača nisu zahtijevali da smanje brzinu; sami vozači jer nisu prilagodili brzinu vožnje uvjetima na cesti; državna tijela odgovorna za slabu kvalitetu ceste i za nepostavljanje znakova upozorenja. Vremenske prilike i šljunak na cesti, koji kao slučajni faktori također igraju ulogu. S jedne strane, možda bi trebalo kriviti samo vozače automobila; s druge, treba procijeniti sve čimbenike. Odgovornost za Kako da shvatimo 1974.? 2a Politička kultura Cipra potiče nas na naglašavanje imperijalnih zamisli i planova za otcjepljenje. Britanci su kao kolonijalna sila izrazito manipulirali otočanima. Kasnije, nakon neovisnosti, dominaciju nad tim područjem preuzele su Sjedinjene Američke Države koje su, kao i Turska, bile za rješenje otočkih problema otcjepljenjem. Američka je vlada od do godine potajno podržavala i diplomatski priznala antidemokratske vojne časnike koji su postali grčki diktatori od do Amerika je blisko surađivala s tim režimom i, u najboljem slučaju, bila podvojena prema politici predsjednika Makariosa kad je bio pod pritiskom EOKA VITA-e 3. Takav pristup jest i realističan i dobro utemeljen, ali ima jednu nesretnu posljedicu. Ohrabruje Ciprane u mišljenju da su, budući da je otok malen, njegovi stanovnici pasivne žrtve i ne mogu biti aktivni čimbenici u pozitivnom stvaranju vlastite budućnosti. George Vassiliou je rekao: Ciparski problem je geopolitički problem, a ne sociološki. Ali, nije li i geopolitički i sociološki? Nisu li sami Ciprani u mogućnosti odigrati karte koje im dodjeljuje geopolitika? Pripadati malom društvu ne znači nemati analitičko shvaćanje ili zdravu prosudbu. Pogrešno je doživjeti se tek žrtvom geopolitike. Zašto bismo prihvatili karakte- 2) a Kako bi čitatelji shvatili moje osobno zanimanje za mirno rješenje ciparskog problema, želio bih reći da je moj otac rođen u selu Argaki, u blizini Morphoua, koje se sad nalazi u području pod turskom okupacijom. Imam kuću u selu Karmi, okrug Kyrenia, i 120 stabala naranče, koje sam naslijedio od djeda iz Argakija. Volio bih da svi moji rođaci (kao i sve izbjeglice na Cipru) mogu vratiti svoje vlasništvo. 3) Couloumbis i Hicks, 1975; Coufoudakis, 1976; Loizos, 1976; Stern, 1977; Attalides, 1979; Hitchens, Status, broj 12, zima

120 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? rizaciju Cipra predsjednika Johnsona, prema kojoj ga naziva buhom? 4 Sklonost da se odgovornost za pripriše isključivo Turskoj ima slične slabosti. Budući da ne znamo mnogo o kabinetskim diskusijama sukcesivnih turskih vlada, ne znamo kad je podjela Cipra postala primarni cilj te države i uz koju diplomatsku cijenu. U Turskoj je bilo raznih frakcija, one koje su podržavale podjelu i one koje su bile voljne pričekati i vidjeti. Da je neovisna Republika Cipar postala model dobrih međusobnih odnosa, turska bi vlada možda zaključila kako je to prihvatljiv, bezopasan ishod. Znamo da su godine bili spremni rezervni planovi u slučaju ako bi se status quo na Cipru poljuljao brzim političkim promjenama i ako bi bili ugroženi životi ciparskih Turaka. Naravno, pitanje koje bi ciparski Grci sebi trebali postaviti jest kako su i zašto potezi Grčke i EOKA VI- TA-e dali Turskoj povoda za intervenciju? Čini mi se apsolutno neophodnim nikad ne izgubiti iz vida kompleksnost događaja koji su doveli do 1974., jer se pretjeranim pojednostavljivanjem razloga turskog napada dovodimo u opasnost nerazumijevanja razloga zbog kojih je problem do dana današnjega ostao neriješen. Posebice, na umu moramo imati ulogu koju su odigrali ljudi u našoj vlastitoj, kao i široj helenskoj zajednici. Kako bismo se usredotočili na jedno od pitanja - zaboravljanje - na trenutak razmislite o etnološkom karakteru Cipra: u mnogim djelima o Cipru govori se o dvije zajednice, kao da postoje samo dvije. Ali, svi znamo da na Cipru većinu stoljeća postoji i značajna zajednica Armenaca, od kojih su mnogi došli kao izbjeglice nakon sukoba s Otomanima. Znakovito, suvremenim turskim nacionalistima iznimno je teško priznati velike masakre Armenaca u Turskoj početkom ovoga stoljeća, posebice Poanta nije u tome da su turski nacionalisti selektivnije zaboravni od drugih nacionalista. Prije će biti kako je jedna od poticajnih sila svakog nacionalističkog razmišljanja kolektivno samopravdavanje, a ono obično uništava povijesne činjenice. 6 Jednako kao što su turski nacionalisti prikladno zaboravili masakr nad Armencima, tako je zajednica ciparskih Grka u opasnosti od amnezije događaja koji su doveli do godine. Gdje startati štopericu povijesnih uzroka? Ciparski problem možemo početi raščlanjivati u desetak točaka tisućugodišnje povijesti kontakata između grčkih kršćana i otomanskih muslimana. Zbog prostornog ograničenja, ukratko ću reći da čim se Grčka oslobodila Otomanskog carstva, a ciparski Grci identificirali s Grčkom, počeli su se politički odmicati od svake kolektivne simpatije prema ciparskim Turcima. Ciparski Turci također su se identificirali, iako nešto kasnije, s modernim turskim nacionalizmom, i to je njih udaljilo od ciparskih Grka. Britanska kolonijalna vladavina ozbiljno je utjecala na sve veću napetost među dvjema najvećim otočkim zajednicama. Ustav iz nije olakšao podjelu vlasti, ali nacionalisti obje strane željeli su nespojive ishode. Mnogi su Grci, posebice veterani EOKA-e, još uvijek željeli enosis. Mnogi Turci, posebice militantni VOLKAN i TNT, željeli su podjelu. Dojam o tome koliko su se razlikovale želje dviju zajednica možda ćete steći prema statističkim brojevima do kojih je došao kanadski politički geograf, R. A. Patrick, koji je, prije nego što se ciparskim problemom pozabavio kao znanstvenik, na Cipru radio za Ujedinjene narode. Patrick je prema sukcesivnim popisima stanovništva proučavao smanjenje broja etnički miješanih zajednica na Cipru, i osobno razgovarao s mnogim Grcima i Turcima koji su napustili svoje matične zajednice nakon političkih sukoba u 1960-ima. Također je razgovarao s vođama obje strane. Patrick je pokazao da se broj miješanih sela na Cipru smanjio na sljedeći dramatičan način: 1891.: 345; 1931.: 252; 1960.: 114; 1970.: 48. O ovim se brojevima, koje sam uzeo iz Patrickove tabele broj 1.5, može reći mnogo toga. 7 Mogli bismo komentirati nejednaki interval između četiri navedena razdoblja; mogli bismo zamijetiti da je prije godine već došlo do sukoba između zajednica u 1958., 1963./4. i I, kao što je učinio Patrick, mogli bismo sugerirati kako se dio te promjene može objasniti različitom brzinom selidbe stanovništva iz ciparskih sela u gradove, ili iz Cipra u cijelosti. Ali, kad uzmemo u obzir sve te kvalifikacije, potrebno je objasniti samo veliku promjenu između i (uzimajući najvažnije razdoblje): 94 miješanih zajednica je nestalo, što je veoma velik broj. Zašto? Ako je to posljedica većeg iseljavanja Grka, trebalo je doći do povećanja broja isključivo turskih zajednica. No, umjesto toga vidimo da je i isključivo turskih zajednica 20 manje. Iz toga nevoljko zaključujem da je u zajednicama u kojima je jedna skupina bila manjinjska, već od najranijeg razdoblja postojala sklonost prepuštanja zajednice većini. Nakon proglašenja neovisnosti, obje su zajednice imale utjecajne vođe koji nisu bili zadovoljni novim poretkom. Godine 1962., ljudi iza plana Akritas 8 tražili su enosis putem kratke, oštre borbe za vlast s ciparskim Turcima, koja bi dovela do vladavine grčke većine. Ciparski Turci imali su vlastite planove za promicanje samoobrane i podjele. 9 Obje 4) Hitchens, 1984:71. 5) Pattie, ) Za sistematičnu usporedbu nacionalističkog razmišljanja ciparskih Grka i Turaka, vidi Papadakis, Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 7) Patrick, 1976:12. 8) Spominje ih Patrick, 1976: i u fusnoti10. Cf. Clerides, 1988, svezak 1, pp i Bahcheli, 1990: 56. 9) Stephens, 1966; Patrick, 1976.

121 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? su zajednice danju tražile ustavni sukob, a noću obavljale tajne vojne pripreme. Ti su gladijatorski susreti Tursku dvaput umalo doveli do napada na Cipar, u prosincu i, ponovno, nakon incidenta u Kophinou godine. U oba slučaja, pritisak Sjedinjenih Američkih Država spriječio je invaziju Turaka. Kad je u Grčkoj na vlast stupila vojna diktatura i došlo do incidenta u Kophinou, Makarios je vjerovao da se enosis ne može postići silom i okrenuo se pregovorima s ciparskim Turcima kao glavnoj strategiji. U veljači dobio je izbore shvaćajući potrebu za prihvaćanjem određenog stupnja podjele moći s ciparskim Turcima, kao i nesvrsishodnost nastavka bitke za enosis. Osvojio je 95% glasova. I bio pod stalnim političkim pritiskom nasilnih i ilegalnih pokušaja da se destabilizira grčki Cipar, najprije pomoću Ethnikon Metopona godine, a zatim EOKA VITOM, ekstremnom desnicom koja je snažno vjerovala u enosis. Uz podršku vojne diktature u Grčkoj, oni su počeli napadati policijske postaje i zastrašivati službenike odane Vladi. Godine između i bile su minijaturni građanski rat između dvije garniture ciparskih Grka glede toga tko će vladati Ciprom, i poglavito, kako treba riješiti ciparski problem. Taj je građanski rat podsjećao na sukobe u Grčkoj od do te na sukobe među ljevicom i desnicom, koji su kulminirali diktaturom godine. No, ovdje je postojao i dodatni problem strastvene želje za enosisom kod manjeg dijela ciparskih Grka. Enosis, ali ne s demokratskom Grčkom, kao što je bio slučaj (manje ili više) od do 20. travnja godine, nego s otvoreno fašističkom državom, u kojoj su demokrate rutinski mučili tehničari ESA-e. Većini ciparskih Grka, bez obzira koliko su u ranijim razdobljima mislili da žele enosis, gadila se nasilnost atenske diktature. Podrška Makariosu simbolično je postala podrška demokraciji. Bez obzira na svoje mane, Makarios je bio istinski omiljen vođa, ne samo kad se usprotivio Britancima, i Turskoj, nego i kad se usprotivio atenskoj hunti. Godine Makarios je poslao svoje čuveno pismo Gizikisu. Objavio je činjenicu da je vojna diktatura odgovoran čimbenik, blagajnik i ovlastitelj antidemokratskih pobunjenika među ciparskim Grcima. Savez te vojne hunte s EOKA VITOM potom je svrgnuo predsjednika Makariosa. Promatrajući slijed događaja, Ecevitovoj vladi u Ankari učinilo se da je manji dio ciparskih Grka odlučio silom objaviti enosis, uz vojnu pomoć Atene. U to ih nije razuvjerio niti izbor Nikosa Sampsona za Makariosovog nasljednika, budući da je Sampson još godine u svojim javnim govorima upozorio ciparske Turke na posvemašnje neprijateljstvo prema njihovoj nazočnosti na Cipru. Turska je mogla primijeniti svakojake mjere u odgovor na puč godine. Mogla je predočiti problem Vijeću sigurnosti i potražiti pomoć Ujedinjenih naroda. Mogla je pričekati i vidjeti što će se dogoditi. Mogla je pokušati ishoditi posredovanje NATO-a ili Sjedinjenih Američkih Država. Brza odluka da vojno intervenira proistekla je iz želje da nametne svoju volju ciparskim Grcima, i želje Bulenta Ecevita da poduzme mjere koje će turska javnost smatrati snažnima i odlučnima, kako bi osigurao veću potporu svojoj Narodnoj republikanskoj stranci. 10 U otočkom šahovskom etničkom mozaiku, turska invazija značila je ugrožavanje života ciparskih Turaka budući da je ciparskim Grcima bilo moguće napasti izolirane turske seoske zajednice. Bila je to politička kocka. Ali, Birand tvrdi kako je Ankara već u ranim danima Sampsonovog puča dobivala izvješća o uznemiravanju ciparskih Turaka, pa je Ecevit mogao uzvratiti da su životi ciparskih Turaka već ionako bili u opasnosti i da će takvi ostati sve dok je Sampson na vlasti. Sjedinjene Američke Države, Velika Britanija i NATO možda jesu, a možda i nisu imali moć i utjecaj spriječiti ovu akciju - tek kad postanu dostupni relevantni dokumenti, znat ćemo kakvi su argumenti kružili među njihovom političkom elitom. Činjenica koja je ciparskim Grcima najbitnija jest da oni nisu zaustavili Tursku. Iako su ove činjenice poznate svakome tko živi na Cipru ili ga je proučavao, čini se da im nije posvećena važnost kakvu zaslužuju. Oni nisu inačica nedavne povijesti s kojom svaki ciparski Grk s lakoćom živi, i službeni im grčki Cipar daje malo važnosti. Ali ako pokušamo objasniti jedan specifičan događaj - podjelu Cipra godine, karike u lancu uzroka posve su jasne. Da je vojna diktatura u Ateni poštovala Makariosovu izbornu popularnost i da su ciparski pobornici enosisa prosvjedovali mirnim putem, Turska ne bi imala ovu priliku za napad - poziv je napisan na grčkom. Tek s ovom kompleksnom povijesti na umu, koja nas vraća na početak oružane borbe za enosis, i još ranija zbivanja, možemo pronaći smisao u nemogućnosti postizanja mirne nagodbe. Većini ciparskih Turaka teško je vjerovati nam. Sjećaju se plana Akritas, Omorphite, Kophinoua, kao i nedavnijih pokolja iz godine - u Dochiju, Santalarisu, Aloi i drugdje. Naša zajednička povijest priča je o dvije zajednice koje su se međusobno izazvale i frustrirale. Mi smo željeli enosis i nismo shvaćali zašto većina ne bi mogla imati što želi. Oni su željeli sigurnost i samoupravu, a ne status manjine unutar Grčke. Pogrešno smo procijenili povijesne i geopolitičke činjenice turskog zanimanja za Cipar i platili visoku cijenu. 10) Loizos, 1976; Bahceli, 1990: Status, broj 12, zima

122 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Jedinstvo i razjedinjenost Bolno je suočiti se s ovom činjenicom i njezinim implikacijama. Suočimo li se s činjenicom koliko smo duboko razjedinjeni, ne možemo uprijeti prstom u Zelenu liniju i reći da naše nevolje počinju ondje. Umjesto toga, morali bismo shvatiti da su naše nevolje počele ovdje, u našoj vlastitoj zajednici. Jednostavna činjenica suvremenog svijeta jest da ljudi imaju različite ideje o tome kako treba upravljati društvom. U demokraciji, svi građani prihvaćaju da će se kroz vladavinu zakona i periodične izbore te razlike izraziti. Složimo li se svi oko temeljnih pravila, tad je moguće osjećati se intenzivno Grkom, slaviti grčku kulturu i željeti da Cipar ima najprisnije kulturne odnose s Grčkom, pritom ne pretvarajući političko neslaganje u borbu za vlast. Demokracija mora tolerirati izražavanje razlika i na svakodnevnoj osnovi živjeti s neslaganjima. To je definicija demokracije. Problemi su počeli kad je jedna manjina (EOKA VITA) pokušala nametnuti svoju volju većini, i učinila to silom. Jednako kao što danas ciparski Grci zamjeraju Turskoj da im je nametnula svoju politiku, tako su EOKA VITI zamjerali nastojanja da im nametne svoju. No, budući da je EOKA VITA nasiljem zastrašivala svoje protivnike, opozicija je ušutkana. Lako je to reći ako kao ja živite u Londonu i radite za LSE, teže ako radite na Cipru te ako vam karijeru i posao može prekinuti politički pritisak ili vam san ometaju naoružani muškarci koji pod vašim prozorom repetiraju puške. To je bio politički stil šezdesetih i sedamdesetih godina. 11 Nadajmo se da su ti dani zauvijek prošli. Ono što se nije dogodilo nakon Ono što se nije dogodilo nakon godine jest važno. Veoma mali broj pučista je uhićen, razoružan i zatvoren. Kazne su bile relativno blage. Nikos Sampson postao je simbolično žrtveno janje. I, jednako znakovito, gotovo nikome nije suđeno zbog umorstva civila ciparskih Turaka. Kad se Makarios vratio na Cipar, ponudio je maslinovu grančicu ljudima koji su ga pokušali ubiti. Možda je mislio da nema izbora. Bolje upućeni od mene uvjeravali su me da stroge mjere protiv EOKA VITE tad nisu bile politički izvedive. Nakon demokracija na Cipru bila je krhka biljka, nije mogla podnijeti previše topline, čak ni previše svjetla, prebrzo. Šok zbog napada, gubitak života i u građanskom ratu i u borbi protiv turske vojske te više tisuća bijesnih izbjeglica koji više nemaju što izgubiti, bili su čimbenici s kojima se kasnih sedamdesetih i ranih osamdesetih suočavalo političko vodstvo. 11) Vidi Loizos, 1975; i Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Dugo mi je trebalo da to shvatim i tek sam pripremajući ovaj esej iznova proučio situaciju u Grčkoj i Karamanlis se suočio s pet pokušaja vojnih elemenata da iznova uspostave dikataturu. Demokracija u Grčkoj tih prvih nekoliko godina preživjela je samo zahvaljujući odlučnim nastojanjima posvećenih joj ljudi. Ako se ovako nešto događalo u Grčkoj, koliko je tek teže bilo na Cipru poduzeti odlučnije mjere protiv pučista? No, kakve su signale te nepoduzete mjere i ti ne-događaji poslali ciparskim Turcima? Da sam ciparski Turak i da razmišljam o budućim dogovorima između dviju zajednica, kako bih se osjećao znajući da ljudi odgovorni za Dochni šeću jugom, slobodni i tek blago kažnjeni? I da službene izjave ciparskih Grka naizgled tako malo mare za njih? Bi li to u meni pobudilo povjerenje u zbližavanje s Jugom? Ne vjerujem. Političko vodstvo ciparskih Grka od godine stavlja velik naglasak na etničko jedinstvo. Sukcesivni predsjednici u Nacionalnom vijeću radili su demokratično i savjetodavno. Ali nijedan predsjednik nije vladao snažnim, sigurnim mandatom, a to je prenaglasilo značaj političkog jedinstva. Strah od političke nestalnosti izbjeglica neizbježno je dominantno pitanje. To je dovelo do nesposobnosti da se napravi odvažan korak kojim bi se smirili ciparski Turci i nadmudrio Denktash. Denktashu je to omogućilo da odbije svaki grčki prijedlog i povuče se s pregovora. Dok im se nudimo kao etnički ujedinjeno društvo, ne vidim načina da ikad uvjerimo ciparske Turke da smo pouzdani politički partneri. Neki od nas i neke naše politike prihvatljive su im, druge nisu. Ukoliko želimo više Denktashovih pobornika preobraziti u pobornike Akincija i Durdurana, ne možemo više svima dopustiti jednako snažan glas u stvaranju politike. U svakoj nagodbi, neki će interesi ostati nezadovoljeni. Ne postoji drugi način. Zanimanje za ciparski problem Šira međunarodna diplomatska zajednica voli reći: Kad bi se barem dvije ciparske zajednice mogle međusobno dogovoriti. Ciparsko vodstvo odgovara: Mi ne pregovaramo s ciparskim Turcima - pregovaramo s Ankarom. A obični ljudi se pitaju, tko će nam pomoći, kome je stalo do nas, tko će nam zajamčiti sigurnost u budućnosti? Mislim da nam ne pomaže previše očekivati od država čiji su interesi daleko od naših. Međunarodna diplomatska zajednica počela je mijenjati mišljenje o tradicionalnoj ideji suvereniteta i ta nam promjena neće ići u prilog, nego će polako dovesti do toga da sjever, ne postignemo li dogovor, bude priznat kao država. Ukratko, pravo manjine na političku neovisnost, na redefiniranje svog sudjelovanj u nekoj državi i traženje ponovne podjele teritorija te države, sve se više prihvaća. Brzina kojom je Europska unija pre-

123 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? poznala prva dva područja koja su se otcijepila od Jugoslavije, Hrvatsku i Sloveniju, dokaz je ove važne promjene. Ako je tako, moramo se zapitati: Tko je ozbiljno zainteresiran za ciparski problem? Očito, Ciprani, koji su godine poniženi, koji su izgubili velik dio vlasništva, sigurnost i ravnotežu. Mnogo je toga što bi oni željeli. Izbjeglice su bile najveći i najizravniji gubitnici, ali i ne-izbjeglice morali su se žrtvovati kako bi potpomogli uključivanje raseljenog stanovništva u građansko društvo. Prije 1974., ciparski Turci su gotovo dva desetljeća živjeli u političkoj neizvjesnosti, nesigurnosti, uznemiravanju i ekonomskom osiromašivanju. No, njihova se situacija uvelike promijenila, i moramo se potruditi shvatiti tu promjenu: od godine, osjećaju političku sigurnost. Podjela Cipra na dva etnički homogena bloka značila je veliko premještanje za većinu njih, kao i daljnju gospodarsku stagnaciju, ali politički sad su to ostavili iza sebe. 12b Žele učvrstiti svoj ekonomski status i ozakoniti svoju državu. U Londonu povremeno kontaktiram s ciparskim Turcima. Veoma mali broj njih pokazuje želju za povratkom u miješane zajednice. Na sve načine pokazuju da im je draže živjeti u području pod njihovim vlastitim nadzorom. Trenutačno, ciparski Grci im mogu uskratiti priznanje, jednako kao što ciparski Turci Grcima mogu uskratiti zemlju. Obje su se strane u zadnjih dvadeset godina mogle međusobno osujećivati u planovima i namjerama. Ta situacija kao da se nikad neće promijeniti. Riječ je o ljudima koji imaju nepokolebljive interese. Ali, i Grčka i Turska imaju važne interese. Najvažniji podrazumijeva izbjegavanje rata. U zadnjih dvadeset i pet godina problem Cipra u tri je prigode doveo dvije kopnene države na sam rub rata. Iako neki generali i političari obiju strana možda vjeruju da bi u takvome ratu mogli jednostavno i lako pobijediti, svatko tko proučava moderno ratovanje rekao bi im kako bi razmjer gospodarskog razaranja najvjerojatnije bio prevelik, a gubitak ljudskih života ubrzo se popeo na stotine tisuća. Ni Cipar ne bi prošao bez gubitka. Grčka ima i druge bitne interese: nakon stalnih razdora i nasilja koje je započelo Metaxasovom diktaturom i trajalo do godine s tek kratkim, demokratskim intervalima, Grčka je zaokupljena učenjem demokratskog življenja. Tursku zanima kako riješiti svoje sve veće gospodarske probleme, problem buntovnih Kurda i izazov islamskog radikalizma. Voljela bi preuzeti vodeću ulogu u regiji, ali najprije mora postići vlastitu stabilnost. Zbog pritisaka unutar države buduće je političko vodstvo Turske izuzetno nepredvidljivo. 12) b Govorim u smislu kolektivne političke djelatnosti. Ne vjerujem da su psihološke traume pojedinaca u obje zajednice nestale zahvaljujući političkoj sigurnosti na Sjeveru ili gospodarskom razvoju na Jugu. Uz ova četiri igrača, dalji čimbenici u rješavanju ciparskog problema u najboljem su slučaju sporedni. Sa svršetkom hladnoga rata, Sjedinjene Američke Države nemaju više snažnu potrebu da Tursku koriste kao bedem za zadržavanje Sovjetskog Saveza, iako im je još uvijek od primarnog interesa dotok arapske nafte. Britanske baze u Dekeliji i Episkopiju i nadalje su dragocjene za sigurnost opskrbe naftom sa Srednjeg Istoka, no te su baze tek prividno sigurne. Britanija je tek sporedni igrač u toj regiji i njezin najveći interes najvjerojatnije je trgovina s Turskom, a ne podrška Nikoziji. Nakon slabih rezultata Europske unije u zemljama bivše Jugoslavije, Ciprani od Bruxellesa ne bi smjeli očekivati sjajnu diplomaciju, iako bi nedavna promjena stava Unije glede članstva grčkog Cipra mogla pojačati pritisak na Denktasha. NATO bi, pretpostavljam, radije da su Grčka i Turska u boljim dobrosusjedskim odnosima, pa sebi ne može dopustiti favoriziranje niti jedne strane. Spominjem ove poznate činjenice kako bih naglasio bitno: ako sjediš u Nikoziji i čitaš grčke novine, može ti se oprostiti uvjerenje da je ciparski problem najvažniji problem ne samo Cipranima, nego čitavom Egejskom području, Europi i svijetu. Ali, on nije najvažniji problem čak ni Grčke i Turske, osim kad im zaprijeti ratom. On je otvorena rana regije koja nikako ne zacjeljuje. Ali velika, snažna tijela mogu živjeti s jednom do dvije otvorene rane. Istočnoegejska regija je i velika i snažna. Dakle, nerealno je očekivati da će Sjedinjene Američke Države ili Ujedinjeni narodi riješiti problem umjesto nas. Možda će s vremena na vrijeme lagano pritisnuti jednog od četiri ključna igrača. Vidjeli smo da kad se američki interesi nađu izravno ugroženi, država poduzima brze i moćne korake. Pri tome mislim na Zaljevski rat. Ujedinjeni narodi su velika institucija s preširokim interesima i, iako bi Ciprani trebali biti zahvalni na sukcesivnim nastojanjima da im pomognu u pregovorima, u trenutačnoj financijskoj krizi, dobra volja te institucije ne smije se smatrati neiscrpnom. Što manje očekujemo intervenciju onih koji su daleko od razmirice, i što više sami poradimo na problemu, šaljući smislene poruke kojima ćemo umiriti ciparske Turke, to je veća šansa da ćemo postići napredak. Što je postignuto? Zapitamo li se što su ciparski Grci postigli od godine, popis je značajan. Kao prvo, izbjeglica postalo je punopravnim građanima uključenim u život južnog Cipra. Nisu ostavljeni da usahnu (xeranoun) u izbjegličkim kampovima. Država i njihovi sugrađani pomogli su im da žive dostojanstveno, da rade i sačuvaju duševno zdravlje. To je s raznih strana pot- Status, broj 12, zima

124 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? pomognuto nevjerojatnim naporima u cilju gospodarskog oporavka. Što se može reći o gospodarstvu Cipra? Jedno je izvanredno. Čak i nakon 1974., nakon manje fluktuacije, ciparska je funta ostala 25% vrednija od britanske. S gubitkom materijalnih dobara, moglo se očekivati da će valuta oslabiti. Ali nije, zahvaljujući međunarodnom povjerenju i podršci. Jug je primio razne oblike pomoći i dojmljivo iskoristio svoje ljudske i prirodne resurse. Treće veliko postignuće u tih dvadeset godina jest izbjegavanje političih pustolovina. Vođe ciparskih Grka suočili su se s gotovo nemogućim problemima, ali prevladao je realizam. Nisu se prepustili iracionalnim nastojanjima da vrate sjeverni Cipar. Kampanja je diplomatska, ne vojna. Nije se pribjeglo terorizmu i država ne odustaje od konstruktivnih razgovora o budućim odnosima s ciparskim Turcima, iako sam već ustvrdio da poslane sociološke i političke poruke nisu bile dovoljno snažne. Sva ta nastojanja, međutim, nisu bila dovoljna kako bi uvjerila većinu ciparskih Turaka (a još manje Ankaru) da smo doista promislili o međusobnom odnosu. Ali, ako pogledate stalnu razinu nasilja u palestinsko-izraelskom sukobu, uništenje Libanona i raspad Jugoslavije, možete li sumnjati da su Ciprani prihvatili zdraviji put? Dvadeset godina nakon imamo aktivno, visokoobrazovano i samouvjereno stanovništvo, koje za nekoliko godina ipak mora biti spremno na nove gospodarske izazove. Jednom, kad Libanonci Bejrut iznova otvore kao financijsko središte, ukoliko naši financijski stručnjaci na svim razinama naglo ne počnu tečno govoriti arapski, nedvojbeno će izgubiti mnoge poslove s Arapima. Istina, područja izgubljena godine neće se vratiti. Ali, ciparski su Grci izvanredno iskoristili zemlju na jugu i nisu dopustili da ih politička poniženja natjeraju na neracionalnost. To su veoma značajna postignuća. Pogledamo li svjetske događaje, vidimo da su neke sretnije države blagoslovljene vođama koji su politički sazrijevali kako bi zadovoljili najteže izazove. Venizelos je godine odlučio da budućnost Grčke zahtijeva sporazum s Ataturkom, te je poniženje iz odlučno ostavio iza interesa naroda. To je uključivalo i nagodbu oko vlasništva. Na sljedećim je izborima izgubio, ali su grčko-turski odnosi do kraja tog desetljeća ostali dobri. Venizelos je djelovao kao državnik. U Južnoj Africi danas svjedočimo pojavi Mandele i De Klerka kao dvojice političara jednako odlučnih da svoju domovinu spase od rata i povedu je ka miru i obnovi. Budućnost Cipra je nepoznata i nedavni događaji - kao što je Vladin oprost šezdesetdvojici muškaraca povezanih s pučem protiv predsjednika Makariosa 1974., ostavljaju malo razloga za optimizam. Možemo se samo nadati da će naše vođe dovoljno politički stasati kako bi zadovoljili zahtjeve dužnosti koju obnašaju. U zaključak, zamolio bih čitatelja da razmisli o tri uvjeta Johna Stuarta Milla za održivu Federaciju nacija. Prvi je uvjet međusobno suosjećanje između naroda. Drugi je međusobna potreba, a treći je uvjet vjerojatnost da jedna jedinica neće dominirati drugom - Mill je mislio na državu s nekoliko velikih, zasebnih zajednica. Moj dojam je da, iako su grčke vođe povremeno spominjale pomirenje, osjećaj suosjećanja prema ciparskim Turcima nije niti rasprostranjen niti snažan. U cjelini, glede ciparskih Turaka mišljenja sam da iako neki možda gaje srdačne osjećaje prema pojedincima koje dobro poznaju i kojima vjeruju, promatrano kolektivno, ne osjećaju mnogo simpatije prema ciparskim Grcima. Po pitanju međusobnih potreba, obje zajednice nakon primaju razne potpore i nijedna ne zna kako bi bez njih. Ali, u smislu osnovne infrastrukture (morske luke, zračne luke, električna energija, voda, poljoprivredna zemljišta, šume) jedna drugoj funkcionalno nisu potrebne, iako bi im možda gospodarski bilo znatno bolje kad bi surađivale. Ne smijemo zaboraviti mirni raspad Čehoslovačke, prije izazivanja pretjeranih svađa oko međuovisnosti. Pitanje dominacije treći je čimbenik. Dok god Turska drži svoje trupe na Cipru i ne odustaje od arbitraže u svakoj nagodbi, ona je očito dominantna i ciparski su Grci razumljivo nesigurni. Ali, u malo vjerojatnom slučaju da Turska odstupi sa Cipra, u dominantnom bi položaju bili ciparski Grci. Zato se svako rješenje neminovno mora vratiti na Millov treći čimbenik - problem dominacije. To je razlog zbog kojega se politički vođe ciparskih Grka uvijek vraćaju na pitanje jamstva. S engleskog jezika prevela Mirna Čubranić. Djela navedena u tekstu Attalides, M. (1979), Cyprus: Nationalism and International Politics. (Q Press: Edinburgh). Bahcheli, T. (1990), Greek-Turkish Relations Since 1955 (Westview Press: Boulder, San Francisco and London). Birand, Mehmet Ali (1975), Thirty Hot Days: An Account of Turkey s Intterrention in Cyprus in 1974 (Ankara, Milliyet publications). Clerides, G. (1988), My Deposition, (Nicosia, Aletheia publications). Coloumbis, T. i Hicks, S. (eds) (1975), U.S. Foreign Policy towards Greek and Cyprus (Konferencijske rasprave, Centar za mediteranska istraživanja i Američki helenistički institut, Washington) Coufoudakis, V. (1976), Essays on the Cyprus Conflict (New York: Pella Publishing). Loizos, P. (1974), The Greek Gift: Politics in a Changing Cypriot Village (Blackwell, Oxford). Loizos, P. (1981), The Heart Grown Bitter: a Chronicle of Cypriot Refugees (Cambridge University Press, Cambridge). Mill, J.S. (1910, ponovljeno izdanje 1957.), Utilitarianism Liberty and Representative Government (Everyman Edition, London: J.M. Dent), pp Hitchens, C. (1984.), Cyprus London (Quantet Books). Papadakis, I. (1993.), Perceptions of History and Collective Identity; a Study of Contemporary Greek Cypriot and Turkish Cypriot Nationalism (doktorska dizertacija[društvena antropologija], Cambridge University). Pattie, S. (1990.), Faith in History: the Armenian Community in Cyprus and in London (doktorska dizertacija, University of Michigan). Patrick, R.A. (1976.), Political Geography and the Cyprus Conflict: (Odsjek geografije; Fakultet studija za zaštitu okoliša, University of Waterloo (Canada)). Stephens, R. (1966.), Cyprus: a Place of Arms (Pall Mall Press: London). Stern, L. (1977), The Wrong Horse (New York: Times Books). 124 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

125 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Civili, njihove zajednice i država u ratu kao društveni sistem u Libanonu * Uzročno objašnjenje korjena libanonskog rata je opsesija mnogih intelektualaca te zemlje, do te mjere da nakraju iz svojih razmišljanja eliminiraju društvene posljedice samog rata i zaboravljaju analizirati izopačenost situacija koje on donosi. Ipak, treba svakako u samom ratu kao društvenom sistemu koji oblikuje libanonsko društvo tražiti rješenja koja će ga zamijeniti kada zavlada mir. Zato autor ovog članka, nakon što je okarakterizirao građanski rat kao ekspanzivni društveni sistem koji se nastanjuje i postaje načinom života, opisuje glavne načine ubacivanja «civila» u funkcioniranje sustava mržnje koji svima nameće izopačenost, izolacionizam, kukavnost Ahmad BEYDOUN Mnogo je libanonskih intelektualaca koji vole ponavljati da je cijeli libanonski narod suštinski protiv tog mnoštva ratova koji kontinuirano, već trinaest godina razaraju njihovu zemlju. Čini se da neprijateljstvo prema ratu ima status očite zbilje koju zajednica prepoznaje i čija se stvarnost sama od sebe nameće, kako intelektualcima tako i ostalima. Težnja je dakle da se teoretski izdvoji, jedna (ili više) manjina čiji cinizam ili zasljepljenost (što je skoro isto) uspijevaju, zahvaljujući sredstvima kojima raspolažu održavati tu mnogoliku i nerazrješivu tragediju. Teza «unutarnje zavjere», kao inicijatora i pothranjivača sukoba, samo pojačava sliku rata koji nema podršku stanovništva. Da nije nesnosne buke koju proizvode milicije i ublaženog izraza koji ih uzdiže u «sile prisutne na terenu», intelektualci pacifisti da se samo njih spomene bi ih možda zaboravili. U nedostatku drugog, zadovoljit će se da im prigovore njihovu malobrojnost i izoliranost, činjenica poznata od početka, što se neprestano pogoršava. * Naslov izvornika: Ahmed Beydoun Les civils, leurs communautés et l Etat dans la guerre comme système social au Liban, Social compass, Vol. XXXV, 1988/4, Centre de Recherches Socio-Religieuses, Université Catholique de Louvain - Belgique Uz tako ohrabrujuću dijagnozu nam se sugerira da će zadnje žrtve rata biti one mira. Kad svane taj dan, Libanonci će se sjuriti jedni drugima u zagrljaj i u toj sveopćoj gužvi će zasigurno biti pregaženih i ugušenih. 1. Dugotrajnost i stalnost libanonskog suživota Prikazujući tako vjeru u postojanost veza koje, prema njima, povezuju različite frakcije našeg naroda, dobrovoljni glasnogovornici istoga opisuju ustvari sliku koju su sami stvorili o stanju odnosa između pojedinih elemenata libanonskog društva. Rado međutim dodaju, koliko je moguće, toj slici dva svojstva: dugotrajnost koja im osigurava da je spomenuta slika starija od njihovih razrada, što joj daje u njihovim očima dodatnu objektivnu stvarnost. stabilnost što ih tjera da vjeruju kako rat nije načeo korjene libanonskog suživota i kako je dovoljno da se razgrnu ruševine i ukloni prašina da ponovno zasja nepromjenjiva bit. Status, broj 12, zima

126 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Da bi se dokučila skrivena istina prvog svojstva, treba se vratiti u daleku i blisku prošlost prije rata. Težak povratak budući da zahtijeva askezu koju ratne okolnosti čine sve težom. Taj povratak smo pokušali drugdje, poslije ostalih. Treba naime podcrtati težnju koja nas obuzima čim gledamo sadašnji rat, da odmah skrenemo pogled i tražimo njegov smisao ( ili besmislenost) u neobičnim obzorjima: od šehabitskog reformizma do epopeje feničanskih gradova, od nastajanja «Nacionalnog Pakta» 1943 do krvavih sukoba 19.st, od muslimanskog osvajanja do osporavanog nasljeđa otomanskog carstva i od nastanka naših vjerskih zajednica do dolaska na naša područja zapadnjačke ideje o državi-naciji... Utvrđivanje činjenice o težnji za preispitivanjem povijesti nikako ne bi bila zamjerka, da nije dodatne težnje za nerazumijevanjem pravog smisla sadašnjosti tako da ga se stapa s prošlim situacijama ili - u najboljem slučaju da ga se cijelog prenosi iz proučavanja tih situacija. Eventualno spašeni ostatak sadašnjosti proizlazi uostalom više iz emocionalnih naboja koje širi nego iz njegove racionalnosti, i više iz izraza traumatskog utjecaja nego iz pomno provedene analize. Bilo da ga se smatra kao povratak u određeno prošlo doba ili kao otkidanje iz nekog drugog razdoblja, sadašnjost u svakom slučaju proizlazi kao situacijaili više njih- pozitivna, nesvediva na podudarnosti koje nudi povijest, i koja nameće pozorno čitanje da se ne žrtvuje ono što sadašnjost treba donijeti novog u povijest. Sadašnji istraživači prošlosti variraju između želje za tumačenjem građanskog rata kao izraza prošlosti i one da ga tumače kao negaciju povijesti i gušenje obećanja nošenog u povijesnom iskustvu libanonskog naroda. Zabrinjavajuća je neozbiljnost kojom se pristupa jednoj ili drugoj struji. Oni koji se zadovoljavaju time da rat stavljaju na trag pradjedovske ratne baštine, ujedno tu baštinu pretvaraju u vlastitu sudbinu postajući njezinim protagonistima: žrtvama ili krvnicima. Dok su oni koji u ratu vide izdaju zajedničke povijesti navedeni da pogled skreću prema «van» kako bi tamo tražili izvore i sudionike sukoba. Time potvrđuju «tezu zavjere», ako je zlo «strano» temeljima libanonskog društva znači da ga je uveo... stranac. Prvi stav stvara težnju za razbijanjem bitnosti (entiteta) napuštajući iskustvo jedinstva, da se ta težnja ostvari političkom borbom ili vojnim sukobom ili da ostane začahurena u obliku rezignacije, boli i bijega. Drugi stav se odražava voljom za zauzimanjem položaja (što je izbor boraca), bilo neprekidnim obratima među varkama okolnih politika (što je upravo ponašanje političara). U oba slučaja, žrtva je ista: Libanon. To je zemlja napuštena od onih koji se više ne prepoznaju u njezinoj povijesnoj slici, to je zemlja neshvatljiva u svojoj cjelini (jer je previše izložena) za one koji u nemogućnosti da ju izdvoje, u konačnici izoliraju sami sebe u svoj kutak teritorija, u svoju obitelj ili u svoj san. Taj osjećaj da su postali stranci u vlastitoj zemlji ili da im je strano što se u njoj događa, može između ostalog i jednima i drugima sugerirati da prenesu svoje prebivalište, ili simbolično svoju pripadnost, u inozemstvo. Druga - «teoretska» žrtva koja proizlazi iz oba stava je građanski rat. Njega «teoretski» žrtvuju i jedni i drugi kao povijesnu pozitivnost - ne želi se prihvatiti da njegov svršetak ovisi, prije svega, o tome što se u njemu radi a ne o njegovim «uzrocima» ili o tome što mu je prethodilo. Također se ne vidi da ono što se radi u ratu stvara nove situacije koje mogu prerasti u «uzrok» ili «prethodni događaj» za još neke druge situacije. Rat je dakle žrtva izbora njegovih teoretičara: rado ga ublažuju u vremenima koja su mu prethodila bila ona bliska ili daleka. Na kraju se ono svodi na mjerilo vrijednosti koje se pripisuju tim prošlim vremenima. Ako je ustanovljeno da je rat prekinuo idilu prošlih vremena, tada se zagovara njihov povratak; ako je pak ustanovljeno da je rat samo produljenje njihovog tijeka, tada se zahtijeva prekid rata. Poteškoća upravo leži u toj bipolarnosti između rata kao «prekida» ili «produljenja» prošlih vremena, zbog čega se ne vidi sadašnja istina rata kao institucije ogromnih promjena na svim razinama društvenog uređenja. Mi smo mišljenja da ono što je libanonska kriza novog donijela -i još uvijek donosi- je uvođenje uvjeta svog vlastitog trajanja. Nije dovoljno da se rat tumači kao povijesna kategorija, kao trajna situacija (uskoro 13 godina), nego se također mora objasniti raznim događanjima i promjenama koje su se u ratu, tijekom tih 13 godina, zbivale. Trajno stanje koje se generalizira teži da postane sustavom. Isto tako je građanski rat danas postao režim libanonskog društva. Građanski rat se nikako ne može svesti na hrpu «abnormalnih okolnosti» koje, svaku posebno, možemo svesti na prijeratnu normu ili na onu zamišljenu normu koju su prenosili naši planovi za budućnost: planovi koje je rat razbio. Postepeno se uzdižući na razinu društvenog režima, rat postaje sve manje nalik na ruševine koje proizvodi ili na tisuće anomalija koje nam nameće. Posljedica te preobrazbe je činjenica da mir više neće moći biti jednostavan «prestanak» rata. Morat će biti ni manje ni više nego zamjena -kompleksna, postepena,- jednog sustava drugim. Ta zamjena neće kao referencu imati samo prijeratno doba: to je jedna od glavnih posljedica novog statusa koji je postignut ratom. Prva referenca za mir je sam rat čija će kritička analiza nadahnuti sliku nekog novog doba. Reći ćemo dakle što treba misliti o drugom svojstvu kojeg neki dodaju odnosima između libanonskih frakcija: stabilnost, usprkos ratu, čvrste predanosti suživotu. Rado se tvrdi da rat «ovuda» nije prošao. To je malo vjerojatno. Iako je rat na tom frontu naišao na znatan otpor, upotrijebio je protiv njega sredstva kojima normalno raspolaže neki sustav protiv otpora kojeg je prouzrokovao: nasilje i lukavstvo, silu i zavođenje. Danas se otpor može činiti na vrhuncu snage, pod uvjetom, da se u ratu vidi samo nasilje, uništavanje i abnormalnosti. Ako se suprotno tome rat sagledava kao rat-sustav, tada je otpor ratu 126 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

127 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? samo -u današnjem stupnju razvoja- element sustava, kojeg bez poteškoća namiruje globalna ekonomija spomenutog. 2. Moć uvjeravanja društvenog sustava Što uostalom znači rat-sustav? I kako se otpor tom ratusustavu sveo na to da zapravo «igra njegovu igru», isto kao što to, u očima nekad nove ljevice, čini demokratska oporba građanskim režimima. Nužno je pojašnjenje: društveno politički sustav se ne održava zahvaljujući odanosti stanovništva ili njegovog većeg dijela. Prije bi to bilo kroz snagu dužnosti koju je društveni sitem u stanju provoditi i u kojoj je odanost naroda samo jedan element među ostalima. Ljudi mogu voljeti sistem koji njima upravlja a isto tako ga mogu mrziti. Uglavnom se dijele između odanosti i opozicije, ta dva stava čak koegzistiraju, različito raspoređeni unutar svakog od njih. Snaga nekog sistema se sastoji u tome da uvjeri one koji su mu protivni da njegovo svrgavanje ostaje, do daljnjeg, izvan njihove moći i da sukladno tome moraju poštovati određeni broj zabrana neophodnih za opstanak sistema. Jedan od glavnih puteva koji vode tom uvjerenju je osjećaj da opozicija nema sredstva kolektivnog izražavanja koja bi pospješila njezinu učinkovitost. Ta vrsta osjećaja je čini se uvijek prevladavala kod libanonskih grupacija koje su se protivile ratu ili koje su se bar ograđivale od podjela koje je je rat uzrokovao. S druge strane, mnogobrojni oblici nereda koje predstavlja današnje libanonsko društvo, prizor koji nudi i čija naoko dominantna crta je nepravilnost, snažno pobijaju našu tezu o ratu kao sustavu. Koherentnost nekog sistema se ne mjeri niti po stupnju odanosti naroda niti po isključenju nereda. Sistem i nered nisu antonimi. Događa se da se učinkovitost nekog sistema mjeri po njegovoj sposobnosti da osujeti neke oblike organizacije, dajući neredu prostor koje su one zauzimale, u cilju da ukinu u nekim područjima svaki trag odstupanja ili slobode. Dovoljno je dakle ograničiti prostore gdje se nered tolerira i čak priželjkuje. Javne i osobne slobode su svedive pod tim kukavičkim i fragmentarnim pojmom «nereda», a očito je da red (koji ne pokriva točno ideju sistema) nije apsolutno poželjan, niti je odstupanje apsolutno nepoželjno. Ono što nas zanima ovdje je da očuvanje visokog stupnja društvenog nereda nužno ne isključuje vrlo strogu socijalnu politiku koja ne dopušta da se ono vrati na neki «normalan» način funkcioniranja. To očuvanje nepravilnosti ( koje ustvari izražava veliku raznolikost normi koje upravljaju funkcioniranjem društva) nameće čak prisutnost sistema koji je u stanju obuhvatiti mnogostrukost neprijateljstava. Otud spoj dva osjećaja koji su, čini, se suprotni u građanskom ratu: osjećaj općeg nereda i zagušujuće neminovnosti koji svode na minimum izbor koji ostaje grupama i pojedincima Ta ogromna težina kojom rat pritišće život i sudbinu ljudi dolazi iz činjenice da je rat represivan sustav. Upravo smo ustanovili važnost mjesta koje nered (ustvari djelomična primjena zakona jačeg) nastavlja zauzimati u tom sistemu. Moramo također meditirati nad jednim drugim principom političke filozofije koji nam sam od sebe dolazi na pamet, toliko je dio (s punim pravom) duha vremena: represija sama ne može osiguravati funkcioniranje društveno-političkog sistema. Dužnost, garancija sistema, ne može proizlaziti iz sirove sile, nego iz snage vezane za materijalne interese ljudi, iz odnosa uspostavljenih između njihovih grupa, iz provjera koje protječu iz njihovih ideala i načina ponašanja, itd... Sistemi su nestalni kad je riječ o ulozi koju dopuštaju represiji: mogu se na nju osloniti izravno ili ju svesti na malo vjerojatnu mogućnost koju skrivaju pod više ili manje debelim slojem običajnih ili zakonskih kontrola koje predstavljaju pogodbu na koju su dobrovoljno pristale različite grupe društva. Građanski je rat pak režim čiji je represivni karakter očit. Što ga ne oslobađa da bude osnova za zadovoljenje individualnih i kolektivnih potreba i polje izbrazdano težnjama grupa i pojedinaca. Koje su to težnje i potrebe? One koje stvara sam rat ili ih barem uređuje ili ograničava. Viđeno iz tog kuta, njegov je slučaj različit od svih ostalih društvenih sistema. O sistemu ne ovisi samo ispunjenje potreba nego također i njihovo pojavljivanje pa čak i njihove granice. Važno je ovdje istaknuti tu ovisnost zato što nas ona šalje, još jedamput, na «pedagoški» aspekt rata, glavni pokazatelj njegove postojeće efikasnosti i čvrstine bića prisutne realnosti. Na taj smo način udaljeni od uzročnog objašnjenja rata, što je opsesija naših intelektualaca, i postavljeno kao uvjet konačno- da bi se započela njegova analiza: da se mjere njegovi učinci i da se temeljito istraži cijela mreža situacija koje je postavio. Operacije koje su jedine u stanju nam pokazati da nije dovoljno zaustaviti rat i da se čimbenici i okolnosti njegove zamjene režimom mira, kao i strukture tog režima tek moraju pronaći. Upravo tom istraživanju mora doprinjeti, između ostalog, povijesna perspektiva sadašnjeg sukoba. 3. Rječnik prirodnih znanosti primjenjen u ratu Upravo posudba izraza iz rječnika prirodnih znanosti dokazuje snagu obaveze koju nameće rat u Libanonu. Takav rječnik je najuvjerljiviji. Cilj uvjeravanja je da «civili» 1 priznaju da se ratna mašinerija pokreće izvan njihovog dometa i pothranjuje se snagom koju oni ne mogu niti usporiti niti usmjeriti. To znači da jezik libanonskog rata je prije svega usmjeren ka uvjeravanju «civila» u vlastitu nemoć, 1) «Civili» su pod navodnicima zato što Hegelova podjela globalnog društva na političko društvo i civilno društvo nikako nije primjenjiva u Libanonu Status, broj 12, zima

128 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? umanjujući njegovu ulogu u događajima koji mu se dešavaju. Ta uloga, u onoj mjeri u kojoj je priznata, bi se sastojala od samih grijeha, od zlih djela koje su počinili njihovi preci ili unuci. To bi značilo da danas žanjemo ono što smo sami ili što su naši preci posijali. Ali će se brzo dodati da je za situaciju u kojoj se nalazimo, kocka bačena. Stoga, daleko od toga da bude pozvan da preuzme sudbinu u svoje ruke, «civil» će osjećati krivnju i bit će uvjeren da je ono što mu se događa samo vraćanje stvari. Razne grupe boraca će još spremnije potvrditi da je njihova oružana borba preuzimanje sudbine u vlastite ruke naroda i pravi put prema slobodi. Tako se dovršava kontrola nad «civilima». Oni će odsada biti meta napada kojeg nisu izazvali i predmet obrane koju nisu tražili. Napad i odgovor na napad postaju cjelina i jedno drugo opravdavaju. «Civilima» ne preostaje drugo nego trpiti takvu situaciju; pa čak i prosvjedovanje protiv rata će se morati uklopiti u stanje temeljne pasivnosti u kojoj se nalaze. Ostvarenje ovog posljednjeg zahtjeva je vrhunac uvjeravanja. Ali vratimo se na «prirodnjački» rječnik. Preskočimo izraz «produkti rata» što bi preneseno na arapski bilo infrâzât, ili «izlučevine»: njegova neprestana upotreba u prošlosti se prorijedila unazad tri, četiri godine. Upotreba riječi «kongestija» i «dekongestija» se osjetno povećava uoči i nakon bombardiranja. Novinari djeluju nadahnuto kad situaciju nazivaju «kongestioniranom». Izraz ostavlja dojam neke stvari napuhnute plinom ili tekućinom (krvlju po mogućnosti) čiji obujam i izdržljivost neće izdržati pod pritiskom. Događa se dakle da novinarski diskursi predviđaju ili ustanovljuju «eksploziju» «situacije», koja je dotad bila «kongestionirana» što sasvim prirodno proizlazi iz upotrijebljenog naziva. Sve dok se «eksplozija» nije dogodila mediji radije govore o «dekongestiji». Šutke se narod poziva da zamisli rupe koje će se morati operirati ako se želi postići željeni učinak. Te rupe koje nazivamo «otvorima» se ubrzo potvrđuju kao one koje su napravile granate ili geleri u tijelima ili zidovima. U mašti medijskih govora sve to izgleda kao niz prirodnih pojava. Čini se kao da nitko ne mari da objasni zašto se «situacija» naziva «kongestioniranom» niti zašto bi ta čudna metoda «dekongestije» bila nezamjenjiva. Informacija ne pokušava objasniti građanima što je to što naziva «situacijom»! Navedimo ipak - da budemo pošteni prema medijima - «snažne mjere» (masa i mukathafa) koje uglavnom prate granate - pokušavajući im racionalizirati protok - u svom poslu dekongestije. Riječ kathâfa koja ovdje znači «intenzitet», na arapskom u sebi nosi pojam gustoće i više podsjeća na probavljanje pa čak i spravljanje pekmeza. Ta «gustoća» još jednom zamagljuje čuvenu «situaciju», koja je predmet poduzimanja mjera. Buduće da se smatra da javnost nije upućena u točne razloge napetosti, često joj se prešućuju raspravljana rješenja, pa čak joj se krije točan identitet onih koji poduzimaju određene mjere i također ne znaju kod koga se te mjere poduzimaju. Ne preostaje joj ništa drugo do čekati završetak postupka: tj. prestanak ili izbjegavanje sukoba. Jedina transparentnost uostalom toliko osjetljiva da skoro ništa ne duguje medijima u tom svijetu magične gustoće gdje pristup imaju samo imenovani stručnjaci tajanstvenih pregovaranja. Taj fatalistički mentalitet usprkos voluntarističkom razmetanju medija koji su povezani s milicijama - prožima na različitim razinama, sve rasprave o građanskom ratu, dostiže svoj vrhunac u državnom informiranju, koji je najbliži civilnom svijetu. To je naravno jedan karakterističan podatak našeg građanskog rata, a nipošto sveopći princip, da stajalište države teži da bude sukladno onom «građana». Začudo, rat u Libanonu je učinio da dvije fikcije «građani» i «država» poprime određenu mentalnu «realnost». Moglo bi se reći da su dobile određenu «prisutnost». Rat je također pomirio «građane» s fikcijom države. Gledane kao apstraktna bića ali isto prisutne kao i u stvarnosti, udaljene i grubo razdvojene jedna od druge «država» i «građani» su u zajedničkoj mašti jedine dvije strane u Libanonu koje nisu upotrijebile oružje. Sila njihovog stvarnog razdvajanja, zbog međusobne borbe zaraćenih strana, je samo učvrstila njihovu imaginarnu solidarnost, čak strastvenu, tih dviju instanci čiji su odnosi u normalnim okolnostima dvosmisleni. Odatle možda proizlazi tendencija državnih medija da ratne operacije pripisuju nepoznatima: država ne uspijeva potpuno zaboraviti da su zaraćene strane također njeni građani. Mediji koje kontrolira se dakle trude da ne pokazuju naklonost niti prema jednoj strani i na kraju se čini da ih uopće ne razlikuju. Njihov identitet postaje sličan onom vjerskih zajednica opisanih u udžbenicima osnovnog obrazovanja gdje se svi dječaci zovu Samir a djevojčice Rima. Svjesni smo da je ta solidarnost apstraktne države i apstraknih građana, u sklopu brižnog državnog neinformiranja, uglavnom teoretska. Rat je povukao državu u svoju borbenu arenu da od nje stvori jednu pa i nekoliko zaraćenih strana. Preostala je ipak neka zadrška, održavajući tu fikciju solidarnosti ili omogućujući da se probudi svaki put kad se za to pružila prilika. Htjeli smo naglasiti vezu između zajedničkog položaja građana-države i nemoći da se ratu suprotstavi konkretan i nedvojben otpor. Trebalo se s te strane zadovoljiti samo otporom iz principa koji je bio suviše suzdržan da bi mogao jasno imenovati zaraćene, okarakterizirati njihove postupke i podrobno osuditi obje strane. To je bio zgrčen otpor, fatalistički po svom početku i po ponašanju koje izaziva, lišen inicijative i sposobnosti da se ponovno uzdigne. Država nije imala drskosti izravno pogledati društvo koje je pokrivala; ono također nije bilo sposobno u potpunosti razaznati vlastitu sliku. Tako je država prihvaćala nemoć građana i vraćala ju udvostručenu vlastitom nemoći. Danas - što znači u zadnjih dvadeset mjesci - taj osjećaj nemoći se pothranjuje onim što smo naučili zvati «inertnošću». Još jedna riječ čiji arapski ekvivalent (Jumûd) se do- 128 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

129 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? slovno prevodi s «prijelaz u kruto stanje». Ovog puta «situacija» na čija smo stanja «kongestije» i «dekongestije» i «eksplozije» navikli, ovog se puta stvrdnula. To novo stanje čini se da nema ništa ljudskog, čak niti biološkog: čisto je fizičko. Istina je da se povremeno naziva «političkom inercijom» ili doslovno- «političko stvrdnjavanje»! Posljednja osobina tog stanja se može odnositi na fenomen inercije samo u tolikoj mjeri u kojoj ona ostaje stvar zaraćenih strana, libanonskih ili ne. Izvan tih točnih granica, inercija se više ne može odrediti kao posljedica trvenja ljudskih snaga. «Građanima» je ona predstavljena kao nova sudbina čiji je ključ, još jednom, izvan njihovog dosega. Odbija im se mogućnost za ispitivanje upućenih o uzrocima pojave i pogotovo da od njih zatraže polaganje računa, da se usprave kao suci legitimnosti tih uzroka. Eventualni kraj inertnosti je tako povezan, u društvenoj svijesti, s okultnim promjenama koje bi se trebale dogoditi na razini često stranih volja koje sa svih strana prelaze libanonsku volju, te ju odvlače za sobom kao bujicu uvelog lišća. Ipak, strane volje su više manje suprotne i svaka od njih ima izbor između nekoliko obrazaca ponašanja; izbor o kojem odlučuje, u svakim okolnostima, tumačenje jedne strane o stanju drugih strana. Nošen u tom vrtlogu izbora,«građanin», u želji da predvidi budućnost, s lakoćom prelazi s političke analize na proricanje. Ono je, kao što je poznato, utočište onih koji priznaju da su pod djelovanjem okultnih sila i stoga se odriču ambicije da svoju sudbinu uzmu u vlastite ruke. Treba naglasiti da u Libanonu proricanje nije svojstveno širokom društvenom sloju: to je umjetnost koju dijele državni službenici, šefovi milicija, itd... I konačno, to je mjesto gdje libanonski intelektualci zauzimaju dominantan položaj. 4. «Civilni» pristup ratnom sistemu Cilj ove pesimistične analize nije samookrivljavanje prosječnog Libanonca. Autor nikako ne isključuje svoju umiješanost, kao što si ne prisvaja pravo da sudi cijeli jedan narod, u ovom slučaju svoj. Radi se odvje, u interesu svih, da se doprinese stvaranju vjerne slike libanonske zbrke. Okarakteriziravši građanski rat kao ekspanzivni sustav koji se doživljava kao fatalistički, sada biramo opisivanje glavne okolnosti pod kojima se «građani» uvlače u mehanizam tog sustava. Fatalistički stav, s osjećajem nemoći kojeg nosi u sebi, tjera ljude da traže način kako bi se uvukli u taj sustav Izolacija po vjeri Prva od okolnosti je sveopći izolacionizam. Ta riječ se ovdje ne odnosi na stav koji uglavnom opisuje Maronite i kojeg karakterizira pretjerana osebujnost određenog libanonskog identiteta u kojem se oglušuju na «nacionalističke» pozive okoline. U ovom času smo ispod te problematike. Oni od nas koji su otvoreni prema susjednoj Siriji i oni koji osluškuju daleku frankofoniju, su jednako zatvoreni prema sugrađanima iz susjedne četvrti ili susjednog sela. Postoji zlatna poslovica koju libanonci poznaju još od prije rata, ali su radije pribjegavali izbjegavanju iste. Budući da rat teži ka beskonačnom trajanju, sve su skloniji da se u njoj prepoznaju. Ona otprilike glasi: «onaj koji živi izvan svoje zajednice, umire od tuđe bolesti!». Težnja ka vjerskoj izolaciji je ojačala, iako je neophodno dodati da bi trajna «normalizacija» situacije vratila mnogo iseljenih ljudi u nekadašnju relativnu pomiješanost i da čak i danas neki ustrajno prkose izolaciji cirkulirajući između dva sektora glavnog grada ili ispresjecajući različite zone u zemlji. Ipak, oni koji će nakon rata odabrati po svojoj želji, mjesto stanovanja ili zaposlenja, bez da na taj izbor utječe računica mogućih rizika, će vjerojatno biti manje brojniji. Više-manje nedužna drskost koja je podržavala dinamiku miješanja je oslabila: ostat će slaba do daljnjeg. Tom slabljenju bez sumnje ide u prilog uporno dijeljenje pojedinih javnih i privatnih institucija. Privlačnost logike regionalne zajednice i živost lokalnih inetresa, koje je učvrstio sukob, zalažu se za potvrdu podjele. Sigurno je da centralizacija koju je izražavalo grupiranje i pomiješanost državnih administracija i mnogoznačnost uloge središta grada Beiruta su se ubrajali među glavne čimbenike koji podržavaju libanonsko miješanje. To znači da do daljnjeg ne posjedujemo dovoljno te energije koja čini moderne gradove Iskvarenost masa u kolektivnom ponašanju Drugi način uključenja u sukob jest sveopća iskvarenost. Istina je da ne znamo koji točan smisao može sadržavati taj izraz iskvarenosti u društvu gdje su izvori prava i norme ponašanja postali toliko zbunjujući. Ipak u našem iskustvu ostaje približan, intuitivan pojam iskvarenosti, budući da označavamo neka ponašanja iskvarenim čim se nađemo u njihovoj blizini. Mnogi od nas još uvijek doživljavaju javni status države i misle da je prekršaj zalaženje privatnih interesa u njezino isključivo pravo, neovisno da li ta prekoračenja djeluju iznutra ili izvan njenog aparata. Ta kategorija prijestupa pojedinih oružanih skupina daleko je od onih poput zauzimanja neke «državne» luke ili poput otvaranja ilegalne luke. Uspostavljena je određena izopačenost mase u kojoj sudjeluju neplatiše računa za vodu, struju i telefon, također oni koji su sretni zbog nestajanja državnih carina, budući da su carine raznih milicija osjetno blaže i ponovna uspostava državnih carina bi znatno poskupila robu kojom trguju. Na kraju padaju u isti glib pokvarenosti oni za koje je služba u administraciji samo odskočna daska za puno veće prihoda...kada oni ne dolaze od mita i pronevjera. Kada poznajemo zastrašujuće razmjere tih pojava - i njima sličnih mučno bi ih bilo okvalificirati, bez zadrške, deliktnim. Status, broj 12, zima

130 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Ipak se već nazire njihov ishod o kojem zaraćene strane još uvijek ne žele poduzeti akcije: država je postala, ne po svom principu nego po funkcioniranju, stvaran teret za libanonsko društvo. Njemu bi bilo u interesu da je se oslobodi zato što je svaka od njenih službi ili državnih aparata udvostručena istom takvom privatnom službom koja je spremna za preuzimanje i smanjenje troškova svog funkcioniranja. Da nije nespremnosti suočavanja s takvim umiranjem (nužno političkim) države, i korumpiranosti (ne manje vidljivom od one u kojoj se bori država) «privatnih» organizama, s pravom bi očekivali fatalan događaj. Na tragu takve pokvarenosti prema državi, razvija se jedna druga vrsta pokvarenosti čija je meta samo «civilno društvo». Spomenimo kao primjer, raširenu spekulaciju protiv libanonskog novca, pribjegavanje pritisku milicija za dobivanje školskih svjedodžbi i fakultetskih diploma, za čije dobivanje - koje postaje poput vađenja rodnog lista- nema institucija provjere, i konačno sakupljanje ograničenih prednosti koje idu od zauzimanja dijela pločnika za postavljanje štanda do prolazka mimo reda na benzinskoj postaji ili u pekari. Neophodnost ponekih postupaka ne umanjuje njihovu izopačenost. Na isti način kao onaj koji mijenja svoju ušteđevinu u jaku valutu (da joj vrijednost ne bi pala) i onaj koji postavlja štand nasred pločnika jer mu je trgovina srušena, ne mogu u raspravi o nužnosti njihovog postupka, izbrisati izopačenost njegovog učinka i dati mu legitimitet. Oni ipak, milom ili silom, naglašavaju veličinu ratnog sustava i njegovu elastičnost. Fatalistički rat pretvara u fatalnost sve poteškoće koje stvara. Otud proizlazi da svako rješenje koje se pojavi, iako nemjerljivo s nanesenim gubitkom, je ustvari pobjeda volje nad fatalizmom i smrću. Osjetiti zadovoljstvo takvim rješenjima pretpostavlja da su ambicije postale manje a da su se snovi prizemljili. Rat je preuzeo na sebe da ostvari taj uvjet. Ponašanje jedne druge kategorije ljudi: ogromnog broja raseljenih, ne isključuje izopačenost. Masa iseljenih ljudi se sastoji, u velikom dijelu od «civila» čiji je stav prema ratu isti kao i od drugih «civila»: više-manje mlačan otpor. Njihov put pristupa ratnom sustavu ih vodi u rat jedni protiv drugih, pa bilo to izdaleka. Većina ih je smještena u stanovima ili uredima, koje su prije njih nastanjivali ljudi iseljeni sa suprotne strane. Kad je u nekom ratu osoba iseljena protiv svoje volje, ona često takvu situaciju prima osobno. U novom prebivalištu njezina snaga razvaljuje vrata i wc školjke ako ju u tome nisu preduhitrili pljačkaši. Ta osoba na taj način ispoljava agresivnost prema nekoj drugoj osobi koja se nalazi zapetljana u istoj situaciji i koja joj je u krajnjem slučaju napravila uslugu oslobodivši joj mjesto. Možda takvo nasilje odražava «prirodu stvari» ili još bolje, njihovu «snagu» ( azm alumûr). Ali ni ovdje diktat nužnosti - pod pretpostavkom da postoji - ne bi promijenio konačnu posljedicu iseljavanja stanovništva: njihovo uvlačenje u ratnu mašineriju. Ono je ustvari jedan od glavnih izvora gdje rat-sustav crpi neophodnu snagu za svoje funkcioniranje. Na to neprijateljstvo prema svom bližnjem, treba dodati ono koje se brzo nastanjuje u «iseljene» i njihovu okolinu koja još uživa u svom vlastitom domu. Iseljeno stanovništvo je ratu podarilo svoje najžešće borce; one koji pokazuju jednaku žestinu u obrani kao i u pokoravanju svojih novih domaćina. Ti ljudi koji uopće nisu davali nikakvu važnost političkim ciljevima sukoba mogli su odjednom sudjelovati u dva najvažnija njegova oblika: borba različitih zajednica i onaj unutarnji, unutar samih zajednica, u cilju dominacije. «Izbačeni» je na taj način uvučen u višestruku i više-manje radikalnu borbu protiv društva: borbu koja ne bi bila moguća u građanskom ratu koji ju je nametnuo tako što joj je za cilj dao kolektivna i osobna prava s neosporivim legitimitetom; što je ustvari definicija izopačenosti. Ipak, u aktualnoj fazi libanonskog konflikta, omiljeno polje takve prakse je borba koja nam suprotstavlja, velike i male, i našu nacionalnu valutu. Isključeno je izjednačavati, po pitanju odgovornosti, velike i male. Ipak je osigurana mobilizacija svih, izuzevši nejednakost sredstava i polazeći od sreće. U tom olujnom moru, svaki se trudi da, tri-četiri godine radi pritisak na druge, da ne bi sam potonuo. Govorilo se o kolektivnom samoubojstvu: to je izvan sumnje slučaj, budući da oni koji uspijevaju da ne propadnu su manjina. Po našem mišljenju ovdje se radi o sasvim drugom građanskom ratu zato što svaki pojedinac, svaka ustanova stvara neovisni «tabor». Ne želimo -još jednom- utopiti, u plimnom valu «narodne» špekulacije, odgovornost velikih: milicija, bankara, ali isto i države. Upotreba inflacije kao načina preživljavanjagdje mnogi briljiraju, srozavanje životnog standarda i njegove «kvalitete». Ipak to je jedno od izopačenih rješenja koje je izmislio rat za svaki problem koji je stvori. Samo je smrt izvan toga Kukavnost u individualnom ponašanju Takva rješenja nam predstavlja treću vrstu vrbovanja «civila» u rat-sustav: kukavnost. Kažu da je rat ponizio libanonce, stavio ponos na kušnju. To je izlječivo! Jedna od duša libanonca -ima ih više- je ona od glasnog pjevača koji samo čeka priliku da ponovo zapjeva. Međutim, libanonci lako masovno padaju u kukavnost. Već smo spomenuli nekoliko posljedica te tendencije. Radi se ovdje o popuštanju pred općim poniženjem, o težnji da se izvuče iz onog gdje se palo s ostalima, bez da se stavrno isprobaju sve opcije za zajedničko uzdizanje, niti za zajednički otpor prema još većem propadanju. Oni koji su zazidani u svojim zajednicama, regijama ili kvartovima, prihvaćaju taj kratkovidni način života pokušavajući često izvući dobit iz prilika koje može pružiti kratkovidnost često pokušavajući spasiti namještaj ili čak na- 130 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

131 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? domjestiti, nauštrb drugih, kukavnost nadutošću. Određena kolektivna tolerancija prema pokvarenosti oslabljuje otpornost pojedinaca prema privlačnosti mrvica utjecaja ili raznih privilegija, a da se ne spominje kad su veći komadi u pitanju. Ne želimo ovdje otkloniti osudu ljudske podlosti, želimo ju čak pokušati «objasniti». Obrisi fatalnosti koje poprima građanski rat sačinjavaju možda početak objašnjenja. Njihov učinak je praćen tendencijom -koju ima rat- da učvrsti male društvene strukture na štetu velikih. Put vjetrova koji prerastaju u oluju između naših kuća ide od Washingtona do Moskve preko mnogih metropola Istoka i Zapada. Ipak nas paradoksalno vraćaju našim obiteljima, našim selima i kvartovima i kasnije našim milicijama i zajednicama. Preko naše vlastite države smo percipirali druge države i u ogledalu našeg društva, više ili manje jedinstvenog, se odražavalo jedinstvo drugih društava. Rušenje prvog i raspad drugog su nas koštali kratkovidnosti o kojoj smo ranije govorili. Ustvari obitelj, čvrsta i susretljiva -mnogo više nego druge tradicionalne strukture- je poslužila kao prirodni okvir solidarnosti. Ona je usmjerila neku vrstu praktične odanosti koja je od nje zračila prema drugim naslijeđenim strukturama. Zatim su ljudi svedeni na njihove primarne potrebe, izumiranje kulturnih aktivnosti koje su tvorile simboličko i jedinstveno obzorje, i stoga, to već spomenuto smanjenje prostora za težnje i snove. Takvi uvjeti spriječavaju stvaranje para pojedinac-građanin i para društvo-država, u čemu se prepoznaje modernost. Oni pothranjuju također dva prividno suprotna fenomena koji se ustvari dopunjuju: Zamjena i odanost društvu-državi protiv odanosti stranoj sili. Budući da su transcendentalni simboli uglavnom privlačniji od bliske zbilje koju možemo razumjeti i kontrolirati, ta druga odanost se može pokazati više motivirajuća nego prva. Napuštanje svakog stvarnog interesa za politiku i tendencija da ju se prepusti onima koji tvrde da su u tome stručni. Ta dva fenomena se ne moraju nužno suprotstavljati zato što apsolutna politička odanost se ustvari svodi na napuštanje politike, u smislu gdje je ona oblik upravljanja. Naplaćuju to opasnim razilaženjem u ponašanju političkih snaga, s jedne strane, i interesa stanovništva i prosudbe javnosti, s druge strane. Političke grupe uče prezirati ljude, bestidno prkositi njihovim težnjama, progoniti ih i poigravati se njihovom sigurnošću i sudbinom. Tako su se mogle čuti političko-vojne naredbe o bombardiranju mjesta gdje nitko drugi nije vidio razlog za slanje granata. Druge su sistematski izazivale neku stranu za koju je javnost smatrala da bi bilo dobro pričekati, dok su s druge strane sklapale savez sa stranom koju je javnost proklinjala. Neke političke grupe su se javno bavile poslovima za koje izraz «skandalozan» preslab. 5. Otpor prema ratu kao sustavu Kakav otpor prema ratu imamo pravo očekivati ako je takva naša situacija u ratu i naša zarobljenost u njegovom sistemu? U početku treba utvrditi da je kritika rata ograničena represijom koja je i odredila pravila. A pravila su, iako nestabilna, uvijek kruta i stroga. Bilo bi uzaludno vjerovati da sloboda izražavanja političkog mišljenja ostaje u Libanonu onakva kakva je bila prije rata: ne smije se više reći što se želi «u granicama zakona». Smije se uvijek reći, istina je, puno više nego što se želi reći, dokle god se laska onima koji se nalaze s naše strane fronta ili zbunjuje one koji su sa suprotne strane. Sloboda se osipa čim se zadijeva u snage koje sačinjavaju «našu stranu». U ovom zadnjem slučaju ostaje mogućnost da se kritizira «rat», pod uvjetom da se ne spominju imena, niti činjenice i da licemjerstvo caruje. Radije nego da prešućuje pola istine, analitičar koji brine o pravednosti će se dakle suzdržati, osim iznimno, navođenja točnih činjenica i imena; za razvijanje svog talenta ostaje mu samo eterički prostor apstrakcija Otpor intelektualaca Osjećamo već što bi mogao biti otpor intelektualaca. Ima ih koji su slobodni umovi: hrabri toliko koliko je hrabrost poželjna i korisna. Libanonci razumiju između redova, pronalazeći bit istine ispod svih dvosmislenosti. Ipak obaveza da se govori uvijeno otupljuje jezik, i autor je ponekad i sam očajan: što ga dovodi do toga da ponekad više voli šutnju. Izvan tog problema, neprijateljstvo iz principa koje intelektualci pokazuju prema ratu predstavlja i dva nova problema. Prvi je lakoća kojom se to neprijateljstvo izgubi kad se pogodi pravi živac (koji varira od jednog intelektualca do drugog). Taj se živac može razdvojiti prema obliku koji se može smatrati razumljivim ali teško predvidljivim. Vidjet ćemo ga na primjer preko feničanske arhitekture ili preko Mardaita, Sargonaca ili Buyda, preko Saladina, Tanius Chahina, itd... Da se ne spominju današnji idoli: ti neopisivi... Dotični se živac može umnožavati do te mjere da udvostruči živčani sustav intelektualca i stoga prolazi kroz mnoštvo ljudi i stvari. Čim mu se dotakne osjetljivi živac, intelektualac «pacifist» vadi pandže. Ovdje se ne radi o tome da se kude oni koji, vezani za jednu vrijednost koju smatraju ugroženom, žurno preuzimaju njenu obranu. Radi se o tome da se dade vrijednost kvaliteti oštroumnosti nasuprot ratnim strastima i zasljepljenosti polemikama. Povremeni povratak u zajednicu je nekim, obično mirnim intelektualcima, omogućio da doprinesu pothranjivanju sukoba pomoću vidljivih slika i zapaljivih krilatica... Drugi problem koji sputava vjerodostojnost otpora intelektualaca su institucije koje ih novače: masmediji, istraživački centri,itd... One imaju mnogo šire djelovanje od ljudi koji im služe. One su partneri rata koji su dosad bili najsposobniji da stvore takve upute. Privukle su intelektualce od kojih su im Status, broj 12, zima

132 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? neki srodni a neki ne. Intelektualci «pacifisti» su u institucijama koje su ih zaposlile uvijek imali svoj kut kojim su mogli raspolagati po volji. Granica tog prostora je međutim bila jasno određena, i institucija se mogla smatrati počašćenom što je svom image-u mogla pridodati sjaj nekih pera. S druge strane, neki organi informiranja i propagande koji su u prošlosti mobilizirali sve svoje snage da gurnu zemlju u rat, i kad su to postigli, našli su shodno da se djelomično promijene na raznim slobodnim tribinama i da pokažu prijezir prema ratu i zaraćenim stranama. One također imaju osjetljive živce u koje je dovoljno taknuti da se usnuli borac naglo prene. Pojavljuje se tada čudna činjenica: oni koji ne žele više rat su protiv preduvjeta mira. Takvi polude kad se taknu povlastice predsjednika republike ili sporazum iz Kaira. Između ostalog suštinska nejednakost uloga, koja ni u čemu nije povezana sa sposobnostima svakoga, vlada među intelektualcima koji vode te institucije. Okrunjena glava ovdje drži apsolutnu vlast, pomažu joj ministri-službenici koji nisu skloni prigovorima. Oni koji se bune, trude se da si ne opterećuju savjest, ali ih se sa svih strana poziva na oprez. U suštini, granice intelektualne pobune protiv rata nas vraćaju na granice čisto političke pobune. Zbog svoje neopipljivosti, politički otpor ratu se nije opterećivao da se oboruža informacijskim tribinama i sredstvima kulturnog djelovanja. Njezina se prisutnost dakle svela na nekoliko tribina intelektualaca koji su povremeno na raspolaganju političarima ili ih pozivaju da budu pokrovitelji njihovih aktivnosti. «Pacifistička» se opozicija nije iskristalizirala u prave političke institucije, koje bi bile u stanju usmjeriti napore intelektualaca ili samo promovirati političko-intelektualni dijalog i zajedničku izradu planova za mir. Daleko od toga da odražava pomanjkanje materijalnih sredstava, ta nestašica prenosi osjećaj nemoći pred fatalističkim ratom. Politički glasnici mira su uglavnom ljudi čiji stavovi o glavnim političkim pitanjima postavljenim u ratu nisu jasno definirani. Malo njih ima jasno mišljenje o političkoj vjeroispovjesti, o budućnosti uspostavljenog sociopolitičkog režima, točnom sadržaju arapske pripadnosti zemlje, načinima koji bi omogućili okončanje izraelske okupacije, itd... Promjene okolnosti utječu na njih tako da se kolebaju oko nekih stvari između dvije suprotne opcije. Uvijek su spremni osuditi zločine ili okršaje koji godinama obilježavaju svakodnevni život u Libanonu. Izradu plana za postizanje mira prepuštaju vanjskim stranama koje su umiješane u rat i samim zaraćenim stranama Otpor političkih krugova Preuzimanje monopola na političkom polju, i to njegova oba oblika orijentacije i odlučivanja, je vjerojatno temeljni cilj samih zaraćenih strana, glavni rezultat njihovih ratnih nastojanja. Prepustivši im taj predmet želje, tabor mira priznaje da ga je preuzeo sustav rata. Na drugom planu, takvo skvrčeno odbijanje logike nasilja, koje dijeli masa Libanonaca, veliki dio njihovih političkih predstavnika i jedan dio njihove nepolitičke avangarde, podržava već spomenutu ideju da ništa važno ne razdvaja libanonce, usprkos njihovim različitostima. Ideji rata je opetovano zaljepljen karakter apsurdnog bez da se pronikne u istinu koju joj samo zrelo promišljajne može dati. Ukratko, strana koja želi mir, čini se, isto ne posjeduje cjelovitu sliku Libanona prema kojem tvrdi da jednoglasno teži. Ipak politički krugovi protivni ratu često iznose ideju koja bi, čini se, bila izgovor za ne poduzimanja za koje se optužuju. Libanoncima, kažu oni, nije trebao rat da bi riješili različitosti koje ih razdvajaju. Nije znači potreban prethodni dijalog o globalnom planu mira, dovoljno bi bilo da se zaustavi rat: ostalo će doći kasnije. Taj argument pretpostavlja, imeđu ostalog, da je uspostava mira samo stvar zaraćenih strana, te da će one na njega budno paziti sa patriotskom požrtvovnošću koju su iskazale tjekom mračnih trinaest godina rata. Jedan drugi argument je da će mir, ma koja bila njegova formula, donijeti imunitet protiv ponovnog rata. To je naravno besmisleno: sustav rata se mora strpljivo srušiti zato što on nije ništa drugo do sadašnjeg načina organizacije libanonskog društava. Trebat će ga zamijeniti neki drugi sistem, svjesno usredotočen na oslobađanje snaga mira i ponovnu uspostavu ravnoteže socijalne i političke vlasti koje sad ne funcioniraju zbog zatvorenosti zemlje, represije, koalicije raznih interesa povezane sa stanjem rata, itd... Neće zaraćene strane paziti da se uspostavi taj novi sistem. Publicisti povezani s milicijama rado ponavljaju da je na «ratnoj generaciji» da uspostavi mir. Podrazumijevaju da ta «generacija» ubraja možda, svakog libanonca odraslog u ratu, ali da bez obzira na sve, milicije ostaju njihovi predvodnici. Bilo bi to ignoriranje da se sinovi spomenute «generacije» ne susreću samo u vojarnama građanskog rata, nego i na fakultetima, radionicama i u poljima. To bi bilo isto kao zaboraviti da se ta generacija mnogo više sastoji od žrtava nego ratnika. To bi isto bilo kao zaboraviti da se ne popravlja raštimano društvo tako da se rukovodeća mjesta povjeravaju nekim svojim elementima čija sama integracija u proces rekonstrukcije predstavlja težak i ogroman zadatak poslijeraća. Samo jedna arapska riječ (syâsa) znači politiku i osedlanje konja: čini se da naši političari mira ne drže uzde. Prije bi se reklo da rat njih drži za uzde. Da li su uzde mira već u rukama sindikalnog pokreta? On ne želi politizirati: to je njegovo pravo. Neke sindikalne organizacije su ostale sada povučene vojno-političke grupacije. Šefovi milicija su na primjer počeli osipanje posljednjeg generalnog štrajka u studenom 1987: sindikalna Centrala je bila prisiljena narediti prijevremeni prekid. Zbog «skromnosti» i brige za očuvanje «jedinstva štrajkaša» taj štrajk i oni koji su mu prethodili nisu zamjerili upade milicije. Bez obzira na motive taj se oprez teško razlikuje od hipokrizije. 132 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

133 BiH kao Švicarska, Libanon, Cipar, ili...? Gdje su pronašli tu «politiku gladi» koju su štrajkaši dodijelili državi, kad ju nametnuta paraliza od strane milicija svodi na pomoćni organ, koji s libanoncima u inozemstvu dijeli uzdržavanje libanonskog naroda. Da bi nadomjestila resurse koji su sustavno pljačkani, država se bavi svim vrstama financijskog iluzionizma uključujući i spekulacije protiv libanonske funte. Za tu cijenu uspijeva provoditi svoja dobra djela. U toj mjeri u kojoj posjeduje još neke čestice vlasti, država se promijenila prije nekoliko godina u koaliciju partizanskih snaga, neprijateljskih ali u suštini solidarnih, koje bestidno pljačkaju društvo i čija je prva žrtva država sama. Nije li prelaženje granica, što se opreza tiče, postavljanje računa državi praveći se da se zaboravlja identitet aktualnih snaga na vlasti, koje su ništa drugo do strana u građanskom ratu i koje pokrivaju na nivou države ono što već rade na nivou društva? Može li se s druge strane tražiti «jačanje libanonske funte» ako se zaboravi da izvan korupcije koja je uvijek bila njezin suputnik, država danas više nema izbora nego stečaj ili promaknuće inflacije? Kakav smisao može imati takav zahtjev osim želju da se okonča kontrola milicija nad državnim resursima i društvom? Možda sindikati u konačnici imaju izgovor da žele izbjeći vlastito minirajne i totalno preuzimanje od strane milicija. Ipak ostaje dozvoljeno, ako ne osuda načina djelovanja sindikata, onda određivanje njihovih granica. Izvan simboličke manifestacije određenog narodnog jedinstva, kojeg su uspjele isprovocirati neke sindikalne inicijative, one nisu takve prirode da bi bile u stanju trajno poremetiti funkcioniranje ratnog sustava. Nesposobna da jasno izrazi svoje zahtjeve, kako bi sindikalna borba bila u stanju nametnuti ih? 5.3. Otpor Libanonaca Zaista, osim političara, intelektualaca i sindikata, postoje Libanonci. Postoji i njihov otpor. Mnogi intelektualci smatraju da je to istinski i pravi otpor. Onaj običnih ljudi koji su nastavili prelaziti u oba smjera linije razgraničenja pod mecima snajperista, onaj obitelji koje su odbile napustiti svoje kvartove poplavljene kišom metaka, onaj potpore obitelji koje sami izlaze u potrazi za kruhom u nemirnom danu; također onaj hendikepiranih koji su krenuli protiv rata sa svojim štakama i invalidskim kolicima i konačno oni koji su ostali vjerni jednom istom iščekivanju, i koji su u dubini svoje duše i uzgojili čvrsto suosjećanje za mučene ma gdje bili, i prijezir privremeno nečujan ali neumoljiv prema mrtvačnici i zajedničkim krvnicima. Pogodit ćemo da autor ovih redova ne ističe bezuvjetno «veličinu naroda». Govori koji nadimaju «veličinu» su mu često odbojni i sumnjivi. Ipak mu nije teško prepoznati mnoge znakove veličine Libanonaca u izdržljivosti i trpljenju rata. Treba prvenstveno misliti na dugotrajnost i na ogromnu količinu napora koje je zahtijevalo uništavanje naše zemlje koje je još daleko od toga da izdahne. Treba čak ići dalje u meditaciji i reći da možda izopačenost, kukavnost i izolacija su neki oblici otpora. Međutim tu se radi o otporu prema smrti (budući su po toj cijeni preživjeli ostali živi) a ne otpor prema ratu. I ako usprkos svojim načinima izražavanja, taj bijes za životom, odražava autentičnu veličinu, ona ne smanjuje veliki problem mira, kojeg su spomenuti načini izražavanja samo pogoršali. Ne želi se ovdje Libanonce niti ocrniti niti ih pretjerano hvaliti. Htjeli smo pokazati da građanski rat nije sinonim smrti, nego da može, kada se nastani, postati način života pa i organizacije društvenog sistema. Rat se ne hrani isključivo mrtvima koje odnosi nego i onime što nameće živima. Umjesto da žive (i umiru naravno) s tim ratom -kojeg ne pothranjuju oni sami- više bi smo voljeli da se Libanonci zauzmu da mu uskrate uzdržavanje. 6. Građanski rat, sustav mržnje Libanonci su danas daleko od svih iluzija koje su ih vodile u rat. Daleko su od nacionalnog ponosa i suvereniteta države. Također su daleko od ravnopravnog «sudjelovanja» svih u vlasti i pravednosti u napredovanju. Daleko su od toga da uživaju u istinskom «građanstvu» u okviru demokratskog režima «nazadnih» sloboda. Čak je jedan veliki dio izgubio svoje stare slobode. Zaista, građanski rat je sustav mržnje. I onaj koji vas progoni svojom mržnjom nameće vam opasan zadatak da se branite. Više nego u svim drugim oblicima rata, u građanskom ratu branitelji izlaze iz dna društva i siju tiraniju po cijelom društvenom tkivu. Ubacuju izopačenost, izolacionizam i kukavnost. Jer mržnja-izuzmemo li kršćansko učenje o milosrđu i islamsko o suosjećanjuu sebi sve to nosi. Ona čini da građanski rat sliči na «Dan Otkrivanja» o kojem govori Kuran: «Tog ćete dana biti otkriveni: niti jedna tajna neće biti skrivena». Ipak ono što je otkriveno na sudnji dan su grijesi ovozemaljskog života. Što se tiče onih ratnih, oni su učinjeni (i otkriveni) u samom ratu, usprkos tome što njihovi počinitelji očito pripadaju nekoj povijesti. Sigurna nagrada očekuje povjesničare koji samo izvlače sadašnjost iz prošlosti: odmor u determinizmu ili pretjerani osjećaj vlastite važnosti, koji proizlazi iz toga što se predmetu njihovog proučavanja pridaje prevelika važnost. Radije ćemo odustati. Preuzevši odgovornost za ono što radimo, za sebe same i u ime naših predaka koji su se u tome našli upleteni, povećavamo možda, težinu našeg tereta. Međutim, u isto vrijeme, dajemo si priliku da ga se oslobodimo; budući da ma koliko postao težak, taj teret će samo biti jedan nasljeđeni dio na našem ramenu. S francuskog jezika prevela Vesna Ana Nađ. Ahmad Beydoun je profesor sociologije na Libanonskom sveučilištu u Bejrutu. Status, broj 12, zima

134

135 Kakvu BiH (ne) želimo?

136 Kakvu BiH (ne) želimo? Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini Konsocijacijsko rješenje nije opcija koja trajno stoji na stolu. Može doći vrijeme kad će biti prekasno i za nju. Bojim se da bi tek tada najveći kritičari konsocijacijske demokracije posegnuli za njom kao jedinim spasonosnim rješenjem za Bosnu i Hercegovinu Mirjana Kasapović 1. Uvodne napomene Čini se da je knjiga Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država (2005) potaknula kontroverznu teorijsku raspravu o političkom uređenju Bosne i Hercegovine. O tome se kontroverzno raspravljalo i ranije, ali su posrijedi uglavnom bile političke rasprave. Poslije pojave knjige razmatranja o političkom uređenju Bosne i Hercegovine postala su teoretskija, premda nisu izgubila snažne političke naboje. Teoretskija su postala zahvaljujući tome što su u njih uvedene teorije i modeli konsocijacijske demokracije, čime je ponuđena jedna teorijska osnova s koje se mogu ozbiljno promišljati konstitucionalni problemi države, neovisno o tome prihvaćaju li sudionici rasprave konsocijacijsku demokraciju kao prikladan ili poželjan model uređenja ili je odbacuju. Stvarnost je na neki način opojmljena ili, kako je to dobro primijetio Nerzuk Ćurak u prošlom broju Statusa (2007, 11:57), imali smo sadržaj pojma bez samog pojma, misleći pritom da su konsocijacijske forme bile prisutne u bosanskohercegovačkoj povijesti i sadašnjosti, ali da nije bilo teorijske svijesti o tome. 1 A ozbiljna 136 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 1) N. Ćurak ne razlikuje dosljedno demokratski od autokratskoga konsocijacijalizma, te tvrdi. da je povijest Bosne i Hercegovine opterećena konsocijacijskom konstitucijom političke zajednice. Pita se treba li je konačno rasteretiti konačnim opterećenjem, dakle dovršavanjem konsocijacijskog načela (Status, 2007, 11:56). Bila bi to neka vrsta kraja negje teorijska rasprava nemoguća bez opojmljenih sadržaja, odnosno bez opojmljene političke stvarnosti. Ako ne griješim u ocjeni, onda doprinos opojmljenju političke stvarnosti Bosne i Hercegovine, širenju teorijskog diskursa u raspravama o njoj, smatram najvrednijim učinkom svoje knjige. Postoji i druga strana priče. Knjiga je uletjela na jedno politički nabrijano polje na kojemu su jasno iscrtane podjele i podijeljene uloge između Bošnjaka, Hrvata i Srba odnosno, u ovome slučaju, između bošnjačkih, hrvatskih i srpskih intelektualaca. Kako su nacionalne intelektualno-političke fronte posve vidljive, knjiga se našla na udaru bošnjačkih liberala, a u zaštitu su je uzeli hrvatski i, u manjoj mjeri, srpski konsocijacijalisti. Mogla bih, zapravo, kazati da i sudbina knjige potvrđuje njezinu temeljnu postavku: Bosna i Hercegovina je etnički duboko podijeljeno društvo u kojemu nema ni političkoga ni, kako se vidi, intelektualnog konsenzusa o temeljima državne zajednice i političkog sustava. Politička strana priče kolikogod bila znakovita za stanje duha u jednoj zemlji nimalo me ne zanima ako je riječ o pukim političkim objedama autoativne povijesti zemlje i njezino dovođenje na nultu točku s koje bi se napokon moglo krenuti u pravu povijest.

137 Kakvu BiH (ne) želimo? rice i prokazivanju njezinih opasnih, dijaboličkih, separatističkih, etnonacionalističkih, zagrebačkih, tuđmanovskih, bobanovskih, neobobanovskih, bobanovskokaradžićevskih, dodikovskih i sličnih zlih intencija. 2 Ta me strana priče zanima, međutim, ako je riječ o političkom pristupu jednoj teorijskoj raspravi, o unošenju jednostranih političkih argumenata u vrednovanje jedne teorijske koncepcije, o prikazivanju parcijalnih političkih pozicija kao univerzalnih teorijskih polazišta. Kako mi se čini da su dosadašnju raspravu o pretpostavkama i izgledima konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini bitno obilježili neki temeljni metodološki problemi, u nastavku se želim podrobnije osvrnuti na njih. Bit će to, kako izravan tako i neizravan, odgovor kritičarima projekta konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini kojim se bavi i moja knjiga. Usredočit ću se poglavito na tri metodološka problema koja smatram ključnima: dekontekstualiziranje teorijske rasprave o političkom uređenju Bosne i Hercegovine, nekomparativni pristup analizi tog problema, te ideološke prepreke što su se pojavile u razumijevanju konsocijacijske demokracije, među kojima najvažnijom smatram etničku anksioznost njezinih kritičara. 2. Dekontekstualiziranje teorijske rasprave Suvremenu političku teoriju posljednjih je desetljeća obilježavao i metodološki spor između takozvanih kontekstualista i tekstualista. Kontekstualisti ustrajavaju na tome da se tekstovi političkih mislilaca ne mogu ni razumjeti ni tumačiti bez poznavanja i isticanja povijesnoga, političkoga i intelektualnog konteksta u kojemu se nastali (Skinner, 1988; Perreau-Saussine, 2007; Dijk, 2006, ). 3 Ako se želi shvatiti značenje nekih djela Machiavellijeva Vladara, Hobbesova Levijatana, Montesqueiova Duha zakona, Lockeovih Dviju rasprava o vladi, Rousseauova Društvenog ugovora, Millovih Razmatranja o predstavničkoj vladavini itd. onda treba dobro poznavati kontekst u kojemu su nastali njihovi pojmovi vlasništva, slobode, jednakosti, društvenog ugovora, države, podjele vlasti, republikanstva, predstavničke vladavine, 2) Za neobuzdano političko prokazivanje i osobno vrijeđanje reprezentativni su tekstovi stanovitoga Nenada Filipovića, tefteričara sarajevskog tjednika Slobodna Bosna. Premda bi mi morali biti zanimljivi ponajprije politički, osobno su me zaintrigirali samo kulturološki. Odavno, naime, nisam naišla na autora tako vulgarna rječnika i odbojna stila. Filipović je, uz to, i notorni lažljivac jer, među ostalim, navodi da sam bila jedno vrijeme u ratu savjetnica Tuđmana za pitanja srednje Bosne (2006, 47). Kad bih imalo držala do onoga što piše tako moralna suspektna osoba, tužila bih ga zbog činjenično dokazive laži. 3) Nizozemski teoretičar T. A. van Dijk (2006, 284) definira kontekst kao strukturalni niz svih svojstava društvene situacije koja su bitna za proizvodnju, strukture, tumačenje i funkcije teksta i govora. Sam izraz kontekst upućuje na to da je to sve što dolazi uz tekst, tj. svojstva okoline diskursa. demokracije i dr. Kontekstualno konstruiranje i značenje pojmova podrazumijeva, nadalje, da se oni ne mogu doslovce prenositi iz jedne epohe u drugu ili iz jedne sredine u drugu. Ono što su sloboda, pravda ili jednakost značile u 19. stoljeću ne moraju značiti u 21. stoljeću. Ono što se pod slobodom, pravdom ili ćudorednošću razumije u kršćanskoj Europi i Americi ne podrazumijeva se i na islamskome Bliskom istoku ili u konfucijanskoj Jugoistočnoj Aziji. Pojmovi ne putuju slobodno i nekontrolirano kroz vrijeme i prostor poput gusarskih jedrenjaka na otvorenom moru. Nasuprot tome, tekstualisti smatraju da za razumijevanje i tumačenje tekstova, napose klasičnih političkih spisa, nije nužno poznavati kontekst u kojemu su nastali. Prema njihovu sudu, u Platonovim ili Aristotelovim djelima postavljena su neka vječna pitanja i dani neki vječni odgovori na ta pitanja koji važe u svim epohama i u svim sredinama. Tekstualisti su usredotočeni na pozorno, točno, minuciozno tumačenje misli i pojmova u pojedinim tekstovima. Na sveučilišnim studijima političke znanosti u bivšoj Jugoslaviji prevladavao je tekstualistički pristup. Oni koji su studirali političku znanost na ondašnjim jugoslavenskim sveučilištima znaju kako se pristupalo proučavanju povijesti političkih ideja, kako su se čitali i interpretirali klasični politički spisi, te koliko su bile dekontekstualizirane rasprave o njima. To se napose odnosi na studij marksizma službene državne ideologije u kojoj su traženi vječni odgovori na vječna pitanja o sudbini čovjeka i njegova društva. Proučavanje marksističkih tekstova nalikovalo je na teološku egzegezu, na kršćansko tumačenje Biblije, u kojoj su sadržane ideje i napuci koji određuju život ljudi od postanka svijeta do Sudnjeg dana. Povijesno dekontekstualiziranje političkih teorija rezultiralo je pretvaranjem njihova studija u praćenje idejne borbe sučeljavanja bezvremenskih, društveno, politički i kulturno nekontigentnih pojmova, koncepcija i teorija, u kojemu se sva intelektualna pozornost usmjeravala na čistoću i dosljednost izvođenja ideje iz ideje, suprotstavljanja jedne ideje drugoj ili pobijanja jedne ideje drugom. Kritika mora, tako su nas podučavali, biti imanentna, izvedena tako da autor kritizira sam sebe, a ne da to čini netko izvana. Usredočiti se valjalo na traženje unutarnjih protuslovlja i nedosljednosti u djelima nekog autora. Pretvarani smo u tragače za pojmovnom nedosljednošću i u istražitelje misaone zbrke što su nastale kao posljedica intelektualne nedoraslosti i jezične nepreciznosti autora. Intelektualni junaci tog doba bili su oni koji su nam superiorno pokazivali kako se - izmišljam primjer radi slikovitosti - razlikuje Marxova definicija privatnog vlasništva na 157. stranici u Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie od one na 233. stranici Das Kapital. Klasik je bio uhvaćen s prstima u pekmezu! Nije pritom bilo važno što je Marx, možda, bio ponukan da promijeni svoju definiciju privatnog vlasništva zbog novih iskustava i spoznaja uvjetovanih promjenom društvenog konteksta. Status, broj 12, zima

138 Kakvu BiH (ne) želimo? Ono što je vrijedilo za studij političkih ideja uvelike je važilo i za proučavanje političkih institucija. No, teoretičari konsocijacijske demokracije ponajprije njezini utemeljitelji Gerhard Lehmbruch i Arend Lijphart 4 - pravi su politološki komparatisti. A komparatisti su, po prirodi stvari, kontekstualisti. U istraživanju politike općenito ili pojedinih njezinih segmenata oni se usredotočuju na analizu povijesnoga, kulturnoga i socijalnog konteksta u kojemu političke institucije, procesi i sadržaji nastaju, razvijaju se i transformiraju. U njihovim analizama kontekstualne varijable imaju odlučujuću ulogu. Kad se Lehmbruch suočio s činjenicom da se austrijska i švicarska demokracija sredinom 20. stoljeća razlikovala od liberalne demokracije anglosaksonskog podrijetla, objašnjenje za to pronašao je u kulturom fragmentiranim društvima kao temeljnoj kontekstualnoj varijabli koja je odredila obrazac demokracije u tim zemljama. Kad je Lijphart u isto vrijeme analizirao nizozemski politički sustav ustanovio je da je on izrastao iz vjerski i socijalno podijeljenog društva i da je bio institucionalno-politički odgovor na tu temeljnu strukturnu činjenicu. Lehmbruchova konkordancijska i Lijphartova konsocijacijska demokracija jesu kontekstualno nastali modeli demokracije. Oni nisu nastali uranjanjem teorijskih koncepcija u stvarnost, nego teorijskom konceptualizacijom stvarnosti. Ti su kontekstualni modeli pokazali kako su istraživači vidjeli, protumačili i predočili glavna svojstva neke društvene situacije (Dijk, 2006, 285). Kad sam se upustila u analizu Bosne i Hercegovine uočila sam da politiku te zemlje presudno određuje njezina glavna kontekstualna varijabla povijesno stara i duboka vjerska, etnička i nacionalna podijeljenost društva. Nastojala sam dokazati kako je ona postojala i kako se manifestirala jače ili slabije, otvorenije ili prikrivenije, nasilnije ili nenasilnije tijekom cjelokupne moderne povijesti zemlje. Imajući u vidu komparativna politološka istraživanja, na toj sam temeljnoj pretpostavci zasnovala tezu da je tako podijeljenom društvu prikladan konsocijacijski model demokracije. Naglašavam pritom da je riječ o kontekstualnoj prikladnosti, a ne o teorijskoj neodoljivosti ili modelskoj ljepoti konsocijacijalizma. U bosanskohercegovačkom kontekstu konsocijacijalizam bi naprosto bio izraz odgovornog realizma. 5 Među brojnim kritičarima mojih stajališta naišla sam pak na same nekontekstualiste. Riječ je o zagovornicima kla- 4) Nije mi promaknulo da kritičari konsocijacijske demokracije uopće ne poznaju radove G. Lehmbrucha, da ne poznaju ni većinu relevantnih Lijphartovih tekstova, a da se i ne govori o tekstovima suutemeljitelja konsocijacijske teorije H. Daaldera, K. Steinera, V. R. Lorwina, J. Steinera i ostalih. Štoviše, oni ne poznaju ni tekstove najvažnijih kritičara teorije konsocijacijske demokracije. Takva teorijska nepripremljenost naprosto mi je neugodno docirati o elementarnim činjeničnim i interpretacijskim netočnostima kojima vrve njihovi tekstovi - nimalo ne pridonosi uvjerljivosti i vjerodostojnosti kritike. 5) Sintagmu odgovorni realizam preuzimam od irskih kritičkih konsocijacijalista J. McGarryja i B. O Learyja (2006a, 254) koju su upotrijebili u svojoj briljantnoj kritici protivnika građanskih republikanca, građanskih unionista, postnacionalnih transformatora i izbornih integracionista - konsocijacijske demokracije u Sjevernoj Irskoj. 138 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja sične liberalne teorije demokracije koja se smatra superiornom u odnosu prema konsocijacijskoj teoriji. Čini se da ta teorija daje vječne odgovore na vječna pitanja: kako zajamčiti pojedinačnu slobodu, jednakost i sigurnost, kako osigurati dostojanstvo i integritet ličnosti, kako omogućiti ravnopravno sudjelovanje građana u politici, kako politiku učiniti izrazom njihove istinske volje, kako trajno uravnotežiti interese većine i manjina, kako stvoriti stabilnu demokratsku državu, kako Bosnu i Hercegovinu pretvoriti u normalnu državu. Istodobno, ona uklanja sva zla s tih prostora: podjarmljivanje pojedinaca kolektivu, tiraniju kolektivnih identiteta nad pojedinačnim slobodama, teror etničkih oligarhija, etničku pseudopravdu, isključivost i nasilje te, naposljetku, etničku demokraciju kao glavno ovodobno protuliberalno zlo. 6 Pretpostavimo da je doista tako. Pretpostavimo da je čisti liberalni model demokracije bolji od konsocijacijskoga. Pretpostavimo da je liberalni model najbolji od svih modela što su dosad izumljeni na ovom svijetu. No, što jamči da je takav model primjenjiv i održiv u Bosni i Hercegovini? Koje to kontekstualne varijable garantiraju da ga je moguće demokratski implementirati i održavati u bosanskohercegovačkom društvu? Kakva ga to povijesna, društvena, kulturna konfiguracija čini prikladnim tom društvu? Odakle izviru toliki otpori tako superiornome modelu političke zajednice? Jesu li pojedinci i društvene skupine koje mu se odupiru obične budale, neprosvijećeni ignoranti, onotološki nacionalisti ili je posrijedi nešto drugo? U ozbiljnijim raspravama o političkim pamfletima da se i ne govori nisam naišla ni na jednu kontekstualnu politološku analizu. Zagovornici liberalne demokracije nisu ponudili nijedan bitan kontekstualni čimbenik koji bi presudno govorio u prilog čistome liberalnom modelu demokracije. 7 On se, doduše, nastoji legitimirati posredno, i to tako što se pokušava delegitimirati konsocijacijski model i njegove društvene pretpostavke. Mislim ponajprije na nastojanja da se ospori postavka o Bosni i Hercegovini 6) Takva je pozicija izražena u tekstovima: Borić (2006), Hadžidedić (2006), Mujkić (2006, 2006a, 2007, 2007a), Sarajlić (2006, 2007), Sarajlić, Mujkić i Ćurak (2007) itd. 7) U liberalnoj bošnjačkoj priči o Bosni i Hercegovini kontekst se pojavljuje u jednome jedinom obliku u likovima Srbije i Hrvatske kao vječnih zlih susjeda. Kako se ponašanje zlih susjeda promijenilo s promjenom regionalnoga i međunarodnoga okruženja u odnosu na devedesete godine prošlog stoljeća, kao i s unutarnjom demokratskom transformacijom pojedinih država, čini se da problem nije više neprijateljsko, genocidno djelovanje Srbije i Hrvatske, nego samo njihovo postojanje. Ako je doista tako, onda je u sagledivoj povijesnoj perspektivi bosansko pitanje nerješivo. Inače, metodološki, logički, a i povijesnopolitički zanimljivima se čine izvodi M. Filipovića (2007) o genocidnom djelovanju Hrvatske i Hrvata u Bosni i Hercegovini tijekom posljednjeg rata. Filipović istodobno zastupa tri stajališta: 1. Hrvati u Bosni i Hercegovini bili su žrtve genocida što su ga provodili Srbi i Srbija, ali u mnogo manjem opsegu nego Bošnjaci (26. i d.); 2. Hrvatska je - uz Srbiju, ali na kao ona bila akter genocida nad muslimanima/bošnjacima (25, i d.); 3. genocidna Hrvatska bila je područje na koje je muslimansko stanovništvo bježalo od srpskog genocida da bi spasilo gole živote (34. i d.) Ta priča zvuči, otprilike, kao priča o genocidu nacističkih okupacijskih vlasti nad poljskim Židovima koji u strahu za život traže spas u bijegu iz Poljske u Njemačku.

139 Kakvu BiH (ne) želimo? kao podijeljenom društvu. Ne mislim pritom na priproste priče o komšiluku, zajedničkim dernecima i akšamlucima Bošnjaka, Hrvata i Srba kroz vjekove. Mislim na krajnje hipertrofiranu, nekritičku, pa i vrlo nerefleksivnu recepciju takozvanih konstruktivističkih teorija nacije u kojoj se nacije pojavljuju kao zamišljene (Anderson, 1990) ili izmišljene zajednice (Hobsbawn, 1993), kao ideološke konstrukcije i kulturni artefakti 8 u ime kojih se provodi teoror nad - stvarnim ili potencijalnim - građanstvom. Nacije nisu povijesno nastale zajednice nego čisti narativni konstrukti. 9 A ako su nacije izmišljene zajednice, onda je izmišljena i podijeljenost bosanskohercegovačkog društva. Ako su nacije ideološki artefakti, narativni konstrukti, onda je njihovo postojanje nebitno za prirodu društva. Kako je podijeljenost društva umjetno konstruirana, može se i dekonstruirati. Ako društvo nije podijeljeno ili je samo umjetno podijeljeno, čemu konsocijacijski aranžmani? Dekontekstualiziranje analize tako je u osnovi završilo u idejnoj borbi, u sukobu političkih ideja liberalizma i konsocijacijalizma, u načelnom sučeljavanju liberalnih i konsocijacijskih modela demokracije. Zagovornici političkog liberalizma misle da iz tog sukoba moraju izaći kao pobjednici. Kako i ne bi kad na svojoj strani imaju Johna Graya i Briana Barryja. 10 Recimo da u tom sukobu ideja 8) V. izvrsnu, pregnantnu kritiku tih teorija u: Smith (2003, ). 9) Tome u prilog govori i žaljenje N. Ćurka što je propuštena prigoda da se izmisli bosanska nacija. Kako se ona očito ne poklapa s bošnjačkom nacijom, riječ je o proizvodu koji bi nastao stapanjem Srba, Hrvata i Bošnjaka u novu naciju. Istodobno, ne sjećam se kad sam u suvremenim politološkim raspravama koje su napisali samodeklarirani liberali naišla na tako iskrenu i otvorenu apsolutizaciju i adoraciju države, dakako konkretne države, kao u Ćurkovim iskazima u posljednjem broju Statusa (2007, 63). Dok su mu nacije izmišljenje zajednice, država je nekovrsno vječno živo biće. Država nije povijesni proizvod djelatnih, pojedinačnih i kolektivnih, aktera, artificijelna tvorevina koju akteri izgrađuju i razgrađuju, nego povijesni subjekt koji prethodi tim akterima, ugošćuje ih i izbacuje iz svoga stana ako se budu ponašali kao razulareni gosti: Nisu Bošnjaci, Hrvati i Srbi domaćini a BiH gost samoj sebi. Ja mislim ipak da je obratno. Bošnjaci, Srbi i Hrvati i sve druge zajednice gosti su ove zemlje. Naprosto su je u jednom povijesnom trenutku pozajmili. Prema njoj su se u zadnjih 15 godina odnosili na najgori mogući način. Vrijeme je za prekoračenje etničke nužnosti radi iskoraka u bosanskohercegovačku budućnost. Ako dobro razumijem ovu pozajmljivačku teoriju države, Ćurak kaže da je vrijeme da gosti Bošnjaci, Hrvati i Srbi napuste domaćinsku kuću, bosanskohercegovačku državu, u kojoj su se nepristojno ponašali, kako bi se u njoj nastanili novi stanari. Koji novi stanari? Dobri Bosanci? Apstraktni građani? Ili nema razlike između toga dvoga jer bi se u stvarnosti apstraktni građani pretvorili, konkretizirali, u dobre Bosance? 10) U svojoj nesmiljenoj kritici multikulturalizma (2006) - a otprije se dokazao i kao žestok protivnik konsocijacijalizma (1975, 1975a) - stari cinik B. Barry mjestimice nadmašuje sva očekivanja čitatelja. Barry, primjerice, kritizira uvođenje obveznog učenja velškog jezika u Walesu zato što to povećava prednost onih koji, uz engleski, govore i velški jezik na tržištu radne snage. Politika kojom se kreira umjetni interes za velški proizvodi nepravičnu diskriminaciju i predstavlja zlouporabu državne moći. Barry istodobno navodi da je velški izumirao tako što su britanske vlasti tolerirale običaj šibanja djece u devetnaestom stoljeću jer su govorili velški, makar samo na školskom igralištu (2006, 126, ). On ipak misli da nije normalno da se u Walesu govori velški, jer to diskriminira Engleze koji žive u Walesu, ne znaju velški i ne žele ga ni naučiti u pristupu pojedinim segmentima tržišta rada. I dok se interes za velški proizvodi umjetno, interes za engleski valjda je urođen svima na svijetu i nema nikakve veze s umjetno kreiranom potrebom da se engelski zna kako bi se uopće imao pristup međunarodnom tržištu rada. Kako je kratak korak od liberalne do imperijalne pozicije! U tom je sklopu uputno doista i pobijede. Ali što će s tom idejnom pobjedom u bosanskohercegovačkom kontekstu? Što će s tom pobjedom kad se u tome istome kontekstu njihova univerzalna liberalna pozicija pokazuje samo kao jedna parcijalna politička pozicija i, k tome, etnopozicija koja se može univerzalizirati samo silom? Uz tekst, kako kaže Dijk, uvijek ide i kontekst. U intelektualnom metakonfliktu o političkom uređenju Bosne i Hercegovine svako se političko stajalište pokazalo parcijalnim odnosno etnopolitičkim. To vrijedi i za liberalno stajalište, unatoč upinjanju njegovih zagovornika da dokažu suprotno. Dok su se zauzimali za dekontekstualiziranu primjenu klasičnoga liberalnog modela demokracije, bošnjačkim liberalima kontekst se prikrao iza leđa, kao da ga je u priču vratila kakva lukava, nevidljiva Smithova ruka, kako bi razotkrio njihovu navodno univerzalnu liberalnu poziciju kao parcijalni, kontigentno proizvedeni, bošnjački koncept političkog uređenja zemlje. Njihov se građanski univerzalizam i bosanski integracionizam u praktičnoj izvedbi pokazuju kao bošnjački, dakle etnički, majoritarizam. Nije stoga čudno što za taj koncept nema razumijevanja gotovo nitko izvan etničke skupine kojoj sami pripadaju. Nije, dakako, sporna legitimnost toga parcijalnog koncepta kao ni ostalih parcijalnih koncepata - ali je odbojna mimikričnost onih koji ga zastupaju. 11 Dok hrvatski i srpski konsocijacijalisti ne kriju da je njihova pozicija parcijalna, ali znaju da se može ostvariti samo ako postane podjednako prihvatljiva svim glavnim akterima bosanskohercegovačke politike, dakle ako postane zajednička parcijalna pozicija, liberali glume da je njihova pozicija univerzalna, a znaju da se može ostvariti samo kao nametnuta parcijalna opcija jer ne može postati zajedničkom opcijom glavnih političkih aktera. Konsocijacijalisti pritom imaju moralno pravo očekivati da njihova parcijalna pozicija postane zajedničkom zato što ne traže za sebe, za svoje nacionalne zajednice, ništa više od onoga što priznaju i nude drugima. Nasuprot tome, liberali nemaju moralno pravo očekivati da njihova parcijalna pozicija postane zajedničkom jer traže za sebe, za svoju nacionalnu zajednicu, više od onoga što nude drugima: ozakonjenjem čistih liberalnih načevidjeti kako jedan drugi liberalni kritičar multikulturalizma, glasoviti harvardski profesor S. P. Huntington (2007), reagira na jezičnu hispanizaciju pojedinih dijelova SAD-a, nerijetko onih dijelova koju su u povijesti najprije dehispanizirani da bi mogli biti anglikanizirani državnom politikom SAD-a, te kako misli da treba riješiti krizu američkoga nacionalnog identiteta. Čovjeka zbilja prestraši takav liberalizam. 11) Tu je političku prijetvornost D. Babić (2006, 76) pokazao na primjeru ignorantskog odnosa bošnjačkih intelektualaca prema činjenici da je glavni grad Sarajevo postao gotovo posve etnički čist bošnjački grad, premda to u povijesti nikad nije bio: O svemu se može raspravljati: o nužnosti povratka Bošnjaka u Banja Luku, Prijedor, Doboj, Semberiju, Posavinu, uz Drinu, niz Drinu, u Trebinje, Stolac, Neum, Čapljinu, Livno, zapadni Mostar. S lakoćom se raspravlja o Republici Srspkoj kao genocidnoj tvorevini; o arhaičnoj i neodrživoj heraldici, himni, praznicima i slavama; o preimenovanju naziva ulica, trgova, naselja, škola, institucija i sl. Ukratko o svemu, ali ne i o Sarajevu. Njegov status quo je neupitan. Gotovo sankrosanktan. Ako Bošnjaci nisu proveli masovno etničko čišćenje Sarajeva od pripadnika nebošnjačkih naroda, a vjerujem da nisu, onda postoji samo još jedno objašnjenje novoga nacionalnog lica Sarajeva: nebošnjaci se ne mogu ili ne žele vratiti u taj grad. Zašto? Status, broj 12, zima

140 Kakvu BiH (ne) želimo? la njihova bi zajednica postala vladajuća većina, a ostale bi zajednice ostale trajne, strukturne manjine. Da, naravno, formalno bi glasovali apstraktni građani, ali bi stvarno vladala konkretna bošnjačka većina. Već zamišljam apstraktnog građanina Abdulaha Sidrana kako ide na biralište, a onda, kao potencijalni bošnjački ministar kulture u bošnjačkoj većinskoj vladi, donosi odluku o ukidanju ustaškog jezika na federalnoj televiziji. Možda apstraktni građanin Sidran i ne bi bio tako okrutan, pa bi se kao književnik zadovoljio samo pročišćavanjem rječničkog blaga hrvatskog jezika i revizijom njegovih gramatičkih pravila kako bi postao podoban da se njime govori u Bosni. Ukratko, u Bosni i Hercegovini ne traži se najbolje nego zajedničko rješenje konstitucionalnih problema. Nema nikakva protuslovlja u toj tvrdnji: ono što se smatra univerzalno najboljim u nekim se konkretnim historijskim okolnostima ne mora pokazati, a često se nije ni pokazivalo, čak ni podnošljivo lošim. Napokon, dekontekstualiziranje rasprave o političkom uređenju Bosne i Hercegovine, njezino odvajanje od povijesno-političkoga i socijalno-kulturnog sklopa, u najgorim slučajevima, a ima i takvih, rezultira čistim ideološkim fantaziranjima, konfuznim pseudoteorijskim trabunjanjima, koja su mjestimice nepronična običnome zdravom razumu. 3. Nekomparativni pristup Što o Engleskoj zna onaj tko poznaje samo Englesku, glasovita je Kiplingova izreka koja je postala moto komparatista. Ona ukazuje na to da se vlastita zemlja ne može poznavati ako se ne zna ništa o drugim zemljama. Bosnu zna najbolje onaj tko poznaje samo Bosnu, mogla bi postati krilatica bošnjačkih antikonsocijacijalista. Ona bi značila da u razumijevanju Bosne nisu potrebna znanja o drugim zemljama, jer je Bosna poseban, jedinstven i neponovljiv slučaj koji je shvatljiv iz samoga sebe. S takva autarkičnoga, parohijalnog polazišta suvišna je svaka komparativna perspektiva. Stoga kritičari konsocijacijske teorije ne znaju gotovo ništa ni o teorijama ni o modelima konsocijacijalizma u svijetu, pa ih to neznanje dovodi do nevjerojatnih zaključaka. Evo primjera. Posredno se pozivajući na Briana Barryja, Asim Mujkić (2007a, 9) tvrdi da Austrija, Belgija i Švicarska nisu nikad ni bile konsocijacijske demokracije, a takva više nije ni Nizozemska. 12 Suvišno je dokazivati koliko su Mujkićeve tvrdnje deplasirane i koliko protuslove svim relevantnim interpretacijskim pravcima u suvremenoj političkoj znanosti ) Mujkić sve svoje postavke koje navodim temelji na jednome jedinom, i to posrednom, izvoru: tekstu I. Lusticka Lijphart, Lakatos, and Consociationalism (1997). 13) O konsocijacijskim modelima demokracije u Nizozemskoj, Austriji i Švicarskoj opsežnije sam pisala u knjizi Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država (pogl. II), i to na temelju relevantne literature o tim političkim sustavima. O indikatorima mijenjanja konsocijaci- 140 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja I dok uspješne konsocijacijske demokracije zapravo uopće ne postoje, zato je bilo spektakularno neuspješnih konsocijacija poput Libanona i Cipra. Mujkić citira tvrdnju Johna Graya da je najozbiljnija mana konsocijacijskih sistema (je) njihova česta nestabilnost oni ne žive dugo ukoliko ih ne garantira neka izvanjska sila. Nevjerojatno je što je Mujkić odlučio navesti tu Grayovu tvrdnju, s kojom je očito suglasan, upravo uz Cipar i Libanon. Pa konsocijacijskoj demokraciji na Cipru smrtni je udarac zadala turska vojna invazija na taj otok, a konsocijacijskoj demokraciji u Libanonu vojna agresija bliskoistočnih zemalja. Konsocijacijskim demokracijama ne treba jamstvo vanjskih sila da bi opstale; naprotiv, da bi opstale, vanjske ih sile naprosto trebaju ostaviti na miru, a pogotovo se trebaju suzdržavati od slanja svojih tenkova radi uvođenja reda u njima. Mujkić zapravo prigovara zagovornicima konsocijacijske demokracije u podijeljenim društvima da su selekcijski pristrani. Selekcijska je pristranost ozbiljan metodološki problem u komparativnoj politici, a očituje se u hotimičnom ili nehotimičnom odabiru slučajeva koju potvrđuju autorove teze i zanemarivanju slučajeva koji te teze opovrgavaju ili ih makar dovode u sumnju. Međutim, rijetko je koja skupina relevantnih teoretičara u suvremenoj političkoj znanosti bila tako nepristrana u odabiru slučajeva koje istražuje kao što su to konsocijacijalisti. Oni su se sustavno bavili i analizom neuspješnih konsocijacijskih demokracija; i da to nisu kanili, kritičari konsocijacijalizma ne bi mi dopustili da šutke prijeđu preko toga. Rijetko je koja skupina relevantnih teoretičara bila tako oprezna, pa i skeptična, u pogledu uspješne primjene institucionalno-političkih aranžmana koje je načelno smatrala dobrima za podijeljena društva, kao što su to bili konsocijacijalisti. 14 Kad je već o selekcijskoj pristranosti riječ, zanimljivo je kako se Mujkić sjetio propasti konsocijacijske demokracije u Libanonu, ali mu nije pala na um otpornost konsocijacijskih obrazaca demokracije u susjednom Izraelu koji opstoje već šezdesetak godina, premda se ta država neprestance nalazila u ratnome ili poluratnom stanju u istoj konfliktnoj regiji kao i Libanon. Ili on, možda, pojma nema o tome da je i izraelska država sazdana na nizu konsocijacijskih aranžmana? No, što uopće znači takva vrsta argumentacije? Zar su u suvremenoj povijesti propadale samo konsocijacijske demokracije? Nisu li masovno propadale upravo nekonsocijacijske demokracije u Europi, Južnoj Americi, pa i u Aziji i Africi tijekom cijeloga 20. stoljeća? Nisu li najveće tragedije u 20. stoljeću bile izazvane upravo propadanjem nekonsocijacijskih, liberalnih demokracija? Nije li nekonsocijacijska demokracija talijanske Prve Republike iznjedrila fašizam, a jskih demokracija u Austriji, Belgiji, Nizozemskoj, Švicarskoj i Izraelu instruktivno se raspravlja u zborniku što su ga uredili K. R. Luther i K. Deschouwer (1999). 14) Ogledan je primjer Lijphartov skeptični tekst o izgledima za uspjeh konsocijacijskog obrasca u Sjevernoj Irskoj (1975). Više od tridesetak godina nakon objavljivanja tog teksta na njega, ali i na Lijphartovu teoriju konsocijacijsku demokracije uopće, kritički su se osvrnuli J. McGarry i B. O Leary (2006, 2006a).

141 Kakvu BiH (ne) želimo? nekonsocijacijska demokracija njemačke Vajmarske Republike nacizam? Nisu li se upravo liberalne ili poluliberalne europske demokracije između dva svjetska rata neobično lako i brzo transformirale u autokratske fašističke, polufašističke ili filofašističke režime u kojima je provođeno najgore etničko nasilje i, kako bi se danas reklo, etničko čišćenje? Koliko je prezidencijalističkih liberalnih demokracija u Južnoj Americi, dizajniranih po uzoru na diva sa Sjevera, završilo u brutalnim personalističkim diktaturama? Koliko je parlamentarnih liberalnih demokracija u poslijekolonijalnoj Africi, dizajniranih po uputama bivših kolonijalnih vladara iz Westminstera i iz Elizejske palače, završilo u građanskom ratu i diktaturi? Nisu li, napokon, mnoge od tih demokracija propale, među ostalim, i zato što su bile žrtve nasilne imitacijske difuzije političkih institucija iz zemalja svojih bivših kolonijalnih vladara ili zato što su same slijepo kopirale modele liberalne demokracije koji su bili neprimjereni političkoj povijesti, društvenoj strukturi i naslijeđenoj kulturi njihovih zemalja? 4. Ideološke prepreke: etnička anksioznost U pravilnu razumijevanju i vrednovanju teorija i modela konsocijacijske demokracije njezinim su se kritičarima ispriječile neke opće, ali i specifične ideološke prepreke. Među njima posebno mjesto ima sindrom etničke anksioznosti kao kontingentno uvjetovan strah od etničkih zajednica i svega što je povezano s etničnošću. Pojava tog straha zapravo je prava mala teorijska zagonetka. Prethodno sam upozorila na to da su liberalni kritičari konsocijacijske demokracije uglavnom pristaše konstruktivističkih teorija nacije; štoviše, njihov je konstruktivistički pristup toliko prenaglašen da im se nacije pojavljuju kao izmišljene zajednice, proizvoljni ideološki konstrukti, kojima su sva svojstva pridana izvana, a nisu izrasla iznutra, iz povijesnih procesa nacionalne integracije. Te izmišljene zajednice samo su, kako kaže Ćurak, privremeni gosti države Bosne i Hercegovine i mogu biti izbačeni iz nje ako ona tako odluči. Istodobno, nacije se pojavljuju kao omnipotentni akteri bosanskohercegovačke povijesti. One su uzurpirale prošlost i sadašnjost, a uprle su svu snagu da to učine i s budućnošću zemlje, u čemu bi im trebala pomoći upravo konsocijacijska demokracija kao prikriveni oblik etničke demokracije. Za bošnjačke liberale nacije su neprijateljske zajednice : one su neprijateljice bosanske države, neprijateljice liberalne demokracije, neprijateljice građanske slobode, jednakosti i pravednosti. Kao i svakoga moćnog političkog neprijatelja, i njih se treba bojati i protiv njih se treba boriti svim sredstvima ) U ovom je sklopu korisno uputiti na izvrstan tekst N. Sesardića (2006) o nevoljama, zapravo pravim mukama, što ih liberali i liberalizam imaju s nacijama i nacionalizmom, i to na primjerima s ovdašnjih prostora. Takav ideološki strah od nacija, etnička anksioznost kao svojevrstan oblik političke patologije, utjecao je i na redukcionističko shvaćanje teorija i obrazaca konsocijacijske demokracije uopće. U konsocijacijalizmu se vidi isključivo ili ponajprije etnički konsocijacijalizam. Zanemaruje se da konsocijacijska demokracija nije namijenjena samo etnički, nego i rasno, vjerski, klasno i kulturno podijeljenim društvima. Nizozemska i Austrija nisu institucionalizirale konsocijacijsku demokraciju zato što su bile etnički podijeljena društva. Ni Izrael, Libanon, Urugvaj i Kolumbija nisu ozakonili institucije konsocijacijske demokracije zbog etničke rascijepljenosti svojih društava. Ali zbog etničke segmentacije društava to su učinile Švicarska, Belgija, Cipar i, uvjetno rečeno, Kanada. Pokazalo se, istina, da su etničke podjele teže prevladive od vjerskih, socijalnih ili kulturnih podjela unutar jedne nacije. Stoga je logično što su se najprije i najbrže društveno homogenizirale i politički dekonsocijacijalizirale upravo neetničke konsocijacijske demokracije u Nizozemskoj i Austriji. Ne može se previdjeti ni činjenica da upravo u neetničkim konsocijacijskim demokracijama nikad nije bila dovedena u pitanje opstojnost države: nikad nije bio aktualan raspad Nizozemske, Austrije i Izraela, ali ni Švicarske. Empirijski je, dakle, dokazano da konsocijacijski mehanizmi nužno ne zaleđuju i ne produbljuju postojeće društvene rascjepe, kao što tvrde njihovi liberalni kritičari. 16 Drukčije je stanje u višeetničkim konsocijacijskim ili polukonsocijacijskim državama kao što su Belgija, Kanada i Cipar. Problem državnosti koji se očituju kao dovršeni raspad države, kao na Cipru, ili potencijalni raspad, kao u Belgiji i Kanadi djelomice može biti uzrokovan i razmjerno kasnim i nepotpunim institucionaliziranjem konsocijacijskih mehanizama, zbog čega oni nisu mogli osigurati pravodobnu i djelotvornu institucionalnu zaštitu posebnih etničkih interesa, stvaranje pravednijih međuetničkih odnosa te, posljedično, ublažavanje etničkih rascjepa. U Belgiji je proces ustavne federalizacije države trajao tridesetak godina, a ta je zemlja postala konsocijacijska federalna država tek Dotad su se Flandrija i Valonija konstituirale u zasebne jezične, kulturne i političke zajednice, pa kad je federacija napokon institucionalizirana ostala je uvelike bez ovlasti jer se sva politička moć već bila preselila na segmentirane zajednice. 17 Kanada zapravo nikad nije ni bila prava konsocijacijska država, 16) Osim toga, mnogo je empirijskih istraživanja koja su potvrdila da konsocijacijske i konsenzusne demokracije kao podtipovi pregovaračkig demokracija nisu ni nestabilnije, ni nedjelotvornije, ni nedemokratskije od većinskih demokracija anglosaksonskog tipa. Kratak pregled stajališta o tome v. u: Schmitt (2002). Te tvrdnje iscrpno empirijski potkrepljuje i Lijphart (1999), ali pretpostavljam da bi on u ovome sporu mogao biti doživljen kao pristrani svjedok. 17) Ustavna reforma unitarne države u federalnu formalno je počela 1963, ali su prave promjene uslijedile tek Tada su utvrđena konsocijacijska načela prema kojima se trebala ravnati u odlučivanju i provedbi reforme. Jedno od pravila bilo je i donošenje svih odluka o reformi države dvostrukim većinama: dvotrećinskom većinom svih zastupnika u parlamentu i jednostavnim većinama u svakoj jezičnoj zajednici (Luther i Deschouwer, 1999, ). Status, broj 12, zima

142 Kakvu BiH (ne) želimo? nego tek polukonsocijacija, mješovita ili hibridna većinsko-konsocijacijska demokracija (Cannon, 1982; McRae, 1997; Lijphart, 1999; Kymlicka, 2003; Studlar i Christensen, 2006). 18 No, problem državnosti nipošto nije primarno uzrokovan konsocijacijskim modelom demokracije. Kad bi bilo tako, onda se on ne bi postavljao u liberalnoj Španjolskoj, u liberalnome Ujedinjenom Kraljevstvu Velike Britanije i Sjeverne Irske, u intencijski liberalnoj Srbiji, Moldaviji ili Ukrajini. Problem državnosti primarno je uzrokovan prirodom višetničkih društava: karakterom brojnošću, starošću, povijesnom samosviješću - etničkih zajednica koje žive u nekoj zemlji, poviješću njihovih međusobnih odnosa, dostignutim stupnjem nacionalne integriranosti pojedinih zajednica, postojanjem masovne artikulirane političke volje da se proces nacionalne integracije dovrši uspostavom samostalnih nacionalnih država i postojanjem političkih snaga koje mogu ostvariti te ciljeve, postojanjem susjednih matičnih nacionalnih država koje podupiru takve zahtjeve, razinom ekonomskoga i socijalnog blagostanja u državama u kojima žive, demokratičnošću njihovih političkih režima, postojanjem institucionalnih oblika zaštite posebnih etničkih interesa, regionalnim okruženjem, međunarodnim okolnostima itd. Drugi oblik redukcionizma u razumijevanju konsocijacijske demokracije, koji opet izvire iz etničke anksioznosti, izražava se u prenaglašavanju teritorijalno-političke autonomije etničkih segmenata kao njezine sukonstitutivne sastavnice. Etnički ili nacionalni federalizam jest kost u grlu bošnjačkim liberalima zato što ga vide kao uvod u raspad države. Etnička federacija ne promatra se kao institucionalni oblik zajedničkog života nego kao institucionalna pretpostavka razgradnje države. Etnički federalizam u Bosni može biti samo destruktivan, on bi jugoslavizirao Bosnu i imao u njoj istu negativnu ulogu kakvu je imao u krvavom raspadu naše bivše zajedničke domovine SFR Jugoslavije (Mujkić, 2007, 9). Nacionalni federalizam je, dakle, bio uzročnik krvavog raspada socijalističke Jugoslavije. A što je bio uzrok krvavog raspada naše bivše zajedničke domovine Kraljevine Jugoslavije? Inače, dosad sam bila uvjerena da su krvavi raspad socijalističke Jugoslavije uzrokovali, među ostalim, masovni srpski nacionalistički pokret i službena srpska politika koje su htjele maksimalno reducirati nacionalni federalizam, ako ga već nisu mogle potpuno ukinuti. Bošnjački liberali nemaju ništa protiv decentralizirane države, nekako bi progutali i neetnički federalizam, ali im se etnički federalizam pričinja kao sami nečastivi. Činjenica je, međutim, 18) Od glavnih elemenata konsocijacijske demokracije Kanada ima samo federalizam - izražen i u asimetričnom bikameralizmu sa slabim drugim domom, Senatom, koji bi trebalo biti predstavničko tijelo federalnih jedinica a opstale su ključne institucija većinske demokracije anglosaksonskog tipa: većinski izborni sustav, dvostranački sustav, jednostranačke vlade i dr. U posljednjim desetljećima prošlog stoljeća politika kanadske vlade poprimila je izraženija obilježja multikulturalizma što je ublažavalo i mijenjalo rigidne majoritarne institucije i političku praksu (v. Kymlicka, 2003). 142 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja da u Bosni i Hercegovini objektivno nema valjanih povijesnih i strukturnih razloga za bilo koji drugi federalizam osim etničkoga. Mogu, zapravo, zamisliti samo još federaciju dviju povijesnih pokrajina, pokrajine Bosne i pokrajine Hercegovine, ali su današnja Bosna i današnja Hercegovina uvelike promijenile svoje identitete da bi mogle funkcionirati kao jedinstvene regionalne cjeline. Uostalom, u suvremenome bosanskohercegovačkom društvu i politici danas tu opciju ne zagovara nitko relevantan. Dapače, neki se bošnjački autori zauzimaju za simbolično ukidanje Hercegovine tako što bi se izbrisalo njezino ime iz službenog naziva države. Zaključno mogu pretpostaviti da ni konsocijacijsko rješenje nije opcija koja trajno stoji na stolu. Može doći vrijeme kad će biti prekasno i za nju. Bojim se da bi tek tada najveći kritičari konsocijacijske demokracije posegnuli za njom kao jedinim spasonosnim rješenjem za Bosnu i Hercegovinu. Mirjana Kasapović je redovita profesorica na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu. Voditeljica i predavač na poslijediplomskim znanstvenim studijima Hrvatski politički sustav i upravljanje i Komparativna politika. Glavna urednica znanstvene biblioteke Politička misao. Objavila 8 knjiga i oko 70 članaka, studija i rasprava u zbornicima radova, zbornicima izlaganja sa znanstvenih skupova i u znanstvenim časopisima u Hrvatskoj, Njemačkoj, Velikoj Britaniji, SAD-u, Austriji, Poljskoj, Mađarskoj, Sloveniji, Bugarskoj, Makedoniji, Srbiji i Crnoj Gori. Literatura 1. Anderson, Benedict (1990). Nacija: zamišljena zajednica. Razmatranja o porijeklu i širenju nacionalizma. Zagreb: Školska knjiga. 2. Babić, Dušan (2006). Sarajevo kao lakmus test budućnosti postdejtonske BiH. Status. 9: Barry, Brian (1975). Political accomodation and consociational democracy. British Journal of Political Science. (5) 4: Barry, Brian (1975a). The consociational model and its dangers. European Journal of Political Research. 3: Barry, Brian (2006). Kultura i jednakost. Egalitarna kritika multikulturalizma. Zagreb: Jesenski i Turk. 6. Borić, Faruk (2006). Etnocentrizam, sekularizacija i ustavne promjene. Status Cannon, Gordon (1982). Consociatialism vs. Control: Canada as a Case Study. Western Political Quarterly. (35) 1: Dijk, Teun A. van (2006). Ideologija. Multidisciplinarni pristup. Zagreb: Golden marketing Tehnička knjiga.

143 Kakvu BiH (ne) želimo? 9. Dodig, Radoslav (2006). Ustavno-gordijski čvor u Bosni i Hercegovini Status. 9: Donley, Studlar T., Christensen, Kyle (2006). Is Canada a Westminster or Consensus Democracy? A Brief Analysis. Political Science and Politics. (39) 4: Džolan, Mijo (2007). U BiH uvesti belgijski model kulturne autonomije. p?name=news&file=article&sid= Filipović, Muhamed (2007). Šta je to genocid. Pregled. 1-2: Filipović, Nenad (2006). Konsocijacija drugo ime za podjelu BiH. Slobodna Bosna, Filipović, Nenad (2006a). Vulgarizatori i simplifikatori historiografskih spoznaja. Slobodna Bosna, Filipović, Nenad (2007). Milorad Ekmečić, tvorac novog srpskog Načertanija. Slobodna Bosna Filipović, Nihad (2007a). Vruća separatistička pegla u svjetlu konsocijacijskih inicijativa Hadžidedić, Zlatko (2006). Hejsov plan samoubistvo iz zasjede. Status. 9: Hobsbawn, Eric (1993). Nacije i nacionalizam. Program, mit i stvarnost. Zagreb: Novi liber. 19. Huntington, Samuel P. (2007). Tko smo mi? Izazovi nacionalnom identitetu Sjedinjenih Američkih Država. Zagreb: Izvori. 20. Ibrahimagić, Omer (2006). Središnja organizacija teritorije i vlasti u Bosni i Hercegovini. Status. 9: Ivanković, Željko (2006). Do konsocijacije preko demitologizacije. Status. 9: Kasapović, Mirjana (2005). Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država. Zagreb: Politička kultura. 23. Kecmanović, Nenad (2007). Nemoguća država. Banja Luka: Glas Srpske. 24. Kukić, Slavo (2006). Temeljni principi ustavnog ustroja BiH pokušaj konstitucije jednog modela. Status. 9: Kymlicka, Will (2003). Multikulturalno građanstvo. Liberalna teorija manjinskih prava. Zagreb: Jesenski i Turk. 26. Lijphart, Arend (1975). Review Article; The Northern Ireland; Cases, Theories, and Solutions. British Journal of Politics. 5: Lijphart, Arend (1999). Patterns of democracy: Governments forms and performance in thirty-six countries. New Haven i London: Yale University Press. 28. Lučić, Ivo (2006). Legitimitet između mita i zakona. Status. 9: Lustick, Ian (1997). Lijphart, Lakatos and Consociationalism. World Politics. (50) 1: Luther, Kurt Richard, Deschouwer, Kris (ur.) (1999). Party Elites in Divides Societies. Party Elites in Consociational Democracy. London i New York: Routledge. 31. McGarry, John, O Leary, Brendan (2006). Consociational Theory, Northern Ireland s Conflict, and its Agreement. Part 1: What Consociationalists Can Learn from Northern Ireland. Government and Opposition. (41) 1: McGarry, John, O Leary, Brendan (2006a). Consociational Theory, Northern Ireland s Conflict, and its Agreement 2. What Critics of Consociation Can Learn from Northern Ireland. Government and Opposition. (41) 2: McRae, Kenneth (1997). Contrasting Styles of Democratic Decision-making: Adversarial versus Consensual Politics. International Political Science Review. (18) Mujkić, Asim (2006). Da li je narod prirodna vrsta? Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti. Status. 9: Mujkić, Asim (2006a). Bosna i Hercegovina između etičke i etničke jednakosti: Zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana. Pregled. 1-2: Mujkić, Asim (2007). Bosna i Hercegovina kao etno-teritorijalna federacija: Federativna Narodna Republika Bosna i Hercegovina (FNRBiH). Odjek Mujkić, Asim (2007a). Bosna i Hercegovina i izazovi konsocijacije. Odjek. Proljeće 2007, str Pajić, Zoran (2006). Bosna i Hercegovina: državnost na raskrižju puteva. Status. 9: Pehar, Dražen (2006). Moralne dileme, politički sukobi, tumačenje i promjene (daytonskog) ustava stajalište filozofije jezika. Status. 9: Perreau-Saussine, Emile (2007). Quentin Skinner in Context. Review of Politics. (69) 1: Sarajlić, Eldar (2006). The Dayton supermarket: ustavne reforme u simulacijskom ključu. Status Sarajlić, Eldar (2007). Ground Zero: Bosna i Hercegovina između kulturnog fundamentalizma i političke deliberacije. Status. 11: Sarajlić, Eldar, Mujkić, Asim, Ćurak, Nerzuk (2007). Tuneli bez svjetla. Status. 11: Schmidt, Manfred (2002). Political performance and types of democracy: Findings from comparative studies. European Journal of Political Research. (41) Sesardić, Neven (2006). Liberalizam i njegove nevolje s nacionalizmom. Status. 9: Skinner, Quentin (1988). Meaning and Understanding in the History of Ideas. U: Tully, J. (ur.). Meaning and Context Quentin Skinner and his Critics. Cambridge: Polity. 47. Smith, Anthony D. (2003) Nacionalizam i modernizam. Kritički pregled suvremenih teorija nacije i nacuionalizma. Zagreb: Fakultet političkih znanosti. 48. Steiner, Christian (2006). Geneza i legitimnost Ustava Bosne i Hercegovine. Status. 9: Studlar, Donley T., Christensen, Kyle (2006). Is Canada a Westminster or Consensus Democracy? A Brief Analysis. Political Science and Politics. (39) 4: Trnka, Kasim (2006). Ustavne promjene ispod realnih potreba i demokratskog legitimiteta. Status. 9: Vlaisavljević, Ugo (2006). Ustav i zemljišni posjed. Status. 9: Žepić, Božo (2006). Dvije faze ustavnih promjena. Status. 9: Status, broj 12, zima

144 Kakvu BiH (ne) želimo? Treći entitet - uvod u podjelu ili stabilizaciju države Ima li građanin/individua/pojedinac u Bosni i Hercegovini pravo sebe, u političkom smislu, samoodrediti kao pripadnika određenog naroda, odnosno nacije. I što se treba dogoditi ako 90% građana ove države sebe, u političkom smislu - recimo kroz slobodne i demokratske izbore ili referendum - samoodrede kao pripadnike jednog od tri naroda u Bosni i Hercegovini. Nije li moralno i logički ispravo kazati da bi onda tim narodima (odnosno pojedincima koji su se individualno samoodredili kao pripadnici tog naroda) trebalo osigurati pravo na određeni oblik političke institucionalizacije i političke autonomije unutar države Bosne i Hercegovine. Ili u ovom slučaju treba (jednom broju, ili skupini individua) ograničiti, ili možda ukinuti pravo na individualno samoodređenje Ivan Vukoja Tekst prenesen iz elektronskog časopisa Puls demokratije ( UVOD Zajednički imenitelj gotovo svih analiza i dijagnoza društvenog i političkog stanja u Bosni i Hercegovini jest tvrdnja da se i društvo i država nalaze u stanju više ili manje duboke krize, i da shodno tome treba poduzeti određene korake kako bi se to stanje promijenilo - na bolje. Navedena tvrdnja ujedno je i jedino pitanje oko kojega postoji konsenzus gotovo svih značajnih političkih i društvenih aktera u Bosni i Hercegovini. Već kada se prijeđe na objašnjenje povijesno-političkih i socijalnokulturnih uzroka koji su doveli do ovakvog stanja, kao i razloga zbog kojih se to stanje opire pozitivnim promjenama, ocjene i mišljenja se počinju uveliko razlikovati. Razlike postaju još veće kada se prijeđe na područje oblika i sadržaja željenih pozitivnih promjena, odnosno vizije što bi, kako i zašto trebalo promijeniti u strukturi bosanskohercegovačkog društva i države. Jedan od uzroka takvoga stanja jest i svojevrsna kultura ignoriranja (društvenih) činjeni- ca, odnosno, odsustvo sustavnih, te metodološki transparentnih i konzistentnih analiza društvene i političke stvarnosti. 1 Umjesto spomenutih analiza, u javnom i medijskom prostoru imamo hiperinflaciju raznoraznih samoproglašenih stručnjaka za povijest, kulturu, jezik, društvo i politiku. 2 Cilj spomenutih (pseudo)analiza nije, dakle, teorijska i politološka konceptualizacija stvarnosti, nego 1) Svjestan sam, pri tom, da je stvarnost o kojoj je riječ socijalno i simbolički konstruirana, te da su stoga i svi uvidi i sve istine o njoj relativne i parcijalne. Pri tome, ipak, treba razlikovati relativnu istinitost i prihvatljivost svih pokušaja konceptualizacije stvarnosti, odnosno, socijalne konstrukcije zbilje, s jedne strane, od pokušaja ideologizacije stvarnosti, odnosno, ideološke konstrukcije zbilje, s druge strane. Termini ideologizacija stvarnosti i ideološka konstrukcija zbilje biti će pojašnjeni u nastavku teksta. 2) O proizvođenju (nadri)historiografskih narativa vidjeti tekst Ive Lučića Politička i medijska revizija prošlosti u Bosni i Hercegovini, STATUS, broj 11, Mostar, 2007, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

145 Kakvu BiH (ne) želimo? interesna i politička ideologizacija. Većina tih analiza i objašnjenja, pri tom, nije u funkciji razumijevanja i objašnjenja konkretnih društveno-političkih fenomena i procesa, već su prije sredstva za potvrđivanje unaprijed formiranih stavova, te ostvarivanje izvanteorijskih (praktičnopolitičkih) interesa, svrha i ciljeva samih autora, odnosno, društvenih skupina koje predstavlaju i u čije ime misle da govore. Situacija nije pretjerano bolja niti na razini, akademski i teorijski, ozbiljnijih knjiga i tekstova. I na ovome području kod jednog dijela autora je primjetan pokušaj teoretiziranja u ideološkom i interesnom ključu, bez temeljite analize društvenih i političkih činjenica, te bez uvažavanja stavova i argumenata koje o određenim društvenim fenomenima i procesima imaju akteri tih istih događaja i procesa. Jedna od knjiga koje se ne uklapaju u navedene okvire, i koje, dapače, uveliko doprinose boljem razumijevanju i objašnjenju društvenog i političkog stanja u BiH, jest knjiga Mirjane Kasapović Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država. Ovu knjigu navodim kao rijedak primjer ozbiljnog, sustavnog i stručnog pokušaja politološke konceptualizacije bosanskohercegovačke prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Knjigu spominjem i zato što se u potpunosti slažem s autoričinom tvrdnjom, iznesenom u naslovu knjige, da je Bosna i Hercegovina podijeljeno društvo i nestabilna država. Pri tom, ta tvrdnja nije izraz mojih/ autoričinih želja ili očekivanja, nego pokušaja nepristranog uvida u bosanskohercegovačku društvenu i političku stvarnost, ma kakva ona bila. Tvrdnja, dakle, da je Bosna i Hercegovina podijeljeno društvo i nestabilna država bazira se na nizu pokazatelja proizišlih iz logički i metodološki validne analize bosanskohercegovačkog povijesno-političkog i socijalno-kulturnog sklopa. Sve ovo navodim, kako bih naglasio važnost što preciznijeg i sustavnijeg dijagnosticiranja postojećeg stanja, i stoga, jer smatram da se tek u skladu s dubinskim strukturalnim uvidom u postojeće stanje trebaju osmišljavati i predlagati teorijski i politički modeli koji mogu dovesti do toga da Bosna i Hercegovina prestane biti podijeljeno društvo i nestabilna država, ili barem, da to bude u manjoj mjeri nego što je danas. USTAVNE PROMJENE I MODELI (PRE)USTROJA, ODNOSNO, MODELI ADMINISTRATIVNO- TERITORIJALNOG UREĐENJA BIH Društvena i politička tema koja u ovoj godini, na svim razinama društva, dominira javnim prostorom u Bosni i Hercegovini jeste, bez sumnje, tema mogućih ustavnih promjena, odnosno novih modela pravno-političkog i administrativno-teritorijalnog uređenja Bosne i Hercegovine. U političkoj teoriji i praksi prisutno je nekoliko kriterija određenja prema Ustavnim promjenama, odnosno, mogućem (pre)ustroju bosanskohercegovačkog društva i države. Prvi kriterij je odnos prema daytonskom Ustavu i daytonskoj BiH. S jedne strane imamo zagovaratelje postojećeg stanja i one koji se zalažu za promjenu daytonskog Ustava i ustroja BiH, odnosno: pristalice daytonske BiH pristalice postdaytonske BiH Pristalice daytonske BiH smatraju da je postojeći model unutarnjeg određenja dobar i da ga treba što manje mijenjati, a što više i dosljednije primjenjivati. Nasuprot njima, naravno, pristalice postdaytonske BiH smatraju da model daytonske BiH treba djelomično ili radikalno promijeniti. Drugi kriterij, koji se u posljednje vrijeme pokazuje i kao temeljni, ili najvažniji kriterij, kako u političkoj teoriji tako i praksi, jest odnos prema građanskom i nacionalnom kao političkim kategorijama konstitutivnosti i suvereniteta. 3 U okviru ovog kriterija možemo načelno izdvojiti tri skupine, odnosno tri modela (pre)ustroja, koje za potrebe ovog razmatranja možemo nazvati: naglašeno građanski model naglašeno višenacionalni model naglašeno regionalni model Građanski model naglašava ulogu građana odnosno državljana kao nosioca konstitutivnosti i suverenosti države BiH. U okvirima njegovog scenarija dominantan politički princip je jedan čovjek jedan glas, te BiH kao unitarna i centralizirana država s dvije razine vlasti: općinskom i državnom. Predloženi model podrazumijeva da općine, u tako organiziranoj BiH, imaju daleko veći spektar ovlasti nego je to danas slučaj. Također državni parlament u tom slučaju, uz Dom naroda, imao bi i Dom općina što bi ulogu općina, kao izbornih jedinica, dodatno osnažilo. Osnovna karakteristika višenacionalnog modela je inzistiranje na konstitutivnosti i suverenosti sva tri naroda u obliku određenog stupnja političke autonomije i prava na nacionalni državno-politički subjektivitet. Uz ovaj model najčešće se veže uređenje BiH kao federacije tri (više)nacionalne republike, odnosno tri entiteta s naglašenom nacionalnom komponentom jednog od tri bosanskohercehovačka naroda, a li i snažno zajamčenim kolektivnim pravima za pripadnike ostalih konstitutivnih naroda i nacionalnih manjina - te, posebnim statusom Sarajeva kao glavnog grada BiH. Ovlasti ovih entiteta-republika bile bi manje nego što su ovlasti današnjih entiteta, ali veće od inge- 3) U bosanskohercegovačkoj političkoj teoriji i praksi termini građansko i nacionalno pokrivaju cijeli spektar različitih značenja i tumačenja, i što je još važnije, cijeli spektar različitih funkcija njihove uporabe. Zbog toga su termini građansko i nacionalno u ovome tekstu stavljeni pod navodnike, odnosno, u kurziv. Status, broj 12, zima

146 Kakvu BiH (ne) želimo? rencija koje sada uživaju federalne županije, odnosno kantoni. Entiteti ne bi morali imati teritorijalni kontinuitet. Treći, regionalni model u političkom smislu je svojevrsna kombinacija principa dva prethodno navedena modela. S tim da naglasak nije na političkim kategorijama nacionalnog i građanskog, nego na ekonomskim, povijesnim i zemljopisnim kriterijima i karakteristikama. Ovaj model vidi BiH kao državu dvije, tri, pet ili više multietničkih regija sa širokim ovlastima u pogledu gospodarskih poslova i ostalih funkcija koje se u modernim europskim državama dodjeljuju regionalnim tijelima uprave. U ovome radu posebnu pažnju ćemo posvetiti razmatranjima o višenacionalnom modelu uređenja Bosne i Hercegovine, modelu koji se oslanja na federalistička i konsocijacijska načela uređenja društva i države. Taj model u kolokvijalnom govoru najčešće se označava terminom treći entitet. Sadržaj, te različita značenja i tumačenja višenacionalnog modela, odnosno trećeg entiteta, pokušati ćemo objasniti kroz odnos koji prema njemu imaju različiti društveni i politički akteri u BiH. Te aktere, odnosno interesne politike u pozadini njihovog djelovanja, 4 za potrebe ovog rada ćemo podijeliti u dvije skupine: akteri/politike s nacionalnim predznakom akteri/politike s građanskim predznakom Pokušat ćemo, dakle, dati tek neka od mogućih tumačenja manifestnih i latentnih dimenzija njihovog odnosa prema pitanju političko-administrativnog (pre)ustroja BiH, odnosno pokušati uvidjeti što se eventualno krije «iza fasade» stavova i opcija koje te politike deklarativno zastupaju. Akteri/politike s nacionalnim predznakom Osnovni cilj, i svrha postojanja svake (etno)nacionalne politike je artikuliranje i ostvarivanje nacionalnih interesa, odnosno upravljanje procesom nacionalnog konstituiranja kroz izgradnju i očuvanje vlastite nacionalne države. Dakle, nacija bez određenog oblika državnosti nije nacija nego narod, odnosno etnička skupina. S obzirom na činjenicu da je Bosna i Hercegovina u ustavno-pravnoj teoriji (Ustav BiH) i političkoj praksi (rezultati parlamentarnih i inih izbora) višenacionalna država s tri konstitutivna naroda, skupinu politika s nacionalnim predznakom, potrebno je podijeliti na tri nacionalne podskupine: Srbi, Bošnjaci i Hrvati. Specifičnosti njihovih nacionalnih politika pokušati ćemo objasniti manifestnim i latentnim varijablama 4) Pri tom, pod politikom u najširem smislu podrazumijevam svaki proces postavljanja i sustavne realizacije postavljenih ciljeva. Politika koja nema postavljene ciljeve, sredstva i aktere sustavnog djelovanja, zapravo i nije politika nego djelovanje s određenim individualnim i društvenim posljedicama. 146 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja njihovog odnosa prema modelima (pre)uređenja BiH, s posebnim naglaskom na višenacionalni model, odnosno, takozvani treći entitet. 5 Terminom srpska/bošnjačka/hrvatska nacionalna politika označavat ćemo onu politiku koja teži ostvarivanju srpskih/bošnjačkih/hrvatskih nacionalnih interesa na načelima teritorijalne cjelovitosti i nedjeljivosti BiH, te načelima simetričnosti i jednakopravnosti s ostala dva naroda u BiH. U slučaju da srpska/bošnjačka/hrvatska nacionalna politika sadržava elemente hegemonije (il)i secesije, takvu politiku nazvat ćemo velikonacionalna, odnosno velikosrpska/ bošnjačka/hrvatska politika. Pokušati ćemo, dakle, u ovome poglavlju teksta, propitati odnose specifičnih bosanskohercegovačkih nacionalnih politika prema višenacionalnom modelu ustroja Bosne i Hercegovine. 6 Načelno rezonirajući, i u skladu s prethodno navedenim definicijama određenih termina, možemo zaključiti da bi sve tri nacionalne politike u Bosni i Hercegovini trebale zagovarati i prihvaćati višenacionalni model uređenja BiH, jer, kao što smo već prethodno u tekstu naveli, osnovna karakteristika višenacionalnog modela jest inzistiranje na konstitutivnosti i suverenosti sva tri naroda u obliku određenog stupnja političke autonomije i prava na nacionalni državno-politički subjektivitet. Dakle, višenacionalni model svakoj etnonacionalnoj politici u BiH omogućuje da ispuni svrhu svoga postojanja i završi proces nacionalnog konstituiranja na načelima simetričnosti i jednakopravnosti s ostala dva naroda u BiH. Također, može se s pravom reći da bi odbacivanje višenacionalnog modela ustroja BiH značilo da nacionalna politika koja ga odbija ne želi prihvatiti načela simetričnosti i jednakopravnosti s ostala dva naroda u BiH. Takva etnonacionalna politika time bi pokazala hegemonističke ili secesionističke pretenzije, te bi ju valjalo odrediti kao velikonacionalnu etnopolitiku. Postoji i načelna mogućnost da se određena etnonacionalna politika odrekne svoga etnonacionalnog predznaka, te iskreno i vjerodostojno transformira u nad-nacionalnu politiku, i time se odrekne svog etnonacionalnog subjektiviteta. 7 No, postoji također i mogućnost da određena etnonacionalna politika vidi i vodi nad-nacionalnu politiku kao sredstvo za ostvarenje svojih (veliko)etnonacionalnih interesa i ciljeva. 5) Kao što sam više puta naglašavao, ideologizirano, dekontekstualizirano i simplifikatorsko bavljenje fenomenima nacije i nacionalizma koje u nacijama vidi neprijateljeske zajednice i trpa ih u zajednički ideološki koš ne uzimajući u obzir posebnosti konkretnih nacionalnih politika i njihovih aktera, smatram, ili, izrazom dubokog nerazumijevanja društvenih i političkih procesa i fenomena, ili pak, totalitarnim praksama ideološke konstrukcije zbilje. 6) Za opširniju i detaljniju razradu modela preustroja Bosne i Hercegovine, te odnosa pojedinih specifičnih politika prema tim modelima vidjeti: Ivan Vukoja Društvene i političke elite u BiH - pitanje odgovornosti, STA- TUS, broj 9, Mostar, 2006, str ) Čak i kada bi to bio slučaj, recimo s nekom od etnonacionalnih politika u BiH, postavlja se pitanje ima li ta i takva etnopolitika moralni i politički legitimitet tražiti da to isto učine i ostale dvije etnopolitike? Možda ima, ali zasigurno nema pravo prisiljavati ih na to ako one to ne žele.

147 Kakvu BiH (ne) želimo? Srpska politika Dayton ili postdayton U odnosu prema prvom kriteriju: daytonska ili postdaytonska BiH, društvene i političke elite s predznakom srpske vjerojatno su najhomogenija društveno-politička skupina u BiH. Njihov stav je maksimalno suprotstavljanje svim bitnim izmjenama Daytonskog uređenja i Daytonskog ustava, odnosno, svim izmjenama koje zadiru u postojeće strukture Republike Srpske. Manifestna funkcija takve politike je održanje Republike Srpske kao nacionalne republike srpskog naroda u Bosni i Hercegovini. U Republici Srpskoj oni vide jamstvo vlastitog narodnog suvereniteta i zadovoljavajućeg stupnja političke autonomije. Latentna funkcija spomenute politike mogla bi se sagledati kao zalaganje za Republiku Srpsku kao najbolju političku opciju za proces odcjepljenja Republike Srpske od Bosne i Hercegovine, te proglašavanje njene pune samostalnosti i državnosti, ili pak pripajanje nekoj drugoj državnoj zajednici. Višenacionalni model uređenja U skladu s prethodnim razmatranjima srpsku etnonacionalnu politiku koja se ne odriče latentne funkcije Republike Srpske, odnosno, koja se ne odriče secesionističkih težnji, nazvat ćemo velikosrpska politika. Navedena latentna funkcija je razlog zašto velikosrpske elite ne žele pristati ni na višenacionalni model ustroja BiH kao federacije tri (više)nacionalne republike. Premda im taj model u potpunosti zadovoljava manifestnu funkciju koju trenutno vrši Republika Srpska, te elite se boje da bi uspostavom federacije tri republike bila ugrožena latentna funkcija Republike Srpske. U slučaju višenacionalnog modela morali bi se uspostaviti određeni mehanizmi zaštite državnosti i cjelovitosti BiH, na način da se uspostave ustavno-pravni mehanizmi za ograničavanje prava naroda/entiteta na samoopredjeljenje i odcjepljenje, nemogućnost pokretanja takvog procesa bez pristanka sva tri naroda/entiteta i trenutačnu internacionalizaciju takve krize kroz izravno preuzimanje najviših ovlasti predstavnika i tijela međunarodne zajednice. Model simetričnog višenacionalnog uređenja BiH trebao bi biti prihvatljiv za srpsku etnonacionalnu politiku, ukoliko se ta politika odrekla velikosrpskih secesionističkih ciljeva. Građanski i regionalni model Građanski i regionalni model su načelno neprihvatljivi i za srpsku etnonacionalnu politiku, kao i za velikosrpsku politiku jer ne osiguravaju niti manifestnu niti latentnu funkciju koju trenutno ima Republika Srpska. HrvatskA politika Hrvati, odnosno hrvatska etnonacionalna politika postaje sve više najveći gubitnik na bosanskohercegovačkoj društvenoj i političkoj pozornici, i njen najmanje utjecajan dio. Uz ostale posebnosti hrvatske etnonacionalne politike jedna nam se čini posebno značajnom: hrvatska nacionalna politika sada je u takvoj situaciji da je došlo do strukturalnog preklapanja hrvatskih nacionalnih interesa i opstanka BiH na načelima simetričnosti i jednakopravnosti. Jedino na tim principima uređena država Bosna i Hercegovina jest prihvatljiv okvir hrvatske nacionalne posebnosti i opstojnosti u Bosni i Hercegovini, a istovremeno, hrvatska nacionalna posebnost i opstojnost je uvjet opstanka Bosne i Hercegovine kao višenacionalne države. Da bi se uvjerili koliko je ova teza istinosna, dovoljno je samo zamisliti što bi se dogodilo sa ovako uređenom/podijeljenom Bosnom i Hercegovinom da u njoj koji slučajem nestane Hrvata, ili da budu svedeni na razinu nacionalne manjine. Koji bi to jak razlog bio da se etnički čista Republika Srpska i Federacija bez hrvatske komponente ne razdvoje i proglase svoje samostalne nacionalne države, ili ostanu tek u nekoj vrsti labave konfederacije. Činjenica je da je hrvatska etnonacionalna politika u Bosni i Hercegovini izgubila strukturalnu i stvarnu mogućnost za bilo kakav oblik velikohrvatske etnopolitike, ali, time nije riješeno niti hrvatsko nacionalno pitanje, niti pitanje ostalih hegemonističkih/secesionističkih etnonacionalnih politika. Stoga još uvijek postoji i strukturalna i stvarna politička potreba za hrvatskom nacionalnom politikom, kao i potreba za pronalaženjem i uspostavom političkog okvira u Bosni i Hercegovini kao višenacionalnoj državi koji može pružiti društveno-političke i ustavno-pravne mehanizme za (više)nacionalnu afirmaciju i ravnopravnost svih njenih naroda. Dayton ili postdayton U dilemi daytonska ili postdaytonska BIH hrvatska (etno) nacionalna politika u potpunosti se zalaže za postdaytonsku BiH, odnosno novi model državnog ustroja BiH. Osnovni razlog je asimetričnost daytonskog modela: dva entiteta za tri konstitutivna naroda. Dodatni razlog je njihova brojčana inferiornost u Federaciji BiH kao i proces stalne minorizacije i preglasavanja hrvatskih predstavnika u institucijama Federacije i stvarnim centrima moći i odlučivanja. Zatim, proces prijenosa ovlasti s općinske i županijske/kantonalne razine (na kojoj u određenim sredinama Hrvati imaju relativno visok stupanj političke autonomije) na federalnu (koja sve više funkcionira kao razina na kojoj se odluke donose temeljem brojčane nadmoći i realne političke moći) umjesto na državnu razinu (gdje je zbog društvenog i političkog utjecaja Srba i deklarirane jednakopravnosti i simetričnosti, puno bolja politička situacija za Hrvate nego na federalnoj razini). Status, broj 12, zima

148 Kakvu BiH (ne) želimo? Građanski model Građanski model (pre)ustroju BiH neprihvatljiv je za hrvatsku etnonacionalnu politiku iz dva osnovna razloga. Prvi je načelne prirode - to bi značilo odustajanje od procesa konstituiranja nacije. Kakva bi to politika bila koja bi težila vlastitom ukidanju? Drugi razlog je pragmatične prirode model jedan čovjek jedan glas najviše odgovara onima kojih je brojčano najviše (Bošnjaci), a najmanje onima koji su najmalobrojniji (Hrvati). Regionalni model Regionalni model uređenja također je model koji hrvatskoj etnonacionalnoj politici nije prihvatljiv. Uz to što ne rješava nacionalno pitanje, razlozi za njegovo ne prihvaćanje mogu se posredno iščitati iz slijedećih razmatranja o tome zašto je ovaj model prihvatljiv za velikobošnjačku politiku. Višenacionalni model uređenja Zbog svega toga hrvatska nacionalna politika trebala bi biti najveći zagovaratelj simetričnog višenacionalnog modela uređenja BiH. Unutar tog modela hrvatska etnonacionalna politika imala bi ravnopravan položaj u odnosu na ostala dva naroda i njihove etnonacionalne politike, a istovremeno bi se ograničila mogućnost da Hrvati budu žrtve bilo velikosrpske bilo velikobošnjačke politike, bilo njihovog dogovora na štetu Hrvata. Već smo kazali da zbog određenih specifičnosti u ovakvim okolnostima ne postoje strukturalne pretpostavke za velikohrvatsku etnonacionalnu politiku što nije slučaj kod ostala dva naroda. Bošnjačka politika Bošnjačke društvene i političke elite imaju vjerojatno najsloženiju poziciju u procesu (pre)ustroja BiH. Kao i sve druge etnonacionalne elite, oni teže završetku procesa nacionalnog konstituiranja i uspostavi vlastitog nacionalnodržavnog okvira u kojem će u cijelosti moći realizirati svoj nacionalni suverenitet i identitet. Uz to su najbrojniji narod u BiH, glavni grad države ujedno je i njihovo glavno nacionalno središte, nemaju poput Srba i Hrvata «rezervne» nacionalne države, smatra ih se najvećim žrtvama prethodnog rata i najvećim pristašama opstojnosti i cjelovitosti BiH. U odnosu prema Daytonu bošnjačke elite su veliki zagovaratelji njegove promjene. Ali, začudo, argumentacija koju pri tom koriste nema nacionalni predznak, nego se zahtjevi za promjenom daytonske BiH upućuju s internacionalnih, demokratskih, univerzalnih, građanskih, europskih, integrativnih, funkcionalističkih, ekonomskih, povijesnih, metafizičkih i raznih drugih pozicija. Na prvi pogled izgleda malo zbunjujuće da bošnjačke elite u najvećoj mjeri zagovaraju građanski model uređenja BiH. Kako smo već kazali građanski model naglašava ulogu građana odnosno državljana kao nosioca konstitutivnosti i suverenosti države BiH. U okvirima njegovog scenarija dominantan politički princip je jedan čovjek jedan glas, te BiH kao unitarna i centralizirana država s dvije razine vlasti: općinskom i državnom. Ovi naizgled proturječni stavovi postati će malo jasniji ako pokušamo uvidjeti što se krije «iza fasade» deklarativnog nastupanja bošnjačkih elita s građanskih pozicija. Na manifestnoj razini te elite su zagovornici, kako oni to vole kazati, normalne države uređene poput ostalih europskih demokratskih država. S obzirom da je, generalno gledajući i pojednostavljeno govoreći, veći stupanj identifikacije s bosanskohercegovačkim društvom i državom prisutan kod pripadnika bošnjačkih, nego srpskih ili hrvatskih elita, njihovo zagovaranje normalne države čini se i normalnim i opravdanim. Ali, prešućuje se činjenica da su te normalne države na koje se kao uzore pozivaju u stvari (jedno)nacionalne države, za razliku od Bosne i Hercegovine koja je i pravno i stvarno višenacionalna država. Dakle, zalaganje bošnjačke elite za normalnom državom je politički legitimno i u funkciji je njihove manifestne potrebe i želje da država s kojom se identificiraju i u kojoj žive i kao pripadnici (većinskog) naroda i kao građani/državljani, bude funkcionalno i racionalno uređena. Ali pored te manifestne dimenzije bošnjačka etnopolitika ima i svoju latentnu razinu. Na toj razini ona se pokazuje kao i svaka druga nacionalna politika koja sebi daje za pravo artikulirati i tumačiti vlastite nacionalne interese i boriti se za njihovo ostvarenje. No, ovaj put slučaj nije tako jednostavan kao u slučaju srpskih društvenih i političkih elita. Latentna dimenzija bošnjačke etnopolitike je složena i slojevita. U određenom smislu i određenom omjeru ona je ostvariva u svim navedenim modelima (pre)ustroja BiH. Zbog deklarativnog nastupanja bošnjačke etnopolitike s građanskih pozicija, kada je riječ o preustroju BiH, potrebno je tu politiku klasificirati u tri kategorije: bošnjačka etnonacionalna politika velikobošnjačka etnopolitika tipa A velikobošnjačka etnopolitika tipa B Dayton ili postdayton Specifičnost bošnjačke etnonacionalne politike najbolje se ogleda u njenom odnosu prema daytonskoj BiH, odnosno 148 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

149 Kakvu BiH (ne) želimo? postojećem uređenju i stanju. Bošnjačke elite, kako smo već kazali, manifestno i deklarativno su veliki protivnici daytonske BiH. Bošnjačka etnonacionalna politika je protiv protiv Daytona zato jer im postojeće uređenje ne omogućuje ostvarivanje osnovnog cilja svake etnonacionalne politike što viši stupanj političke autonomije zasnovane na etnonacionalnom principu. Ali, uz ovo manifestno neprihvaćanje rezultata Daytonskog sporazuma, velikobošnjačka etnopolitika kalkulira s još nekim latentnim funkcijama postojećeg oblika uređenja. Maksimalistički cilj velikobošnjačke etnopolitike je dominacija Bošnjaka na cjelokupnom teritoriju i na što više razina Bosne i Hercegovine (famozna formula: 100% vlasti na 100% teritorija). Ali, velikobošnjačka etnopolitika ima i svoj plan B koji se sastoji u Bošnjačkoj dominaciji u trenutačnoj Federaciji Bosne i Hercegovine. Strategija bi mogla biti slijedeća: nastojati ostvariti političku dominaciju nad cjelokupnim teritorijem (plan A) zbog konkretnih društveno-političkih okolnosti taj plan se vjerojatno neće moći ostvariti istu strategiju primjenjivati i u Federaciji BiH (umjesto dva u Federaciji je samo jedan protivnik velikobošnjačke etnopolitike, koji je uz to po većini kriterija mnogo slabiji protivnik od srpske etnopolitike i Republike Srpske) nezadovoljstvo zbog nemogućnosti nametanja velikobošnjačkog modela normalne građanske države na cijelom teritoriju nastojati kompenzirati na način povećanja utjecaja i dobivanja dodatnih ustupaka u Federaciji BiH utvrditi velikobošnjačku političku i ekonomsku dominaciju u Federaciji u kojoj Bošnjaci u ovom trenutku (prema nekim slobodnim procjenama jer točnih statističkih podataka nema) čine oko 65% stanovništva, dok je postotak Bošnjaka u glavnom gradu (Federacije) BiH Sarajevu oko 85% usmjeravati društvene i političke procese tako da se Hrvati u Federaciji BiH ili asimiliraju u određeni oblik nadnacije, ili da se svedu na razinu etnije s određenim stupnjem kulturne autonomije, ili da se demografskim i migracijskim procesima brojčano svedu na razinu nacionalne manjine zbog cijelog niza unutarnjih i vanjskih okolnosti postoji puno veća vjerojatnost za realizaciju plana B nego plana A Ne možemo ne primijeti izrazitu analogiju položaja i uloge Bošnjaka, odnosno velikobošnjačke politike u današnjoj Bosni i Hercegovini s položajem i ulogom Srba, odnosno velikosrpske politike u bivšoj Jugoslaviji. Do čega takva politika dovodi i koje su njene posljedice, na vlastitoj koži osjećamo već godinama. Građanski model Model ustroja države koji u najvećoj mjeri ispunjava latentnu funkciju velikobošnjačke etnopolitike tipa A jest građanski model. U načelu jedan čovjek - jedan glas Bošnjacima kao najmnogobrojnijem narodu osigurana je prednost u odnosu na Srbe i Hrvate. Država je naglašeno centralizirana, odnosno, u glavnom gradu je skoncentrirana glavnina političke i ekonomske moći, te kulturnog utjecaja po nacionalnoj strukturi stanovništva Sarajevo je već sada dominantno bošnjački grad. Prema postojećim demografskim i društveno-političkim trendovima, Bosna i Hercegovina bi u dogledno vrijeme mogla imati natpolovični udio Bošnjaka u ukupnoj populaciji, što bi im uz načelo jedan čovjek - jedan glas moglo osigurati samostalnu uspostavu vlasti na državnoj razini, a kako u građanskom modelu osim države postoji još samo općinska razina moguće je pretpostaviti kakva i kolika bi to koncentracija vlasti bila. Uz građanski model veže se i mogućnost utemeljenja bosanske nacije kao političkog naroda odnosno državne nacije. S obzirom na već spomenute specifičnosti bošnjačkog naroda u BiH, ovaj projekt bosanske nacije također može biti u funkciji ostvarenja latentnih interesa velikobošnjačke politike, čije elite dijelom smatraju da bi tek time bio završen proces nacionalne konsolidacije Bošnjaka u BiH. Uz mnoštvo drugih zapreka koje ovaj projekt čine teško ostvarivim, ali time ništa manje opasnim, jest i čisto lingvističko pitanje: nacionalna država Bosanaca morala bi se zvati Bosna, a ne Bosna i Hercegovina. Ili pak, ako ostane naziv države Bosna i Hercegovina pripadnik državne nacije morao bi se zvati Bosanskohercegovac, ili barem Hercegbosanac. S obzirom da su Bošnjaci već napravili prvi korak u smjeru stvaranja bosanske etnonacije nazvavši svoj jezik Bosanski, situacija se dodatno komplicira. Najlakše bi bilo izbrisati Hercegovinu iz naziva države. To brisanje Hercegovine postalo je gotovo toliko uobičajeno u kolokvijalnom govoru, u medijima, u izjavama i dokumentima službenih predstavnika i tijela države Bosne i Hercegovine, kao i na međunarodnoj pozornici, da to nitko više i ne primjećuje kao problem osim Hercegovaca, naravno. Svi koji, svjesno ili nesvjesno, umjesto Bosna i Hercegovina koriste naziv Bosna, morali bi znati da se time, između ostalog, stavljaju u službu ostvarivanja velikobošnjačkih interesa u Bosni i Hercegovini. Regionalni model Regionalni model uređenja, ukoliko regije ne bi imale visok stupanj političke autonomije, također je jedan prelazni model koji nudi mogućnost velikobošnjačkoj politici da kroz njega djelomično ili u potpunosti ostvari svoje strateške ciljeve: politička dominacija Bošnjaka na državnoj razini Sarajevo kao centar političke i ekonomske moći, te kulturnog utjecaja Status, broj 12, zima

150 Kakvu BiH (ne) želimo? Negiranje Bosne i Hercegovine kao višenacionalne države svođenjem postojećih nacija, u prvoj fazi na etnije (bosanski srbi, bosanski hrvati, bosanski bošnjaci!? - multietnička Bosna), a zatim na religijske zajednice (bosanski pravoslavci, katolici, muslimani - multikulturna Bosna), te kroz te društvene i političke procese stvaranje pretpostavki za utemeljenje bosanske nacije Višenacionalni model uređenja Višenacionalni model uređenja BiH, u ideal-tipskom smislu, trebao bi biti prihvatljiv za bošnjačku etnonacionalnu politiku ukoliko ta politika nema hegemonističkih pretenzija i odustaje od onog što smo označili kao velikobošnjačka etnopolitika tipa A ili B. Odnosno, razlog ne pristajanja na ovaj model, trebalo bi tražiti na latentnoj dimenziji - u tome što bošnjačke društvene i političke elite procjenjuju da kroz njega nije moguće ostvariti ciljeve velikobošnjačke politike. Ovaj model, dakle, nudi mogućnost pune afirmacije etnonacionalnih interesa, što bi trebao biti cilj svake etnonacionalne, pa tako i bošnjačke etnonacionalne politike, ali, u višenacionalnoj državi onemogućuje dominaciju bilo koje od nacija nad ostalima. Akteri/politike s građanskim predznakom Društvene i političke elite u BiH s građanskim predznakom veliki su zagovornici radikalnih ustavnih promjena i društveno-političkog preustroja BiH. U potpunosti odbacuju mogućnost uređenja BiH kao federacije (više)etnonacionalnih republika/entiteta/kantona i zalažu se za građanski model ustroja države na principu jedan čovjek - jedan glas. Pojam nacije vezuju uz pojam državljanstva, te negiraju etnonacionalni princip kao kriterija ustroja i uređenja države. Regionalni model im je prihvatljiv ukoliko isključuje etnonacionalni kriterij kao konstitutivni princip regija. Jedan od predstavnika ovih elita, i autor koji se sustavno teorijski bavi spomenutom problematikom je Asim Mujkić. U kontekstu razmatranja teme ovoga rada, posebno znakovitim čini mi se Mujkićev tekst Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti: zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana. 8 Osnovna teza Mujkićevog teksta je: u Bosni i Hercegovini kao zajednici `ravnopravnih` naroda koji su zaposjeli teritorij građani su nejednaki, diskriminirani i značajno reducirani u opsegu svojih individualnih sloboda i prava 9, odnosno, pravo građani- 8) Asim Mujkić Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti: zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana, Sarajevo, PREGLED, br. 1-2,, 2006, str ) Ibid., Magazin za političku kulturu i društvena pitanja na na samoodređenje treba da prethodi pravu naroda na samoodređenje 10 Mujkić, dakle, tvrdi da ravnopravnost naroda ima kao nužnu posljedicu neravnopravnost građana, odnosno diskriminaciju individualnih prava i sloboda. Takvom tezom, između ostalog, stvara teorijski alibi za izbjegavanje bavljenjem postojećim oblicima (ne)ravnopravnosti naroda i nacija u Bosni i Hercegovini. 11 Ovaj alibi može se smatrati moralno i teorijski legitimnim samo ukoliko Mujkić ponudi teorijsko-politički model koji uspješno rješava, kako pitanje ravnopravnosti građana, tako i pitanje ravnopravnosti naroda. Po Mujkićevom shvaćanju taj model postoji, to je građanski model na načelu jedan čovjek - jedan glas. U prethodnim razmatranjima nastojao sam objasniti zbog čega građanski model na načelu jedan čovjek - jedan glas nije prihvatljiv niti jednoj od tri etnonacionalne politike u BiH, odnosno, zašto jeste prihvatljiv velikobošnjačkoj etnonacionalnoj politici. Mujkić, dakle, nudi model koji ne odgovara etnonacionalnim politikama, ali je u potpunosti prihvatljiv za velikobošnjačku etnonacionalnu politiku. Tu se pojavljuju dva problema. Prvo, može li i dalje stajati teza da Mujkićev model uspješno rješava pitanje ravnopravnosti naroda ukoliko ga ne prihvaća niti jedna od tri etnonacionalne politike u BiH? I drugo, može li se njegov model teorijski i politički obraniti od mogućih (zlo)uporaba od strane pripadnika velikobošnjačke etnonacionalne politike. Svjestan prigovora koji su već upućeni, ili bi se mogli uputiti njegovom modelu rješavanja društveno-političke krize u BiH, Mujkić i sam postavlja nekoliko pitanja na koja bi, držim, valjalo odgovoriti. Tako (se) Mujkić pita: kao osoba koja je samim svojim imenom markirana kao Bošnjak, postavljam pitanje - da li smijem uopće, u multietničkoj Bosni i Hercegovini, govoriti o modelu etičke jednakosti građanina a da ne budem prokazan kao unitarist? 12 Moj odgovor je da smije, nitko nema moralno niti bilo koje drugo pravo to mu zabraniti, samo ne razumijem zašto mu smeta mogućnost da ga netko pri tom prokaže kao unitaristu. Jer princip jedan čovjek - jedan glas u multietničkoj, odnosno višenacionalnoj Bosni i Hercegovini jeste unitaristički princip. Ali je sasvim moralno i politički legitimno u svim demokratskim državama, pa tako i u Bosni i Hercegovini, zagovarati unitaristički koncept uređenja, odnosno, biti unitarist. Isto kao što je legitimno biti regio- 10) Ibid., ) Već sam u tekstu spomenuo, a sada i naglašavam mišljenje da svakom ozbiljnom prijedlogu društveno-političkih promjena u Bosni i Hercegovini treba prethoditi sustavna analiza konkretnih društveno-političkih struktura, aktera i procesa. Nastojeći pri tom, imati u vidu da svaka interpretacija stvarnosti predstavlja izraz vršenja određene moći, jer su, kako nas postmodernisti uče, znanje i moć neodvojivi - osobito na području interpretacija društvene i političke stvarnosti. Društveno-politička istina je stoga uvijek relativna i vezana za vrijeme i društvo u kojem sudjelujemo i o kojem govorimo. 12) Asim Mujkić Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti: zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana, Sarajevo, PREGLED, br. 1-2,, 2006, str. 34.

151 Kakvu BiH (ne) želimo? nalist, multikulturalist, ili pak, etnonacionalist - naravno, sve dok se ostaje unutar legalne i legitimne demokratske procedure. Možda je, zapravo, Mujkić htio pitati smije li kao imenom markirani Bošnjak u multietničkoj, odnosno višenacionalnoj Bosni i Hercegovini govoriti o modelu etičke jednakosti građanina a da pri tom ne bude prokazan kao velikobošnjački etnonacionalist? Bez obzira što je ovo pitanje malo složenije od prethodnog, moj odgovor je istovjetan - naravno da smije. I moralno neprihvatljivo i politički nelegitimno je smatrati da je svaki biološki Bošnjak koji govori, ili se zalaže za građanski model i koncept jedan čovjek - jedan glas zapravo prikriveni velikobošnjački etnonacionalist. U potpunosti razumijem da Mujkića takvo biologističko diskreditiranje vrijeđa. Ali, nadam se da će, barem načelno, dopustiti i ove dvije mogućnosti: prvo, da postoje (prikriveni) velikobošnjački etnonacionalisti koji se zalažu za građanski model i kocept jedan čovjek - jedan glas, i drugo, da je moguće (premda nije izvjesno) da njegov model postane sredstvo manipulativne politike majorizacije, kako ju je i sam nazvao, odnosno da se pojavi diskrepancija između subjektivnih motiva njega kao zagovornika tog modela, i objektivnih posljedica kojima bi taj model mogao uroditi. Ipak, ostaje pitanje zašto se Mujkić u svojim tekstovima nikada ne bavi konkretnim oblicima (ne)ravnopravnosti naroda/nacija u Bosni i Hercegovini, odnosno specifičnostima pojedinih etnonacionalnih politika. Iz njegovog teksta se da iščitati da razlog tome nije u njegovim možebitnim prikrivenim etnonacionalističkim stavovima, nego u nečem drugom. To drugo je Mujkićevo shvaćanje liberalne demokracije kao društvenog i političkog modela koji u svakom obliku nacionalizma, osim građansko-državnog, vidi arhaičnu, te društveno i politički potpuno neprihvatljivu pojavu. Pokušati ćemo propitati neka temeljna načela takvog stajališta, te utvrditi koliko je ono, zapravo, liberalno i demokratsko. U tekstu je već spomenuto da se od više kriterija određenja prema Ustavnim promjenama, odnosno, mogućem (pre) ustroju bosanskohercegovačkog društva i države, kao najvažniji, kako u teoriji tako i praksi, pokazao odnos prema građanskom i nacionalnom kao političkim kategorijama konstitutivnosti i suvereniteta. Na tom tragu Mujkić postavlja, po mome sudu, ključno pitanje kako njegovog teksta, tako i ove rasprave, koje glasi: ima li građanin pravo izaći iz nametnutog konteksta etničke jednakosti i zahtijevati etičku jednakost po kojoj je svaki građanin jednak u svom ljudskom dostojanstvu i slobodi da sam odlučuje o pitanjima vitalnim za njegov individualni samorazvoj. 13 Moj odgovor je da ima, i da pri tom, nitko nema pravo oduzeti mu to pravo, ili manipulirati njime. To pravo da je svaki građanin jednak u svom ljudskom dostojanstvu i slobodi da sam odlučuje o pitanjima vitalnim za njegov individualni samorazvoj je osnovno načelo liberal- 13) Ibid., str. 33. ne demokracije. Ono u određenim okolnostima može biti djelomično ograničeno i modificirano, ali nikada ne smije biti do kraja dokinuto, ili podređeno nekom drugom načelu društvenog i političkog organiziranja. Pojedinac, individua je u krajnjoj instanci nositelj svih oblika društvenog suvereniteta. To načelo treba vrijediti i u razmatranjima o građanskom i nacionalnom kao političkim kategorijama konstitutivnosti i suvereniteta, dakle, u potpunosti se slažem s Mujkićevom tezom da pravo građanina na samoodređenje treba da prethodi pravu naroda na samoodređenje. Ali se ne slažem s politološkim zaključcima i političkim posljedicama koje Mujkić iz tog načela izvodi. Po mome sudu, pravo građanina na samoodređenje ne isključuje pravo naroda na samoodređenje, odnosno, individualna prava je nemoguće odvojiti od kolektivnih prava, i obrnuto. Pa čak i spomenuto aksiomatsko načelo liberalne demokracije, odnosno individualnog samoodređenja da je svaki građanin jednak u svom ljudskom dostojanstvu i slobodi da sam odlučuje o pitanjima vitalnim za njegov individualni samorazvoj je moguće i ima smisla samo kao kolektivno pravo. Naime, svaki građanin je jednak sa svim ostalim građanima, odnosno, to pravo mu se može priznati za legitimno samo ukoliko i on ostalim građanima/pojedincima/individuama priznaje to isto pravo koje je sebi dodijelio. Jedino u hipotetskom stanju pred-društvenog ugovora, ili postapokaliptičkom stanju rata svih protiv sviju moguće je zamisliti apsolutnu dominaciju individualnih prava očišćenih od svih primjesa kolektivizma. Činjenica da je u svome tekstu dilemu: prioritet građanina ili prioritet kolektiva proglasio lažnom dilemom, pokazuje da je Mujkić načelno svjestan prethodnih razmišljanja, ali držim da nije do kraja razmotrio sve moguće logičko-teorijske i praktične aspekte spomenutog odnosa individualnih i kolektivnih prava. Na primjer, ima li građanin/individua/pojedinac u Bosni i Hercegovini pravo sebe, u političkom smislu, samoodrediti kao pripadnika određenog naroda, odnosno nacije. I što se treba dogoditi ako 90% građana ove države sebe, u političkom smislu - recimo kroz slobodne i demokratske izbore ili referendum - samoodrede kao pripadnike jednog od tri naroda u Bosni i Hercegovini. Nije li moralno i logički ispravo kazati da bi onda tim narodima (odnosno pojedincima koji su se individualno samoodredili kao pripadnici tog naroda) trebalo osigurati pravo na određeni oblik političke institucionalizacije i političke autonomije unutar države Bosne i Hercegovine. Ili u ovom slučaju treba (jednom broju, ili skupini individua) ograničiti, ili možda ukinuti pravo na individualno samoodređenje? Ako bi se i složili da možda treba, pitanje je tko je taj tko ima pravo to učiniti, odnosno na čemu on zasniva to svoje pravo, tko ga je za to ovlastio? Ukoliko se želi ostati u okvirima liberalne demokracije i prava građanina na samoodređenje odgovor na prethodno pitanje čini se kao teorijski i logički nemoguća misija. Ovim razmatranjima smo, držim, došli do valjanih argumenata za osporavanje Mujkićeve teze da je svaki politički poredak koji uvažava kategorije (etno)nacije i (etno)nacionalnog po sebi, u svojoj biti diskriminator- Status, broj 12, zima

152 Kakvu BiH (ne) želimo? ni poredak. 14 On možda jeste diferencirajući, pluralistički poredak, ali, zasigurnije nije nužno diskriminirajući. No, ako pak Mujkić, ili neki njegov politički istomišljenik, usprkos navedenim argumentima inzistira na neupitnoj teorijskoj i političkoj superiornosti svojih politoloških koncepata, te pri tome čak i osporava politički legitimitet, recimo, višenacionalnom, ili troentitetskom modelu uređenja Bosne i Hercegovine, onda su mogući slijedeći odgovori zašto je to tako, odnosno koje to konceptualne strukture i koji teorijski obrasci stoje u podlozi takvih stavova. Po mome uvidu, u pitanju je određeni oblik prosvjetiteljske, odnosno modernističke vjere da je znanje nužno dobro, objektivno i da u njemu, skupa s društveno-političkim strukturama i oblicima, stalno napredujemo. Stoga su određeni znanstveno-teorijski (politološko-politički) modeli u apsolutnom smislu superiorniji od drugih, odnosno, postoji teorijsko i praktično opravdanje za nametanje određenih društveno-političkih modela i koncepata čak i onda kada se oni na koje se ti modeli odnose svjesno protive tom nametanju. Ili, da pojednostavimo, u pitanju je modernistička pretpostavka da se interes 15 partikularne skupine poklapa s interesom neke šire zajednice, svih živućih ljudi ili pak čovječanstva kao nekakvog kolektivnog subjekta, i da je stoga legitimno pokušati taj partikularni interes nametnuti zamišljenoj široj zajednici. Mislim da nije pretjerano teško otkriti u ovakvim stavovima opasnost pojave terora i totalitarizma bez obzira kiti li se taj partikularni interes etiketom islamizma, nacionalizma, patriotizma, internacionalizma, liberalizma ili pak građanskog unitarizma. U našem konkretnom slučaju to bi značilo da građanski unitaristi uzimaju sebi za pravo osporavati legitimitet određenim etnonacionalnim konceptima i prijedlozima modela unutarnjeg uređenja, bez obzira što su ti modeli izvedeni iz istih načela na koja se i oni pozivaju. Ili, još konkretnije, određeni građanski unitaristi i proizvoditelji bosanskohercegovačke nad-nacije (ili, točnije kazano: bosanske nacije) smatraju da je legitimno koristiti određena sredstva društvene prisile i političke moći (na primjer bonske ovlasti Visokog predstavnika OHR-a) kako bi se iz političkog života eliminirali akteri i koncepti koji se ne slažu s njihovom (partikularnom) vizijom i modelom ustavno-političke organizacije Bosne i Hercegovine. 14) U okviru ovog razmatranja o načelu individualnog samoodređenja sve ono što se odnosi na termine naroda i nacije, može se odnositi i na termine etnonacije. Svi kolektivni identiteti (a i građanin je, kako smo vidjeli, u svojoj biti kolektivni identitet) su socijalno konstruirani, i građanin mora imati pravo izabrati neki od već gotovih zamišljenih kolektivnih identiteta, ili pak krenuti u proces zamišljanja i društvenog proizvođenja nekog drugog kolektivnog identiteta. Stoga je za građanina na istoj individualnoj razini izbora samooderediti se kao Srbin, Bošnjak, Hrvat, ili pak Bosanac, ili pak Marsovac. Određene društvene i političke posljedice takvog izbora ovise o obliku i stupnju proizvedenosti određenog kolektivnog identiteta, kao i o broju individua koje su se odlučile samoodrediti u okvirima tog konkretnog identiteta. 15) Već smo u fusnoti 12 spomenuli da su znanje i moć, odnosno znanje i interes neodvojivi i da je svaka interpretacija društvene stvarnosti dijelom izraz interesa određene, stvarno postojeće ili zamišljene partikularne društvene skupine. 152 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Isto to, s drugih pozicija i s drukčijim motivima, očekuju i traže i velikobošnjački (etno)nacionalisti: građanski model koji će biti u funkciji proizvođenja bosanske nacije s Bošnjacima kao temeljnim narodom i bosanskim jezikom kao (jedinim) službenim jezikom. 16 I jednima i drugima je zajedničko da ne uvažavaju niti individualno pravo, niti iz individualnog proizišlo kolektivno pravo na samoodređenje. Time se razotkrivaju kao lažni univerzalisti koji svoje partikularne interese, odnosno svoj model društveno-političke stvarnosti, pod krinkom univerzalnosti i evolucijske superiornosti, žele nametnuti određenim društveno-političkim akterima bez obzira što isti ti akteri pružaju svjestan otpor njihovim konceptima. Kada bi građanski unitaristi i velikobošnjački (etno)nacionalisti uvidjeli, priznali i prihvatili da su njihovi modeli izraz partikularnih interesa kao i modeli, recimo, srpskih i hrvatskih etnonacionalista, kada bi se dakle odrekli lažno-univerzalne pozicije i priznali puni društveni i politički legitimitet, recimo višenacionalnom modelu uređenja BiH, odnosno konceptu takozvanog trećeg entiteta, njihove politike mogle bi se smatrati izrazom pozitivne društvene dinamike. Taj proces u kojem svi individualni i kolektivni društveni akteri u okviru transparentnih i za sve sudionike jednakih pravila društveno-političke igre, uvažavajući ostale aktere i njihove partikularne interese, nastoje odozdo, s vlastitih parcijalnih pozicija proizvesti novu društveno-političku realnost koja će biti u što većoj suglasnosti sa stavovima, interesima i ciljevima koje oni zastupaju i provode, taj proces, dakle, nazivam socijalno-političkom konstrukcijom zbilje, ili, u više teorijskom smislu, konceptualizacijom stvarnosti. S druge pak strane, proces u kojem jedna društveno-politička skupina svoje partikularne stavove, interese i ciljeve želi prikazati kao univerzalno važeće i evolucijski superiorne, te ih pokušava odozgo nametnuti cijeloj zajednici nazivam ideološkom konstrukcijom zbilje, odnosno, totalitarnim društvenim praksama ideologizacije stvarnosti. 16) Zapravo, koncept bosanske nacije, bez obzira žele li ga realizirati liberalno-građanski unitaristi ili velikobošnjački (etno)nacionalisti, nužno ide u smjeru pretvaranja Bošnjaka u temeljni narod u Bosni i Hercegovini ako prihvatimo Kymlickinu tezu da nema etnički neutralnih država. Za tezu da je upravo Bošnjacima (a ne Srbima, ili Hrvatima) namjenjena uloga temeljnog naroda postoji mnoštvo primjera kako na razani svakodnevnog života, tako i na razini političkog, medijskog, kulturnog, odnosno, općenito društvenog djelovanja u Bosni i Hercegovini. Za ovu prigodu izdvojiti ćemo samo tri činjenice. Prva je teza Envera Imamovića da je sve bosansko uglavnom muslimansko, odnosno bošnjačko. Ta teza je javno izrečena na Kongresu bosanskomuslimanskih intelektualaca ratne godine, i može se smatrati osnovnom porukom tog skupa na kojem se okupilo više od 800 sudionika. Druga je činjenica da su Bošnjaci svoj etnonacionalni jezik nazvali bosanski jezik, a ne bošnjačkm jezik. Dakle, službeni jezik pripadnika bosanske nacije je etnonacionalni jezik Bošnjaka. Iz toga nije teško zaključiti tko je temeljni narod projekta bosanske nacije. No, da ne bi slučajno bilo nedoumica pobrinuo se Alija Izetbegović, etnonacionalni lider Bošnjaka, koji je godine i službeno iznio ideju bosanske nacije kao etnonacionalnog interesa Bošnjaka.

153 Kakvu BiH (ne) želimo? ZAKLJUČNA RAZMATRANJA Na teorijsko-politološkoj razini ovoga rada nastojao sam argumentirano pokazati da je višenacionalni model uređenja Bosne i Hercegovine, kolokvijalno nazvan treći entitet, legalna i legitimna politička opcija. Legalna politička opcija jer, ne samo da nije zabranjena postojećim Ustavom Bosne i Hercegovine, nego se i temelji na njegovim odredbama. Treći entitet je i legitimna politička opcija jer svoj legitimitet izvodi iz istih liberalno-demokratskih načela na koja se pozivaju i zagovornici ostalih legitimnih političkih opcija. Legitimna je i zato što je svjesna vlastite partikularnosti, te stoga ne daje sebi pravo oduzimati legitimitet ostalim partikularnim opcijama i politikama. Legitimna je i stoga što svoje ciljeve želi realizirati koristećio se liberalno-demokratskim procedurama i institucijama. Isto tako, pokušao sam pokazati da je koncept trećeg entiteta načelno prihvatljiv svim partikularnim etnonacionalnim politikama u Bosni i Hercegovini, ukoliko te politike nemaju hegemonističkih (il)i secesionističkih pretenzija. Pored toga, nastojao sam pokazati da svaki oblik osporavanja društveno-političkog legitimiteta trećeg entiteta, treba biti okvalificiran kao totalitarna društvena praksa i ideologizacija stvarnosti. Izrazio sam i neslaganje s tezom Asima Mujkića da je svaki etnopolitički projekt u Bosni i Hercegovini nužno diskriminirajući i da ugrožava i ograničava osnovna građanska prava i slobode. Nasuprot tome, držim da je u višenacionalnim društvima i državama kao što je Bosna i Hercegovina, etnopolitika koja dosljedno i demokratski inzistira na simetričnim principima etnopravde najoptimalnij okvir zaštite i afirmacije individualnih i građanskih prava i sloboda. Imajući u vidu sve prethodno izrečeno, zaključujem da je višenacionalni model uređenja, odnosno, koncept trećeg entiteta i teorijsko-politološki i praktično-politički ne samo legitimna nego i optimalna (u konkretnim društveno-političkim okvirima od trenutno ponuđenih najbolja moguća, ne univerzalno najbolja) početna platforma za pregovore o predstojećim ustavnim promjenama u BiH. I to, optimalna početna platforma za sve značajne društveno-političke aktere u BiH ponaosob, za Srbe, Bošnjake, Hrvate, Bosance i ostale, uključujući i Međunarodnu zajednicu, odnosno za njihove legitimne društvene, institucionalne i političke predstavnike. Dakle, moj odgovor na dilemu iz naslova teksta jest da je treći entitet kao legitimna i optimalna početna pregovaračka pozicija u funkciji stabilizacije države, a ne njene podjele. Ili, ako to formuliramo u skladu s nazivom knjige koju sam spomenuo na početku, u funkciji integriranja bosanskohercegovačkog društva i stabilizacije države Bosne i Hercegovine. Ivan Vukoja: Glavni urednik magazina za političku kulturu i društvena pitanja Status. Diplomirao na Odsjeku za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Živi i radi u Mostaru. Status, broj 12, zima

154 Kakvu BiH (ne) želimo? Treći entitet (II) Bauk liberalne demokratije kruži Bosnom Što se tiče strahovanja od dominacije formule jedan čovjek jedan glas treba primijetiti sljedeće: zašto se ova formula stalno iščitava u etničkom kodu? Kao da jedan čovjek iscrpljuje svoj javni i politički život u svom etničkom pripadanju. Taj jedan čovjek nije samo pripadnik neke etničke grupe, već i niz drugih grupa. Prema tome nije u toj demokratskoj formuli problem već u etnopolitičkom okviru unutar kojeg se tog jadnog jednog čovjeka stalno i nepogrješivo reducira na pripadanje ovom ili onom narodu Asim Mujkić Tekst prenesen iz elektronskog časopisa Puls demokratije ( U promišljanju izlaza iz bosanskohercegovačke političke krize liberalno-demokratskoj koncepciji se najčešće predbacuje kako uvijek implicira da postoje samo individue potpuno apstrahirane od mreže društvenih oblika i stilova života. Nasuprot tome spremno će se ponuditi realistički pristup, konkretni pristup koji kaže kako su ljudi već uvijek pripadnici ovog ili onog naroda, a zemlja, kakva je naša, sastoji se od tri takva konstitutivna naroda koji su međusobno suprotstavljeni pa je to činjenica na terenu koju treba poštivati i od koje treba polaziti u analizama bosanskohercegovačke političke situacije i alternativama za njeno rješenje. Ovaj stav bi trebalo razlučiti na dva, međusobno povezana stava (prigovora), prvog ideološkog, usmjerenog na nedostatnosti liberalno-demokratske koncepcije u kontekstu duboko-podijeljene višeetničke zajednice, i drugog, filozofskog (s političkim implikacijama, dakako) koji se tiče govora konkretnog, govora činjeničnog stanja stvari na terenu iz kojega treba izvući određene pouke vezane za mogući preustroj naše političke zajednice. Prvo, nekoliko općenitih riječi o već poslovičnoj kritici liberalne demokratije. Kao prvo: niko ozbiljan ko zastupa liberalnu poziciju danas neće se drznuti da ustvrdi kako individue postoje u nekom zrakopraznom prostoru. Takvi postulati još samo se mogu čuti iz usta neinformiranih kritičara liberalno-građanskog modela. Drugo, nijedan zastupnik liberalno-građanske pozicije neće negirati da je individuum već uvijek pripadnik ovog ili onog naroda, ali istovremeno i pripadnik/pripadnica najrazličitijih afilijativnih grupa i udruga unutar kojih izražavaju svoje najrazličitije interese. Iz činjenice nepostojanja epistemološkog prioriteta narodnosnog grupiranja na osnovu kojega bi ta vrsta grupne afilijacije pretendirala na prvenstvo prolaza u jednoj kompleksnoj političkoj zajednici, liberalni demokrat zaključuje da svi vidovi međuljudskog udruživanja treba da budu što je moguće više izjednačeni u javnoj sferi unutar koje treba da postoji mogućnost njihovog međusobnog argumentiranog sučeljavanja oko najvažnijih pitanja cjelokupne zajednice. Intervencija iz političke sfere, prethodno očišćena od povlaštenih kolektivizama, u tu javnu sferu treba da bude dozvoljena samo u slučaju afirmativne akcije, odnosno u situaciji kada je jedna ili više grupa dovedena u neravnopravan položaj što je utvrđeno kroz javnu raspravu i ubjedljivu argumentaciju koja počiva na kritici određenih diskriminatornih praksi. 154 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

155 Kakvu BiH (ne) želimo? Treće, ono što promiče oku u kritici konkretnih upućenih onim koji se bave apstrakcijama i teorijskim recepturama, jedna je opasna implikacija: realisti, ti bilježnici stvarnog stanja na terenu prešutno sami podrazumijevaju poput nekadašnjih klasičnih liberala da postoje društvene grupe narodi potpuno apstrahirani od kompleksne mreže društvenih interakcija i formi, dakle upravo ono što pripisuju da liberalizam radi s pojedincem. Kao da postoje arhetipske ljudske grupe sa svojim htijenjem koje kao takve stupaju, poput kakvog odjelitog organizma, na društvenopolitičku pozornicu, već zgotovoljene, u sebi zaokružene stvari-u-svijetu koje traže svoje legitimno mjesto pod Suncem. Zato sam zagovarao i dalje tvrdim da postoji samo jedna apstraktnija kategorija od projiciranog liberalnog individuuma, a to je komunitaristički kolektiv, ili još konkretnije konstitutivni narod, kada je BiH u pitanju. Kada govorimo o govoru činjenica ili realnosti, u filozofskom smislu, prosti mehanizam (hegelovske) dijalektike apstraktnog i konkretnog mogao bi obrazložiti svaki bolji student filozofije. Što uopće može značiti konkretni govor o stanju stvari na terenu? Govor konkretnog, shvaćenog zdravorazumski, govor je zamjenica: ovo, ovdje, i sada. Svaki, pa i najbenigniji pokušaj takvog govora koji bi se usudio reći ovo ovdje i sada je takvo i takvo već, Hegel nas tome uči, napušta govor konkretnog jer podrazumijeva deskripcije koje opet podrazumijevaju određene društveno-prihvatljive obrasce interpretacije kao i teorijsku (opa, evo nam apstrakcije) pozadinu. Naprosto, konkretna stanja na terenu ili stvari-u-svijetu općenito ne čine naše stavove istinitim; mi [već uvijek] odabiremo da smatramo određene razloge dobrim razlozima u smislu po kojem oni doprinose zadovoljenju naših želja i projekata na određeni način (Pinkard, 1996: 50). Čak i ako prihvatimo deskripciju ovog ovdje sada kao govor konkretnog, uz sve rezerve Quineovog shvaćanja o nedokučivosti reference ili Hegelovog nauka o neinteligibilnosti jednog takvog koncepta, morat ćemo brzo uvidjeti da je taj govor o ovom ovdje sada nešto najapstraktnije što možemo zamisliti. Mogli bismo nastaviti ovu filozofsku raspravu, da govor realnosti nema svoje, moram reći, pogubne političke posljedice koje ću ovdje samo nagovijestiti: ako se u filozofskom smislu pokazuje da je govor realnosti nemoguć, u političkom smislu govor realnosti uvijek je ideološki govor čime samo otkriva svoju interpretativnu narav! On se uvijek pokazuje opasnim jer je prvenstveno namijenjen ušutkivanju ili onemogućavanju svake alternativne vizije, interpretativnog obrasca. Konkretno, u našem slučaju, govor realnosti koji podrazumijeva uvažavanje etnopolitičkih činjenica, te pozivanje na dijalog i raspravu unutar tih stvarnosnih, etnopolitičkih pravila za cilj može imati samo jedno: onemogućiti svaku alternativu etnopolitici. On kao da govori: razgovarajmo unutar etnopolitičke matrice o etnopolitici, potiskujući u stranu da je sama etnopolitika problem. Pa tako etnopolitika postaje svojevrsni Denkverbot pa nam još samo unutar njezinih okvira preostaje da vidimo može li se ona malčice uljuditi, civilizirati, pripitomiti. Može se reći da je svaki ideološki govor govor realnosti, govor o nultim tačkama kao sami Ur-sprache i kao takav predstavlja svojevrsni esencijalizam. To trenutno, ovo ovdje i sada stanje stvari na terenu tretira se kao stvar u svijetu, kao datost, neka konstanta koja implicira da je tako oduvijek bilo te se na osnovu nje konstruira prošlost (npr. BiH kao polumilenijsko iskustvo paralelnog i odvojenog suživota, kao milet sistem, itd.) i budućnost (npr. BiH kao troentitetska etnička federacija / konsocijacija, itd.) 1 *. Njoj se može suprotstaviti drugačija koncepcija, naprimjer ona liberalno-demokratska koja istrajava na pokušaju uspostave deesencijalizirane političke zajednice unutar koje se niječe 'pravo prolaza' bilo kojoj sveobuhvatnoj projekciji, prisiljava ih se na argumentiranu raspravu unutar javnog prostora, koja, na kraju ne raspolaže realnošću i ne govori govorom činjenica, gdje izostaje povlašteni govornik realnosti, činjeničnog stanja stvari na terenu po čemu se i ne može nazvati ideologijom. Ali to je tema za neku drugu raspravu. Ondje gdje po mom sudu treba suprotstaviti liberalno-demokratsku koncepciju i koncepciju priznanja realnosti (ne bih se trudio imenovati je, premda mi na pamet padaju brojni primjeri) je pitanje legitimiteta koje se možda ponajbolje odslikava u dijalektičkoj napetosti između kolektivnih i individualnih prava te između pravde za narode i pravde za građane. Paradoks koji vlada između kolektivnih i individualnih prava, s posebnim osvrtom na etnopolitički okvir u BiH Većina doktrina o ljudskim pravima počiva na pretpostavci da imati «pravo znači priznati autonomiju» osobe «kao moralnog subjekta sposobnog da vrši izbor» (Barry, 1995: ). Shodno tome, kolektivno pravo, pravo na pripadanje ovoj ili onoj grupi (uključujući tu i etničku i vjersku grupnost) bi moralo počivati na takvom jednom priznanju autonomije individuuma kao moralnog subjekta koji je u stanju sam svojim potencijalima vršiti odabir svojih, vlastitih grupnih afilijacija. Etno-religijski nacionalistički svjetonazor polazi od sasvim suprotnog nače- 1) Zašto stavljam 'duboko podijeljene' pod navodnike? Za mene je prava mjera duboke podijeljenosti Kosovo, Kipar, Liban, pa čak i Belgija gdje gotovo da ne postoje interakcije između društvenih 'konstitutivnih' grupa, što se za BiH ne može tako olako reći. Pogledajmo samo obrazovni sistem. Osim diskriminatornih, ali etnokulturno 'pravednih' praksi «dvije škole pod istim krovom», danas «u našoj zemlji egzistiraju tri obrazovna programa u službi nacionalističkih politika, u kojima jedan nastavnik uči djecu da im se domovina zove Hrvatska, drugi da je to Republika Srpska, a treći da je to BiH»; Vidjeti Zimić, 2006:24. Status, broj 12, zima

156 Kakvu BiH (ne) želimo? la: na osnovu pretpostavljene supstancijalnosti grupe pripisuje joj se još i moralna autonomija koja je svoj odabir i to obično u nekoj primordijalnoj formi samog čina rođenja pojedinca kao pripadnika ove ili one grupe po sebi davno (uglavnom je tu riječ o ahistorijskim kategorijama), od iskona učinila. Dakle, sada ne bira pojedinac iz svoje slobode grupu, već grupa kao neki nadsubjekt, iz svoje predeterminiranosti, nad-determiniranosti (Althusser), bira pojedinca (ma što god on ili ona o tome mislila). Da se razumijemo: na pitanje da li se uopće može priznati prioritet kolektivnih prava odgovaram s DA, ali samo ako postoji razložna argumentacija u prilog tezi da su ova ugrožena. I to, kada referiramo na kolektivna prava, onda moramo pristati još i na to da ne postoji neki povlašteni tip kolektiviteta na koga bi se posebno ta zaštitna prava mogla odnositi dakle, u ovom slučaju kolektivna prava etničkih grupa i naroda moraju ići pod ruku s kolektivnim pravima seksualnih manjina, rodnim pravima, pravima svih onih finih razlika između društvenih grupa itd. kao ravnopravni takmaci za zaštitu. Utoliko prije jer ne postoji neki poseban tip individuuma građanina koji se štiti individualnim ljudskim pravima; u suprotnom, govorili bismo o društvu aparthejda (a u BiH je upravo o tome riječ). Dakle, tamo gdje su ugrožena prava nekoga kolektiva, potrebno ih je zaštititi po principu afirmativne akcije kako bi se prvobitna (naprimjer, nakon etničkog čišćenja, genocida ili institucionalnog rasizma) ili pravedna (pravedna prema kriterijima koji važe za razumne obrasce javnog opravdanja stavova) ravnoteža uspostavila. Tamo gdje se razlika pojavila u svoj oštrini, mjerama zaštite kolektiva kojega se ta razlika posebno tiče, kojega posebno označuje i čini ga ranjivim u svom isticanju, ona treba da nestane, da se vrati u normalu neprimjećivanja. To je pravi smisao metafore o sljepoći spram razlika, između ostalog i etničkih, a ne njihovo potiranje, kako se obično pripisuje u intelektualnim raspravama onima koji zastupaju ovo liberalnodemokratsko načelo. Ne govorimo o uništenju naših međusobnih grupnih razlika, već o njihovom nepotrebnom ne-isticanju kako bi (p)ostale funkcionalnim karikama u pluralnom, sveobuhvatnom mehanizmu svakodnevlja. Svako drugačije posmatranje koncepcije kolektivnih ljudskih prava, osim u ovom korektivno-afirmativnom smislu, nužno teži onda njihovoj apsolutizaciji, političkoj instrumentalizaciji (kao u bivšoj Jugoslaviji), koja sa svoje strane mora ići na štetu prava kako drugih kolektiviteta, tako i individualnih ljudskih prava i sloboda. Zbog toga, iza gotovo svakog poziva na zaštitu takozvanih vitalnih nacionalnih interesa u BiH (kolektivnih prava konstitutivnih naroda) stoji osionost i bahatost etnopolitičke oligarhije koja u proizvodnji i održavanju diskursa ugroženosti kolektiva vidi ključ svoje političke agende koja joj omogućuje dalju prevlast. U tom smislu, ostvarenje svojega legitimiteta etnopolitička oligarhija stječe etnoteritorijalnim preustrojem BiH, bilo kao konsocijacije, bilo kao etno-teritorijalne federacije ili konfederacije. Kada se etnopolitički lideri danas pozovu na nacionalnu ugroženost ja i pored najbolje volje ne mogu u to vjerovati iza toga se po pravilu uvijek krije jedna loša volja, nehtijenje da se razgovara, da se argumentira, odnosno htijenje da se generira dalja kriza koja će im omogućiti novi mandat na vlasti. Ili da budem surovo trivijalan: iza takvog poziva obično se krije propala privredna investicija, privatizacijski lopovluk, flagrantna korupcija, izbjegavanje sudskog ročišta itd. Ono što je najnemoralnije u cijeloj etnopolitičkoj igri je stalno zastrašivanje siromašnih ljudi s ciljem treniranja podaničke poslušnosti od strane etnopolitičkih elita. Gotovo da se kroz godine straha i prijetnje predstavljene u etničkom drugom stvorila neka vrsta Pavlovljeva refleksa, pa se kod birača već na poziv prve predizborne trube javlja neobuzdana potreba za bezličnim stapanjem u homogenu melasu etničkog jedinstva, u nešto što nadilazi njih same. Pozivi na etničko jedinstvo ili zastrašujuća upozorenja na ugroženost naroda maskiraju jedan temeljniji stvarni sukob između onih koji zahvaljujući tom zastrašivanju vladaju i upravljaju cjelokupnim društvom (već dvije decenije) i onih koji su ugnjeteni i izgubljeni, koji osjećaju nemoć i bijes u tom društvu. Pripisivati tim sluđenim i ugnjetenim nevoljnicima volju, slobodan izbor, artikuliranu nacionalnu svijest, historijsko pravo znači cinički produžavati njihovu ugnjetenost, amnestirati njihove okrutne elite u njihovoj igri opstanka na vlasti. Znači staviti se u službu njihovih etničkih gospodara koji uvijek znaju šta je dobro i kuda taj narod treba da ide. To mi je na umu svaki put kada slušam one koji slijede govor realnosti, činjenično stanje stvari pa na osnovu ratom stvorene realnosti zaključuju ne samo da je to oduvijek tako, već i da tako uvijek mora biti. Govoriti o konsocijaciji i etnoteritorijalnoj federaciji i kriptograđanstvu - bošnjački nacionalizam otuda za cilj ima samo jedno održati etnopolitičke elite na vlasti što je duže moguće. To nam se upravo dešava pred očima ovih dana s Dodikovim pozivima na događanje naroda. U krajnjem to znači do kraja izraubovati trenutno politički isplativi govor etnopolitike. Može li se ovo izreći jednostavnije: Govor etničkih i kulturnih razlika, prioriteta kolektivnih nad individualnim pravima, smišljeno zasjenjuje onaj pravi, jedini relevantni govor govor stuštinskih političkih razlika u kome se jasno odslikava taj odnos gospodara i roba, vladajućeg i ugnjetenog. Govor kolektivizma znači uvijek da će iza skrivena ostati šačica odabranih sinova i muževa koji će, ponajprije zahvaljujući ratom stečenom bogatstvu, ipak na koncu donijeti ključne odluke na osnovu svojih najprivatnijih interesa, sada prikazanih kao općenarodnih. Stati na stranu kolektivističkog govora u krajnjem znači ugnjetenome, koji je uvijek pojedinac, oduzeti još jedan argumenti- 156 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

157 Kakvu BiH (ne) želimo? rani prigovor, znači održavati ga što je duže moguće u sferi neizrecivog, gole boli i tako prolongirati na duže staze svaki smislen otpor. S druge strane, jedna liberalno-demokratska pozicija ukazuje na to da bi vlastima trebalo biti omogućeno da uspostave posebne mjere u svrhu promoviranja jednakosti između naroda, odnosno između građana kao pripadnika ovog ili onog kolektiviteta. Takve mjere mogu podrazumijevati posebne planove i programe afirmativne akcije koji će biti korišteni radi, naprimjer, poboljšanja etničke zastupljenosti u organima vlasti, odnosno umanjenja ili potpunog ukidanja diskriminacije u svim oblastima, posebno političkoj, široj društvenoj, ekonomskoj, kulturnoj i obrazovnoj oblasti. Drugim riječima, najuvjerljiviji razlog za uvođenje grupnih prava je kada će sustav grupno-utemeljenih prava za one koji pate od sustavnih nedostataka biti način za ispunjenje uvjeta liberalnog egalitarizma da neki ljudi ne bi trebali imati manje prilika i sredstava od drugih u slučaju kada je do nastajanja situacije nejednakosti došlo iz okolnosti za koje sami nisu bili odgovorni (Berry prema Benhabib, 2007: 11). Ali, mora se dopustiti da o ugroženosti kolektiva sada ne treba da govore samo politički predstavnici koji tvrde da zastupaju interese tog kolektiva. U skladu s intencijama deliberativne demokratije raspravu treba spustiti u samo društvo i njegov neizbježni pluralitet. Da pustimo samim pripadnicima ugroženog kolektiva da progovore o svojoj ugroženosti. U suprotnom podržavamo jedan posebno opasan oblik grupnog esencijalizma (Benhabib) koji hegemonistički pretpostavlja da svi pripadnici njegove (etničke) grupe nužno dijele isti svjetonazor. Na kraju, Pippa Norris nudi definiciju etničkog identiteta kao društvenog konstrukta s dubokim kulturalnim i psihološkim korijenima utemeljenim na nacionalnoj, kulturno-jezičkoj, rasnoj ili religijskoj pozadini (Norris, 1999: 2). Preciznija definicija etničke grupe, konstitutivnog naroda u BiH mogla bi da glasi da ona predstavlja društveni konstrukt utemeljen na religijskoj i političkoj pozadini koji osigurava politički i kulturno oportuni osjećaj pripadanja jedino u susretu s drugim i drugačijim. Takav konstrukt podriva slobodu bosanskohercegovačkog građanina zbog specifične društveno-politički strukturirane uloge koja mu se propisuje, a karakteriziraju ga fraze, metafore i diskurzivni obrasci koji na prvi pogled imaju pretpolitičku (u značenju nadilaženja kontingencije trenutnog historijskog, političkog trenutka) težinu jer se izražavaju u terminima krvne etničke pripadnosti, predodređenosti rođenjem itd. mada su u biti itekako efikasna oruđa političke dominacije. Otuda, pokazivao sam to u nekoliko navrata: ravnopravnost naroda kako je propisana Dejtonskim ustavom i kakva se provodi u etnopolitičkoj praksi u BiH za nužnu posljedicu ima najgrublju neravnopravnost građana, odnosno flagrantnu diskriminaciju individualnih prava i sloboda. To je stoga što imperativ ravnopravnosti konstitutivnih naroda nema ništa sa stvarnom ravnopravnošću naroda, jer da ima Bošnjak ili Hrvat mogao bi kao potpredsjednik Republike Srpske u slučaju smrti predsjednika obavljati tu funkciju; jer Milorad Dodik ne bi panično insistirao na kvotama enitetskog glasanja time jasno stavljajući do znanja da su tzv. federalni Srbi ustvari polu-srbi. Ako se pak ovdje ne radi o ravnopravnosti naroda (a o ravnopravnosti građana da i ne govorimo), onda o čemu se tu radi? Jasno i glasno: o ravnopravnosti etnopolitičkih oligarhija, o političkom i interesnom balansu etnopolitičkih elita koje održavaju tu cijelu etnopolitičku matricu u životu. Ali, BiH ne treba promatrati izolirano od svoga okruženja. Močnik tako primjećuje da se «u postkomunističkim društvima oblikuje nova vladajuća klasa; ta se klasa najprije oblikuje kao politička klasa. Kao politička klasa ona prisvaja poluge ekonomskog i društvenog gospodstva koje će je, tako se nada uzdići u trajnu vladajuću klasu rubnih društava» (Močnik, 1999: 59). Onda, nije li interes naroda interes njegovih elita koje su se trenutno nametnule pomoću nasilja i zastrašivanja? Ne slijede li one tako obrazac postkolonijalnih političkih strategija karakterističan za političke klase postkomunizma koje počivaju «prema van na podređenom partnerstvu s metropolitanskim elitama, prema unutra na klijentelizmu i korupciji, na uništavanju domaćih civilnih društava i onemogućavanju nadzora odozdo» (Močnik, 1999: 65). Građanski nacionalizam u službi etnopolitike Nakon ostvarenja pogodnosti etnički čistih teritorija (slučaj Republika Srpska i etnički homogeni dijelovi FBiH), etnopolitika poseže za mimikrijskim mehanizmima građanskog nacionalizma prema unutra (svom etnički omeđenom teritoriju), razvijajući institucionalne prakse klasičnih nacionalnih država koje se sabiraju u formuli etnija-teritorija-nacija (to je jedna mini-nacionalna država u kojoj dominira jedan narod u etničkom i političkom smislu), dok prema vani, na državnom nivou djeluju prema konsocijacijskim načelima kako ih je precizirao Lijphart. U Bosni i Hercegovini naići ćemo i tu na jedan specifikum bošnjački građanski nacionalizam koji ne počiva na svom etnički omeđenom teritoriju već na perspektivi preuređenja cijele BiH kao građanske države. I na tom mjestu najčešće se dešava podmetanje teza namjernog ili nenamjernog miješanja jednog na dominantnoj etniji osnovanog republikanskog modela i liberalno-demokratskog modela. Ovaj drugi najčešće se podvodi pod prvi i tumači se kao perfidna bošnjačka strategija za izgradnju jedne dominantno bošnjačke unitarne BiH. Još ako se o liberalno-demokratskom modelu drzne pisati autorica ili autor bošnjačke nacionalnosti evo dokaza! Status, broj 12, zima

158 Kakvu BiH (ne) želimo? Najprije, ako slijedimo analogiju na primjeru Republike Srpske kao etničko-administrativnog teritorija (mini-nacionalne države) u kojem dominira srpski narod, kritizirati bošnjački većinski nacionalizam kao građanski ima danas smisla samo na onim područjima (nekih 20-30% od ukupnog teritorija BiH) gdje Bošnjaci čine dominantnu etničku grupu. I u tom smislu svaka takva kritika je dobrodošla. Bošnjačke etnopolitičke oligarhije su se osobito u poratnim godinama dobro okoristile etnički očišćenim prostorima. Ali, s istih pozicija možemo kritizirati i srpski i hrvatski većinski nacionalizam, ako se teritorijaliziraju na ovaj način pa onda možemo, kako sam gore pokazao, govoriti o tim nacionalizmima kao o građanskim. Građanski nacionalizam koji se pripisuje pogrešno samo Silajdžiću isto tako može se pripisati Dodiku ako ga definiramo kao nacionalizam većinske nacije na datom, etnički omeđenom (u biti ratom ostvarenom) prostoru. Projicirati bošnjački nacionalizam na cijeli teritorij BiH je diskutabilno Bošnjaci ne čine natpolovičnu većinu u BiH, a tradicionalno, bosanskohercegovačke institucije (barem od 1943.) poznaju mehanizme zaštite kolektivnih prava te je u promišljanju bilo kakvog ustavnog preuređenja nemoguće zamisliti da će BiH ostati bez takvih institucionalnih aranžmana. Dakako, u glavama bošnjačkih političkih vođa stvari malo drugačije izgledaju zbog čega i građanski nacionalizam, koji je ključni dio platforme vodećih bošnjačkih nacionalističkih / građanskih stranaka, u etnopolitičkom okviru za rezultat ima isto što i etnički separatistički nacionalizam bosanskih Srba i Hrvata: naime ono što Hobsbawm određuje kao posebni narodnosni osjećaj (prema Brubaker, 2004: 137), odnosno etnicitet. Govor bošnjačkih nacionalističkih političara o građanskoj Bosni koji se upotrebljava osobito u predizborne svrhe mobiliziranja bošnjačkog biračkog tijela za posljedicu ima stvaranje jakog osjećaja zasebite narodnosti (bošnjačke), pa se građanski nacionalizam kod Bošnjaka u političkoj praksi pokazuje uglavnom kao etnički nacionalizam. On se obraća građanima BiH koji ovu zemlju osjećaju svojom pri čemu je svoja zemlja supstancijalitet, stvar-u-svijetu koju samo treba prepoznati i prisvojiti, a nju definiraju mahom bošnjački historičari i intelektualci u formi milenijskog bošnjačkog kontinuiteta od koga su se tokom XIX stoljeća odrodili braća po krvi Srbi i Hrvati, kojima danas treba otvoriti oči (evo nam, dakle, još jednog primjera govora realnosti). Na kraju ispada da građani koji ovu zemlju osjećaju svojom, na koje apelira bošnjačka politička elita jesu Bošnjaci koji se u nacionalističko-političkoj percepciji samorazumijevaju kao temeljni, odnosno državotvorni narod BiH. U sferi političke pragmatike, sama činjenica da ova koncepcija dolazi od onih ljudi koji su općenito percipirani kao etničke političke vođe (Izetbegović, Silajdžić) diskreditira ovu ideju na samom startu. Tako govor o bosanskohercegovačkoj građanskoj državi u kojoj je politički subjekt nešto kao bosanska nacija poprima jednu sasvim etničko-nacionalističku boju u smislu po kojem ona postaje historijska (dakle, kulturna i u krajnjem etnička) naracija o zajedničkom porijeklu, što je srž definicije etniciteta kako ga vidi A. Smith. S pravom se ovoj supstancijalističkoj građanskoj opciji može prigovoriti tendencija da se, uz pomoć inače legitimnih (građanskih) demokratskih načela i praksi kao što je načelo jedan čovjek jedan glas, ustanovi i održi etnopolitička strategija većinske etničke grupe da politički legitimira svoju dominaciju. U takvim slučajevima opravdano se strahuje da bi većinska etnička grupa uspjela nametnuti vlastitu (u biti etničku) koncepciju državnog kontinuiteta kao supstancijalističku koncepciju o državotvornom narodu, na koju će se građanska opcija nadovezati dajući ovoj formi dominacije civilizirani izgled. Na tom osnovu kod svojih domaćih kritičara građanska opcija obično biva dočekana sa sljedećim nizom prigovora: građanska opcija je represivna jer potire kulturne razlike, jer dopušta povlašteni položaj većinskoj naciji ; građanska opcija prije pripada vokabularu proste države-nacije iz xix stoljeća, neprijateljski je nastrojena prema kolektivnim pravima a svako potiskivanje kolektivnih prava i razlika (uz neizbježne vulgarno-pojednostavljujuće analogije s SFRJ) dovodi do krvoprolića ; već smo građansku opciju u jednoj rigidnoj formi imali u komunizmu, pa očito nije išlo, itd. Smatra se, u produžetku, da su građanske vrijednosti ljudska prava, demokratija i vladavina prava isuviše apstraktne da bi mogle pobuditi neki osjećaj pripadnosti, identiteta unutar neke posebne političke zajednice, pa se obično opisuju kao nametnuti, a u jednoj goroj auto-šovinističkoj ili blaže rečeno orjentalističkoj varijanti opisuju se kao nešto na što mi nismo navikli, što još nije za nas itd. Ali, dosljedno premještanje fokusa na ljudska prava, demokratiju i vladavinu prava moglo bi pripomoći emancipaciji javne sfere od etnopolitičkih debata; štaviše, to bi moglo pomoći građanima kao pripadnicima različitih naroda da steknu ponaosob jedno obuhvatnije, od vladajuće političke prakse rasterećeno i slobodno razumijevanje svog kolektivnog individualiteta u njegovoj punini, raznolikosti i u razlici prema drugim kolektivnim individualitetima. Odnosno, time bi se moglo pripomoći da se postojeće naracije nacionalnog identiteta smjeste u jedan širi bosanskohercegovački kontekst i njegovu naraciju kao integralni dio jednog šireg pluraliteta nacionalnih naracija cijele zemlje. Test pravednosti i problemi s legitimacijom BiH se suočava s izborom između preuređenja političke zajednice koja bi bila pravedna prema narodima ( etnopravda Vukoja) i/ili prema građanima. Ne ulazeći na ovom mjestu isvuše duboko u problematiku, konfrontirao bih ova dva modela na osnovu principa legitimiteta koji, 158 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

159 Kakvu BiH (ne) želimo? kako smatra Habermas, zahtijeva od zakonskog okvira jedne zemlje da bude priznat od građanina na takav način da se građanin osjeća njegovim zakonodavcem. Najprije, nekoliko riječi o etnopravdi. Zadatak etnopravde bio bi u najmanjem da obezbijedi ravnopravnost naroda i građana kroz insistiranje na demokratskim i simetričnim principima uz najbolji mogući okvir zaštite i afirmacije individualnih građanskih prava i sloboda. Iskustvo etnopolitike nas je pak do sada moglo naučiti da kolektivno simetrično predstavljanje niti štiti niti afirmira individualne građanske slobode i prava, i ne samo to, ono im proturječi. Naime, etničko uspostavljanje demokratije protivrječi suštini demokratije: etnos eliminiše suverenog građanina kao nosioca demokratije. Nacionalna pripadnost građana izdvojena je kao bitna za čovjeka kao takvog. Ona navodno obuhvata sve dimenzije ljudskog. Ona je apsolutna i nedodirljiva politička činjenica i vrijednost, pogotovo u višenacionalnim državnim i političkim zajednicama. Kolektivna prava i slobode ljudi koje proističu iz njihove nacionalne pripadnosti, obuhvataju i sva ostala kolektivna prava i slobode koje proističu iz drugih kolektivnih pripadnosti ljudi kao pojedinaca, kako ona koja se tiču socijalne pripadnosti, tako i ona koja se tiču spolne ili vjerske pripadnosti. Nacionalisti smatraju da ustavna i pravna zaštita etničkog kolektiviteta automatski podrazumijeva kako zaštitu ostalih kolektivnih pripadnosti ljudi, tako i zaštitu njihovih individualnih prava i sloboda kao pojedinaca. Samo onda kada se pretvori u apsolutni princip regulacije i samoregulacije države i građanskog društva, etničko postaje nešto što je načelno protiv principa suverenog građanina (Sekulić, 1991: 22-23). U jednom filozofskom smislu mislim da je plauzibilno tvrditi da svako pretvaranje u apsolutni princip regulacije i samoregulacije države, institucionalna esencijalizacija bilo da je riječ o etničkom ili individualnom utire put autoritarnim političkim praksama. Ali vratimo se na koncepciju apsolutizacije etničkog, odnosno etnopravde. U tom kontekstu šta znači ispunjenje pravednosti prema tri ovdašnja naroda i njihovoj potrebi opstanka i gradnje svog nacionalnog identiteta? Kao prvo, svako pozivanje na «opstanak», dosadašnja povijesna iskustva nas uče, predstavlja predvorje tiranije, a u najboljem slučaju najava je neke skore redukcije građanskih prava i sloboda. U situaciji takvoga redukcionizma nije li onda pravda za narode konsocijacija, zasnovana na ekonomskoj, političkoj i policijskoj dominaciji u kojoj su samo etnopolitičke elite ravnopravne dok u atmosferi «ni-mira-ni-rata» održavaju svoj poredak projekt stvaranja mini-nacionalne države - na diskriminaciji i segregaciji? Uopće, da li je legitimna intencija etnopolitičkih elita koji predvode svoje narode da njihov narod održe kao etno-teritorijalni politički partikularitet, ako je jedini način da se to postigne ilegalna upotreba sile, masovni zločini sve do genocida (u fazi rata) i segregacija (poslije rata)? Etnopravda za bosanskohercegovačke narode u svom idealnom obliku sastojala bi se u stvaranju njihovih nacionalnih država. Ali, pravda jeste moralna kategorija, a ozbiljenje etnopravde kao nacionalno samozaokruženje pokazuje se kao temeljna nepravda bilo da je riječ o njenoj ratnoj fazi etničko čišćenje i genocid, bilo da je riječ o njenoj mirnodopskoj, zakonskoj fazi diskriminacija i segregacija. Ta poslijeratna faza kao posljednja faza ostvarenja «ravnopravnosti naroda» ili etničke jednakosti, u BiH je suštinski nemoralna: najveći zločinac i najveći humanist kao članovi svojih etničkih kolektiva, u koncepciji etničke jednakosti potiru svoje međusobne razlike. Tako najveći zločinac može sasvim legitimno biti najveći heroj, a najveći humanist sasvim legitimno izdajnik i strani plaćenik. Boris Buden primjećuje kako nije neznanje o zločinima to što nacije sprečava u katarzi, nego slaganje s tim zločinima. Svi koji su htjeli znati za njih, mogli su znati, i znali su. U Hrvatskoj se pokazalo da nacija kao takva ne želi isporučiti Haagu svoje zločince; nacija kao takva vjeruje da može bez problema živjeti s vlastitim zločincima, vlastiti zločini za nju nisu nikakav problem (Buden, 2007). Na takvim temeljima počivaju projekti nacionalnih državica u BiH i na Balkanu što predstavlja nepremostivu crnu rupu u njihovoj naraciji legitimiteta. Ostvarenje nacionalnog projekta podrazumijeva življenje s vlastitim zločinima, gdje nacija kao takva vjeruje da može bez problema živjeti s vlastitim zločincima, da oni za naciju nisu nikakav problem. Dobro, ali onda je nacija problem, to je moj odgovor otprilike (Buden, 2007). Drugo, iz perspektive etnopravde, naprimjer, odluka Ustavnog suda BiH o konstitutivnosti bosanskohercegovačkih naroda na cijelom teritoriju BiH je vrhovna nepravda jer razbija ili do daljnjeg odgađa proces potpunog nacionalnog zaokruženja, otežava nacionalnu teritorijalizaciju i samim tim stvaranje nacionalne države. Dakako, na tom mjestu javlja se niz nedoumica. Za ostvarenje takve zajednice, najprije je potrebno da postoji više zasebnih društava, međutim da li je to zaista slučaj s bosanskohercegovačkim narodima u BiH, ma koliko se njihove elite upirale da to pokažu? Ja se ne bih usudio takvo što kategorički ustvrditi. Zagovornici prioriteta kolektivnih prava polaze od mjesta do kojeg tek treba doći, naime pretpostavlja se «faktička datost» tri odjelite nacije-kulture koje su prekidom rata usporene u projektu ostvarenja vlastitih nacionalnih država pod rukovođenjem svojih etnopolitičkih elita. Međutim, do toga tek treba doći daljom segregacijom, gaženjem individualnih prava, diskriminatornim praksama i općenito jačanjem ekonomske i političke moći novih nacionalističkih elita. Postavljam pitanje, zašto kao supstancijalitet priznajemo nešto što još nije ostvareno? U ratu osvojeni teritorij još uvijek ne znači zasebnu, osvojenu, odjelitu kulturu. Nije li najveća noćna mora nacionalista činjenica da govorimo jezikom (jezicima) koje možemo razumjeti, da dijelimo istu historiju, da se, htjeli-ne htjeli na- Status, broj 12, zima

160 Kakvu BiH (ne) želimo? novo ustanovljuju najrazličitije socijalne interakcije koje Dejton više ne može pratiti? Da zaključim, biti pravedan prema narodima u BiH (etnopravda) u etnopolitičkoj bosanskohercegovačkoj zajednici znači biti pravedan prema njihovim elitama koje žele osigurati svoju apsolutnu vlast kroz teritorij (entitet, etno-teritorijalnu federalnu jedinicu, kofederalnu republiku, svjedno). Svako pozivanje na pravednost prema ovdašnjim narodima implicira pozivanje na opstanak tih malih tiranija narodnih oligarhija. Ova koncepcija ima onda ozbiljnih problema s legitimitetom. Po mom dubokom uvjerenju pravda za sve ovdašnje narode, kako one konstitutivne tako i one manjinske, ujedno je i pravda za sve ovdašnje građane, a ona se zove demokratskom funkcionalnom socijalnom državom ravnopravnih naroda i građana. Ali ona se ne postiže protežiranjem kolektivnih nad individualnim slobodama i pravima. Postavlja se onda pitanje kako bi izgledale, barem u najopćenitijem smislu, konture prema građanima pravedne bosanskohercegovačke političke zajednice. Smatram da je to najlakše učiniti preko jednog misaonog modela izvorne pozicije (original position) John Rawlsa, a na temelju pretpostavljenog vela neznanja (veil of ignorance) kao hipotetičke situacije ili misaonog eksperimenta u koji se postavljaju građani da bi izabrali najbolje principe društvenih odnosa podjednaki za svakog individuuma. Veo neznanja promišljanje principa pravde «obogaćuje» dodatnim restrikcijama po kojima se od učesnika u eksperimentu očekuje da ignoriraju znanje o svemu onome što ih čini onima koji jesu u stvarnom životu. Dakle, potrebno je u zagrade staviti i klasni status, nadarenosti, dob, spol, religijske svjetonazore i koncepcije dobrog života. Sa te pozicije, Rawls tvrdi, moguće je složiti se oko temeljnih principa pravičnog i egalitarističkog društva jer, pretpostavlja autor, da će u situaciji izvorne pozicije učesnici usvojiti takozvanu strategiju «što manjeg rizika», jer niko od učesnika, ne zna što i ko će biti u tom «novom društvu», sa kakvim će se predispozicijama «roditi», u kakvom okruženju će živjeti, itd. Prema Rawlsu, principi oko kojih će slobodni i racionalni pojedincji postići konsenzus, principi pravde dakle, bili bi sljedeći: Svi bi se, pretpostavlja Rawls, složili oko važnosti garancije temeljnih individualnih prava i sloboda koje bi individuama omogućile ostvarenje vlastite koncepcije dobrog života. Drugi princip, ili princip «diferencije» dopustio bi društvene nejednakosti, ali samo ukoliko su usmjerene u korist manje uspješnih. Konstanta je Rawlsovog mišljenja, Rawlsa koji se tako ogorčeno protivio važećem apstraktnom kapitalističkom principu «jednakosti mogućnosti», ublažavanje posljedica «prirodne lutrije», odnosno nepravde koja proizlazi iz nejednake distribucije sposobnosti i nadarenosti, klasne pozicije naših roditelja, mjesta našeg rođenja i tome slično. U takvoj situaciji članovi zajednice se nalaze iza takozvanog vela neznanja koji je neophodan za dalju deliberaciju oko temeljnih principa pravde na kojima ta zajednica treba u budućnosti da počiva, jer kako, na tragu Rawlsa, Kis upozorava, «neznanje ih osuđuje na nepristrasnost. Svako će glasati kao da glasa za svakog drugog» (Kis, 2003: 76-77). Ako ovaj pravac razmišljanja primijenimo na bosanskohercegovački politički kontekst, trebalo bi kroz filter vela neznanja pored pravičnih zahtjeva za individualnom jednakošću građana te zahtjeva za pravičnim pristupom javnim službama i distribuciji resursa propustiti i zahtjeve za narodnom jednakošću, odnosno jednakošću etničkih kolektiva. Dakle, u dodatku Rawlsovoj hipotetičkoj situaciji izvorne pozicije mogao bi se pridodati i sljedeći element: naime, veo neznanja nalagao bi da zamislimo da ne znamo da li ćemo biti rođeni kao Bošnjaci, Srbi, Hrvati ili kao pripadnici Ostalih, štaviše, da ne znamo da li ćemo živjeti u onom dijelu BiH gdje je moj narod većinski ili manjinski. Pitanje koje se postavlja glasi: koje bi principe pravde poželio za jednu takvu političku zajednicu? Kao individuum, a u skladu s Rawlsovim argumentom, svakako ću iz perspektive jednog takvog neznanja htjeti ponajprije za sebe osigurati uživanje najšireg mogućeg spektra ljudskih prava i sloboda koji bi predstavljao sigurnu branu od nepravednog tretmana mene kao građanina, člana date političke zajednice. Također, kako slijedi prema principu diferencije, poželjet ću ravnopravan pristup javnim službama, a kada je u pitanju redistribucija resursa, zasigurno ću podržati takve imovinske razlike koje bi išle u prilog onim članovima zajednice koji se nalaze u najnepovoljnijem položaju s obzirom da ne znam kako ću proći na prirodnoj lutriji. Kao treće, veo neznanja bi nas spriječio da znamo da li ćemo biti članovi zajednice kao pripadnici jednog od konstitutivnih naroda ili Ostalih, da li ćemo živjeti u onim područjima zemlje gdje pripadnici moje etničke grupe čine većinu ili manjinu. Princip pravde u ovom slučaju zasigurno bi mogao nalagati sljedeće: ne bismo htjeli takvu političku zajednicu u kojoj bi građanstvo (državljanstvo) bilo ekskluzivno već inkluzivno; htjeli bismo zajednicu u kojoj građanstvo ne bi bilo supstancijalno, koje ne bi počivalo, ili u što je moguće manjoj mjeri da počiva na mitu o temeljnim narodima, na naraciji iz koje bih ja i moja grupa mogli biti isključeni. Dakle, kao pripadnik jedne ili više društvenih grupa (ovaj misaoni eksperiment ne moramo samo zadržati u etničkim okvirima), a podsjećam, ne znam čiji ću član biti, zasigurno ću onda htjeti da ne budem diskriminiran zbog svoje afilijacije ovoj ili onoj grupi, a za svaki slučaj, ako moja grupa iz bilo kojeg razloga bude manjinskom, htjeti ću se osigurati adekvatnim mehanizmima pozitivne diskriminacije. Načelo pravde u ovom slučaju nalagalo bi život u političkoj zajednici gdje nijedna grupa ne bi imala političko prvenstvo prolaza. 160 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

161 Kakvu BiH (ne) želimo? Da nema vela neznanja, možda bih i mogao poželjeti da moja grupa ima to prvenstvo, ali ono što zasigurno ne bih htio je da, ako moja grupa bude manjinska, moj susjed tek na osnovu svoje pripadnosti većinskoj grupi ima privilegije i osiguran probitak. Formula pravednosti bi tada nalagala da se, s obzirom da ničiji poziv na pripadnost ovoj ili onoj grupi ne bi imao osnova za prvenstvo prolaza, stvore pretpostavke za jednaki tretman svakog građanina ponaosob bez obzira na obuhvatne doktrine koje oni mogu dijeliti. Nadalje, s obzirom da ne znam da li ću pripadati Bošnjacima, Srbima ili Hrvatima, ili pak nekom od manjinskih naroda, da li bih kao pravedno rješenje za našu političku zajednicu mogao podržati nešto kao koncepciju konstitutivnog naroda koji bi bio povlašten u ključnim javnim institucijama i procedurama političkog odlučivanja? Svakako, ako ću već biti rođen kao pripadnik ovog ili onog naroda, hito bih da mi to biološko određenje ne bude hendikep pa bih kao pravedne podržao one mehanizme koji bi dali dovoljno zaštite naročitim narodnosnim artikulacijama, ali ne bih mogao očekivati iz toga neki posebni povlašteni status jer i dalje ne znam da li ću biti članom neke manjinske zajednice. Onda, s obzirom da ne znam kojega ću naroda biti pripadnik, svakako bih poželio za sebe kao pripadnika nekog naroda unutar jedne multietničke političke zajednice to da moja grupa koja god ona bila - bude u situaciji da ima pristup najširim mehanizmima zaštite svog kolektivnog identiteta. Na kraju, iz hipotetičkog neznanja vlastite narodnosti naime, da li ću pripadati jednom od konstitutivnih naroda (većinski narodi) na određenom teritoriju ili pak nekom manjinskom narodu, onda je zadnje što bi poželio jedan takav politički ustroj u kojemu će moja etnička pripadnost predstavljati ključnu, određujuću karakteristiku političkog i javnog života, odnosno gdje će narodna pripadnost imati veliku relevanciju osim u slučajevima ciljanog kršenja prava i sloboda i sistematske diskriminacije. Na osnovu izloženog, može li se formulirati princip pravde kao nepristrasnosti u jednom multikulturnom društvu kao što je naše na sljedeći način naime, da bi se osobe u izvornoj poziciji i iza vela neznanja opredijelile za dva specifična principa pravde iz kojih bi mogle uslijediti reforme bosanskohercegovačkih institucija a koje bi glasile: 1. jednakost u pristupu najširem spektru osnovnih prava i sloboda za svakog građanina BiH; 2. etničke nejednakosti pravedne su samo ako za posljedicu imaju poravnavajuće dobrobiti za svakoga, a posebno za članove društva koji su u najnepovoljnijem položaju, dakle, manjine bile one konstitutivne (za početak) ili ne. Drugim riječima, nema ničega nepravednog u akcijama pozitivne diskriminacije kojima se popravlja položaj onih članova društva koji su zbog svoje etničke pripadnosti u nepovoljnijem položaju, a indirektno se popravlja položaj svih drugih članova društva jer se stvara povoljniji sigurnosni i demokratski ambijent. Posezanje za ovakvom hipotetičkom strategijom posvjedočilo bi našu spremnost, ili bolje reći političku zrelost koja bi počivala na odluci da potražimo shvatanje pravde koje sprečava da se upotrebljavaju slučajnosti prirodne obdarenosti i slučajnosti društvenih okolnosti kao merila za političku i ekonomsku prednost. [Ovi principi] izražavaju rezultat odbacivanja onih vidova društvenog sveta koji s moralne tačke gledišta izgledaju proizvoljno (Rawls, 1998: 31). Ovako formulirana pravila igre ustanovljuju jedan liberalno-demokratski okvir unutar kojeg tek možemo govoriti o pluralitetu društvenih formi bez prvenstva prolaza. Na taj način pokazuje se da liberalna demokratija ne samo da ne potire razlike, već one tek u njezinim okvirima mogu doći do svog punog izražaja. Umjesto zaključka Ukazivanje na bauk liberalizma skriva razorno djelovanje bauka nacionalizma koji se kroz svoju etnopolitičku praksu pokazuje upravo kao delegitimirajući za prava kolektiva za koga tvrdi da ga predstavlja. Svako cementiranje takvog stanja, kako u formi entiteta tako i u formi etnoteritorijalizma, cementira i takve delegitimirajuće prakse koje ne dovode ni do ravnopravnosti naroda, a kamoli građana, potvrđujući Močnikov uvid kako u konačnici nije slobodan onaj narod koji se uhvatio u nacionalističku klopku (Močnik, 1999: 17). Pitanje pravde za političku zajednicu u BiH može se samo razmatrati kao pitanje pravde za svakog građanina BiH. Takav pristup pokazuje da su etnopolitički aranžmani dubinski nepravedni i da imaju problem s legitimitetom. Istina, problem s vlastitim legitimitetom vladajućih etnopolitika još uvijek se u punoj mjeri nije pojavio u javnoj sferi s obzirom da etnopolitika podstiče šmitovski pristup političkom po osnovu dihotomije prijatelj-neprijatelj. Sve dok počiva na toj dihotomiji neće ni biti potrebe za javnim argumentiranjem i sučeljavanjem, pa je jedan od imperativa opstanka etnopolitike to stalno održavanje izvanrednog stanja i egzistencijalne narodne ugroze. Što se tiče strahovanja od dominacije formule jedan čovjek jedan glas treba primijetiti sljedeće: zašto se ova formula stalno iščitava u etničkom kodu? Kao da jedan čovjek iscrpljuje svoj javni i politički život u svom etničkom pripadanju. Taj jedan čovjek nije samo pripadnik neke etničke grupe, već i niz drugih grupa. Prema tome nije u toj demokratskoj formuli problem već u etnopolitičkom okviru unutar kojeg se tog jadnog jednog čovjeka stalno i nepogrješivo reducira na pripadanje ovom ili onom narodu. Namjesto demokratskog principa jedan čovjek jedan Status, broj 12, zima

162 Kakvu BiH (ne) želimo? glas, treba mijenjati etnopolitički okvir unutar kojega se taj jedan čovjek uopće ne pojavljuje kao jedan čovjek. Ako se neko plaši preglasavanja (etničkog) unutar te formule, onda neka se svojski baci na demontiranje i transcendiranje etnopolitičkog okvira unutar kojega namjesto formule jedan čovjek jedan glas suvereno, već dvadeset godina vlada sramna, anti-demokratska formula jedan čovjek (jedan vođa) milion glasova (milion bioloških članova kolektiva koga ovaj navodno predstavlja). Asim Mujkić Docent na predmetima Politička etika i Uvod u filozofiju na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. Autor tri knjige ( Neopragmatizam Richarda Rortyja, Kratka povijest pragmatizma,, Mi, građani Etnopolisa 2007), urednik bh. izdanja knjige Richarda Rortyja ( Pragmatizam i drugi eseji 2002) i kourednik knjige Eseja o Heideggeru, Autor je većeg broja naučnih i stručnih tekstova objavljenih u knjigama, zbornicima i stučnim časopisima u zemlji i inostranstvu, te prevoditelj stučnih radova sa engleskog jezika. Citirana literatura: 1. Norman P. Barry, An Introduction to Modern Political Theory, 3rd Edition (The MacMillan Press LTD); 2. Seyla Benhabib: Deliberativna demokracija i multikulturalne dileme, Status br. 11, proljeće; 8-25; 3. Rogers Brubaker: Ethnicity without Groups (Harvard University Press); 4. Boris Buden: Nacija u kontejneru ( ); 5. Pippa Norris: Ballots not Bullets: Testing Consociational Theories of Ethnic Conflict, Electoral Systems and Democratization (Harvard University: John F. Kennedy School of Government), Paper for the International Conference on Institutional Design, Conflict Management and Democracy in the Late Twentieth Century, Kellogg Institute, University of Notre Dame, 9-11 December 1999.Janos Kis, Constitutional Democracy, (Budapest, New York: CEU Press); 6. Rastko Močnik, Koliko fašizma (Zagreb: Arkzin); 7. Terry Pinkard, Hegel s Phenomenology / The Sociality of Reason (Cambridge University Press); 8. Džon Rols, Teorija pravde, (Beograd: JP Službeni list, Podgorica: CID); 9. Gajo Sekulić: Nacionalizam protiv demokratije, Forum čovek i pravo, Br. 3-4, Beograd, (22-25). 10. Amra Zimić: «Žrtve svog (ne)znanja», Strogo pov., br. 12, Sarajevo, april 2006 (22-25) 162 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

163 Kakvu BiH (ne) želimo? Jedan čovjek jedan glas ili hodte nami vi na viru Humano rješenje koje je Muhamed Hevaji svojedobno nudio umjesto bitke, robljenja, sječe, ubijanja i paljenja kuća između kršćana i muslimana, suštinski je isto ono što danas nudi i A. Mujkić u 17. stoljeću kršćani su samo trebali ostaviti svoju neviru, a na početku 21. stoljeća njihovi daleki potomci trebaju samo ostaviti svoj hrvatski ili srpski etnopolitički okvir, i eto vječite sreće bilo u dženetu s hurijama, bilo u raju deliberativne liberalne demokracije u bošnjačkoj interpretaciji. Što drugo dakle na kraju zaključiti osim toga da od sve priče o deliberativnoj liberalnoj demokraciji ostadoše samo načela jedan čovjek jedan glas i pobjednik uzima sve, odnosno grubi, neosviješteni i agresivni nacionalizam usmjeren na majorizaciju i asimilaciju, istoga onakvog tipa kakav zastupa H. Silajdžić kad ustvrdi jedan čovjek jedan glas i točka Mladen Ančić Razmatranje mogućnosti za preuređenje političkoga sustava Bosne i Hercegovine ne čini se, bar u ovome trenutku, previše kompliciranim zadatkom kao realni i izgledni ukazuju se samo dva modela. Na jednoj se strani, naime, otvara pogled na model unutar kojega bi samo dosljedno trebalo dovesti do kraja već napola oblikovani konsocijacijski sustav, dakle složenu organizaciju raspodjele političke moći i utjecaja sukladnu trenutnom stanju ove duboko podijeljene zemlje. U koncipiranju se takvoga uređenja polazi od činjenice društvene podijeljenosti te se ona dovodi u svezu s pojmom kolektivnih prava, koja onda bivaju ugrađena u sustav političkoga uređenja i društvene distribucije moći. Na drugoj, pak, strani stoji dosljedno izvedeni model jedinstvenoga političkog sustava izgrađenoga po uzoru na razvijene liberalne demokracije euro-atlantskoga svijeta. U takvu se uređenju legitimacija političke moći temelji na volji pojedinca slobodno izraženoj kroz izbornu proceduru koja počiva na načelu jedan čovjek jedan glas, pri čemu u najpoznatijem obliku takva uređenja, onome anglo-saksonskome, pobjednik na tako organiziranim izborima uzima sve. Ovaj drugi model političkoga uređenja, izgrađen tijekom posljednjih dvjesto godina (ali na temeljima koji su postavljeni davno prije toga) u zapadnoj Europi i u Sjevernoj Americi, predstavlja danas uzor i željeni ishod (srednjoročnoga) procesa tranzicije kroz koji prolaze bivše komunističke države. Valja pri tomu svakako posebice naglasiti da su te države redom relativno mlade sve su one, naime, izrasle kroz (dugoročni) proces koji traje nešto više od jednoga stoljeća, formalno od Berlinskoga Kongresa godine. Riječ je o procesu koji podrazumijeva raspadanje i razgradnju velikih predmodernih, multietničkih i multikulturnih imperija (Habsburško i Otomansko Carstvo, Rusija), utemeljenih na ideji o božanskome podrijetlu dinastičke vlasti. Rezultat je toga procesa raspadanja i razgradnje istodobno i konstrukcija te etabliranje moderne masovne nacionalne svijesti, utemeljene na ideji o jednakosti pojedinaca koji participiraju u jedinstvenom (također konstruiranom) modelu kulture. S razvojem takve svijesti i kulturnoga modela koji ona implicira organski je povezan proces izgradnje nacionalne države, kao države jednakih (bar teorijski) pojedinaca, u kojoj je moguće ostvariti Status, broj 12, zima

164 Kakvu BiH (ne) želimo? političko načelo jedan čovjek jedan glas. Temelj, u smislu povijesne legitimacije, gotovo svih onih državnih projekata što izniču na ruševinama starih carstava traži se i nalazi u srednjovjekovnim kraljevstvima, odreda uklopljenim tijekom kasnoga srednjeg vijeka u okvire dinastičkih imperija. Realni, pak, poticaj svim tim isprepletenim dugoročnim procesima dolazi kroz širenje ideja oblikovanih u sjeverozapadnoj Europi, odnosno kroz ugledanje lokalnih (novonastajućih) elita na zapadne uzore 1. Trajni učinak ovih procesa, vezan uz političku sferu, jest etabliranje nacionalističkoga diskursa i njegovo širenje u dubinu društva, pri čemu su se uvelike koristili obrazovni sustav, praksa uprave u modernoj apsolutnoj državi (ono što je svojedobno M. Foucault nazvao governmentality), ali i komunikacijski kanali političkih procesa 2. Puninu, pak, ovako ocrtanoj slici daje sljedeći primjer. U proljeće godine dvije su skupine ljudi, na čelu s dvojicom učenjaka i kulturnih/nacionalnih radnika čija će imena biti zapisana»zlatnim slovima» u povijesti nastajanja modernih nacija jugoistoka Europe, putovali od Zagreba ka jugu. Tijekom toga putovanja te su se dvije skupine vrlo često sustizale, pa i istodobno boravile na istim mjestima, baveći se vrlo sličnim poslom. Obje te skupine zanimalo je, između ostaloga, kako svoju pripadnost, svoj kolektivni identitet, iskazuje pučanstvo na putu od Zagreba do Zadra i dalje uz jadransku obalu sve do Dubrovnika. Da bi to doznali posvuda su, kako priprostom puku tako i pripadnicima viših društvenih slojeva, postavljali ista pitanja kako nazivaju svoj jezik i širu zajednicu kojoj pripadaju. Na čelu je jedne skupine bio Vuk Stefanović Karadžić, samouki lingvist, u to doba prognanik s privremenim boravkom u Habsburškoj Monarhiji, čije je ime i danas zaštitni znak srpskoga nacionalizma. Na čelu je druge skupine bio zagrebački intelektualac, Ljudevit Gaj, čovjek koji je osmislio i 1) O svim se ovim procesima temeljni uvid i naputke za dalje čitanje može naći u George SCHÖPFLIN, Identities, politics and post-communism in Central Europe, Nations and Nationalities 9(4)/2003, te Valerie BUNCE, The National Idea: Imperial Legacies and Post-Communist Pathways in Eastern Europe, East European Politics and Societies 19(3)/ ) Kako se nacionalistički diskurs etablirao u dotad multietničkim i multireligijskim sredinama Habsburškoga imperija u najnovije doba i iz netradicionalnoga očišta raspredaju autori čija djela prikazuje Larry WOLFF, Revising Eastern Europe: Memory and the Nation in Recent Historiogrpahy, The Journal of Modern History 78(1)/2006. Toj listi djela svakako valja dodati i Pieter M. JUDSON, Guardians of the Nation: Activists on the Language Frontiers of Imperial Austria, Cambridge (Mass.) London 2006, te Daniel L. UNOWSKY, The Pomp and Politics of Patriotism: Imperial celebrations in Habsburg Austria , West Lafayette (Ind.) Za pogled na istodobni razvoj u okvirima Otomanskoga carstva i država koje su ga naslijedile valja poći od sljedećih naslova: Paschalis M. KITROMILIDES, Imagined Communities and the Origins of the National Question in the Balkans, European History Quarterly 19/1989; ISTI, Balkan Mentality : history, legend, imagination, Nations and Nationalities 2(2)/1996; Alexandre DUŢU, National Identity and Tensional Factors in South Eastern Europe, East Eurpean Quarterly XXXI(2)/1997; Selim DERINGIL, The Ottoman Origins of Kemalist Nationalism: Namik Kemal to Mustafa Kemal, European History Quarterly 23/1993; Florian BIEBER, Muslim Identity in the Balkans Before the Establishment of Nation States, Nationalities Papers 28(1)/2000; Victor ROUDOMETOF, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy. The Social Origins of Ethnic Conflict in the Balkans, Westport (Conn.) London Magazin za političku kulturu i društvena pitanja vodio cijeli jedan kulturni pokret ( Ilirski pokret ) iz kojega će se, možda i nasuprot njegovoj volji, roditi moderna hrvatska nacija. Ono što im se dogodilo na poluotoku Pelješcu, odnosno odgovori koje su tamo dobili od jednog lokalnog seljaka, zavrjeđuje punu pozornost današnjega čitatelja upravo u kontekstu ovakvih rasprava kakva je ova. Naime, seljak je, na kratki upit: tko je i kojim jezikom govori, odgovorio: Dalmatinac i da govori naški. Kada su mu, pak, podrobnije protumačili što ga pitaju, pozivajući se na talijanski primjer onaj tko govori talijanski je Talijan, seljak kaza slovinski a onda će Vuk k njemu dohramati i pita ga zna li još jezik srbski on kaže da nezna onda Vuk: razumiješ li kako ja govorim. Razumijem e to je srbski razumiješ dakle? razumijem Jeste li čuli gospodo? A Mažuranić (član druge, Gajeve skupine): a jeste li vi prijatelju čuli što o hrvatskom jeziku? Ta kako ne bi? Ta to je ono što mi ne pada odmah na um, i mi smo Hrvati i govorimo hrvatski 3. Točno stoljeće i pol kasnije, u proljeće godine, na istim onim područjima koja su obilazili Vuk i Gaj sazrijevala je atmosfera u kojoj će se ubrzo voditi nesmiljeni rat. Tijekom se toga rata zbog onoga što seljaku na Pelješcu godine nije palo odmah na um vrlo lako gubio sav posjed a nerijetko i život. Daleki potomci i nasljednici istih onih što su nesigurno i ponekad vrlo neprecizno (iz našega današnjeg kuta) odgovarali na anketna pitanja kulturnih/nacionalnih radnika sada su vrlo precizno znali kojim jezikom govore i kojoj naciji pripadaju. Te su informacije kroz stoljeće i pol razvoja uklopljenje u fond društvenoga znanja što ga se uči i interiorizira kroz proces socijalizacije u obitelji, školi, u dodiru s državnim službenicima, krčmi i na izborima (od do i ponovno ), a potvrđuje u cjelokupnome društvenom komuniciranju. Na simboličkoj je razini sve to zapečaćeno glasovanjem na referendumima o neovisnosti (odnosno referendumima o srpskoj autonomiji) koji su u roku od godinu dana (1991/92.) održani u Hrvatskoj i BiH. Govoriti, pak, tim istim ljudima danas da su kategorije u kojima je organizirano njihovo društveno znanje konstrukti i zamišljanje (iako su te tvrdnje točne) i uvjeravati ih da stoga moraju promijeniti svoje političko ponašanje, može samo polučiti učinak koji će biti upravo suprotan eventualnim dobrim namjerama. Ovakve spoznaje, koje inače tvore integralni dio diskursa suvremenih društvenih i huma- 3) Cijeli je dijalog pribilježio hrvatski jezikoslovac druge polovice 19. stoljeća, inače profesor Bečkoga sveučilišta, Vatroslav Jagić, prema iskazu jednoga od sudionika i to upravo onoga koji je seljaku postavio pitanje o Hrvatima, a koji se zvao Antun Mažuranić. Tekst je u hrvatskoj i srpskoj literaturi o nacionalnom i jezičnom pitanju često citiran, a ovdje je preuzet iz N. STANČIĆ, «Etničnost na hrvatskom prostoru u XIX. Stoljeću», u: Emil Heršak (ur.), Etničnost i povijest, Zagreb 1999,

165 Kakvu BiH (ne) želimo? nističkih znanosti, trebat će generacijama utuvljivati u glave učenika kako bi se oblikovalo novo društveno znanje sukladno promijenjenim okolnostima globaliziranog svijeta i već pokrenutih integracijskih procesa kakav je onaj vezan uz nastanak i oblikovanje EU. Ostajući, međutim, na trenutak u okviru znanstvenoga diskursa, valja naznačiti da je na teorijskoj ravni promišljanja svijest o jasnoj različitosti prijeđenih razvojnih putanja dvaju dijelova Europe i iz toga proizašlim razlikama u ishodima artikulirana u posve orijentalizirajućem duhu. Naime, u literaturi je ta svijest o razlikama rezultirala (kako se sve više pokazuje promašenim) postavkama o različitoj naravi miroljubivih i konstruktivnih zapadnih ( građanskih, odnosno državnih ) te virulentnih i destruktivnih istočnih ( etničkih ili organskih ) nacionalizama današnje Europe 4. Ovakav sumarni, hladni i analitički pogled na dugoročne i srednjoročne povijesne procese ocrtava komparativni kontekst u kojemu valja promatrati BiH slučaj. On, međutim, zanemaruje moralnu prosudbu, povezanu s kvalifikacijama konstruktivnih i destruktivnih nacionalizama, koja će odmah ukazati na činjenicu da stoljetni proces izgradnje istočnoeruopske nacionalne države i unutar njezinih okvira liberalno-demokratskoga političkoga sustava podrazumijeva i tamnu stranu. Tu tamnu stranu izgradnje liberalnih demokracija, danas (zbog relativne blizine povijesnih procesa) jasno vidljivu poglavito u istočnoj polovici europskoga kontinenta, analitički sustavno i detaljno, s više ili manje uspjeha, razlažu mnogi autori, ponekad i u tako golemim djelima kakvo je ono M. Manna 5. Pod tim se, pak, pojmom podrazumijeva obilatu uporabu nasilja usmjerenoga na cijele društvene grupe koje, iz ovih ili onih razloga, nisu bile u stanju naći svoje mjesto u jedinstvenom kulturnom obrascu. Nemogućnost nametanja jedinstvenoga modela kulture određenim skupinama pri tomu se često pretvarala i u problem teritorijaliziranja nacije u obliku nacionalne države, pa se tako nastale probleme obično razrješavalo kroz ratne sukobe oko teritorija. Uglavnom, latentno se društveno nasilje u ovakvu kontekstu otvoreno ispoljavalo, poglavito u (kratkotrajnim) rozdobljima političkih kriza, u formama koje literatura danas definira u pojmovne kategorije od genocida, preko raznih oblika (više ili manje nasilnoga) etničkoga čišćenja do organizirane razmjene pučanstva. Valja se ovdje samo letimično prisjetiti genocida nad Armencima u Turskoj, milijuna Nijemaca konačno protjeranih (uz više no obilatu primjenu nasilja i brojne žrtve) sa širokoga prostora Srednje-istočne i Jugo- 4) Za novije poglede na građanski i etnički nacionalizam i njihove stvarne i zamišljene razlike vidi André LECOURS, Ethnic and Civic Nationalism: Towards a New Dimension, Space and Polity 4(2)/2000, te Mikael HJERM, National Sentiments in Eastern and Western Europe, Nationalities Papers 31(4)/ ) Uz primjere kakav je Dariusz STOLA, Forced Migrations in Central European History, International Migration Review 26(2)/1992, obvezatna je literatura za ovaj problem djelo Michael MANN, The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge Mannu je moguće, poglavito u raščlambama pojedinačnih slučajeva, pronaći mnoge zamjerke, no unatoč tomu njegove temeljne ideje ostaju neupitne. istočne Europe nakon Drugog Svjetskoga rata, ili organizirane razmjene pučanstva između Grčke i Turske nakon Prvog Svjetskog rata. Konačni je učinak svega toga činjenica da danas, na prostoru gdje su prije stoljeća i pol, po načelu leopardove kože (što je omiljena metafora za prilike kakve su vladale u BiH do prve polovice 90-ih godina 20. stoljeća), izmiješani živjeli pripadnici različitih vjera, govornici različitih jezika, odnosno pripadnici različitih etničkih ( nacionalnih ) zajednica, funkcioniraju klasične nacionalne države. Štoviše te države, kako primjećuje jedan od povjesničara koji se bave ovim procesima, a riječ je o Češkoj, Slovačkoj, Austriji, Mađarskoj, Hrvatskoj i Sloveniji, danas više odgovaraju idealu nacionalne države no što je to ikad u povijesti bio slučaj s bilo kojom skupinom zemalja 6. Postavljen u ovakav (ukratko i grubo ocrtani) komparativni okvir, slučaj BiH (odnosno njegov širi okvir slučaj Jugoslavija iz kojega je onaj prvi i izveden) postaje razumljivijim i daleko jednostavnijim no što ga žele predstaviti sami (nutarnji) sudionici rasprava o njezinoj budućnosti. Pojednostavljeno rečeno, Jugoslavija, a unutar nje i BiH, jedna je od posljednjih postaja procesa teritorijaliziranja modernih nacija izraslih kroz raspad i razgradnju dinastičkih imperija Habsburškoga i Otomanskoga Carstva (dakle, činjenica da su se Čehoslovačka, SSSR i Jugoslavija istodobno raspadale nije tek slučaj). Iako se radi o društvenim konstruktima i zamišljanju zajednica, moderna je nacionalna svijest i na njoj izrasla (politička) nacija postala dio habitusa, odnosno misaoni okvir djelovanja živih ljudi za te su konstrukte i zamišljanje obični ljudi spremni i ginuti i ubijati. Polazeći iz toga okvira valja primjetiti da je najveći dio problema s kojima se danas susreće u političkoj sferi BiH tek posljedica želje političkih aktera da se na relativno malome prostoru do kraja provede integracija triju nacija. To, pak, do kraja znači da političke elite svake od tih zajednica, sad već vrlo jasno podržane od svoje masovne baze, žele za sebe cijeli (Bošnjaci-muslimani) ili dio teritorija današnje države (Hrvati i Srbi). No, kao i u svim ranijim sličnim slučajevima, i ovdje se taj proces kontrolira i u određenoj mjeri usmjerava od strane širega okruženja, odnosno velikih sila (počevši od priznanja novonastalih država, preko logističke podrške i know-how pomoći, prije svega one američke Hrvatskoj od godine, sve do izravnoga američkoga bombradiranja strategijskih ciljeva srpske strane u BiH godine). Za raspravu o budućnosti BiH to uplitanje vanjskih čimbenika ima jednu vrlo važnu posljedicu politički okvir naznačen kao država Bosna i Hercegovina očuvan je i danas postoji ne zahvaljujući nekom mističnom bosanskom duhu, već ponajprije zato što je to bila volja najveće današnje sile, SAD. Ne 6) Citat potječe iz Jeremy KING, The Nationalization of East Central Europe: Ethnicism, Ethnicity, and Beyond, u: Maria BUCUR Nancy M. WINGFIELD (ur.), Staging the Past: The Politics of Commemoration in Habsburg central Europe, 1848 to the Present, West Lafayette (Ind.) 2001, 112. Status, broj 12, zima

166 Kakvu BiH (ne) želimo? ulazeći ovdje u pitanje motiva današnje najveće sile, vrijedi svakako tu temeljnu činjenicu smatrati okvirom (do onoga trenutka dok to odgovara američkim interesima) političke budućnosti teritorija koji danas tvori tu državu. Ono što ne možemo znati jest način na koji BiH za svoje interese koriste SAD je li za njihove interese potrebno da ona bude stabilna i samoodrživa zajednica, ili im je potrebna kao područje kontroliranoga nereda i izvor stalnih napetosti i kriza? * * * Naravno, sve ovo što je rečeno tek je jedan (no, čini mi se i najuvjerljiviji) od mnoštva mogućih načina na koji se može uobličiti pripovijest o uzrocima koji su doveli do toga da je Bosna i Hercegovina onakva kakva je danas država u kojoj tri nacionalne zajednice žive (praktično) na svojim (u velikoj mjeri realno) razgraničenim teritorijima. Činjenica da je ta teritorijalna razdvojenost nacionalnih zajednica svježa stvar i posljedica nasilja, koje je u jednom slučaju (Srebrenica) posve opravdano okarakterizirano kao genocid, ne može utjecati na to da pred realnošću zatvorimo oči. Posve opravdano moralno zgražanje nad takvim postupcima, međutim, nikako ne može biti pretočeno u praktično djelovanje koje bi istim takvim nasiljem poništilo rezultate rata. Takav bi čin možda i mogle poduzeti žrtve ratnoga nasilja, potaknute diskursom viktimizacije koji konstantno reproduciraju lokalne elite dokaz je za to primjer Kosova. No, u BiH je situacija takva da Bošnjaci-muslimani (kao zajednica u kojoj je diskurs viktimizacije, vezan uz vrlo određeni politički program, najizraženiji 7 ) jednostavno ne raspolažu sredstvima za provođenja takve nakane. Na drugoj, pak, strani nitko od upletenih čimbenika nije toliko lud da bi im takvo što vanjskom intervencijom omogućio! S time u svezi valja pripomenuti kako je posve neracionalno objašnjavati ono što se dogodilo u BiH (ali i u Jugoslaviji) kao jedinstvenu pojavu, nešto što se kao neponovljivi fenomen dogodilo samo tu i nigdje drugdje. Promatrana hladne glave u retrospekciji, zbivanja iz 90-ih godina 20. stoljeća postaju mnogo jasnijima pođe li se od postavke da je srpsko političko vodstvo s kraja 80-ih godina (na čelu sa S. Miloševićem) kalkuliralo unutar idejnih, nacionalističkih, parametara kako su oni ovdje već ocrtani. Temeljna 7) Doista fascinantno djeluju primjeri bošnjačko-muslimanskoga diskursa viktimizacije koje, u nešto drugačijem kontekstu, navodi Robert J. DONIA, The Quest for Tolerance in Sarajevo s Textbooks, Human Rights Review 1(2)/2000. Dovoljno je ovdje navesti kako se u udžbenicima za osnovnu školu kao gramatički primjeri navode rečenice u kojima nevini mrtvi ljudi plutaju niz Drinu (45), ili Ona je napustila Brčko, odnosno Oni će platiti za svoje zločine (43 svi primjeri su autorovi prijevodi s engleskoga jezika, pa je lako moguće da nisu doslovno reproducirani izvorni tekstovi). Ni Robert J. Donia, kao ni gotovo nitko drugi od brojnih vanjskih promatrača koji pišu o BiH nisu obratili pozornost na ponor koji zjapi između poruka i stavova koji se na ovakav način usađuju u um novih (bošnjačko-muslimanskih) generacija s jedne, i službenih političkih stavova vlasti u Sarajevu (koje su ovakve udžbenike odobravale i odobravaju) o toleranciji i multietničnosti s druge strane. 166 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja je postavka te kalkulacije bila kako je s moći kojom su raspolagali (prisvajajući JNA) moguće uz (veću ili manju) primjenu nasilja ostvariti u kratkome roku određene političke ciljeve unutar granica bivše Jugoslavije 8. U takvu tumačenju čuvena rečenica iz godine izrečena na Kosovu polju kako ni oružane bitke nisu isključene, ili pak riječi izgovorene u BiH Skupštini kako će nestati jednoga naroda, postaju jasno izrečena prijetnja s određenim ciljem. Prijetnja je, pak, bila usmjerena na pripadnike onih (nacionalnih) zajednica na čiju su štetu išli već oblikovani planovi, pa se na tu prijetnju nasiljem moglo odgovoriti dvojako ili ne odgovarati na izazov i prijetnju te mirnim ( gandhijevskim ) sredstvima tražiti i inzistirati na demokratizaciji Jugoslavije i nalaženju rješenja na taj način, ili prihvatiti izazov i ući u sukob. Prihvaćanje, pak, sukoba značilo je i prihvaćanje nacionalističke agende (a to u prvome redu znači teritorijaliziranja nacije) ali i guranje procesa demokratizacije u drugi plan, za vrijeme kad (nacionalna) država bude osigurana. Naravno i samo po sebi razumljivo, prihvaćanje sukoba impliciralo je i svijest o svim rizicima budućega ishoda, pa se čini prilično promašenim danas lamentirati nad onim što se dogodilo. Što se, pak, postavljenih ciljeva srpske političke elite tiče, mora se priznati da je ona dobar dio svojih nakana uspjela ostvariti, no najvažnija je svakako posljedica rata činjenica da je proces transformacije bivše Jugoslavije proveden u prvome redu kao proces teritorijaliziranja nacije. Uz to svakako valja pripomenuti da je konačni ishod toga procesa još uvijek otvoren i upitan. Sve što (racionalni) vanjski promatrači mogu u svezi s time uraditi svodi se na pokušaj da se kazne začetnici i najeksponiraniji počinitelji nasilja (tribunal u den Haagu u tome je do sada bio prilično neuspješan) te na nadu (koja je osnažena kažnjavanjem krivaca) da je to posljednji takav postupak, bar u Europi. Smisao ovih pripomena svodi se na zaključak da su rezultati ratova što su se vodili tijekom 90-ih godina 20. stoljeća praktično ireverzibilni. To u praksi, primjerice, znači da bi valjalo prestati govoriti o dokidanju Republike Srpske jer je za takvo što potrebna gotovo ista količina nasilja koja je bila potrebna za njezino stvaranje; isto je tako nemoguće reinkorporirati Kosovo u okvire Srbije kao jedinstvene države, jer bi to podrazumijevalo sukob s okupacijskim trupama koje su tamo smještene, ali i s lokalnim vojno-redarstvenim snagama oformljenim u međuvremenu itd. itd. U takve se pothvate nitko razborit niti želi niti može upustiti, kao što ih nitko izvana ne može i neće podržati. Iz toga, pak, valja izvesti još jedan zaključak pokušaj da se cijela BiH konstituira kao nacionalna država Bošnjakamuslimana (a nema dvojbe da je upravo to, slijedom prihvaćanja vladajućih shvaćanja iz okruženja, bio i ostao temeljni cilj političke elite te zajednice) doživio je potpu- 8) Dosad najprecizniju i najdosljedniju raščlambu projekta dijela srpske političke i intelektualne elite, što ga je od druge polovice 80-ih godina 20. stoljeća formalno provodio S. Milošević, pruža James GOW, The Serbian Project and its Adversaries, London 2003.

167 Kakvu BiH (ne) želimo? ni neuspjeh. Prilično je stoga besmisleno očekivati da će se političkim sredstvima, uz diskurzivno zamagljivanje pravih ciljeva kroz plediranje za izgradnju čiste liberalne demokracije (iz koje bi se zapravo preuzela samo načela jedan čovjek jedan glas i pobjednik uzima sve, što bi omogućilo majorizaciju), ostvariti ono što nije bilo moguće u danim uvjetima ostvariti sredstvima sile. Fokusira li se sada ovako postavljeni problem na teritorij BiH čini se da bi valjalo poći od teorijske postavke po kojoj je teško opovrgnuti argument prema kojemu je središnji konstitutuvni element bilo koje političke zajednice skup afektivnih veza izvedenih iz zajedničke kulture, temelja dakle etničkoga bivanja nacijom. Izričući ono što je u ovakvu stavu tek implicitno na eksplicitan način (treba dodati): sve zajednice dijele skup kulturnih uvjerenja, (pa) je etnicitet svijest o tome dijeljenju, dok bivanje nacijom podrazumijeva političke zahtjeve legitimirane doktrinom nacionalizma, koja sa svoje strane pretpostavlja da se kulturne i političke granice moraju poklapati 9. Iz ovoga shematskoga prikaza i pojašnjenja stvarnosti proizlazi jasan zaključak Republika Srpska, kao rezultat rata (ili drugačije rečeno, vođenja politike nasilnim sredstvima), već je politička zajednica uređena po obrascu nacionalne države. Kao takva ona može tražiti i međunarodno priznanje, no ostaju otvorenima pitanja: hoće li to priznanje dobiti, i ako ga dobije, isplati li se to? Kako sada stvari stoje, čini se da volje za priznanjem nema, odnosno da se još uvijek računa kako je metodom mrkve i batine moguće tu političku zajednicu zadržati u državnom okviru BiH. Na drugoj razini, međutim, ostaje još uvijek otvorenim ishod cijeloga procesa raspada Jugoslavije, i to na onome području BiH koje nije pod srpskom kontrolom. Ključnim političkim problemom ostaje tu dvojba je li na tome teritoriju, koji se danas naziva Federacija Bosne i Hercegovine, moguće izgraditi nacionalnu državu Bošnjaka-muslimana. Takav bi ishod (relativno) malobrojne Hrvate koji su tu preostali onda formalno definirao kao nacionalnu manjinu u okvirima bošnjačke nacionalne države. Kako danas stvari stoje, taj se problem definitivno neće rješavati otvorenom primjenom nasilja već isključivo mirnim političkim sredstvima. Zbog činjenice da je politička elita Republike Hrvatske kao prioritet postavila proces integracije u EU, cijeli će se postupak dakle odvijati i bez aktivnoga, odnosno otvorenoga sudjelovanja bar jednoga susjeda Hrvatske koja je tijekom 90-ih godina vodila posve drugačiju politiku. To praktično znači da je u doglednoj budućnosti i bez strukturalnih promjena postojećega šireg poretka (u kojem slučaju i mnogo važnije stvari postaju nesigurne) 9) Za citat i njegov širi misaoni kontekst vidi George SCHÖPFLIN, Nationalism and Ethnicity in Europe, East and West, u: Charles A. KUPC- HAN (ur.), Nationalism and Natinalities in the New Europe, Ithaca (N.Y.) London 1995, 42. Kako se ista ova misao, dakako u sklopu drugačije rasprave i iz drugoga kuta, može izreći i drugim riječima, pokazuje primjerice Dipesh CHAKRABARTY, Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern Studies, Chicago 2002, posve isključena mogućnost promjene sadašnjih granica između R Hrvatske i BiH. Nešto je manje izvjesna budućnost odnosa s današnjim istočnim susjedom BiH, Srbijom tamošnja politička elita, naime, još uvijek nije do kraja definirala svoje prioritete, pa prijetnja teritorijalnim revindikacijama ostaje implicitna (stvari dodatno komplicira problem Kosova, koji se organski i logično nadovezuje na BiH problem). Uza sve to, međutim, postupak će se definiranja, ali i funkcioniranja, političkoga sustava (zasad cijele BiH) odvijati i nadalje pod nadzorom vanjskih čimbenika, čiji stvarni ciljevi pri tomu ostaju nepoznanica. * * * Promatrane unutar ovako postavljenih okvira, najnovije su rasprave o mogućnosti dosljedne provedbe konsocijacijskoga modela na teritoriju BiH pokazale samo jednu stvar bošnjačko-muslimanska politička i intelektualna elita, gotovo bez izuzetka, nije odustala od ideje pretvaranja BiH, ili bar u prvoj fazi (pri čemu se druga faza implicitno odgađa za neizvjesnu budućnost) Federacije BiH, u svoju vlastitu nacionalnu državu. Na drugoj strani i susljedno tomu, uz jasnu svijest o posljedicama takva razvoja, ideju o potrebi preobrazbe u dosljedan konsocijacijski model počeli su zastupati i oni među Hrvatima za koje se doskora činilo da su pristaše jedinstvene i građanske BiH (što je i danas, posve namjerno, nejasno i ne do kraja elaborirani politički projekt). Uz tu frazu (vrlo upitnog sadržaja) pristaju još samo oni među politički djelujućim Hrvatima koji su funkcionalno i egzistencijalno pretvoreni u privjesak bošnjačkih političkih organizacija. Na razini argumentacije stavova stvari stoje prilično jednostavno konsocijacija je (još uvijek, međutim, bez podrobne elaboracije i tek kao načelo) za hrvatsku političku elitu (a susljedno tomu i njezino biračko tijelo) način zaštite kolektivnih (nacionalnih) prava i s time neraskidivo povezanog kolektivnoga identiteta, poglavito pak mogućnosti njegove reprodukcije. Posve u duhu tradicionalnih nacionalističkih shvaćanja o kakvima je gore bilo riječi, u ovakvoj se interpretaciji kolektivna prava i identitet povezuju s podjelom političke moći te s time povezanim izravnim upravljanjem određenim segmentima društvenoga života (ponajprije onima koji omogućuju široko shvaćenu kulturnu reprodukciju) na teritoriju na kojemu pripadnici zajednice predstavljaju većinu. Ključna je svakako ovdje činjenica da hrvatski zahtjevi ne idu za oblikovanjem nacionalne države na teritoriju BiH, i to ne zbog neke hrvatske dobrohotnosti i pitomosti, već samo zato što je to realno nemoguće. Zahtjevi se, dakle, zaustavljaju na razini podjele političke moći u državi Bosni i Hercegovini, što uključuje i (zasad neprecizno određenu) teritorijalnu autonomiju. Na drugoj strani, među Bošnjacima-muslimanima gotovo da nema nikoga tko bi podržao ideju konsocijacije. Takva pozicija također proizlazi iz dosljedno razvijenoga ali i posve nereflektiranoga nacionalističkog stajališta. Da bi sve Status, broj 12, zima

168 Kakvu BiH (ne) želimo? ono što će ovdje dalje biti rečeno bilo posve jasno valja naznačiti da pod reflektiranim nacionalizmom podrazumijevam spoznaju da se krećem u povijesti koju nisam niti tražio niti joj zapovijedam, a pritom tu ipak leže posljedice po moje izbore i ponašanje... kao samotumačeće biće, ja sam u stanju reflektirati o svojoj povijesti i u tom smislu distancirati se od nje, ali ta je distanca uvijek nesigurna i privremena, to je točka refleksije, koja nikada nije posve sigurna izvan same povijesti 10. Odsustvo ovakve auto-refleksije, što se može povezati s naslijeđem komunizma, znači izostanak jednoga od temeljnih načela modernosti, prema kojemu se društvene prakse stalno samjeravaju i reformiraju u svjetlu dolazećih informacija o tim istim praksama, što onda konstitutivno mijenja značajke tih praksi. U komunizmu je taj mehanizam bio zapriječen uvjerenjem da se postupa po univerzalnim filozofskim/znanstvenim načelima kojima je bilo kakav korektiv nepotreban, dočim se u novim uvjetima, nakon godine, univerzalno značenje pomaknulo na naciju i njezin teritorij (državu). Iz toga onda proizlazi shvaćanje po kojemu teritorij na kojemu zajednica predstavlja većinu (optimalno je to za Bošnjake-muslimane teritorij koji je međunarodno priznat kao BiH, a trenutno realno teritorij Federacije BiH) jest nacionalni teritorij koji samo još treba pretvoriti u nacionalnu državu. Bošnjačka politička i intelektualna elita već je dovela do kraja postupak reificiranja nečega što je u suštini kontingentna stvar određivanje granica BiH (isti bi se proces mogao jasno pokazati i u slučaju drugih sastavnih dijelova bivše Jugoslavije, i to Hrvatske, Slovenije i Makedonije). Te su granice u bošnjačkom javnom diskursu praktično posvećene, pa se valja prisjetiti upozorenja što ga je sredinom 90-ih godina prošloga stoljeća izrekao jedan trijezan povjesničar. On je, naime, ustvrdio: sakraliziranje je teritorija, (dakle) vjerovanje da su određene (tijekom povijesti) nastale granice na neki način iznad politike, štetno zato što kod većinske populacije može stvoriti perspektivu iz koje će se svi zahtjevi manjine tretirati kao povreda posvećenoga teritorija 11. Problem koji proizlazi iz ovakve optike tim je veći za BiH jer u njoj nema stvarne većine i stvarne manjine (doda li se tomu da se sličan postupak sakralizacije granica i teritorija jasno razabire i u Republici Srpskoj 12, eto izvora prijepora i nesporazuma za koje će vrlo teško biti naći racionalno rješenje). U takvoj slici svijeta produciranoj u bošnjačkome javnom diskursu konsocijacijsko se uređenje ukazuje kao nepremostiva prepreka na već trasiranome putu u bolju nacionalnu budućnost. Upravo stoga se na ovoj točki valja prisjetiti jed- ne stvari koja se u svim novijim raspravama jednostavno ostavlja po strani i zaobilazi najvažniji preduvjet za bilo kakav oblik konsocijacijskoga uređenja jest to da suprotstavljene etničke zajednice moraju odustati od ambicije za brzom integracijom ili asimilacijom druge(ih) zajednice(a) u vlastitu zajednicu, odnosno odustati od stvaranja nacionalne države 13 (po tome se Hrvati iz BiH jasno razlikuju od Bošnjaka-muslimana). Zbog stvorenih očekivanja u masama, koja se dnevno podgrijavaju diskursom o viktimizaciji Bošnjaka-muslimana i reproduciranjem ideje o svetosti bosanskoga tla, nema te bošnjačko-muslimanske političke snage koja bi bila spremna preuzeti rizik prihvaćanja konsocijacijskoga uređenja, unatoč svim razumnim i racionalnim objašnjenjima. Problem, međutim, nastaje u situaciji kad treba bilo kakvim argumentima potkrijepiti protivljenje konsocijacijskom uređenju. Oni među Bošnjacima-muslimanima koji aktivno sudjeluju u političkom životu čak ni ne smatraju da su tu potrebni bilo kakvi argumenti oni su protiv konsocijacije (kako one postojeće, tako i one eventualno dorađene) i točka. U takvoj situaciji su teorijsku eksplikaciju protivljenja preuzeli na sebe politički misleći intelektualci, zapravo uglavnom skupina djelatnika Fakulteta političkih nauka u Sarajevu. Ovdje ću ukratko pokušati raščlaniti stavove dvojice od njih, Nerzuka Ćurka i Asima Mujkića 14, kako bih pokazao da između njih i pripadnika (nacionalističke) bošnjačko-muslimanske političke elite zapravo niti ne postoje razlike. Teorijsko uporište protivljenju dosljednoj provedbi konsocijacijskoga modela N. Ćurak i A. Mujkić nalaze u zastupanju ideja liberalne demokracije, eksplicitno se pri tomu pozivajući na (zasad prilično nesuvisli) model deliberativne demokracije. Takav, naime, model u novije vrijeme zagovara mala skupina zapadnih političkih teoretičara, i to, naravno, kao alternativu današnjem stranačkom obliku političkoga ustroja liberalnih demokracije. Uz to valja odmah primijetiti dvije stvari. Prvo: iako profesori političkih znanosti, i Ćurak i Mujkić na prvi pogled zaboravljaju jedan od aksioma na kojima počiva liberalna demokracija, a koji, u interpretaciji već citiranoga G. Schöpflina, glasi: Demokracija, dakle, počiva na osnažujućem kohezivnom identitetu što ga stvara bivanje nacijom nema demokratske države bez toga 10) Misao je formulirao M. Sandel, a reproducirana je prema navodu u Will KYMLICKA, Liberalizam, zajednica i kultura (izv. Liberalism, Community and Culture, 1991), Zagreb 2004, U kolikoj je mjeri teška autorefleksija o vlastitoj nacionalističkoj očišnoj točki za znanstvenike iz humanističkih i društvenih disciplina govori Salvador CAR- DUS, Nationalism, Democracy, and Human Rights, Human Rights Review 2(1)/ ) SCHÖPFLIN, Nationalism..., ) Za taj problem vidi Denisa KOSTOVICOVA, Republika Srpska and its Boundaries in Bosnian Serb Geographical Narratives in the Post- Dayton Period, Space and Polity 8(3)/ Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 13) Siniša TATALOVIĆ, Politike reguliranja etničkih odnosa i sukoba, Teme (ćir.) XXVII(1)/2003, 116. Usp. takođeru istom duhu i SCHÖPFLIN, o.c, ) Za raščlambu su mi u ovoj prigodi poslužili tekst razgovora što ga je s N. Ćurkom i A. Mujkićem vodio E. Sarajlić, a koji je objavljen kao Tuneli bez svjetla, Status 11/2007, te reakcija A. Mujkića na jedan tekst I. Vukoje, uobličena u raspravu i objavljena na Internetu kao Asim MUJKIĆ, Bauk liberalne demokratije kruži Bosnom, dostupno na: pulsdemokratije.net/index.php?id=562&1=bs (pristup ostvaren 15. prosinca 2007.).

169 Kakvu BiH (ne) želimo? (kohezivnoga identiteta), uključujući i Švicarsku 15. Aksiom, koji se može formulirati i na drugačiji način (a koji pojašnjava zašto su se raspadali multietnički imperiji i kasnije moderne multietničke/multinacionalne države, sve do Jugoslavije, Čehoslovačke i SSSR-a), jasno stavlja do znanja da je neophodni preduvjet za uređenje države po načelima liberalne demokracije postojanje političke zajednice povijesno oblikovane kao nacija. U BiH takva (jedinstvena) politička zajednica ne postoji, a rezultati izbora od na ovamo jasno pokazuju (dosljednom podjelom biračkoga tijela u nacionalnom ključu) da pučanstvo te države u doglednoj budućnosti to ne želi ni postati. Zašto je tomu tako bar djelomično pokazuje jedan kasniji uvid G. Schöpflina, koji odnose moći u kulturi s jedne i političke moći s druge strane dovodi u svezu s razvojnom putanjom društava i država u Istočnoj Europi te zaključuje: Tako je danas moderni zahtjev da se politička moć odvoji od kulture kulture kao etničke mobilizacije te da se moć ekskluzivno poveže s građanstvom (državljanstvom) neostvariv, a pitanje je hoće li biti ostvariv i u budućnosti. Politička moć i etnički identitet ne mogu se (u Istočnoj Europi op. M.A.) razdvojiti obzirom na to da će država uvijek igrati određenu ulogu u kulturnoj reprodukciji, usljed čega će kontrola države biti glavni cilj političke akcije 16. Bilo da su, dakle, svjesni ili ne takvoga stanja stvari, i Ćurak i Mujkić, implicitno zagovaraju stvaranje jedinstvene BiH nacije, ali se po tome ne razlikuju od nacionalističke bošnjačko-muslimanske političke elite i onoga što ona zagovara, poglavito nakon godine 17. Drugo: model deliberativne demokracije zamišljen je kao poboljšana verzija danas funkcionalnoga uređenja liberalno-demokratskih političkih sustava, pa podrazumijeva, što N. Ćurak i A. Mujkić prigodno zaboravljaju, određenu političku kulturu, upravo onakvu kakva u BiH ne postoji! Toga su uostalom i sami svjesni A. Mujkić, primjerice, ovako ukratko opisuje političku kulturu današnje BiH: (g)otovo da se kroz godine straha i prijetnje predstavljene u etničkom drugom stvorila neka vrsta Pavlovljeva refleksa, pa se kod birača već na poziv prve predizborne trube javlja neobuzdana potreba za bezličnim stapanjem u homogenu melasu etničkog jedinstva, zaključujući da su ti birači zapravo sluđeni i ugnjeteni nevoljnici 18. Pri tomu svakako ne bi trebalo smetnuti s uma kako su već i A. Mujkić i N. Ćurak, prvi kao radijski urednik a drugi kao djelatnik press-službe Armije BiH, tijekom 15) SCHÖPFLIN, Nationalism..., 42. Istu misao pregnantno iznosi i obrazlaže CARDUS, Nationalism..., ) SCHÖPFLIN, Identities..., ) Evoluciju diskursa vladajuće bošnjačko-muslimanske političke elite detaljno prati Aydin BABUNA, National Identity, islam and Politics in Post-Communist Bosnia-Hercegovina, East European Quarterly XXXIX(4)/ ) MUJKIĆ, Bauk... (kako je tekst dostupan u elektroničkoj formi, nemoguće je precizno navesti stranicu). (Tekst A. Mujkića Bauk liberalne demokratije kruži Bosnom objavljen je i u ovome broju Statusa, na stranicama op.ur.) rata uvelike doprinijeli stvaranju Pavlovljeva refleksa u odnosu na etničkoga drugog kod današnjih birača u BiH. Štoviše, elementi integralističkoga diskursa bošnjačko-muslimanskoga nacionalizma i danas se jasno razaznaju u stavovima N. Ćurka, poput onih o metafizičkom radu bosansko-hercegovačke duhovnosti i metafizičkom omotaču Bosne i Hercegovine 19, ili o tomu da je BiH originalna građanska država ali to je original koji nije realiziran, jer su falsifikati bili jači 20 (u svemu se tomu jasno raspoznaje utjecaj tvorca bosanskog duha i najpoznatijega bošnjačkog nacionalnog ideologa, M. Filipovića). Krećući se, dakle, u takvim misaonim okvirima Ćurak će ustvrditi da su ustvari etničke grupe, na način na koji se poimaju i materijaliziraju, forme pseudoapstrakcije dok je građanin konačna apstrakcija, odnosno ona komprehenzivna realija koja može sve da uključi 21. Iz svega toga je konačno izveden i recept kako se osloboditi pseudoapstrakcija samo bismo morali potpuno zanemariti historiju. Ako zanemarujemo historiju onda bi naša sadašnjost i naša budućnost kao neka pretpostavljena nultost morala biti zasnovana na apstrahovanju historije 22, dakako one koja se N. Ćurku ne sviđa. Jer postoje neki dijelovi historije koji mu se itekako sviđaju: Deklaracija ZA- VNOBiH-a jeste na neki način bosanskohercegovačka Magna Charta; što je onda problem? Problem je što danas političke elite u BiH (naravno, ponajprije one hrvatske i srpske op. M.A.) naprosto ne žele da baštine naslijeđe ZAV- NOBiH-a kao svoje naslijeđe. Proizvodi se jedan organizirani zaborav 23 (što je, dakako, negativno, za razliku od apstrahovanja historije, što je pozitivno). Organizirani zaborav se ovdje odnosi na onaj dio historije kojega N. Ćurak ne bi htio apstrahovati, pa sve zajedno zapravo već jako puno liči na dobro poznati recept za pripravljanje meta-narativa nacionalne povijesti (uzme se sve što vam treba, a ono što smeta se apstrahuje ). Koju i kakvu bi nacionalnu povijest N. Ćurak ispisao za konačnu apstrakciju građanina BiH otkriva njegov govor kada ustvrdi da je Bosna i Hercegovina geografski smještena u nekom drugom području svijeta, da joj susjedi nisu Srbija i Hrvatska, vjerujem da bi ideja građanstva u etničkom smislu bila naglašeno disperzivna 24 U gotovo istom duhu govori i A. Mujkić tvrdeći da su prva i druga Deklaracija ZAVNOBiH-a dva ključna dokumenta moderne političke državnosti 25. Ovakav je stav A. Mujkića izvanredno zanimljivi jer on na drugome mjestu spremno izvlači duboke filozofske argumente (hegelovske) dijalektike kako bi odbio opise trenutne društvene realnosti u BiH kao čiste apstrakcije 26. Što je dakle rezul- 19) Tuneli..., ) Isto, ) Isto, ) Isto, ) Isto. 24) Isto, 59 (naglasio M.A.). 25) Isto, ) MUJKIĆ, Bauk.... Status, broj 12, zima

170 Kakvu BiH (ne) želimo? tat takvoga postavljanja stvari? Na jednoj je strani filozofski dokazano da su aktualne društvene prilike čista apstrakcija. Na drugoj je strani, međutim, političko rješenje (BiH, kakva je ocrtana odlukama ZAVNOBiH-a), posve određeno slučajnim i vrlo specifičnim okolnostima i potrebama (koje je bilo tako postavljeno da je na njemu bilo moguće izgraditi surovu totalitarnu vlast komunista), reificirano. Od njega zagovornik deliberativne liberalne demokracije pravi, kako sam veli, stvar-u-svijetu, apsolutnu i neupitnu vrijednost. No, A. Mujkić se u konstrukciji stvarnosti ne zaustavlja na tome za njega je i Bosna i Hercegovina stvar-u-svijetu, a ne (ne dao Bog) tek neka tamo kontigentna apstrakcija poput nacije i nacionalnoga ideniteta. U njegovoj slici svijeta u neupitnoj BiH postoji samo jedna politička zajednica koju tvori nimalo apstraktni građanin, iako taj neapstraktni građanin uporno, već gotovo dva desetljeća, na izborima jasno pokazuje da mu je u političkom smislu nacija prije svega i važnija više od svega. Uza sve ovo svakako valja primijetiti kako je A. Mujkić (kao uostalom i N. Ćurak) socijaliziran u atmosferi Fakulteta političkih nauka u Sarajevu. Tamo se, pak, već desetljećima razvija umijeće diskursa kojim se negira postojeća društvena realnost i istodobno proizvodi alternativna, bolja realnost, podređena ciljevima i programima trenutno vladajuće političke elite. Sukladno takvoj tradiciji mišljenja (i fonda usvojenoga društvenoga znanja) A. Mujkić očito smatra da se društvena realnost može jednostavno poništiti jednom rečenicom ili na brzaka skrpljenom filozofijom iz priručnika za studente. Učinak se takvoga pristupa raspravi jasno razaznaje kad moderator solilokvija N. Ćurka i A. Mujkića jednostavno konstatira da se hrvatski teoretičari zalažu za konsocijaciju, a bošnjački za deliberaciju 27. Odgovor je A. Mujkića na tu jednostavnu konstataciju ovakav: Nisam za huntingtonovske linije podjele kada je u pitanju promišljanje Bosne i Hercegovine pa da se intelektualci koji se zalažu za građansku političku zajednicu motre kao Bošnjaci a koji se zalažu za konsocijaciju kao Hrvati ili Srbi. Ne mislim da je to konačna istina, iako sada i ovdje može izgledati kao konačna istina 28 (tko tu ne bi prepoznao dva temeljna načela političkog diskursa samoupravnoga socijalizma: prvi, prema kojemu ono što ne odgovara našoj konstrukciji stvarnosti treba samo diskvalificirati kakvim pogrdnim izrazom, poput onoga ovdje uporabljenog huntingtonovski ; drugo, ukoliko činjenice ne odgovaraju našoj teoriji, tim gore po činjenice!). Izvedeno iz svega toga, A. Mujkić nudi rješenje kako postići maksimalnu slobodu za neapstraktnog građanina samo treba primijeniti (ovdje, odmah i sada) načela liberalne demokracije, a (š)to se tiče strahovanja od dominacije formule jedan čovjek jedan glas treba primijeniti slijedeće: zašto se ova formula stalno iščitava u etničkom kodu? Kao da jedan čovjek iscrpljuje svoj javni i politički život u svom etničkom pripadanju. Taj jedan čovjek nije samo pripadnik neke etničke gru- pe, već i niz drugih grupa 29. Proglasimo li, dakle, M. Ančića povjesničarem, Sarajlijom, konzervativnim liberalom ili bilo čime drugim, pa makar i Marsovcem, on valjda više neće biti (političkim) Hrvatom! A ako kojim slučajem to i nadalje bude htio biti, onda A. Mujkić i za to ima rješenje (n)amjesto demokratskog principa jedan čovjek jedan glas, treba mijenjati etnopolitički okvir unutar kojega se taj jedan čovjek uopće ne pojavljuje kao jedan čovjek. Ako se neko plaši preglasavanja (etničkog) unutar te formule, onda neka se svojski baci na demontiranje i transcendiranje etnopolitičkog okvira (...) 30. Zamoren valjda pisanjem, filozofiranjem i argumentiranjem u prilog deliberativne liberalne demokracije (a sve iz studentskih priručnika), A. Mujkić u zaključku svoje internetske rasprave sa zagovornicima konsocijacije konačno pokazuje pravo lice nije, naime, teško odgonetnuti tko bi se mogao brinuti zbog preglasavanja (etničkog) u okolnostima u kojima je birač, kako je to sam opisao, sluđen i ugnjeten te je razvio etnički Pavlovljev refleks. Obzirom da to nije skupina kojoj i sam A. Mujkić pripada (jer nema toga vela neznanja koji to može prikriti), onda neka se drugi (a zašto stvari ovdje ne nazvati pravim imenima, što znači Hrvati i Srbi) pobrinu da svoj identitet, kao i politiku usmjerenu na njegovo očuvanje, što brže demontiraju i transcendiraju. S ovakvim, u završnici svoga traktata nervozno izrečenim, stavom A. Mujkić, vjerojatno ne baš potpuno svjesno, slijedi jednu kulturnu tradiciju koja se reproducira i može pratiti stoljećima unatrag, primjerice sve do alhamijado pjesnika prve polovice 17. stoljeća, Muhameda Hevajija Uskufija. Hevaji, kojega su povjesničari književnosti ranije pretvarali u Hrvata ili Srbina, a danas, naravno, u Bošnjaka (on, inače, sam sebe zove Turčinom, a druge jednostavno nevirnicima ), u jednome je trenutku napisao ilahiju pod naslovom Poziv na viru iz koje ću ovdje reproducirati samo prve četiri kitice kako bi se jasno vidjelo gdje zapravo stvarno leži inspiracija A. Mujkića za njegov poziv na stvaranje jedinstvene političke zajednice : Ja, Kauri, vami velju Hodte nami vi na viru. Po neviri što se kolju? Hodte nami vi na viru. Nismo vami mi zlotvori Bog nas jedan jer satvori, Budte Bogu bogodvori, Hodte nami vi na viru. Jedno čudo razrodi se, Naopako jer hodi se, Ter na jedno navodi se. Hodte nami vi na viru. 27) Tuneli..., ) Isto, Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 29) MUJKIĆ, Bauk ) Isto.

171 Kakvu BiH (ne) želimo? Je li slika bit se, robit, Po neviri sići, morit, Jedno drugom kuće orit? Hodte nami vi na viru. 31 Humano rješenje koje je Muhamed Hevaji svojedobno nudio umjesto bitke, robljenja, sječe, ubijanja i paljenja kuća između kršćana i muslimana, suštinski je isto ono što danas nudi i A. Mujkić u 17. stoljeću kršćani su samo trebali ostaviti svoju neviru, a na početku 21. stoljeća njihovi daleki potomci trebaju samo ostaviti svoj hrvatski ili srpski etnopolitički okvir, i eto vječite sreće bilo u dženetu s hurijama, bilo u raju deliberativne liberalne demokracije u bošnjačkoj interpretaciji. Što drugo dakle na kraju zaključiti osim toga da od sve priče o deliberativnoj liberalnoj demokraciji ostadoše samo načela jedan čovjek jedan glas i pobjednik uzima sve, odnosno grubi, neosviješteni i agresivni nacionalizam usmjeren na majorizaciju i asimilaciju, istoga onakvog tipa kakav zastupa H. Silajdžić kad ustvrdi jedan čovjek jedan glas i točka. * * * Kako, dakle, iz ovakva prikaza prijeđene putanje i trenutnoga stanja stvari projicirati političku budućnost BiH. Odmah moram naznačiti da posao povjesničara nije planiranje budućnosti, pa se ne bih u takvo što niti upuštao. Ono na što se moja osobna intervencija u raspravi oko političke budućnosti BiH može svesti odnosi se isključivo na ono što kao promatrač vidim načelno kao racionalna sredstva uz pomoć kojih je moguće pokušati svladati današnje probleme. U kontekstu postojeće društvene realnosti podijeljene zemlje, u kojoj je biračko tijelo doista sluđeno i ugnjeteno s razvijenim nacionalističkim uvjetnim refleksom (u takvoj se konstataciji posve slažem s A. Mujkićem), pokušaj stvaranja jedinstvene (političke) BiH nacije može biti samo akt asimilacijskoga nasilja. To bi nasilje možda moglo biti i tolerirano u slučaju da je projekt izgradnje takve zajednice ostvariv, no, tu se pojavljuju najmanje dva problema. Prvi od njih jest čisto tehničke naravi i svodi se na činjenicu da Bošnjaci-muslimani danas (u za njih najboljem slučaju) tvore jedva 50% populacije BiH, pa nije jasno kako oni koji zagovaraju takvo rješenje doista misle da jednostavno mogu progutati (još uvijek) veći dio populacije zemlje. To tim prije što oni koji bi trebali biti progutani ipak imaju (veću ili manju) logističku i političku podršku iz tri države, koje su ujedno i jedini susjedi BiH. Drugi je problem moralne naravi i posebice je ozbiljan za one koji zagovaraju stvaranje jedinstvane političke nacije s pozivom na demokratska načela. Sam problem proizlazi iz petnaestak godina stare konstatacije A. Smitha (autora koji se cijeli život na vrlo ozbiljan način bavi nacijama i naci- 31) Tekst Muhamedove ilahije dostupan je na: (pristup ostvaren 15. prosinca 2007.), odakle je i preuzet citat. onalizmom), a koji veli: kadgod i kakogod neki nacionalni identitet bio iskovan, kada je jednom uspostavljen postaje ga vrlo teško, ako ne i nemoguće (osim kroz totalni genocid) iskorijeniti 32. Oni koji zagovaraju projekt jedinstvene političke BiH nacije morali bi barem biti svjesni toga! Ono, pak, što mi se čini kao ključni problem današnje situacije na koji se može utjecati nije, dakle, činjenica podijeljenosti, već postojanje atmosfere nepovjerenja između tri nacionalne (političke) zajednice. U takvoj situaciji pravo pitanje jest kako institucionalizirati političko polje u državi koju (paradoksalno) čvrsto održava njezin vanjski omotač a ne politička volja svih njezinih stanovnika, a da pri tomu bude uspostavljen, bar približno, demokratski standard koji već postoji u Europi (što bi otvorilo perspektivu pristupa BiH europskim integracijskim procesima). Odgovor na tako postavljeno pitanje nije jednostavan i jednoznačan, no dva mi se pravca djelovanja čine neizbježnima ukoliko se želi izaći iz današnje slijepe ulice: s jedne strane valja raditi na dogradnji konsocijacijskoga modela (s ciljem dalje demokratizacije unutar etničkih podjela i samim time smirivanja biračke etničke sluđenosti, odnosno izgradnje institucija koje će omogućiti da birač više ne bude ugnjeten, čime će se uvjetni etnički refleks svoditi na razinu koja omogućuje normalnu komunikaciju); s druge strane, i to mi se čini neraskidivo povezanim s već rečenim, valja pokrenuti što bržu i što širu deetatizaciju, u smislu prepuštanja što većega dijela društvenih poslova inicijativama civilnoga društva. Mladen Ančić (1955., Sarajevo) Radio na Institutu za istoriju u Sarajevu te na Zavodu za povijesne znanosti HAZU u Zadru. U zvanju Redovitoga profesora predaje različite kolegije srednjovjekovne povijesti te socijalne historije na Hrvatskim studijima Sveučilišta u Zagrebu, na studiju Povijesti Sveučilišta u Zadru te Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Mostaru. 32) Citirano prema Will KYMLICKA, Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, u: Will KYMLICKA Magda OPAL- SKI (ur.), Can Liberal Pluralism be Exported: Western Pollitical Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford 2001, 26. Kymlickinoj argumentaciji (Isto, 26-27) s kojom odbija mogućnost nasilne asimilacije (a upravo je to ono što A. Mujkić podrazumijeva pod demontiranjem i transcendiranjem politike usmjerene na očuvanje etničkin/nacionalnih identiteta), i u kojoj koristi Smithovo opažanje, teško da se može bilo što dodati. Status, broj 12, zima

172 Kakvu BiH (ne) želimo? Srednja razina - tri kantona Kratka politološka analiza i prijedlog državnog ustroja Bosne i Hercegovine Sve što srednja razina može sama povoljno riješiti spada u njezinu kompetenciju, a sve što je od saveznog značenja rješava savezna vlast. Ovakva kombinacija dokazanih političkih rješenja imala bi veliki izgled na motivaciju bih građana, jer bi u samom startu iskazivala svoju preglednost i garantirala svakoj od tri etnije zadržavanje svog nacionalnog identiteta. Građanin, rasterećen nacionalne ugroženosti (jer mu je to srednjom razinom zagarantirano), razvijao bi mnogo više interkantonalnu solidarnost bez koje nema socijalne povezanosti, ni osjećaja za zajedničku državu Željko VUKIĆ Neodrživo stanje Svaka ozbiljnija politološka analiza daytonskog državnog ustroja Bosne i Hercegovine potvrđuje nužnost njezine političke reforme i to ne parcijalne, nego cjelovite definirane u saveznom ustavu, koji kao dogovor narodâ mora biti tako koncipiran da bude većinski akceptiran od sva tri naroda. Sadašnje stanje asimetrične (kon)federacije je naravno neodrživo, kao što bi i svaki unitaristički ustroj pokazao vrlo brzo svoju neefikasnost. Prevelika samostalnost federalnih jedinica u pravilu najčešće dovodi do blokade sustava, a i ignorancija jakih demokratskih čimbenika često je fatalna po zajedništvo manje eksplicitno, ali zato s još većim učinkom. Regionalna rješenja federalnog ustroja Bosne i Hercegovine na osnovi ekonomskih regionalnih centara mogu samo ponavljati imperijalističku dominaciju pojedinih etnija i stoljetnu potlačenost manjih sredina. Daytonski ustroj BiH ne samo da nije ni nakon toliko godina približio posvađane narode, nego je još više povećao nezadovoljstvo, i do te mjere uvjetovao korumpiranost nacionalnih elita i državnih struktura, da danas Bosna i Hercegovina spada u sam vrh europske korupcijske ljestvice. Komparativna analiza zemalja u sličnoj situaciji, prije svih zemalja u tranziciji, uočljivo ukazuje na karakteristiku bosanskohercegovačkog političkog ustroja: njezinu prekompliciranost i nepreglednost, koja je tako pogodno tlo za sve vrste manipulacija. Građanin-glasač (demokrat) kao control-system politike je krajnje marginaliziran i dezorijentiran. Drugi važan uzročnik političke izvitoperenosti je svakako zamagljenost i asimetričnost nacionalnih kompetencija, što uzrokuje strah za vlastiti identitet i otvara prostor za osobni egoizam i demagogiju političkih moćnika. Također su umnoženi zastupnički gremiji s brojčano premalim brojem zastupnika pogodni za sve vrste pritisaka i manipulacija. Osnova federalnosti i supsidijarni princip U tekuću raspravu o federalnosti državnog ustroja Bosne i Hercegovine nužno je potencirati najosnovniji demokratski princip formuliran kao princip supsidijarnosti, po kojem je smisleno i pravedno sve zadaće prepustiti nižim političkim razinama, koje su one u stanju uspješno riješiti. Ovaj naziv (prvi put ekspliciran u papinskoj enciklici 1931.) postao je danas nezaobilazan u politološkim raspravama o federalizmu: kao moralna osnova i upadljiva snaga takmičarskog duha saveznih komponenti. Gledano povijesno na bosanskohercegovačko društvo, uočljiva je kronična nestabilnost viših političkih razina, a čvršća povezanost i solidarnost općinskih (komunalnih) struktura, prije svega u posljednjim decenijima. U svaku 172 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

173 Kakvu BiH (ne) želimo? buduću gradnju državnog ustroja, a po principu supsidijarnosti, preporučljivo bi zato bilo dati bosanskohercegovačkim općinama sto značajniju ulogu u sustavu. Znači polazno: općine ovakve kakve jesu, ustavno definirati, dovoljno financijski ojačati i prepustiti referendumu građana korekturu granica, ujedinjavanje, cijepanje kao i unutar sebe osnivanje mjesnih zajednica od posebne nacionalne skrbi; (naravno uvijek u međuetničkom sporazumu): referendum je glavni izraz narodne volje općinski sabor (skupština) od zastupnika izabranim po proporcionalnom sustavu je zakonodavno tijelo općine načelnik općine se bira direktno na četiri godine i može se smijeniti dvotrećinskom saborskom većinom ili iznuđenim referendumom od strane oporbe: prikupljanjem trećine potpisa od broja s kojim je taj načelnik bio izabran glavne zadaće: komunalno i socijalno zbrinjavanje, osnovno školstvo, prikupljanje poreza Smisao srednje razine u državnom sustavu Federalnost se u politološkim analizama najčešće povezuje s povijesnom samostalnošću pojedinih saveznih jedinica ili s višenacionalnošću određene državne tvorbe. Nacionalnost ili etnički identitet u političkoj teoriji je pojam s velikom lepezom značenja. Veliku operativnost dobi- Savezna država Bosna i Hercegovina Predsjednik Dva dopredsjednika Savezni premijer Savezna vlada S A V E Z N I P A R L A M E N T DOM KANTONA, 51 IZASLANIK ZASTUPNIČKI DOM 200 ZASTUPNIKA Kantonalni premijer Kantonalna vlada Kantonalni premijer Kantonalna vlada Kantonalni premijer Kantonalna vlada Kantonalni sabor hrvatskih općina 70 zastupnika Kantonalna skupština bošnjačkih općina 120 zastupnika Kantonalna skupština srpskih opština (RS) 100 zastupnika Hrvatske općine Bošnjačke općine Srpske opštine Status, broj 12, zima

174 Kakvu BiH (ne) želimo? va pojam ako se bazira na kulturnom značenju, kao borba za kolektivno priznanje povijesnog pamćenja (Hegel). Evidentna je različitost triju etničkih grupa u Bosni i Hercegovine, kao i njihovo različito povijesno pamćenje. Sve tri nacionalne grupacije imaju svoju povijesnu konstitutivnost, kao i u novije vrijeme svoju afirmiranu autonomnost, tako da bi ignoriranje federalnosti (nacionalnosti) imala još jedan fatalan propust. Sve tri etnije povezuje nužnost, s jedne strane očuvanja svog povijesnog pamćenja, a s druge formiranja efikasne državne zajednice sposobne za ulazak u Europsku uniju. U vremenu globalizacije i nezaobilazne europske integracije, svako gubljenje vremena je dodatno kažnjavanje revnih građana, kao što je i svako naredno eksperimentiranje političkim sustavom samo još jedno produžavanje balkanskog sindroma. Jedino s ustrojenom pravnom državom u Europskoj uniji imaju građani BiH priliku ostvariti svoje težnje: blagostanje i kulturni identitet. Projekt uspješnog budućeg ustroja Bosne i Hercegovine (sa znanstvenog aspekta) nužno je komparativno sagledavati u okviru uspješnih europskih demokracija. Od dva ekstremna tipa političkog sustava: čisto-parlamentarnog, većinskog (Velike Britanije) i dogovornog, direktno-demokratskog (Švicarske) bosanskohercegovačka realnost svojom nužnošću upućuje mnogo više na švicarski sustav federalnih rješenja. Unitarnom britanskom sustavu (kojega također pokušavaju reformirati) svojstven je parlamentarni suverenitet (najviša vlast pripada parlamentu), dok u švicarskom Ustavu suverenitet ima narod u kantonima i savezu. Također i polupredsjednički sustav francuskog tipa ne može obećavati prosperitet posvađane višenacionalne zajednice. Njemački politički sustav (kao i austrijski, belgijski, kanadski i SAD-a) iskazuje se uspješnošću federalnih struktura, u kojima srednje razine po supsidijarnom principu pospješuje uzajamnu solidarnost građana i uspješnije kontroliraju višu razinu vlasti. Polazeći od ovih nekoliko najvažnijih pretpostavki može se sa znanstvenom potporom postaviti teza o formiranju srednje razine u Bosni i Hercegovini kao tri ravnopravna kantona na principu okupljanja već formiranih općina s većinskim nacionalnim stanovništvom određene nacije. Kanton bošnjačkih općina obuhvaćao bi općine s bošnjačkom većinom, Kanton hrvatskih općina - općine s hrvatskom većinom i Kanton srpskih općina (Republika Srpska) općine sa srpskom većinom. Teritorijalna (ne)povezanost takvih cjelina, kao rezultanta narodnih volja dotičnih općina, nije nikakva nužnost jer sva tri kantona funkcioniraju u efikasnoj saveznoj državi. (Primjera teritorijalne nepovezanosti ima dovoljno: u Švicarskoj preko dvadeset, u Njemačkoj, SAD-u, kao i u današnjoj BiH.) Struktura i ovlasti bosanskohercegovačkih kantona (srednja razina) mogu biti, u glavnim postavkama, švicarskog i njemačkog tipa; znači više od sadašnje kompetentnosti kantona, a manje od današnjih entiteta; na principu supsidijarnosti. Kantoni (savezi istonacionalnih općina) rješavali bi dakle sve što je relevantno za dotičnu nacionalnu zajednicu i time maksimalno pospješivali građansku solidarnost, tj. identifikaciju i brigu za vlastitim kantonom. Zakonodavnu vlast u kantonu činio bi jednodomni Kantonalni sabor (skupština) od zastupnika, koji su direktno birani po većinskom principu, tako da svaka općina bira po 1-3 zastupnika (s obzirom na veličinu općinskog biračkog tijela). Ovim većinskim izborom (za razliku od općinskog proporcionalnog), povećala bi se efikasnost odlučivanja i pojačala kontrola zastupnika koje bi općinski sabori (skupštine) dvotrećinskom većinom mogle u međuvremenu i smjenjivati; kao što bi to mogli i općinski referendumi. Izvršnu vlast vršio bi premijer kantona (direktno biran na četiri godine) i kantonalna vlada (ministri kantonalnih ministarstava) koju predlaže premijer, a odobrava kantonalni sabor (skupština). Osim zakonodavne i izvršne vlasti, kantoni imaju i sudsku vlast. Iz potrebe teritorijalne povezanosti općina kantoni se administrativno dijele u okruge (koje sačinjavaju teritorijalno bliže općine, upućene jedna na drugu) ili okruge-gradove. Koje su stvarne kompetencije kantona u tom ustroju? Pregled sustava u cjelini Nesporno je dakle da se u Bosni i Hercegovini iz stanja neefikasnosti i korumpiranosti, treba reformom sustava omogućiti učinkovitost i zakonitost, za što je od odlučujuće važnosti eksplicitni dogovor narodâ, tj. savezni ustav akceptiran od sva tri naroda. Povijesni sporazum kao vrhovni zakon savezne države, može dakle biti vidni garant savezništva i aktivnog uključivanja u sustav na svim razinama. Pregled stupnjevitih reformi, u manje-više svim zemljama, pokazuje se puno težim i najčešće u korist trenutačnih nositelja sile. S unaprijed dogovorenim jasnim i simetričnim ustavom aktivirao bi se građanin-demokrat, kome bi se u prvom planu i pripisao suverenitet; suverenitet naroda u općinama i kantonima. Drugi plan suvereniteta pripada saveznoj razini u vidu Saveznog ustava i njegovog čuvanja. I naziv državne zajednice trebao bi odražavati njezinu federalnost: prijedlog: Savezna država Bosna i Hercegovina. Za ustavnost svih proizišlih zakona zadužen je Savezni ustavni sud, kao i za sve blokade u funkcioniranju sustava. Savezni ustavni sud (u kome i u naredno vrijeme trebaju sudjelovati europski stručnjaci), može uvijek zbog relevantnosti problema naložiti referendum: kantonalni ili svekantonalni (savezni). Savezni ustav definira državni ustroj savezne države kao i kompetencije svih triju razina: savezne, kantonalne i općinske. I to za sva zakonodavna, sudska i izvršna tijela na tim razinama. Savezna vlast je nadležna za vanjsku politiku, sigurnost, obranu zemlje, za carine, novčarstvo 174 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

175 Kakvu BiH (ne) želimo? Saveznu državu reprezentira predsjednik sa dva dopredsjednika, koje na prijedlog kantonalnih sabora (skupština) bira Savezni parlament na zajedničkoj sjednici oba doma. Predsjedničko mjesto je rotirajuće po kantonu, na dvije godine, a dužina mandata u Predsjedništvu je najviše šest godina. Saveznu izvršnu vlast čini savezni premijer i savezna vlada (ministri saveznih ministarstava). Saveznog premijera predlaže predsjednik Zastupničkom domu na osnovi najviše osvojenih mandata njegove koalicije, koji ga po mogućnosti usvaja, a Dom kantona ga potvrđuje. Saveznu zakonodavnu vlast čini dvodomni Savezni parlament: Zastupnički dom i Dom kantona. Zastupnički dom (200 zastupnika) bira se po proporcionalnom sustavu, ali tako da su općine po mogućnosti biračke jedinice; manje općine istog kantona udruženo biraju jednog zastupnika, a veće i velike po jednog, dva ili tri. (Ovim sustavom osigurava se preglednost, tj. odgovornost zastupnika, kao i njihovo eventualno prijevremeno smjenjivanje putem općinskih skupština ili referenduma.) Dom kantona se sastoji od 51 izaslanika koje šalju tri kantonalna sabora (skupštine): svaka po 17 izaslanika. Natpolovičnu većinu čini najmanje 27 glasa, po 9 iz svakog kantona; a za zakone od vitalne kantonalne važnosti odlučujuća je suglasnost od najmanje 36 izaslanika, po 12 iz svakog kantona. Oba doma su ravnopravna, s tim što Zastupnički dom zajedno sa saveznim premijerom i vladom (uz pomoć stručnih komisija i interesnih grupacija) priprema i donosi zakone u skladu sa Saveznim ustavom, a Dom kantona osim što sudjeluje u pripremi zakona - potvrđuje zakone. U slučaju da Dom kantona( tj. pojedini klubovi kantona) ne odobre zakon, i tako blokiraju sustav, savezni premijer je dužan inicirati hitnu raspravu u Kantonalnim saborima (skupštinama) i direktno zastupati zakonski prijedlog. U slučaju ponovljene blokade Savezni premijer priziva Savezni ustavni sud, koji može narediti kantonalni ili savezni referendum. Saveznom ustavnom sudu podređeni su kantonalni i općinski sudovi. Ministru obrane podređen je Savezni stožer (komanda) s tri kantonalne komponente. Ministar sigurnosti zapovijeda Saveznom policijom, kojoj je podložna kantonalna i općinska policija. Princip federalnosti isključuje favoriziranje bilo kojeg grada (distrikta), jer osim glavnog grada u kom je smještena savezna vlada, i drugi gradovi po osnovi simetrije dobivaju ostale savezne institucije. Sve nekretnine od saveznog značenja, kao i željeznica, pošta, autoceste, rudnici, hidrocentrale trebaju biti u saveznom vlasništvu. Zadaci i kompetencije srednje razine - kantona U Saveznom ustavu je dakle nužno definirati razine državnog sustava kao i kompetencije pojedinih državnih tijela. Princip kompetencija u europskim i sjevernoameričkim federalnim sustavima je vrlo raznolik, zbog mnoštva čimbenika prije svega povijesnih. Švicarska državna uspješnost izrasla iz stoljetne lokalne samosvijesti, ili njemačka poslijeratna težnja za demokratskom preglednošću, bazirale su svoje srednje razine na principu zakonodavne podređenosti saveznoj razini i pune kompetencije u sprovođenju zakonskih odluka, kontrolu glavnih financijskih tokova, školstvo, zdravstvo, kulturu, medije, socijalnu skrb, unutarkantonalnu sigurnost, graditeljstvo, kantonalne ceste ; dakle na principu supsidijarnosti: sve što srednja razina može sama povoljno riješiti spada u njezinu kompetenciju, a sve što je od saveznog značenja rješava savezna vlast. Ovakva kombinacija dokazanih političkih rješenja imala bi veliki izgled na motivaciju bih građana, jer bi u samom startu iskazivala svoju preglednost i garantirale svakoj od tri etnije zadržavanje svog nacionalnog identiteta. Građanin, rasterećen nacionalne ugroženosti (jer mu je to srednjom razinom zagarantirano), razvijao bi mnogo više interkantonalnu solidarnost bez koje nema socijalne povezanosti, ni osjećaja za zajedničku državu. Zastupnici i izaslanici pojedinih (etničkih) kantona imali bi svoju legitimnost ako ih biraju kantonalni sabori (skupštine) na osnovi njihovih političkih ideja i sposobnosti, a ne na principu zamagljenog nacionalnog reda vlastitog izjašnjavanja ili gledanja na biološko podrijetlo. Direktnost, dovoljna kompetentnost i preglednost srednje razine direktno bi se odražavali na demokratsko odlučivanje savezne razine kao i na njezinu kontrolu; što znači da bi savezna vlast bila ne samo kontrolirana od srednje razine, nego i pod neposrednim pritiskom građanskog nezadovoljstva. S druge strane, savezni premijer, ma kojoj etniji pripadao, i savezna vlada, imali bi dovoljno zakonskih mogućnosti za optimalno rješavanje nagomilanih problema. U tome bi svakako od velike prednosti bila ovakva trorazinska raspodjela zadataka i kompetencija, kao i direktna podrška na svim razinama. mr. sc. ŽELJKO VUKIĆ rođen u Tolisi (Orašje). Studirao slavistiku, germanistiku i politologiju: u Beogradu, Zagrebu i Zürichu. Dvadeset godina živi u Zürichu gdje završava doktorat iz novije germanistike i specijalizira politološko polje zapadnog Balkana. Status, broj 12, zima

176

177 Filozofija

178 Filozofija Mišljenje slobode jučer i danas* Na tragu Hannahe Arendt Umjesto da politički agiraju moderni ljudi prenose svoje privatne interese u javnost i zahtjevaju od politike da rješava njihove socijalne probleme. Cilj Arendtove je etablirati ono političko politički sadržaj pojmova i ustanova vezanih uz društvo, njegovu organizaciju, javnost i državne institucije koji su posebnim načinom konstitucije novovjekovlja iz njih bili potisnuti i tako ponovno zadobiti bitnu dimenziju zajedničkog djelovanja (handeln) i izvorno političko značenje slobode Dunja Melčić Ne tako davno Martin Meyer, glavni urednik feuilleton-a u časnom starom liberalnom dnevniku Neue Zürcher Zeitung na upečatljiv način je definirao bit vrijednosnog sustava naše u prosvjetiteljstvu utemeljene civilizacije Moderne: Veliko postignuće europskog prosvjetiteljstva je bilo u tomu što je ono političko kao pojam razumjevanja o javnim stvarima odjelilo od onog ideološkog kao zbilje privatne konfesije i vjere. Od priznanje te diferencije da se naime mi ljudi politički moramo nekako udružiti i konstituirati u obliku većina, a da pri tomu itekako trebamo kao individue slijediti naše lične ideje i opcije žive danas demokratske kulture slobode. 1 Tko se osjeća pripadnim toj tradiciji demokratske i političke kulture slobode cijenit će ju kao ovaj autor kao nešto što treba zaštititi i razmišljati će o tomu kako ju treba opremiti protiv vanjske ugrozbe koja danas nastupa naročito kao u političkoj teologiji usidreni terorizam i islamistički fundamentalizam pri tomu ne iznevjerujući njene * Prva i nešto drugačije verzija teksta: Das Denken der Freiheit zwischen gestern und heute. Auf den Spuren Hannah Arendts u: Welche Freiheit: Plädoyers für eine liberale Gesellschaft, (prir. Ulrike Ackermann), Matthes & Seitz Berlin ) Ideologie und Toleranz. Der Krieg der Werte als Herausforderung der westlichen Welt, NZZ, 12. März Magazin za političku kulturu i društvena pitanja temeljne vrijednosti. Moguće je međutim usmjeriti pažnju i na unutrašnju stranu tih neospornih postignuća i pitati o mogućim deficitima, recimo kod konstitucije javnosti i onog političkog. Tko se malo pozabavio djelom Hannahe Arendt čiji se 100. rođendan navršio u rujnu mogao je na njemu izoštriti pogled ne samo za postignuća nego i za nedostatnosti slobode u Moderni. Hannah Arendt je od svog učitelja Martina Heideggera naučila voditi kritičku raspru sa Modernom na foliji starog pojmovnog svijeta Antike, t.j. u prvom redu grčke filozofije. Ona je prema opažanju kölnskog filozofa Ernsta Vollratha politiku uvijek vidjela i očima koje je filozofija naučila gledati. 2 Kao Heidegger koji se u kritičkom razračunavanju sa Modernom svojim fenomenloško-ontološkim polazom odvojio od drugih suvremenih stremljenja dospjeva i Hannah Arendt do jednog pristupa političkoj biti Moderne koji je u znatnoj mjeri neovisan o uplivima tada dominantnih ideoloških i političkih stremljenja i teorija politike. S tim polazom oslobođenim prerasuda postala je Hannah Arendt pionirkom kritičkog mišljenja totalitarizma. 2) Ernst Vollrath, Hannah Arendt und Martin Heidegger erneut betrachtet, Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger, Hg. A. Großmann/Ch. Jamme, Amsterdam Atlanta 2000, , S. 208.

179 Filozofija Od Heideggera je naučila metodu izvornog zahvata u fenomene i prenijela taj postupak na sferu političkog. Jedan od središnjih pojmova njene analize je onaj javne vrline. On je smješten u odnosu napetosti između dva načina čovjekovog bitka koje valja razlikovati. Jedan je egzistencija kao privatni građanin i član obitelji, koja živi u povučenosti od javnosti; drugi način bitka je politički. Politička bit čovjeka se ozbiljuje u javnosti, res publica, a njega Hannah Arendt snažno kontrastira sa privatnom egzistencijom modernih građana. 3 Umjesto da politički agiraju moderni ljudi prenose svoje privatne interese u javnost i zahtjevaju od politike da rješava njihove socijalne probleme. Cilj Arendtove je etablirati ono političko politički sadržaj pojmova i ustanova vezanih uz društvo, njegovu organizaciju, javnost i državne institucije koji su posebnim načinom konstitucije novovjekovlja iz njih bili potisnuti i tako ponovno zadobiti bitnu dimenziju zajedničkog djelovanja (handeln) i izvorno političko značenje slobode. Na tom svom putu ona neposredno zahvaća u fenomene i teme priznajući i opravdavajući taj postupak: Ako iz onoga što se dešava i što se događa želimo naučiti politiku a drugi način učenja ne postoji onda se naše oči moraju naučiti gledati... u polumraku. Taj smjeli postupak se izgleda nije svidio Jürgen Habermasu koji je njezino djelo podvrgao vehementnoj kritici zazivajući protiv autonomne misliteljice kao svjedoka Maxa Weber i atestirajući njenom pojmu politike da se ne da primjeniti na moderne odnose. 4 No svako takovo vrednovanje ovisi o tomu kako se Moderna razumjeva, u čemu se vide njezine ugrozbe i njezini potencijali. Može biti da je Arendtova sa svojim filozofski gledajućim očima u ponečem mogla zamjetiti više od onoga što nam društveno-teorijski modeli pružaju kao rezultate. Povijesni kontekst Kada je Hannah Arendt studirala u Marburgu i Heidelbergu stajaše pitanje krize Europe, duhovne krize Moderne kod mnogih docenata i u mnogim disciplinama u žarištu. Upliv katastrofe 1. Svjetskog rata se nije mogao previdjeti. Heideggerovi seminari i predavanja doticali su se na različite načini i uvijek iznova fenomena i pitanja krize. Pri tom je Heidegger bio mnogo fundamentalniji od drugih suvremenika. Već tada, dakle prvih godina poslije rata, on je skicirao moguće perspektive jednog novog početka, a to je u biti značilo jedne drugačije Moderne. 5 Heidegger je smatrao kako su potresna iskustva svjetskog rata davala razlo- 3) Hannah Arendt, In der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II, München Zürich, 2000, prir. Ursula Ludz, str. 35: Die Verwandlung des Familienvaters aus einem an den öffentlichen Angelegenheiten interessierten, verantwortlichen Mitglied der Gesellschaft in den Spießer, der nur an seiner privaten Existenz hängt und öffentliche Tugend nicht kennt, ist eine moderne internationale Erscheinung. 4) Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M., 1984³, str ) Usporedi moje recentne oglede na tu temu: Kritika i metoda: Heidegger kao slučaj i kao mislilac, Politička misao (g. 41, br. 4) 2004 i Heidegge za radikalni obrat iz krize u i iz samog konkretnog života. Kritika političke Moderne Arendtove ima sličan dvostruki smjer: ona se s jedne strane razračunava sa Modernom jer u njoj dijagnosticira odsutnost političkog a zalaže se s druge za etabliranje onog prostora slobode koji upravo odgovara biti Moderne. Pri tomu joj postaje sve jasnije kako je u tu svrhu nužno doći do nekog drugog načina mišljenja. Suvremenu krizu ona naziva najdubljom krizom koju je Zapad doživio nakon sloma Rimskog carstva u čemu se barem djelom odražava dojam proživljenih iskustava u nacističkoj Njemačkoj, izbjegličke tragedije koju je proživjela kao Židovka u Francuskoj prije nego se dokopala Sjedinjenih Država, dojam bespomoćnosti pred nezajažljivim nasrtajem totalitarne fašističke svevlasti koja je gutala njene bližnje i prijatelje. Tom stanju duboke krize ne može se po njoj doskočiti ishlapjelim pravilima zdravog ljudskog razuma, koja više ne pružaju adekvatni odgovor niti na jedan moderni događaj. Umišljenosti ideologija se mora suprotstaviti put, koji se pokazuje tek nakon što smo naučili odustati od mnogih dragih nam navika i metoda. 6 Ona se stoga okreće filozofskim analizama, razračunavanjima i diskusijama o politici u Antici i upušta se u njene oblike vladanja kao podloge za dobivanje jednog novog pojma političke slobode. Tu se dakle ne radi o nekoj predmodernoj nostalgiji nego u tom zahvatu treba vidjeti metodički uvjerljiv postupak. I Heideggerovo kritičko razračunavanje sa modernom metafizikom i njegov okret natrag ka grčkoj filozofiji se da objasniti iz metodskih pitanja i razloga. Predkršćanska iskustva mišljenja izoštravaju naime pogled za opažanje, prepoznavanje i kritiku onih oblikovnih snaga i faktora porjeklom iz stoljetnog kršćanskog pogleda na svijet i teološkog tumačenja bitka koji neprimjećeno traju u modernoj metafizici odnosno filozofiji subjektivnosti i određuju ju odnosno sprječavaju do dođe do svojih izvornih i pravih polazišta. Taj kritički posao odnosno ono što Heidegger zove destrukcijom nasljeđene zalihe ontologije (Sein und Zeit 12, 6., str. 22) stremi zadobivanju izvornih sadržaja u tradiranim temeljnim pojmovima. Hannah Arendt također pokušava razotkriti ona čvorišta tradicije u kojima živi neki izvorni sadržaj u kako god fragmentarnom kontinuitetu ili barem postoji naznaka da nije sasvim nestao. Da bi se mislila kriza Moderne mora se misliti protiv političke tradicije. Jedino tako može mišljenje i istraživanje dospjeti u već spomenuti adekvatan odnos spram modernih događaja. Tako je Hannah Arendt bila koliko mi je poznato prva koja si je prokopala slobodan put do političke filozofije Niccolòa Machiavellia i znala braniti njegovu modernost kao svijesno proger u svom dobu, pogovor uz moj prijevod Rektorskog govora: Martin Heidegger, Rektorski govor, Zagreb (MH) ) Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München Zürich, , str. 35. Status, broj 12, zima

180 Filozofija tivljenje tradicionalnoj političkoj filozofiji. 7 Ona pohvalno ističe njegovu jedinstvenu poziciju među političkim misliteljima i njegove inovativne pojmove virtù i fortuna kao izraz otklona od platonsko-kršćanski određenog razumjevanja politike, koje zapravo uništava ono istinski političko. Vezano uz Machiavellia ona naglašava da... pojmovi slobode i politike stoje u protuslovlju sa društvenim teorijama Moderne. Taj nalaz preporuča da se zakorači iza novovjekovlja i njegovih teorija i s povjerenjem se otvori prema starijim tradicijama. Povijesni kontekst međuratnog razdoblja, iskustvo totalnog sloma možemo uzeti kao očitu pozadinu mišljenja krize koje je ne samo Heideggera i Arendtovu nego i Edmunda Husserla potaknulo na razračunavanja sa nasljeđem Zapada koja su u svakom ovom pojedinačnom slučaju uzela drugi tijek. Za ovakvo hrvanje sa kriznom biti Moderne svojstvena je određena radikalnost mišljenja koja nam se danas može učiniti stranom, ali koja tu i tamo može biti korisna. Koliko god je umirujuće što histerična raspoloženja međuratnog doba i masovna sklonost holističkim receptima rješenja i totalitarnim političkim projektima pripadaju prošlosti, to se ipak može u diskurzima poslijeratnih desetljeća u pravilu osjetiti nedostatak ozbiljnog bavljenja izvorima krize Moderne. Sloboda i Moderna U eseju Sloboda i politika koji je u blago različitim verzijama bio višekratno objavljen prezentira Hannah Arendt svoju temeljnu tezu: Smisao politike je sloboda. Da ta teza isprva zbunjuje povezuje ona s tradicijom u kojoj su kroz cijelo novovjekovlje sloboda i politika bile odvojene jedna od druge. Njoj je stalo da pokaže izvorni sklop između političkog djelovanja i onoga što ona zove biti slobodan ( Frei-Sein ): Slobodu i neslobodu upoznajem izvorno u odnošenju sa drugima a ne u odnosu sa sobom samom. Jedino u odnosu jednih s drugima, dakle na području djelovanja i onog političkog mogu ljudi biti slobodni. Kod mišljenja te postavke o poklapanju slobode i politike Hannah Arendt uviđa da je to pokušaj za koji ona nema prethodnika, iako iz različitih razloga. Antika je naime taj oblik političkog živjela, držala ga samorazumljivim i nije se stoga njime bavila na tematski filozofski način. U novovjekovlju pak Hannah Arendt vidi taj prostor političkog kome kao najodličnija komponenta pripada javnost, javni govor, kao potisnut i zatrpan. Taj javni prostor političkog bismo si u smislu Hannah Arendt mogli predočiti i kao uzurpiran od strane drugih društvenih načina bitka i drugih oblika ljudskih djelatnosti; njime vladaju privatni interesi. Politika se u reprezentativnoj demokraciji provodi 7) Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München Zürich 2000² I, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja preko stranačke politike i zastupanja određenih društvenih i ekonomskih interesa. Tamo gdje bi se po njoj trebalo nalaziti političko djelovanje (handeln) u smislu slobodnog bitka čovjeka kao djelujućeg bića iz sebe samoga zavladao je vakuum. Takvo izvorno djelovanje izbija jedino u situacijama koje i same prekidaju uređenu svakodnevicu. Taj smisao politike Hannah Arendt otkriva u događajima revolucionarnih i kriznih vremena, u kojima sloboda postaje direktnom svrhom političkog djelovanja. U takvim graničnim situacijama ljudi se oslobađaju za političko djelovanje čija svrha je osiguranje slobode. A to djelovanje se sastoji upravo u vršenju, u provedbi (im Vollzug) onoga biti slobodan. Čovjek je slobodan dok djeluje, a ne prije toga niti poslije i to zbog toga što su djelovanje i biti slobodan jedno te isto. Nije teško prepoznati da se ovdje radi o egzistencijalnoj, upravo ek-statičkoj interpretaciji sklopa biti slobodan-djelovati inspiriranoj Heideggerovim mišljenjem odnosno njegovom fundamentalnom ontologijom. Arendtova je svjesna toga da je krajnje teško doći unutar filozofskog sustava naše tradicije do važećeg pojma političke slobode odnosno formulirati takav pojam slobode koji bi odgovarao političkim iskustvima kao takvima. Stoga ona nastoji oko toga da prvo učini čujnim jedan drugi pojam politike te zbog toga ukazuje na neke aspekte političkog mišljenja u Antici. Naravno u središtu mišljenja o politici stoji još od Antike pojam vladavine, vlasti a ne onaj slobode; stoga se Arendtova tek uvjetno može pozivati na antičku političku filozofiju. Ona stoga pokušava polazeći od jezične prakse starih Grka razraditi događajni i provedbeni karakter djelovanja sukladno tomu kako on dolazi do izražaja u riječima za djelovanje: άρχειν i πράττειν. Glagol άρχω ima široki registar značenja i označava sljedeće radnje: početi, voditi, vladati; glagol πράττω pak izražava aspekte djelovanja kao što su izvoditi, obaviti, provesti. Arendtova paralelno s tim grčkim rječima uvodi i latinske izraze za djelovanje agere i gerere i objašnjava: u oba slučaja počinje djelovanje s postavljanjem nekog početka, s tim da je nešto novo započelo. Da je sloboda izvorno doživljena u toj sposobnosti novog započinjanja, dakle u onom što od Kanta nadalje nazivamo spontanošću, leži u višeznačnosti grčke riječi u kojoj se započinjanje poklopilo sa vođenjem i na koncu vladanjem. Kod rekursa na antičku jezičnu praksu se ne radi o nekom filološkom radu nego o pokušaju osvjetljavanja jednog fenomena drugim jezičnim sadržajima. Dakle tu imamo na djelu kako je gore već naznačeno hermeneutički određenu metodu a ne neku čežnju za starim, predmodernim supstancijalnostima. Arendtovoj je u prvom redu stalo do druge perspektive na probleme koje obrađuje, a s kojom želi ono biti slobodan djelujućih ljudi i događajnu strukturu tog bitka učiniti vidljivim, oslobađajući ih iz prikrivenosti u koju su zapali putem uobičajnog tradicionalnog razumjevanja politike. To drugo nastoji ona učiniti shvatljivim i putem antičke političke prakse utoliko ukoliko se ona razlikuje od moderne. Antička politička praksa je u svojoj biti bila određena društvenim tj. robovskim po-

181 Filozofija retkom. Veliki je nesporazum kada se Arendtovoj pokušava podturiti bilo kakve simpatije za taj društveni poredak. Stoga valja još jednom naglasiti da tematiziranje antičkog političkog bitka i njena razglabanja pripadajućih kategorija imaju bitno metodski karakter. Ona nam time želi omogućiti da nešto vidimo a ne naslađivati se u starim dobrim vremenima. Putem takvog postupka se sloboda onda pokazuje kao jedan upravo egzistencijalan pojam, pojam bitka slobodnih građana polisa, πολίτης, čija bît je biti slobodan (polazeći od glagola πολιτευω). Tim rekursom na Antiku stvorila si je Hannah Arendt mnogo neprijatelja. Tko se strpljivije upusti u njena nastojanja i želi shvatiti do čega joj je stalo mora razumjeti kako ona s time ne uvodi neki model te da se hermeneutičko metodsko polazište razlikuje od uspostavljanja nekog objašnjavajućeg modela kao okosnice znanstvenog postupka za izgradnju neke teorije. Ovo polazište ima karakter heurističkog otvaranja problemskog sklopa i kao takvo omogućava široki horizont za daljnje propitivanje. Pa ipak se smije posumnjati da Arendtova s tim rekursom može u potpunosti postići svoj cilj. Politička praksa koje se ova razmišljanja tiču je povezana sa slobodnom komunikacijom. Hannah Arendt uzima nalaz da se u grčkom pojmu vladavine i vlasti krije neki element počinjanja za mig slijedom kojega se može pokazati utemeljujuće-spontana os djelovanja. Međutim taj sklop a posebice pojam započinjanja se čini još malo apstraktan. Tim putem samim za sebe neće se moći jednostavno dospjeti do one biti djelovanja kao onoga iz sebe samog. Ako se danas u političkim diskusijama želimo orijentirati prema njenom pojmu onoga biti slobodan, onda će biti korisno tumačiti ga u komunikativnom smislu, naime kao slobodu u razgovornoj situaciji; tako bismo onda mogli dospjeti do jednog sklopa u komu je slobodna razmjena mišljenja istovremeno djelatna. Pomoću te komunikativne komponente, koju Arendtova tek podrazumjeva, pa se stoga njom ne bavi na analitički način, moglo bi se njeno polazište dalje razraditi i tako učiniti korisnim za današnje svrhe što pak se ovdje može samo naznačiti. Ono političko u emfatičkom smislu Arendtove je djelovanje do kojeg dolazi kad se ljudi okupe, da bi se dogovarali, raspravljali i usaglašavali samo o onomu što se tiče same zajednice kao takove. Za takvu vrstu djelovanja mora se po Arendtovaj biti i sam slobodan i to oslobođen od drugih djelatnosti, interesa i brige za preživljavanjem. Radi se dakle o kontrastiranju pitanja koja se tiču održvanja i ustrojstva zajednice kao takove i onih koja se tiču održavanja privatne egzistencije. To je sklop, kojeg ona zadobija iz političke strukture grčkog polis-a. Međutim da bi jedan takav način usaglašavanja o relevantnim stvarima zajednice bio moguć mora prvo biti zajamčena odgovarajuća komunikativna situacija u kojoj se razgovara sa ravnopravnih pozicija. Nije teško složiti se o tomu da politički poredak polis-a omogućuje jedan neponovljiv svjetsko-povijesni zasebni prostor političkog, agonalnu nišu diskurza slobodnih ljudi sa slobodnim ljudima, u kojoj slobodni dijalog o oblikovanju zajednice dobiva djelatno konstitutivne funkcije. Ako se po strani ostave socio-historijski uvjeti nastanka i kompleksnosti u razvitku grčke zajednice, moguće je upustiti se u polazište Arendtove kod (idealiziranih) komponenti ove jedinstvene političke zajednice i od tuda tragati za biti onog političkog koje nam danas nedostaje, a nasušno je. U tom vrelu političkog, tj. u historijskom polis-u ne postoji neka od građana različita politička instanca, a ta jedinstvena politička konstelacija je naravno isto tako neponovljiva kao i neposrednost političkog i život kao djelatno ispunjenje slobode. Ta izuzetnost se ogleda i u jednoznačnom jezičkom izrazu, jer je glagol πολιτευω vrelo grčkog političkog pojmovnika, glagol koji u sebi ujedinjuje radnju, bitak i provedbu, a koji se prevodi sa to be citizen, live as a free citizen (Liddell/Scott). Tako je izvor političkog u jedinstvenoj jezičkoj strukturi grčkog koji raspolaže glagolom za biti građanom i za radnju živjeti kao slobodan građanin. Krajnji kontrast tomu tvori shvaćanje politike u kršćanstvu po komu politika bitno služi uspostavljanju i osiguravanju mira kao preduvjeta za razvitak religioznog života (Metzler Philosophie Lexikon, 1996), i taj kontrast u temeljnom poimanju politike uz upotrebu iste grčke riječi τα πολιτικα (πραγματα), (ili njezine latinske varijante) nam daje nagovještaj kako bi moglo biti povijesnih razloga tomu što politika i sloboda u novovjekovlju nisu čvršće povezane, u čemu do danas leži jedan deficit o komu barem valja ozbiljno razmišljati. Moderni oblik političkog Arendtova nalazi u onom stremljenju ka slobodi koje je supstancijalni faktor oslobodilačkih pokreta i revolucija. Ona ustanovljuje kako ono biti slobodan većinom nakon utemeljenja neke nove države nestaje. Stoga ona razlikuje dvije faze kod takvih pokreta. Oslobođenje je po tomu preduvjet slobode u smislu institucionaliziranog političkog poretka utemeljenog u onomu biti slobodan, ali jedan oslobodilački pokret se ne izlijeva sam po sebi u takav poredak. Tu počinje druga faza koja može uzeti različite tijekove. To Arendtova nastoji pojasniti na razlikama između američke i francuske revolucije. Taj njen pokušaj bio je prilično kritiziran između ostalog od Habermasa. Zaista njena argumentacija nije uvijek dovoljno precizna. Ona vidi u francuskoj kao i u kasnijim socijalno motiviranim revolucijama proces kod koga se zahtjevi socijalne nužde guraju ispred težnje za slobodom. Intendirana rješenja socijalne nužde za široke pauperizirane slojeve stanovništva pokapaju pod sobom slobodarske impulse, koji su zamašnjak i stožer revolucionarnog djelovanja, i mijenjaju odnosno izvrću tako politički karakter konstitucije nove zajednice. To međutim ne znači da se Arendtova s prezirom odnosi prema socijalnoj problematici; ona kritizira taj pomak u značenju po komu on vodi poremećaju ravnoteže između čimbenika koji konstituiraju političku zajednicu. Ona se pri tome naslanja na strukturu antičkog društva samo u jednom vrlo dalekom smislu: naime jedan uvjet političkog bitka leži u tomu da siromaš- Status, broj 12, zima

182 Filozofija tvo i socijalni problemi unaprijed trebaju biti rješeni, da bi pitanja zajednice kao takove mogla biti u središtu političkog djelovanja. S tim u skladu lične i privatne brige ne bi smjele utjecati na sferu političkog djelovanja i javnosti niti ih određivati. Za to pak je idealna politička konstitucija upravo novovjeka, zapadna organizacija društva odnosno Lockeova verzija društvenog ugovara kao horizontalnog načina udruživanja koje nije neki sistem vlasti nego uspostavlja društvo u smislu latinskog societas i tako je nova verzija demokratskog principa potestas in populo. 8 Stoga Arendtovoj u tom kontekstu ne treba zamjerati nedostatak senzibilnosti za socijalne probleme. Ta ona sama kaže: oslobođenje koje treba prethoditi slobodi bi značilo ne samo oslobođenje od jednog tiranskog kralja i tiranske forme države, nego slobodu od nužde. Polazeći odatle ona objašnjava i prednosti američke revolucije prema francuskoj: kod američke su u središtu svih nastojanja stajale nezavisnost i ostvarenje republikanske političke konstitucije. Socijalno pitanje je unutar tog procesa institucionalizacije slobode bilo ostavljeno po strani i to stoga što, kako Arendtova misli, siromaštvo u novom američkom društvu tad nije bilo prijeki problem. Ne radi se sad o tomu da li je ta ocjena empirijski i historijski sasvim točna. Ono odlučno u njezinom načinu promatranja leži u sklopu između načina na koji se jedna republika zasniva i onome kako ona kao politička i javna tvorevina nadalje ispunjava svoj svrsishodnost. Uspješna revolucija je po Arendtovoj bila jedino Američka revolucija putem koje su oci zasnivači pomoću ustava utemeljili jedno zaista novo političko tijelo. I u ovom kontekstu bi komunikativno polazište moglo omogućiti izoštrenije i točnije određivanje razlike koja bi se onda izražavala u stupnju u kom su diskurz između očeva zasnivača ili revolucionara, javnost, politički forumi te svekolikom općinstvu dostupni mediji u ovim slučajevima bili zaista slobodni. Ipak shvaćati ono političko polazeći od slobode znači uvijek i raspolagati visoko profinjenim senzorijem za neslobodu, ugnjetavanje i protupravne oblike vlasti. Pa tako Hannah Arendt s jedne strane simpatizira sa mađarskom pobunom (1956) protiv komunističke vlasti koju su instalirali Sovjeti a koju shvaća kao iznenadni ustanak cijelog jednog naroda u nastojanju za slobodom i ničim drugim ; s druge strane poduzima ona obuhvatne političke analize na osnovu kojih se mogao spoznati karakter totalne vlasti i sovjetskog tipa odnosno tipološka blizina te formacije onoj nacizma, s kojim se podrobno teorijski bavila nakon bijega iz nacističke Njemačke. Temeljna razlika između totalitarne i svih drugih oblika tiranske vlasti je u tomu što njoj teror ne služi samo... za zastrašivanje i likvidiranje protivnika nego je permanentni instrument vlasti pomoću kojeg se vlada nad apsolutno poslušnim masama naroda. 9 8) In der Gegenwart, str ) Elemente, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Misliti na način Arendtove Hannah Arendt ostaje unekoliko metodski zatočena u svom egzistencijalističkom polazu. To ima svojih dobrih i nekih nepovoljnih strana. Ona pokušava misliti ono biti slobodan političkog djelovanja iz njegove događajne strukture. Ali to polazište ostaje donekle apstraktno. U parafrazi to glasi: kao čudom može se pokrenuti neki novi početak iz koga izvire ono biti slobodan pri djelovanju. Takovo nešto je stoga uvijek iznova moguće ali istovremeno i nešto beskonačno nevjerojatno. Neki događaj je kao i neko čudo nepredvidiv. Tako ovo polazište ostaje bez pravog razvijanja, gotovo u nekoj metafizičkoj okamenjenosti. Ipak ne treba ga shvaćati u smislu nekog akcionizma. Bolja mogućnost je tumačenje događajnog u smislu metodskog razmatranja; taj uvijek mogući (novi) početak kao dio nekog djelovanja koje je u tijeku mogao bi se razumjeti i kao kontingencija jedne uvijek moguće a nikad predvidive promjene perspektive u ophođenju sa političkim stvarima. Kada bi se međutim pri tomu uzela izrazitije u obzir komunikativna struktura političkog onda se dolazi do jednog događanja koje je kao realistična mogućnost zaista uvijek prisutna te tako nije potrebno okretati se revolucionarnim prevratima i prekidima svakodnevnice nekim čudima. Svako razumjevanje politike počiva u nekoj komunikativnoj situaciji u njoj ono može na oslobađajući način biti omogućeno ili spriječeno, što je najčešće slučaj. U slobodnom razmjenjivanju mišljenja, na forumima koji omogućavaju razgovor i izbjegavaju performativne hijerarhizirane govorne akte može se dogoditi obrat u razumjevanju politike i otvoriti jedna situacija slobodnog razgovora javnosti. Hannah Arendt je točno ustanovila da je tada suočice sa totalitarizmom izostao takav obrat u razumjevanju politike:...naša velika tradicija je ostala tako neobično šutljiva i lišena bilo kakvog kreativnog odgovora na izazove koje moralna i politička pitanja našeg vlastitog vremena pred nas stavljaju. 10 Kad tekstove Hannahe Arendt čitamo kao filozofsko-političke analize onda oni ne moraju svakog uvjeriti. Ako ih pak čitamo kao neku vrstu intelektualne borbe za jedno drugačije razumjevanje politike onda su jako smisleni i baš i danas korisni. Putem skiciranih metodskih polazišta daju se moderni i sasvim aktualni politički problemi itekako dobro razmatrati recimo na način Arendtove odnosno u smislu njezinog mišljenja. Tako bi se primjerice konflikt i rat u raspadajućoj Jugoslaviji kasnih 80ih i 90ih godina u smislu njezina mišljenja promatrao polazeći od političkih odnosa moći a nikako i nikada se ne bi tretirao kao etnički konflikt kao što je konstantno bio slučaj u zapadnoj javnosti i od strane većine tada odgovornih političara. Hannah Arendt je pratila cijeli svoj život sva aktualna politička zbivanja onoliko iscrpno koliko je to uopće moguće i sastavljala o njima komentare, izricala ocjene 10) Zwischen, str. 120.

183 Filozofija i sudove. Tako da hipotetska pomisao o njenom mogućem stavu i načinu promatranja rata u jugoslavenskim ruinama nije neki apsurd. A da je bila upoznata sa tadašnjom političkom konstelacijom i narodima na ovom prostoru dokazuju sljedeći reci iz g.: kada je jugoslavenska vlada [sc. Vlada u Londonu] odlučila da se Jugoslavija ne dijeli, srpski National Defense Council [u SAD] je usvojio rezoluciju koja je zahtjevala podjelu države i uspostavu Velike Srbije, kao i koju stranicu dalje: Srbi čini se u nekim slučajevima poznaju samo jednog neprijatelja: Hrvate. 11 Dakle pomišljati na to kako bi Arendtova pristupala toj krizi na rubu Europe u najmirodopnije vrijeme u povijesti kontinenta nije sasvim van pameti. Međutim u stvarnosti se proces razumjevanja karaktera i uzroka tog ratnog razračunavanja odvijao pretežito u zatvorenim prostorima i putem usmene komunikacije među kreatorima politike i dirigentima velikih medija. Tako u netransparentnim centrima moći reguliranu jezičnu praksu, oblikovane definicije i interpretacijske klišeje potom u javnim prostorima nije bilo više moguće narušiti ili ozbiljno osporiti. Tko politički misli na način Arendtove okreće se prvo političkoj jezgri konflikta i ne će se dati zbunjivati tobožnjim nacionalnim karakterima. Ali u tom medijskom i društveno-političkom kontekstu i uvelike kondicioniranoj javnosti je već spominjanje kategorija kao sloboda, oslobodilački napor ili obrana zemlje proizvodilo iritaciju. Hannah Arendt se tako u svoje vrijeme usprotivila rasprostranjenom mnijenju koje je nacizam htjelo dovesti u vezu s nekom njemačkom etničkom predispozicijom: potpuno je krivo kada se nacizam želi objasniti nekom specijalnom prirodnom sklonošću njemačkog karaktera ili posebnom njemačkom tradicijom. Ona je spoznala da se takvi pokušaji objašnjenja napajaju idejama iz 19. stoljeća i upravo je taj interpretacijski obrazac doživio konjunkturu za vrijeme ratova 90ih godina u ruševinama jedne neuspjele državne zajednice u Europi. Netko tko je kao Hannah Arendt naučio gajiti pozornost za političko i za slobodu teško da bi govorio o građanskim ratovima ili etničkim konfliktima u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini i tako nasjeo tumačenju beogradske propagande. Privatnost na svjetskoj pozornici Danas i kritika provale privatnosti u javnost zaslužuje posebnu pažnju; taj proces je tako masivan kako je tada sigurno bio sasvim nezamišljiv, a prati ga dominacija anti-politike u političkom prostoru. Arendtova bi se uhvatila za glavu da to može vidjeti! Političke analize su danas rjetkost, umjesto njih medije napučuju privatni dojmovi o ovoj ili onoj političkoj ličnosti; kada je u ožujku umro Mi- 11) In der Gegenwart, str. 220, 222. lošević njemačke novine su pretežito objavljivale stavove nekih spisatelja sa prostora na kojima je preminuli upriličavao svoja zlodjela, koje su pitali o njihovim dojmovima o Miloševićevom životu i smrti. Sentimentalne sklonosti jednog Petera Handkea prema malokalibarskom diktatoru uklapaju se u potpunosti u jednu takvu javnost koja tako ni ne zna oko čega bi se trebala trviti kod tih njegovih invektiva. Jer: politički sudovi o Miloševićevoj razarajućoj raboti s dugosežnim posljedicama tomu nasuprot su bili iznimka. U cijelom kontekstu se zaista može naći potvrda za zaključak Hannahe Arendt da je jedno nepolitičko društvo, društvo koje nije u stanju djelovati. Stoga često i danas može biti korisno slijediti metodička polazišta Arendtove i politiku i društvo analizirati s obzirom na deficite političkog djelovanja i kloniti se uobičajenog psihologiziranja i sličnih objašnjavanja koja postuliraju neku tobožnju narav čovjeka i ljudskih grupa. Globalni islamizam čiji smo danas svjedoci predstavlja jedan drugi i još masivniji način zaposjedanja političkog i javnog prostora privatnim; svjedoci smo jednog svjetskog pokreta koji je vjeru pretvorio u političko sredstvo. Zamišljivo je da bi neka politička analiza tih sklopova koja bi se nadovezala na Arendtsku kritiku političke Moderne mogla omogućiti nove spoznaje ili barem nove perspektive. Mogu li njena razmatranja o kontekstu nastanka totalitarne vlasti bez obzira na duboke historijske razlike pridonijeti razumjevanju ove nove forme globalnog totalitarnog pokreta i političkog karaktera islamizma? Primjerice njeno udubljivanje u fenomen metamorfoze apolitičnih malograđana u masovne pobornike isključivih rješenja, koja politiku pretvaraju u rat. Međutim za današnji trenutak bi moglo biti najkorisnije kroz bavljenje njezinim djelom njegovati moć uočavanja razlika. Ako je karakterizacija militantnog islamizma kao totalitarnog pokreta valjana, ili barem uvjetno i djelimično valjana, to je ipak historijsko-politički kontekst njegovog nastanka sasvim različit od onog europskih totalitarnih režima. Kritička nit vodilja Arendtove je teza o preplavljanju javno-političkog socijalnim pitanjima i problemima. Njezina kritika Moderne je okrenuta kržljanju, potiskivanju sfere slobode, javnosti, slobodnog političkog djelovanja odnosno u pozitivnom smislu otklanjanju tih deficita i oživljavanju mogućnosti onog političkog iz duha Antike a koja tako dobro odgovara unutrašnjoj biti Moderne kao projektu zapadne tradicije sa njegovim vrelima u toj istoj Antici. Koliko god to političko bilo kržljavo, nedostatno i potrebito optimiranja ono originarno postoji jedino u zapadnoj civilizaciji. U istočnim carstvima, u tradiciji islama slobodna javnost, slobodni govor i razgovor u javnosti, i slobodno djelovanje, dakle ono političko u eminentnom smislu nisu poznati. Politika u istinskom smislu, kao u slobodi utemeljeno političko djelovanje, javnost kao prostor u kojemu slobodni građani razgovaraju o bitnim stvarima zajednice i odgovarajuće institucije u kojima se uz razmjenu mišljenja donose odluke nemaju u toj tradi- Status, broj 12, zima

184 Filozofija ciji uglavnom ni do danas mjesta. Zbog toga kada se govori o politizaciji islama treba imati u vidu da se ona odnosi na neke druge procese i strukture, a u prvom redu se taj pokret kod koga vjera postaje politikom, štoviše formira se u neku vrstu vojnog pohoda, nadovezuje na staru i moćnu tradiciju u kojoj su islam i rat bili jedinstvo iako naravno pod potpuno različitim povijesnim i drugim uvjetima nego u pobjedničkim epohama. Militantni islam nije jedini oblik islama danas, dapače sigurno se radi samo o jednoj manjini koja džihad shvaća na teroristički način. Odlučno pitanje je ovdje što i tko se unutar islamskog svijeta tomu (efektivno) može suprotstaviti. Razlika koja je tu naznačena je bitna: u tradiciji islamskog svijeta nema traga shvaćanja političkog u smislu slobodnog djelovanja, javnog disputa u kome nema zabranjenih tema i uopće javnosti kao takove kao otvorenog foruma za sve. O idealu političkog u smislu Hannahe Arendt kao onome biti slobodan svakog člana zajednice, dakle u modernom smislu oba ravnopravna spola, da se uopće ne govori. Zbog toga nema u toj tradiciji niti razlikovanja između vjere i politike na način kako je ta razlika povijesno nastala u zapadnoj tradiciji. To su fundamentalne razlike može se reći između dvije civilizacije, a mogu se shvatiti i u smislu povijesno različitog bitka. Njih se ne može tek tako izgladiti. Ali u jednom svijetu se može živjeti i u razlici. To Zapad koji se ne samo raširio po cijeloj zemlji, nego sebe projicira u sve kulture i civilizacije i hoće nametnuti kao ideal, izgleda teško može podnijeti. Motor i gorivo Zapada su naravno kapitalizam, profit i tehnika. Međutim Zapad širi i svoju filozofiju, svoje (vulgarne) antropološke pretpostavke, svoja očekivanja koja faktički (unaprijed) nameću sud o tomu što je čovjek, što društvo, što vlast i država. Poveći dio tih nereflektiranih, samorazumljivo važećih pretpostavki, očekivanja i vrijednosti ima svoje korjene u kršćanskoj slici svijeta, stvoritelja, čovjeka i uopće tradiciji kršćanske vjere i njenih dogmi, u politici kao stvaranju uvjeta za mir, što je u Srednjem vijeku trebalo omogućiti što intenzivnije okretanje Bogu ili kontemplaciju, a danas neometano obrtanje onoga što je čovjeku kapitalističkog Zapada sveto. Zato je važno oslušnuti i što imaju reći intelektualci iz tog islamskog svijeta koji poznaju obje civilizacije. Filozof i pjesnik Abdelwahab Meddeb, Tunežanin koji desetljećima živi i djeluje u Francuskoj, puno vremena, mara i analitičke prodornosti posvetio je ne samo za njega uznemirujućem pitanju o razlozima stagnacije, propadanja i nazadovanja arapsko-islamske kulture i civilizacije. U središtu njegove zadnje knjige Bolest islama (La maladie de l islam, Paris, Seuil, 2002, na njemačkom iste godine: Die Krankheit des Islam) je traganje za uzrocima današnjeg stanja islamske civilizacije, njezine sveopće zaostalosti, spremnosti na nasilje i velike prijemčivosti za religiozni fundamentalizam a na pozadini povijesnog razvitka te kulture, njezinog procvata i duge nizbrdice počev od stoljeća: fundamentalizam je bolest islama kaže on u jednom aktualnom interviewu i nastavlja, on je s jedne strane bijeg od stoljećima trajućeg historijskog poraza od Zapada, a s druge reakcija na to što Zapad ne priznaje islam kao reprezentanta jedne intrinzične drugačijosti. (DIE ZEIT, ) Puno toga možemo naučiti iz Meddebovih analiza i razmišljanja i približiti se razumjevanju konstelacije u kojoj se islamski oblikovani svijet nalazi na razmeđi između danas i jučer: Meddeb koji potiče iz stare obitelji učenjaka, duhovnika, imama, a sam nije vjernik predočuje nam bogatu intelektualnu povijest islamsko-arapske civilizacije u kojoj je bilo mjena i preinaka islamskog učenja pa i racionalnih propitivanja i čak stavljanja u pitanje sadržaja vjerskog učenja i slike svijeta, prikazuje socijalnu strukturu koja je počivala na dihotomiji ezoterične elite i neukog puka i to kao dva načina vjerovanja utemeljene još u 11. stoljeću. Meddeb navodi velikog islamskog učenjaka tog doba kao utemeljitelja te podjele; taj al-biruni, je suprotstavio elitu i običan narod tj. jednu jako malobrojnu grupu ogromnoj masi naroda. (Lettre International, 56) Meddeb se na različite načine uvijek iznova u svojim esejima i razgovorima vraća na taj sklop i stoga možemo zaključiti da on u toj konstelaciji vidi daleke strukturalne uzroke jenjavanja snage islamske civilizacije pospješenog iščezavanjem i te aristokratske duhovne elite same. Ne mogu se na ovom mjestu više zadržavati na Meddebovim toliko interesantnim i važnim opažanjima i ovo će morati dostajati kao naznaka o povijesno nastalim razlikama dva politička svijeta na Zapadu i u islamskom svijetu. U duhu Hannahe Arendt bi danas bilo jedno zalaganje za afirmaciju i obranu zapadnog načina političkog (slobode i javnog govora, otvorenog diskurza u kojem nema zabranjenih tema, ravnopravnosti svih članova društva itd.) i njegovog povijesnog bitka. Takav stav uključuje i obranu prava na razliku i to na obje strane, to znači: braniti i afirmirati naš zapadno-europski povijesni politički bitak kao različit od drugih na drugačiji način uspostavljenih zajednica i identiteta, ali i uvažavati njihovo pravo na razliku i upravo braniti ga od nas samih. To znači kritiku naše zapadne ideologije jednog svijeta u kojoj se licemjerno mješaju i muljaju (lažni) univerzalizam, ahistorične antropološke premise i projekcije sa nezajažljivim grabežnim kapitalizmom dakle lažni humanizam sa stvarnim (bolje ili gore prikrivenim) egoizmom. Uostalom baš je islamska kultura u svojoj stogodišnjoj povijesti razvila posebnu tradiciju uvažavanja razlika putem određenog odmaka i odvajanja. Suptilni bosanski pisac Dževad Karahasan dotaknuo se te teme u nekim od svojih briljatnih eseja od kojih sam ja poneki s uživanjem prevela na njemački i barem meni omogućio makar samo maglovitu sliku o tradiciji zatvorenih, posvećenih prostora ( harema i vrtova) u orijentalnoj kulturi i jednoj drugačijoj ali prilično konzekventnoj podijeli na privatno i javno u muslimanskom društvu. Možda se na tom tragu može doći do izvodljivijeg oblika 184 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

185 Filozofija suživota: jedan pored drugog u razlici i distanci, a sa uvažavanjem, kao alternativa zapadnoj ideologiji multikulturalizma za koju je drugo i različito gotovo uvijek neka vlastita projekcija; suočena sa istinskom razlikom ta ideologija u pravilu stremi nekom niveliranju ili uklapanju u sistem ali mahom uz ignoriranje same različitosti. Pozadina tog odnosa prema razlici leži u odnosu spram sebe same, odnosno u snažnoj tendenciji unutar svjetonazora zapadne civilizacije da odbija sebe samu shvatiti kao razliku i u svojoj različitosti. Korijeni tog shvaćanja bi se mogli naći u kršćanskoj metafizici u što sada ovdje ne mogu ulaziti, ali mogu barem naznačiti: razlika differentia nam donosi u svijest pojam konačnosti, asocira nastalost, proces, mijene, povijesnost bitka, dakle sve one kategorije koje pristalice perenijalnih predodžbi nikako ne vole, zapravo ne žele priznati. Da li kulture i civilizacije mogu živjeti u razlici, da li je u ovom slučaju moguće nešto kao koegzistencija zapadnog otvorenog društva i islamskog zatvorenog društva? Možda ima boljih puteva, ideja, rješenja od ovog naznačenog pokušaja? Međutim ozbiljno treba uzeti ono što kažu svi muslimanski intelektualci koji se bave krizom islamskog svijeta i razmišljaju o mogućnostima njegovog neophodnog reformiranja, bez obzira na druge različite stavove i polazišta među njima: reforme trebaju doći iznutra. To znači tako da zemlje islamskog svijeta odnosno njihove elite sukladno vlastitim motivima i potrebama čine korake razračunavanja sa nasljeđem, podvrgavaju islamsko učenje kritici, razgrađuju okorjelu tradiciju ili ne. Demokracija, sloboda i prosvjetiteljski duh se ne mogu nametati izvana iako su takove vrijednosti i stremljenje za njima načelno u svakoj kulturi mogući, potrebni su konkretni povijesni motivi i uvjeti za bilo kakvo događanje u tom smjeru. Kao zemlja Turska je najbolji dokaz da se i islamski oblikovana stoljetna kultura može okrenuti sekularnom ustrojenju države, dakle podijeli političkog i svjetonazornog odnosno religijske sfere, te vrijednostima demokracije i razgrađivati tradiciju po svojoj mjeri, graditi pravnu državu i znanstveni odnos prema zbilji, a naročito prema povijesti Osmanskog carstva. Spoznavanje vlastite povijesti i ocjenjivanje historijskih događaja je jedno od najbitnijih zbivanja koja danas oblikuju tursku naciju i zato nije čudo da se o tim pitanjima vodi prava intelektualna borba između kritičkih, modernih duhova i tradicijskih, patriotskih, imperijalno-nostalgičnih ili islamski orijentiranih snaga u svim segmentima društva. Ako valja načelo da reforme u islamskim zemljama trebaju doći iznutra, iz njihovih poriva, intelektualnih i političkih procesa, onda može valjati i postavka da zapadna civilizacija ima svako pravo braniti svoje vrijednosti kao što su na prvom mjestu ravnopravnost spolova i druge vrste ljudske ravnopravnost, pravna i ina dostignuća, svoj politički bitak, svoju kulturu i način društvene konstitucije, filozofiju, način javnosti i komunikacije u njoj uključivo i kulturu dijaloga te racionalnosti u disputiranju (da stajališta u javnosti mogu sve osporavati ali na bazi dostatnog znanja i prihvatljivih argumenata), bogatu i raznoliku tradiciju te kulturu tolerancije do one granice kad se ona sama dovodi u pitanje. Još za vrijeme 2. Svjetskog rata je Karl Popper u egzilu u Velikoj Britaniji formulirao bitne stavove u vezi s principom snošljivosti odnosno o kako kaže paradoksu tolerancije: neograničena tolerancije nužno vodi nestanku tolerancije... u ime tolerancije si stoga možemo uzeti pravo na netrpeljivost nesnošljivih (Die offene Gesellschaft und ihre Feinde). U Nizozemskoj se hrabra mlada političarka somalijskog porjekla i islamskog backgrounda Ayaan Hirsi Ali godina kasnije suoočila sa iskrivljenim poimanjima tolerancije: kada je započeo val useljenja Nizozemci su bili jednoglasni oko toga da se sa tim ljudima treba ophoditi pristojno i sa razumjevanjem. Možda... su ih samo htjeli izbjegavati, dakle svjesno ih se kloniti, jer se nisu htjeli suočiti sa zaostalim načinom njihova života. To ima svoju cijenu i u današnju predodžbu o toleranciji u Nizozemskoj spada i to da tu cijenu treba platiti, objašnjava Hirsi Ali u svojoj netom izašloj autobiografiji, kaže dalje: ne radi se o meni, radi se o zlostavljanju, o tomu kako je ono usidreno u jednoj religiji koja ženama odriče pravo da su ljudi, o tomu da se ta zlostavljanja žena i djece događaju u Europi. Radi se o tomu da se vlade i društva ne smiju više skrivati iza ispraznog izgovora tolerantnosti, te da moraju shvatiti u čemu je problem i suprotstaviti mu se. U tom načinu kojim Hirsi Ali brani načela i vrijednosti zapadne civilizacije, u njenoj hrabrosti i kristalnoj jasnoći njenih slobodarskih stavova isto na neki način živi duh Hannahe Arendt, a njezina sudbina, egzistencijalna ugroženost kojoj je izložena zbog kritike islama i zbog koje je u ranu jesen g. napustila Nizozemsku, tolerantnu zemlju koja ju ne može zaštititi, su jasni znaci o potrebi obnavljanja političkog mišljenja na tragu analiza i rasprava Arendtove u čijem središtu ima biti sloboda kao bît političkog. dr. phil. Dunja Melčić, doktorirala filozofiju na J.W. Goethe-Univerzitetu u Frankfurtu, piše kao slobodna autorica za znanstvene časopise i poznate njemačke medije (Frankfurter Allgemeine Zeitung, die Welt); objavila je nekoliko autorskih i koautorskih knjiga na njemačkom. Izdvajamo: Jugoslawien-Krieg. Handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen., VS Wiesbaden 2007; Kritika i metoda: Heidegger kao slučaj i kao mislilac, Politička misao (g. 41, br. 4) Status, broj 12, zima

186

187 Historiografija

188 Historiografija Bosna i Hercegovina od prvih izbora do međunarodnog priznanja* Čelnik vladajućeg (reformiranog) Saveza komunista BiH (SDP) Nijaz Duraković izjavio je da normalan čovjek danas jedino može biti komunist! i upozorio da nekome smeta što je na njihovim skupovima sve puno jugoslavenskih zastava i partijskih barjaka. Vođa SDA Alija Izbegović ponovio je riječi sa skupa iz Velike Kladuše da će Muslimani braniti oružjem Bosnu, te da je izbor sveden na dvije mogućnosti: građanska republika ili građanski rat. Radovan Karadžić je predstavio SDS kao socijaldemokratsku stranku i rekao da ga je na njezino čelo izbacila rečenica: Srbi, uprkos svim progonima, pokoljima, pritiscima i stradanjima, još uvijek postojite i smijete da budete Srbi. Stjepan Kljuić je iznio niz podataka o neravnopravnoj poziciji Hrvata u BiH i istaknuo pravo Hrvata da sami biraju svoje predstavnike Ivo Lučić * Rad je predstavljen na međunarodnom znanstvenom skupu Prijelomne godine hrvatske povijesti, počeci domovinskog rata ( ), održanom u Zagrebu 23. i 24. studenoga i pisan je za Časopis za suvremenu povijest Hrvatskog instituta za povijest u Zagrebu, broj 1/08. Objavljujemo ga uz dopuštenje uredništva Časopisa za suvremenu povijest, na čemu im zahvaljujemo. 188 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

189 Historiografija Uvod Prvi radni dan u godini donio je značajnu promjenu SR Bosni i Hercegovini. Službeno glasilo Socijalističkog saveza radnog naroda SR BiH dnevni list Oslobođenje izišao je 2. siječnja bez zaglavlja Druže Tito mi ti se kunemo. Bio je to nagovještaj novog vremena. Savez komunista Bosne i Hercegovine, vodeća idejna i politička snaga društva, nakon desetljeća zaklinjanja u mrtvog Tita i simbolično je skrenuo s njegovoga puta. Nije bilo jasno kamo je vodio novi put, ali je bilo sigurno da će vodeća elita teško prihvatiti bilo kakvu promjenu koja bi joj ugrozila privilegiranu poziciju. Istoga dana, Predsjedništvo SR Bosne i Hercegovine izdalo je priopćenje u kojem je osnivanje novih stranaka i organizacija (u Hrvatskoj i Srbiji), prije svih Hrvatske demokratske zajednice (HDZ) i Srpskog pokreta obnove (SPO), ocijenilo izrazom tragičnih ideja ustaštva, četništva i drugih reakcionarnih i fašističkih snaga. 1 Priopćenje je bilo u skladu s temeljnom politikom SK BiH i odraz je totalitarnog diskursa koji je onemogućavao (i još uvijek onemogućava) slobodnu raspravu o modalitetima unutarnjega uređenja BiH. Događaji koji su uslijedili pokazali su da je komunistička elita u BiH imala razloga biti zabrinuta za svoju poziciju. U siječnju u Duvnu (Tomislavgrad) je došlo do prosvjednog okupljanja hrvatskog stanovništva zbog početka izgradnje akceleratora ruskog podrijetla, koji je sarajevska tvrtka Energoinvest htjela postaviti u tamošnjoj tvornici kablova. Prosvjedi su se pretvorili u masovni izraz nezadovoljstva protiv komunističke vlasti i položaja Hrvata u Duvnu, SR BiH i u Jugoslaviji uopće. 2 Bio je to početak buđenja zaboravljenog naroda, kako je Hrvate iz Hercegovine opisao novinar jednoga zagrebačkog tjednika. 3 Raspad Saveza komunista Dok se u Bosni i Hercegovini budio zaboravljeni narod, u Beogradu je od 20. do 22. siječnja održavan Četrnaesti kongres SKJ. Na njemu je eskalirao sukob slovenskih komunista koji su tražili reforme društva i države i srbijanskih komunista koji su bili na čelu unitarističkih snaga. Na stranu slovenskih komunista svrstalo se vodstvo i veći dio izaslanika SK Hrvatske i tek poneki izaslanik SK BiH, koji nije potpuno prihvatio partijsku disciplinu i smjernice Desetog kongresa SK BiH, po kojima su izaslanici iz SR BiH trebali zastupati SKJ kao snagu jugoslavenskog jedinstva i zalagati se za demokratsku integraciju na bazi političkog pluralizma, uz novu ulogu socijalistič- 1) Radoslav DODIG, Bosanskohercegovački panoptikum Iz hrvatskog kuta, Status, broj 3., Udruga građana Dijalog, Mostar, svibanj/ lipanj 2004., 43. 2) Duvno-bure baruta, NIN, broj 2037., Beograd, , 14. 3) Zapadna Hercegovina-buđenje zaboravljenog naroda, Start (Zagreb), srpanj 1990., i 56. kog saveza. 4 Unutar SK BiH djelovala je skupina izaslanika s demokratskim programom i reformskom orijentacijom. Na čelu skupine bio je dr. Zdravko Grebo. Taj prijedlog dočekan je s golemim nezadovoljstvom. Reagirao je i predsjednik Predsjedništva CK SK BiH Nijaz Duraković, koji je rekao da su vrata širom otvorena onima koji žele izići iz Saveza komunista. Sličnu retoriku koristio je i predsjednik SK Srbije Slobodan Milošević, koji je slovenskim komunistima pokazao vrata kroz koja se izlazi iz SKJ. 5 Slovenci su izišli iz kongresne dvorane, iz SKJ, a ubrzo i iz Jugoslavije. 6 Bio je to zadnji kongres Saveza komunista Jugoslavije. Svi pokušaji održavanja takozvanih krnjih kongresa nisu uspjeli i nisu vratili snagu Partiji, koja je djelovala više od osamdeset godina, od kojih je četrdeset i pet bila na vlasti. Organizacije SKJ po republikama kasnije su se uglavnom preoblikovale u socijaldemokratske stranke i uključile se u stranačko nadmetanje na prvim slobodnim parlamentarnim izborima. Savez komunista BiH uporno i dugo se borio protiv višestranačja i zalagao se za čvrstu i jedinstvenu jugoslavensku federaciju. Uvažavajući određene razlike u društvu, koje se više nisu mogle ignorirati, prihvatio je pluralizam unutar Socijalističkog saveza, odnosno nestranački pluralizam. Odbijali su svaku mogućnost uvođenja višestranačkog sustava. 7 Posebno su bili osjetljivi na političko organiziranje na nacionalnom osnovu. Prema Izbornom zakonu koji je Skupština SR Bosne i Hercegovine donijela u ožujku 1990., to je bilo izričito zabranjeno. Međutim, takvu odredbu osporio je Ustavni sud SR BiH. 8 Nakon toga, u Skupštini SR Bosne i Hercegovine doneseni su 31. srpnja amandmani na Ustav koji su omogućili održavanje prvih slobodnih izbora. 9 Donesena su i četiri zakona po kojima će izbori biti provedeni. 10 Savez komunista Jugoslavije, sastavljen od saveza komunista socijalističkih republika, nije bio u stanju preživjeti događaje na europskoj i svjetskoj sceni, niti proces demokratizacije u zemlji. Na političkoj sceni u SR Bosni i Hercegovini pojavile su se nove forme političkog organiziranja, s različitim političkim programima. 4) Savez komunista Jugoslavije, Centralni komitet Saveza komunista Bosne i Hercegovine, prijedlog, Pravci reforme Saveza komunista Jugoslavije / Smjernice Desetog kongresa SK BiH za delegate Saveza komunista Bosne i Hercegovine na Četrnaestom vanrednom kongresu SKJ /, Sarajevo, listopada 1989., ) Jelena LOVRIĆ, Miting istine u Sava centru, Danas, 30. siječnja 1990., ) Jelena LOVRIĆ, Zašto smo otišli, Danas, 30. siječnja 1990., ) Za šta se zalaže Savez komunista Bosne i Hercegovine, Sarajevo, travnja 1989., ) Suad ARNAUTOVIĆ, Izbori u Bosni i Hercegovini 90. analiza izbornog procesa, Promocult, Sarajevo, 1996., 11. 9) Amandmani LIX-LXXX na Ustav Socijalističke Republike Bosne i Hercegovine, NIO Službeni list SR BiH, Sarajevo, ) Izborni ABC, Oslobođenje, Sarajevo, studeni 1990., Status, broj 12, zima

190 Historiografija Promjena sustava U SR Sloveniji i SR Hrvatskoj u travnju održani su prvi višestranački izbori na kojima su uvjerljivo pobijedile nacionalne protukomunističke stranke. 11 Nove političke snage pojavile su se i na političkoj sceni SR Bosne i Hercegovine. Poseban interes izazvalo je osnivanje (etno)nacionalnih stranaka. Najprije je u Sarajevu 27. ožujka Alija Izetbegović u ime četrdesetorice potpisnika-osnivača održao konferenciju za tisak na kojoj je objavio osnivanje Stranke demokratske akcije (SDA). 12 Osnivačka skupština ove (etno)nacionalno-konfesionalne stranke održana je 26. svibnja Izetbegović je izabran za njezinog predsjednika, a SDA je formalno definirana kao stranka građana Jugoslavije, koji pripadaju muslimanskom povijesno-kulturnom krugu. 13 Uz mnogobrojne političke mitinge i vjersko-političke manifestacije, uz politizaciju srpskih žrtava iz Drugoga svjetskog rata, u Sarajevu je 12. srpnja osnovana Srpska demokratska stranka (SDS). 14 Za predsjednika Inicijativnog odbora izabran je dr. Radovan Karadžić. 15 Nakon niza sastanaka inicijativnih odbora u Hercegovini, koji su bili obilježeni čestim zabranama i provokacijama, u Sarajevu je 18. kolovoza održan Prvi opći sabor Hrvatske demokratske zajednice (HDZ) Bosne i Hercegovine. 16 Za predsjednika je izabran ortoped iz Sarajeva dr. Davor Perinović, nekadašnji zaposlenik američke vojne bolnice u Berlinu, čije je ponašanje već ranije izazvalo nezadovoljstvo mnogih članova stranke i sudionika sabora. 17 To je rezultiralo otvorenim osporavanjem njegovog izbora, te konačno njegovom smjenom na sjednici svih tijela HDZ-a održanoj 7. rujna u Zagrebu. 18 Perinović je svoju vatrenu velikohrvatsku, pa i šovinističku retoriku, nakon smjene, zamijenio legalističkim frazama. 19 Predsjednika Republike Hrvatske dr. Franju Tuđmana, označio je kao najvećeg krivca za svoju smjenu i optužio ga za antimuslimansku i antibosansku politiku, te za nagodbu s predsjednikom SR Srbije Slobodanom Miloševićem o podijeli Bosne i Hercegovine. 20 Ta Perinovi- 11) Kronologija rata, Hrvatski informativni centar, Zagreb, 1998., ) Maid HADŽIOMERAGIĆ, Stranka demokratske akcije i stvarnost, Sarajevo, 1991., ) Alija IZETBEGOVIĆ, Sjećanja autobiografski zapisi, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2001., Usporediti: M. HADŽIOMERAGIĆ, 1991., ) Uz svakodnevne napise o srpskim žrtvama Drugoga svjetskog rata, izišlo je i nekoliko posebnih publikacija o srpskim žrtvama i ustaškim zločinima u Hercegovini. Tako je tijekom izišla brošura Gospa međugorska a jame srpske. Posebno izdanje Politike tiskano je u primjeraka. 15) Dragan RADIŠIĆ, Hronologija događaja na prostoru prethodne Jugoslavije, Glas srpski, Banja Luka, 2002., ) Statut Hrvatske demokratske zajednice BiH. Programska deklaracija osnivačke skupštine Hrvatske demokratske zajednice BiH, Sarajevo, 18. kolovoza ) Gepek pun povijesti, NIN (Beograd), Perinović se u intervjuu (nakon smjene) hvalio da je njegov pacijent bio američki veleposlanik u Moskvi, te brojni časnici američke obavještajne agencije CIA-e. 18) Isključen dr. Perinović, Vjesnik, (Zagreb), , 5. O Perinovićevoj smjeni vidjeti: Slava kratkog vijeka, Oslobođenje, , 5. 19) Željko GARMAZ Zna se HDZ, Valter (Sarajevo), broj 33., kolovoz 1990., str ) Jastrebovi nad Herceg Bosnom! Oslobođenje, , Magazin za političku kulturu i društvena pitanja ća teza kasnije je dobila više oblika i postala je dio političke mitologije. 21 Nakon njegove smjene, za vršitelja dužnosti predsjednika HDZ-a BiH imenovan je Stjepan Kljuić. 22 Demokratski procesi širili su se iz zapadnih jugoslavenskih republika, pa i ne čudi puno da su sve tri nacionalne stranke iz BiH organizirane pod znatnim utjecajem političkih središta iz Republike Hrvatske. Zanimljivo je da niti jedna nije bila prvenstveno bosansko-hercegovačka. SDA je usuglašena u krugu Islamskoga kulturnog centra u Zagrebu i zamišljena kao politički savez građana Jugoslavije koji pripadaju muslimanskom kulturno-povijesnom krugu. 23 SDS BiH osnovan je kao svesrpski nacionalni pokret, 24 pod utjecajem kninskog SDS-a i njegovoga predsjednika dr. Jovana Raškovića. 25 Konačno, HDZ za BiH organiziran je kao dio planetarne organizacije koja predstavlja pokret svih Hrvata na svijetu. 26 Zanimljivo je i to da su se sva trojica prvih predsjednika nacionalnih stranaka barem jedno razdoblje svoga života po nacionalnosti izjašnjavali, ili su predstavljani kao Srbi. Karadžić je rođen u Crnoj Gori, ali se izjašnjava(o) kao Srbin. 27 Izetbegović se izjašnjavao kao Srbin u vrijeme dok nije bila priznata muslimanska (bošnjačka) nacija, 28 a Perinović je u medijima predstavljen i kao Srbin koji je osnovao HDZ BiH. 29 Osim tri najveće nacionalne stranke i reformiranog Saveza komunista-stranke demokratskih promjena (SK BiH- SDP), osnovano je još 38 stranaka (ukupno 42), od kojih većina nije ostavila važnijeg traga u političkom životu Bosne i Hercegovine. Glavne poruke sa stranačkih skupova sažete su u izjavama njihovih vođa objavljenih u posebnoj brošuri Oslobođenja tiskanoj pod nazivom Stranke programi ličnosti. Čelnik vladajućeg (reformiranog) Saveza komunista BiH (SDP) Nijaz Duraković izjavio je da normalan čovjek danas jedino može biti komunist! i upozorio da nekome smeta što je na njihovim skupovima sve puno jugoslavenskih zastava i partijskih barjaka. Vođa SDA Alija Izetbegović ponovio je riječi sa skupa iz Velike Kladuše da će Muslimani braniti oružjem Bosnu, te da je izbor sveden na dvije mogućnosti: građanska republika 21) Ivo LUČIĆ, Karađorđevo, politički mit ili dogovor?, Časopis za suvremenu povijest, broj 1., Hrvatski institut za povijest, Zagreb, 2003., ) Sjednica Predsjedništva, Izvršnog odbora i članova Gradskog odbora HDZ BiH, Sarajevo, 8. listopada Preslika ovoga dokumenta, kao i svih drugih citiranih dokumenata za koje nije navedeno gdje se nalaze, u posjedu su autora. 23) A. IZETBEGOVIĆ, 2001., ) Božo KIJAC, Zašto Momčilo Krajišnik nije kriv, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Srpsko Sarajevo, 2003., ) Nikica BARIĆ, Srpska pobuna u Hrvatskoj , Golden marketing-tehnička knjiga, Zagreb, 2005., ) Hrvati su dosta odležali, Stranke programi ličnosti, Oslobođenje, Sarajevo, listopad 1990., ) Učimo Srbe da budu Srbi, Stranke programi ličnosti, Oslobođenje, Sarajevo, listopad 1990., ) Ko je bio Alija Izetbegović, Slobodna Bosna (specijalno izdanje), 23. kolovoza 2004., ) Na naslovnici NIN-a (Beograd), broj 2230., od 24. rujna 1993., reklamiran je Novi feljton: Dramatična ispovest Srbina koji je osnovao HDZ BiH. Perinović je u intervjuu izjavio da se čitav život nacionalno opredjeljivao kao Jugosloven, čak i na popisu iz Prvi put se izjasnio kao Hrvat na popisu u ožujku 1991.

191 Historiografija ili građanski rat. 30 Radovan Karadžić predstavio je SDS kao socijaldemokratsku stranku i rekao da ga je na njezino čelo izbacila rečenica: Srbi, uprkos svim progonima, pokoljima, pritiscima i stradanjima, još uvijek postojite i smijete da budete Srbi. 31 Stjepan Kljuić je iznio niz podataka o neravnopravnoj poziciji Hrvata u BiH i istaknuo pravo Hrvata da sami biraju svoje predstavnike. 32 Prvi slobodni izbori u Bosni i Hercegovini održani su 18. studenoga Koalicija nacionalnih stranaka (ne)očekivano i uvjerljivo je pobijedila osvojivši svih sedam mjesta za članove Predsjedništva i 84% mandata u Skupštini SR BiH. Vrijeme jednostranačja i komunističke vladavine je prošlo. 33 Komunistička elita sukobila se na (etno)nacionalnim pitanjima, Savez komunista raspao se po nacionalnim šavovima, a rezultati izbora odražavali su nacionalnu strukturu Bosne i Hercegovine. Od Jugoslavije prema Bosni i Hercegovini Prva zajednička sjednica vijeća višestranačke Skupštine SR Bosne i Hercegovine održana je 20. prosinca Na vlast su došli mnogi do jučer marginalizirani, a često od komunističke elite i kriminalizirani ljudi, koji su trebali zajednički graditi novu političku strukturu. Veliki dio njih nije imao nikakvog političkog predznanja, a mnogi nisu znali ni osnovnu terminologiju. Zajedničko im je bilo isto shvaćanje političke legitimnosti koju su crpili u volji i pravu naroda na samoopredjeljenje. 35 Politike i interesi stranaka pobjedničke koalicije, koje su predstavljale tri (konstitutivna) naroda-nacije bili su toliko različiti i suprotstavljeni da je bilo teško očekivati funkcionalnu vlast i opstanak zajedničkoga političkog okvira. Zastupnici nacionalnih stranaka sukobili su se već na prvim sjednicama Skupštine i to najprije zbog jezika, pisma (identiteta) i sadržaja Svečane izjave. Srpski zastupnici tražili su radne materijale tiskane na ćirilici, hrvatski zastupnici na hrvatskom jeziku, a muslimanski na latinici s poštovanjem bosanskohercegovačke specifičnosti. 36 Prilikom usuglašavanja Svečane izjave srpski zastupnici htjeli su naglasiti državnost Jugoslavi- 30) Građanska republika ili građanski rat, Stranke programi ličnosti, Oslobođenje, Sarajevo, listopad 1990., ) Učimo Srbe da budu Srbi, Stranke programi ličnosti, Oslobođenje, Sarajevo, listopad 1990., ) Hrvati su dosta odležali, Stranke programi ličnosti, Oslobođenje, Sarajevo, listopad 1990., ) Zoran TOMIĆ i Nevenko HERCEG, Izbori u Bosni i Hercegovini, Sveučilište u Mostaru, Mostar, 1999., Usporediti: Suad ARNAUTO- VIĆ, Izbori u Bosni i Hercegovini 90., Analiza izbornog procesa, PROMO- CULT, Sarajevo, 1996., ) Zapisnici zajedničkih sjednica Skupštine Republike Bosne i Hercegovine , Skupština Republike Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1996., ) Tarik HAVERIĆ, Ethnos i demokratija, Rabic, ECLD, Sarajevo, 2006., ) Ćirilica i hrvatski prevod, Oslobođenje, Usporediti: Lideri se složili, poslanici posvađali, Vjesnik, 22. prosinca je i vezanost BiH za nju. Hrvatski zastupnici su bili protiv toga, dok su muslimanski zastupnici bili spremni na kompromis. Odnos prema Jugoslaviji i njezinim integrativnim elementima, prije svega prema JNA, bio je glavna razdjelnica u međusobnim odnosima triju bosansko-hercegovačkih naroda i triju vladajućih stranaka. To je određivalo naše i njihove. 37 Srpski zastupnici zalagali su se za što jaču Jugoslaviju, hrvatski zastupnici bili su uglavnom protiv bilo kakve Jugoslavije, dok su se muslimanski zastupnici izjašnjavali za Jugoslaviju u kojoj bi Bosna i Hercegovina imala isti status kao i druge republike, prije svega Srbija i Hrvatska. Muslimanska elita podržavala je u to vrijeme Jugoslaviju jer su dijelovi muslimanskoga naroda živjeli i izvan BiH, a bilo je jasno i da je sudbina BiH bila neizvjesna u slučaju raspada Jugoslavije. Anketa provedena u SR BiH pokazala je da je 69,3% stanovništva bilo za federativno uređenje Jugoslavije, a tek 30,7% za konfederalno uređenje, što je podrazumijevalo i suverenu državu Bosnu i Hercegovinu, ali i vjerojatan raspad Jugoslavije. 38 Treba napomenuti da je taj broj tek malo viši od broja glasova koji je iste godine HDZ dobio na izborima. Najviši moralni autoritet bosanskih i hercegovačkih Muslimana reisu-l-ulema hadži Jakub Selimoski više je puta tijekom izjavljivao da je vitalni interes Muslimana očuvati jedinstvo Jugoslavije. 39 Jedan od osnivača SDA dr. Maid Hadžiomeragić je svoju knjigu tiskanu posvetio: Mome narodu muslimanskom, narodu bosanskom, narodu jugoslavenskom. Zalagao se da se Jugoslavija sačuva bez obzira na cijenu jer je ona iznad svih cijena. 40 Dopredsjednik SDA, suđeni pripadnik Mladih Muslimana, Omer Behmen, izjavio je da je molio generale JNA da izvrše vojni puč i spase Jugoslaviju. 41 Visoki dužnosnik SDA i član Predsjedništva SR BiH, Ejup Ganić je tvrdio: Muslimanima najviše odgovara Jugoslavija. Muslimani su po cijeloj Jugoslaviji. U Srbiji ima Muslimana, u Sandžaku, ima ih u Zagrebu. U Zagrebu Muslimani imaju grandiozan islamski centar. Ipak, Muslimani po mom mišljenju nisu bliži zapadnoj opciji. 42 Za sudbinu BiH, ali i Jugoslavije, bilo je posebno važno stajalište Alije Izetbegovića. On je u završnoj riječi na suđenju održanom u Sarajevu rekao: Kada je riječ o Jugoslaviji, mogu reći da sam je volio kao što se voli svoja zemlja, volio sam to ime Jugoslavija, volio sam njen lik na karti. 43 Tumačeći u kasnijim vremenima razloge neslaganja s hrvatskom politikom, Izetbegovićev nasljednik Sulejman Tihić izjavio je: HDZ je želio 37) Magnetofonska snimka 1. konstituirajuće sjednice Vijeća opština Skupštine SR BiH, održane , traka broj 7. stranica 1. (dalje 7/1.) 38) Mehmedalija BOJIĆ, Historija Bosne i Bošnjaka, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2001., ) ISTI, ) M. HADŽIOMERAGIĆ, 1991., ) Omer BEHMEN, Tražio sam od generala JNA da izvrše vojni udar da bi se sačuvala Jugoslavija, Nezavisne novine (Banja Luka), 1. rujna 2000., i ) Ejup GANIĆ, Bosanska otrovna jabuka, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995., ) Abid PRGUDA, Sarajevski proces, Sarajevo, 1990., 162. Status, broj 12, zima

192 Historiografija izlazak iz Jugoslavije što je moguće prije, a mi to nismo željeli. 44 Jedan od najviše javno eksponiranih muslimanskih nacionalista Muhamed Filipović elaborirao je, također u retrospekciji, zašto je Muslimanima bilo bolje u Jugoslaviji na sljedeći način: Smatrao sam da nama, konkretno Muslimanima, apsolutno ne smeta Jugoslavija. Prvo mi nikad nismo živjeli sami za sebe i odvojeno. Drugo, nama ne smeta Jugoslavija zato što imamo naše manjine u Srbiji i Crnoj Gori. Treće, preko postojećih institucija Jugoslavije mi smo mogli artikulisati i izraziti sopstveni interes. 45 Iako su navedena stajališta dijelom iskazana u naknadnim promišljanjima, ona su ipak bila aktualna i početkom 90-ih godina prošloga stoljeća. To jasno potvrđuje slijedeća činjenica: tek što je profunkcionirala novoizabrana višestranačka skupština, grupa muslimanskih intelektualaca izradila je i u siječnju javno objavila Rezoluciju muslimanskih intelektualaca Bosne i Hercegovine; u njoj su iznijeli stajalište da je opstanak i razvoj svih Muslimana u Jugoslaviji neodvojiv od opstanka i razvoja suverene demokratske države Bosne i Hercegovine, ali i da opstanak i razvoj demokratske i pravedne jugoslavenske zajednice smatraju bitnim preduvjetom svoga opstanka i razvoja. U Rezoluciji je naglašeno da su Muslimani zaseban i suveren narod. 46 Jugoslavensko opredjeljenje većeg dijela muslimanske elite nije bilo dobar temelj za gradnju partnerskih odnosa s Hrvatima. Ono bi se moglo objasniti realnim odnosom snaga u to vrijeme, koji dobro oslikava izjava dugogodišnjeg političkog emigranta, suosnivača SDA, a nakon raskola u stranci vođe Muslimanske bošnjačke organizacije (MBO) Adila Zulfikarpašića: Nama nije opasno po naš opstanak da se Hrvati osjećaju ugroženima, iako nam nije politički oportuno i pametno. Ali životno nam je opasno da se Srbi osjećaju ugroženima i da Srbi smatraju da s nama ne mogu živjeti. 47 Srpski nacionalisti su osjećali da je njihov položaj ugrožen. Do godine posve su ovladali partijom i državom u SR Srbiji, ali nisu mogli ostvariti svoje interese i ambicije preko postojećih jugoslavenskih institucija i u sklopu zadanih ustavnopravnih rješenja. Za to su im bile potrebne nove i drukčije institucije na federalnoj razini, pa su želju za čvršćom i jedinstvenom federacijom pokušali ostvariti rušeći njezinu dotadašnju ustavnu konstrukciju. Pri tome su zagovarali politiku građanske države ili su se pozivali na pravo naroda na samoopredjeljenje. Na taj način samo su ubrzali proces raspada federacije, koji je tekao paralelno s procesom raspada i ostalih komunističkih ideoloških konstrukcija. Za razliku od ostalih istočnoeuropskih i sred- 44) «Mi smo htjeli Jugoslaviju a Hrvati nisu», Slobodna Bosna (Sarajevo), broj 337., 1. svibnja 2003., ) Muhamed FILIPOVIĆ, Muslimanima je bilo bolje u Jugoslaviji, Pravda (Bijeljina), broj 5., 19. februara 2007., ) Rezolucija muslimanskih intelektualaca, Muslimanski glas, Informator Stranke demokratske akcije, broj 2., Sarajevo, 1. veljače 1991., Rezoluciju su potpisale 84 osobe koje su se deklarirale kao muslimanski intelektualci. 47) Milovan ĐILAS, Nadežda GAĆE, Bošnjak Adil Zulfikarpašić, Bošnjački institut-zurich, Globus, Zagreb, 1996., Magazin za političku kulturu i društvena pitanja njoeuropskih zemalja, jugoslavenski vojno-partijski vrh zadugo nije napuštao komunističku ideologiju niti je prihvaćao rješenja koja su dovodila u pitanje jedinstvo države. Kako je vrijeme odmicalo, bivalo je sve jasnije da se jugoslavenska kriza neće razriješiti mirnim putem. Događaji koji su istaknuli su svu nemoć novoizabrane bosansko-hercegovačke vlasti, odnosno neodrživost koalicije suprotstavljenih političko-nacionalnih programa. Predsjedništvo SFRJ donijelo je 9. siječnja zapovijed o rasformiranju svih oružanih formacija koje nisu u sastavu jedinstvenih oružanih snaga SFRJ ili tijela unutarnjih poslova i čija organizacija nije utvrđena u skladu sa saveznim propisima. Predsjedništvo je dalo rok od deset dana (do 19. siječnja) za izvršenje zapovijedi. Na zahtjev Republike Hrvatske rok je produljen za 48 sati, do 21. siječnja Nekoliko dana po isteku postavljenog roka, 25. siječnja 1991., na Televiziji Beograd prikazana je specijalna emisija Saveznog sekretarijata za narodnu obranu (SSNO), koja je izravno optuživala hrvatskog ministra obrane Martina Špegelja i hrvatski politički i državni vrh za ilegalnu nabavku oružja, organiziranje paravojnih formacija i pripremu oružanih akcija protiv JNA. 49 Prikazivanje filma je u velikom dijelu hrvatske, slovenske, pa i bosanskohercegovačke javnosti shvaćeno kao priprema za uvođenje izvanrednog stanja, odnosno vojnog udara protiv demokratski izabranih vlada u zapadnim republikama. 50 Vojska je podigla bojevu gotovost na najvišu razinu, a Hrvatska je mobilizirala rezervni sastav policije. 51 U takvoj atmosferi Skupština SR Bosne i Hercegovine izabrala je na Trećoj zajedničkoj sjednici vijeća, održanoj 30. i 31. siječnja 1991., predsjednika Vlade, tri potpredsjednika i 17 članova Vlade. 52 Time su stvorene osnovne pretpostavke da nova koalicijska vlast počne preuzimati ovlasti. Suprotstavljeni politički koncepti Na istoj sjednici Skupštine SR BiH, zastupnici SDA tražili su da se na dnevni red uvrsti proglašenje Deklaracije o državnoj suverenosti i nedjeljivosti Republike Bosne i Hercegovine i donošenje ustavnog zakona o nazivu i državnim simbolima Republike Bosne i Hercegovine. Zastupnici SDS-a odbili su taj prijedlog pozivom na ravnopravnost naroda i zatražili suspenziju prijedloga sve dok se on ne razmotri na Savjetu za pitanje ostvarivanja ravno- 48) S. ŠUŠIĆ, Z. TERZIĆ, N. PETROVIĆ, 2002., ) Ljubodrag STOJADINOVIĆ, Film koji je zapalio Jugoslaviju, Crno na belo, Beograd, Usporediti: Slaven LETICA, Mario NOBILO, JNA Rat protiv Hrvatske, Posebna izdanja Globusa, Zagreb, 1991., Usporediti: Istina o naoružavanju terorističkih formacija u Hrvatskoj, Narodna armija, specijalno izdanje, , ) B. JOVIĆ, 1995., ) Borisav JOVIĆ, Poslednji dani SFRJ, Politika, Beograd, 1995., ) Skupština Republike Bosne i Hercegovine, Zapisnici zajedničkih sjednica Skupštine Republike Bosne i Hercegovine , Sarajevo, 1996.,

193 Historiografija pravnosti naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine. 53 Klub zastupnika SDA je na idućoj, Četvrtoj zajedničkoj sjednici obaju vijeća Skupštine SR BiH, održanoj 27. veljače 1991., ponovno predložio Deklaraciju o državnoj suverenosti i nedjeljivosti Republike Bosne i Hercegovine, po kojoj je Republika Bosna i Hercegovina zamišljena kao suverena, jedinstvena i nedjeljiva demokratska država svih građana, koji u njoj žive, zasnovana na slobodama i pravima čovjeka i građanina, na vladavini prava i na socijalnoj pravdi. Deklaracija je skinuta s dnevnog reda, jer su zastupnici SDS-a ponovno zatražili upućivanje Deklaracije na razmatranje Savjetu za pitanje ostvarivanja ravnopravnosti naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine. 54 Stajalište zastupnika SDS-a o Deklaraciji iznesen je u vidu Saopštenja Savjeta SDS-a. 55 Rasprava o Deklaraciji u Skupštini Bosne i Hercegovine otvorila je uz pitanje Jugoslavije i pitanje Bosne i Hercegovine. Tvrdnja da je Bosna i Hercegovina Jugoslavija u malom, koja se ranije često isticala u vidu poželjne patriotske parole, postala je zlokobna prijetnja središnjoj jugoslavenskoj republici. Predsjednik Kluba srpskih zastupnika rekao je da Deklaraciju s takvim nazivom i sadržajem treba skinuti, ne samo s ove, nego i sa svake druge sjednice. U javnost su izišle sve suprotnosti između stranaka koalicije, odnosno predstavnika konstitutivnih naroda Bosne i Hercegovine. Postalo je jasno za kakve političke koncepte se zalažu, ali i kolika je stvarna politička snaga svake od njih. Stranka demokratske akcije je s prijedlogom Deklaracije preuzela političku inicijativu i isprovocirala zanimljiva razmišljanja stranačkih vodstava i zastupnika, koja su i iznijeli prilikom rasprave o Deklaraciji, odnosno o budućem statusu Bosne i Hercegovine. Alija Izetbegović je kritizirao izjavu Radovana Karadžića da ovlašćuje predsjednika SR Srbije Slobodana Miloševića da zastupa interese Srba iz BiH u Jugoslaviji. Karadžić mu je odgovorio da je za srpski narod suverenitet Jugoslavije prvenstveni suverenitet, te da je izjavio kako u slučaju raspada Jugoslavije ovlašćuje Miloševića, a u slučaju da se Jugoslavija čuva i gradi, tada on ovlašćuje Izetbegovića. Na istoj sjednici, u veljači 1991., Izetbegović je dva puta rekao da bi on zbog suverene Bosne žrtvovao mir, a da ne bi zbog mira žrtvovao suverenu Bosnu, čime je potvrdio izjavu iz rujna da će Muslimani oružjem braniti Bosnu. Podržao ga je i zastupnik Irfan Ajanović, izjavom: Ako je suverenost onda je mir. Ako nema suverenosti onda nema ni mira to treba 53) Magnetofonska snimka Treće zajedničke sjednice obaju vijeća Skupštine SR BiH, održane 30. i 31. siječnja 1991., 1/3.-2/3., 43/1. Usporediti: Zapisnici zajedničkih sjednica Skupštine Republike Bosne i Hercegovine , Sarajevo, 1996., ) Magnetofonska snimka Četvrte zajedničke sjednice obaju vijeća Skupštine SR BiH, održane 27. veljače 1991., 43/2.-43/3. Deklaraciju vidjeti: Miroslav TUĐMAN, Istina o Bosni i Hercegovini dokumenti , Slovo M, Zagreb, 2005., ) Saopštenje je imalo šest točaka, a u sklopu Izjave SDS-a o Deklaraciji pročitao ga je dr. Aleksa Buha. Vidjeti: Magnetofonska snimka 44/2.-45/2. Usporediti: Saopštenje Savjeta SDS BiH Deklaracija neprihvatljiva, Muslimanski glas (Sarajevo), 20. veljače 1991., 1. da bude jasno svima. Na spremnost Muslimana za obranu BiH upozorio je i zastupnik Hadžo Efendić, s obrazloženjem da oni nemaju drugu domovinu. 56 Ta izjava je, naravno, implicirala da drugi imaju drugu domovinu. Srpski zastupnici u Skupštini su Izetbegovićevu izjavu da bi žrtvovao mir zbog suvereniteta Bosne shvatili vrlo prijetećom i uvredljivom. Član Predsjedništva SR BiH Nikola Koljević nazvao ju je zastrašujućom. 57 Neki srpski zastupnici odgovorili su još žešće. Pantelija Milovanović je rekao da srpske majke još uvijek rađaju Principe, a Milan Nedić je dodao da taj novi bosanski suveren neće moći preći ni preko mosta na Miljacki, kao što nije mogao ni onaj prije 76 godina. U užarenoj atmosferi, Radoslav Spremo, zastupnik Srpskog pokreta obnove rekao je da je njegova stranka za Jugoslaviju i federalnu BiH, i to je maksimalno što BiH može imati, zatim je svojim protivnicima poručio: Ako vam to ne odgovara Srpski narod će živjeti u jedinstvenoj srpskoj državi, čije su granice na istoku svetinje, a na zapadu jame koje su postale svetinje. Ni izjave nekih zastupnika SDA nisu djelovale umirujuće. Zastupnik Alija Muminović zatražio je da Vlada pripremi nacrt zakona o davanju dvojnog državljanstva iseljenicima iz Bosne i Hercegovine i Sandžaka u Tursku, jer postoji golem interes naše braće za povratak u svoju pravu domovinu Bosnu i Hercegovinu! Inače, SDA je često koristila pitanje Sandžaka kao argument po kojem bi u slučaju referenduma naroda i Muslimani u Srbiji mogli tražiti referendum. 58 U tom kontekstu Haris Silajdžić je postavio pitanje zašto Muslimani u Srbiji odnosno na Sandžaku nisu konstitutivan narod? Silajdžićevo pitanje bilo je u skladu s uvjerenjem da je Hrvatska država hrvatskog naroda, Srbija srpskog, a Bosna i Hercegovina muslimanskog, te da će Muslimani (zajedno s ostalima) braniti suverenu, samostalnu i nedjeljivu Bosnu i Hercegovinu kao što su je i branili stotinama i hiljadama godina. Bilo je i umirujućih tonova. Zastupnik Rijad Raščić je ustvrdio da SDA ne sudjeluje u razbijanju Jugoslavije te da Deklaracijom ne želi stvoriti nezavisnu državu Bosnu i Hercegovinu, niti pak u njoj porobiti srpski, odnosno hrvatski narod. Rasprava o Deklaraciji potvrdila je ideološke pozicije i političke programe sudionika. Sama Deklaracija, kao i svi kasniji politički zahtjevi SDA određivali su BiH formalno kao građansku, što je u biti značilo unitarnu centralističku državu. Bila je to forma preko koje je SDA, u skladu s mnogobrojnim javno iznesenim stajalištima stavovima svojih čelnika htjela izgraditi svoju, muslimansko-bošnjačku nacionalnu državu. Svaki oblik unu- 56) Magnetofonska snimka Četvrte zajedničke sjednice oba vijeća Skupštine SR BiH, održane , 35/1. ŽA, 21/6. i 41/1. kr. Usporediti: Vukovi nisu pojeli Crvenkapicu, Muslimanski glas, , 5. Magnetofonski snimak, 50/4. TO., 60/3-60/4. 57) Magnetofonska snimka, 37/4., TO. 58) Magnetofonska snimka, 70/1-70/2. TO., 70/3., 52/5., 3/3. 56/3-56/4. Usporediti: Sandžak na putu autonomije, VKBI i MNV Sandžaka, Sarajevo, Status, broj 12, zima

194 Historiografija tarnjeg preustroja BiH čelnici SDA, kao i većina pripadnika bošnjačko-muslimanske političke elite, proglašavali su miješanjem susjednih država u unutarnje stvari, podjelom zemlje i agresijom. U skupštinskim polemikama zastupnici SDA i SDS-a iznosili su svoja stajališta, postavljajući u prvi plan Bosnu i Hercegovinu, odnosno Jugoslaviju. Argumenti koje su nudili bili su raznovrsni, od iznošenja pseudohistorijskih konstrukcija o tisuću godina kontinuiteta BiH, ili o njoj kao vjekovnoj srpskoj zemlji, do preoblikovanih politoloških teorija odnosno poželjnih ustavnopravnih rješenja. Zastupnici HDZ-a rijetko su se uključivali u srpsko-muslimansku polemiku. Samo jedan je diskutirao na ovu temu. Anto Šimić iz Odžaka zauzeo se u ime žitelja Sjeverne Bosne za jedinstvenu, nedjeljivu i suverenu Bosnu i Hercegovinu. Vršitelj dužnosti predsjednika HDZ-a i član Predsjedništva Stjepan Kljuić rekao je da je HDZ za Jugoslaviju koja bi trebala biti dogovorena popuštanjem, te da neće Jugoslaviju kakva je danas. Naglasio je da je HDZ BiH potpuno samostalni politički čimbenik i da se u sklopu interesa hrvatskog naroda, koji je najmanji u BiH, najviše borila za Bosnu i Hercegovinu. Predsjednik Kluba zastupnika HDZ-a Vlado Pandžić predložio je kompromisno rješenje Deklaracije, kojim je malo ublažio unitarističku tendenciju SDA i naglasio da je BiH država građana, naroda. Kompromis, koji je nudio HDZ, srpski zastupnici su odbili uz obrazloženje da je to samo pokušaj spašavanja Deklaracije koju je predložila SDA. Ipak, takvo ponašanje zastupnika HDZ-a nije spriječilo zastupnika Ekrema Ajanovića da optuži pojedince koji misle da je ovo godina i koji žele nastaviti započeto djelo, te podijeliti Bosnu i Hercegovinu, tako da dio pripadne Hrvatskoj, a tri dijela Srbiji. 59 I minimalno odstupanje zastupnika HDZ-a od muslimanskih političkih zahtijeva, te svaki pokušaj artikulacije vlastitih interesa, dovodio ih je u istu razinu sa SDS-om. Po automatizmu su bili optuživani za izdaju ili podjelu BiH. Bilo je to jako frustrirajuće za većinu zastupnika HDZ-a. Razoružavanje i naoružavanje naroda Rasprava oko Deklaracije o suverenosti bila je zapravo rasprava o budućnosti Bosne i Hercegovine. Na vidjelo su izišle sve razlike u ciljevima nacionalnih politika. I dok su politički sukobi nastavljeni u javnosti, u tajnosti su započete pripreme za nastavak politike drugim sredstvima. Započele su pripreme za rat, koji je u susjednoj Republici Hrvatskoj već odnosio prve žrtve. Tako se uz do tada glavno pitanje odnosa prema BiH i Jugoslaviji, nametnulo i pitanje odnosa prema ratu u Hrvatskoj. Neposredno nakon uspostave slobodno izabrane vlasti prema zapovje- 59) Magnetofonska snimka, 64/5. 63/1.-63/5., 56/1-56/3., 56/1-56/3., 53/3., 39/1.-39/5., 62/2., 65/1.-65/2., 62/2.-62/3. Usporediti: Zapisnici, 1996., Magazin za političku kulturu i društvena pitanja di SSNO od 14. svibnja razoružana je Teritorijalna obrana Republike Hrvatske. Naloženo je oduzimanje oružja i TO Slovenije, BiH i Makedonije. 60 Kada je JNA 17. kolovoza prisilno prizemljila helikoptere hrvatske policije koji su krenuli u akciju oduzimanja oružja iz pobunjenih policijskih postaja (Knin), naoružani srpski civili blokirali su prometnice. Bio je to početak Balvan revolucije, oružanog sukoba Hrvata i Srba. 61 Nešto kasnije, na temelju navedene zapovijedi SSNO-a i odluke Predsjedništva SR BiH od 19. listopada 1990., oružje Teritorijalne obrane SR BiH povučeno je u skladišta JNA. 62 Time je JNA osigurala monopol na nasilje u SFRJ, a čuvar jedinstvene države i političkog sustava, sekretar saveznog Sekretarijata za narodnu obranu SFRJ general Veljko Kadijević izjavio je da je Teritorijalna obrana bila jedna velika podvala. 63 Već na samom početku stranačkog organiziranja u BiH bilo je pokušaja formiranja i svojevrsnih zaštitnih formacija. Vođa SDS-a u inicijativi Vladimir Srebrov osnovao je poluvojnu formaciju Mlada Bosna, koja je poslije registracije stranke raspuštena. 64 Jedan od najutjecajnijih ljudi u SDA, a kasnije i u Armiji BiH, Halid Čengić osnovao je (po svemu sudeći) prvu (para)vojnu jedinicu u BiH. Čengić kaže: Mi smo u Ustikolini formirali tu jedinicu 2. avgusta godine - Nas 18 se zaklelo na Kur an da ćemo se boriti za svoju vjeru, za svoj narod, za svoju državu i da nećemo jedan drugog izdati. 65 U Širokom Brijegu (Lištica), u organizaciji Slobodnog tjednika promovirana je 1. rujna Hrvatska domoljubna organizacija. Postrojeno je 25 mladića odjevenih u crne majice, a organizatori su promociju pokušali podvaliti HDZ-u. Najavljivali su dolazak dr. Šime Đodana, koji se nije pojavio. Govorio je Ivan Zvonimir Čičak, koji je pozvao na mir i dijalog, te izvršio smotru. 66 U Trebinju je 22. listopada osnovano Srpsko nacionalno vijeće istočne Hercegovine. 67 U prosincu u Bijeljini je osnovan Srpski četnički pokret, 68 a u Bratuncu Muslimansko nacionalno vijeće ) Slavoljub ŠUŠIĆ, Zlatoje TERZIĆ, Nikola PETROVIĆ, Zbornik dokumenata iz oblasti odbrane i bezbednosti Jugoslavije godine, Generalštab Vojske Jugoslavije, Beograd, 2002., vidjeti: Informacija o merama koje je SSNO preuzeo radi sigurnijeg obezbeđenja naoružanja Teritorijalne odbrane na prostoru cele Jugoslavije, str Usporediti: Borisav JOVIĆ, Poslednji dani SFRJ, Politika, Beograd, 146. Također: Hasan EFENDIĆ, Ko je branio Bosnu, Udruženje građana plemićkog porijekla BiH Sarajevo, Sarajevo, 1998., ) N. BARIĆ, 2005., ) JNA, Komanda 2. vojne oblasti od , Komandi 10. korpusa, Stanje i problemi u TO BiH. Usporediti: H. EFENDIĆ, 1998., ) H. EFENDIĆ, 1998., ) ( ) 65) Šefko HODŽIĆ, Bosanski ratnici, Sarajevo, 1998., ) Čičak spustio loptu, Oslobođenje, , 5. U posjedu autora je snimka promocije na Širokom Brijegu. 67) Ne priznajemo Srpsko nacionalno vijeće, Muslimanski glas (Sarajevo), , 2. 68) SR BiH MUP, Sarajevo, Bezbjednosna saznanja (Povjerljivo), Sarajevo, ožujak 1991., Protiv Mirka Blagojevića podnesen zahtjev za pokretanje prekršajnog postupka zbog osnivanja udruženja bez odobrenja. 69) SR BiH MUP SDB Uprava za AIP i dokumentaciju SDB, Sarajevo, Neke pojave nasilnog i ekscesnog ponašanja u Bosni i Hercegovini u periodu januar-april godine, (Strogo povjerljivo), Sarajevo, maja godine, str. 2.

195 Historiografija Na zaoštravanje političke situacije, SDA je reagirala organizacijom skupa pod nazivom Patriotska liga za BiH, koji je održan u Bihaću 10. veljače Na skupu je govorio Alija Izetbegović, koji je ponovno upozorio na mogućnost obrane oružjem, te rekao da Bosna i Hercegovina neće biti sastavni dio Velike Srbije. 70 Njegov govor izazvao je reakciju Srpske demokratske stranke, u čijem glasilu je objavljen tekst u kojem su Izetbegoviću posebno zamjerili izjavu kako je dužnost muslimanskog naroda kao većinskog naroda u Republici čuvati svoje susjede Srbe i Hrvate. Odgovoreno je da su Srbi sami sebi garancija i da su spremni nositi puške. 71 Samo nekoliko dana kasnije, 23. veljače 1991., SDS je dovršio povjerljivi dokument, u kojem je razmatreno poduzimanje određenih akcija ako se BiH odluči na nezavisnost, odnosno, ako vojska izvede udar. U tom dokumentu predviđeno je da će vlasti, u općinama u kojima vlada SDS, suspenzijom republičkih zakona osigurati primjenu federalnih zakona. Izazivanjem sukoba nadležnosti htjeli su izazvati političku krizu i osigurati uvjete za angažiranjem JNA i Saveznog sekretarijata za narodnu obranu. Klub poslanika SDS-a usvojio je ovu politiku i ona je postala javna u dokumentu od 10. lipnja Isti dan, 23. veljače 1991., Izetbegović je izjavio kako Jugoslavije uglavnom više nema, a da je ostala trostupanjska federacija. Ovaj državnopravni oblik Izetbegović je opisao tako što će Hrvatska i Slovenija biti potpuno samostalne, čvrsto jezgro nove države činit će Srbija i Crna Gora, a BiH i Makedonija bi bili negdje između. BiH će ipak biti puno više vezana za Srbiju, nego za Hrvatsku. Izetbegovićeva izjava izazvala je žestoke reakcije u dijelu bosanskohercegovačke javnosti, koja se pitala je li Izetbegović izdao BiH i prepustio je Miloševiću. Po Sarajevu su se pojavili grafiti Alija Srbine. U jednom novinskom članku je konstatirano: Izetbegović je s druge strane, do sada imao gotovo nepodijeljenu podršku Hrvatske demokratske zajednice (otprilike kao što su Hrvati iz Bosne i Hercegovine stajali iza Nijaza Durakovića sve do 14. kongresa SKJ i pokazivanja vrata), ali je sasvim izvjesno da nakon posljednjih događanja tu stvari neće ostati na dosadašnjem mjestu. 73 Pokazala se točna i tvrdnja SDS-a da su Srbi spremni nositi puške. Na dan kada je u Pakracu došlo do oružanog sukoba između policije MUP-a Republike Hrvatske i srpske milicije, 2. ožujka 1991., pred policijskom postajom u istočno-hercegovačkom gradiću Bileći se u večernjim satima okupilo oko tisuću građana srpske nacionalnosti. 74 Provalili su u postaju i zahtijevali da im podijele oružje. To je i učinjeno. Formalno su registrirani kao pripadnici pričuv- 70) Bosna i Hercegovina jedina naša domovina, Muslimanski glas, , 5. 71) Srbi su sebi garancija, Javnost (List SDS BiH), broj 18., ) ICTY, Presuda Momčilu Krajišniku, točka 51., stranica ) Senad AVDIĆ, «Pehlivan na tankom kanafu», Danas (Zagreb), , Detaljniju analizu navedenog događaja napisao je Manojlo Tomić, vidjeti: «Don Kihot od Bosne», Nedjelja (Sarajevo), , Miljenko JERGOVIĆ, «Muslimani su izabrali samoubojstvo», Nedjeljna Dalmacija (Split), , ) Slomljena oružana pobuna u Pakracu, Kronologija rata, 1998., 42. nog sastava policije i naoružani. Nakon toga muslimansko stanovništvo u okolnim selima organiziralo je straže, a glasilo SDA Muslimanski glas objavilo je na naslovnoj stranici tekst: Podjela oružja Srbima uznemirila Muslimane. 75 Bio je to početak sustavnog naoružavanja pristaša SDS-a u Bosni i Hercegovini. Tjedan dana kasnije, 9. ožujka 1991., JNA je na poziv predsjednika SR Srbije Slobodana Miloševića izišla s tenkovima na ulice Beograda kako bi zaustavila prosvjede srbijanske oporbe. Vojska je sve više sudjelovala u rješavanju jugoslavenske krize. Tri dana kasnije, u prostorijama Štaba Vrhovne komande (a ne u prostorijama Predsjedništva SFRJ, kako je to bivalo ranije), započela je trodnevna sjednica Vrhovne komande oružanih snaga, sa samo jednom točkom dnevnog reda: Stanje u zemlji i zadaci Vrhovne komande oružanih snaga. General Veljko Kadijević izvijestio je da je zemlja pred građanskim ratom, da su blokirani razgovori o političkoj budućnosti i zatražio uvođenje izvanrednog stanja, te suspenziju svih zakona koji su u suprotnosti s Ustavom SFRJ. Vojska je imala razrađen plan za obaranje vlasti u Sloveniji i Hrvatskoj i za izlaz iz krize. U tom planu uz ostalo piše: U Hrvatskoj institucionalno i politički jačati Srpsku krajinu i podržavati njeno otcepljenje od Hrvatske (ne javno nego faktički). Organizovati masovne mitinge u Hrvatskoj protiv HDZ, Bosnu i Hercegovinu dići na noge za Jugoslaviju, a u Makedoniji ići na koncept Mitinga za rušenje probugarskog rukovodstva. Ići na masovne mitinge podrške u Srbiji i Crnoj Gori. Zabraniti okupljanje na Kosovu. 76 Zahtjev vojnog vrha nije dobio dovoljan broj glasova u Predsjedništvu i nije prihvaćen. Kadijević je pripremao vojni udar, u čemu ga je podržao Borisav Jović, koji je dao ostavku na funkciju predsjednika Predsjedništva SFRJ. Još dva člana Predsjedništva iz Vojvodine i Crne Gore (Nenad Bućin i Branko Kostić), podnijeli su ostavke kako bi vojsci omogućili uvjete za preuzimanje vlasti. Nakon toga, 16. ožujka 1991., predsjednik SR Srbije Slobodan Milošević izjavio je da Srbija više neće sudjelovati u radu i da više ne priznaje odluke Predsjedništva SFRJ. Milošević je tražio jamstvo vojske da će ga zaštititi od mogućih ponovnih nasilnih akcija oporbe. Iako je dobio jamstvo Milošević se osjećao prevarenim, što je rezultiralo njegovim nepovjerenjem prema vojnom vrhu. 77 Hrvatsko vrhovništvo na čelu s Franjom Tuđmanom nalazilo se pred opasnošću od vojnog udara, za čije je izvođenje jedan od glavnih argumenata bila blokada razgovora o političkoj budućnosti zemlje. Slobodan Milošević je bio ugrožen prijetnjama oporbe, koja mu je najviše i zamjerala nedovoljni angažman u zaštiti Srba izvan SR Srbije. Rješenje je bilo u deblokadi razgovora o političkoj budućnosti. Predsjednici Tuđman i Milošević sastali su se 25. ožuj- 75) Podjela oružja Srbima uznemirila Muslimane, Muslimanski glas, , 1. 76) B. JOVIĆ, 1995., 283. i ) ISTI, Status, broj 12, zima

196 Historiografija ka u Karađorđevu. 78 Sutradan je potpredsjednik SFRJ Stipe Mesić, u izjavi za Assosieted press (AP), komentirao taj sastanak, rekavši da će jugoslavenske republičke vođe postići dogovor o budućnosti zemlje najkasnije do 15. svibnja Sarajevsko Oslobođenje prenijelo je Mesićevu izjavu i prokomentiralo da je Mesić potvrdio kako se poslije tajnog sastanka predsjednika Srbije i Hrvatske premijer Ante Marković nalazi pod pritiskom. 79 Osim Markovića, pod pritiskom se našla i JNA, kojoj je smanjen prostor djelovanja jer je sastanak predsjednika dvije najveće jugoslavenske republike nametnuo pitanje legitimiteta saveznih tijela vlasti. Reakcija Markovićevih reformista, propagandista JNA i uopće (pro)jugoslavenskih političkih snaga usmjerena je na političku diskreditaciju i kriminalizaciju Tuđmana (a znatno kasnije i Miloševića). Teza o tobožnjoj dogovorenoj podjeli Bosne i Tuđmanovoj protubosanskoj politici koju je još ranije postavio Perinović, dobila je nakon ovog sastanka na težini i postala omiljeno oružje Tuđmanovih političkih protivnika. 80 Tuđman je to znao, pa je 10. ožujka na sjednici Predsjedništva HDZ-a upozorio svoje suradnike na scenarij rušenja novoizabrane vlasti u Republici Hrvatskoj, rekavši kako oni koji stoje iza tog scenarija optužuju Tuđmana u Hrvatskoj i Miloševića u Srbiji da su glavni uzročnici raspada Jugoslavije, pa prema tome kada bi ih se uklonilo, stvorile su se mogućnosti sada za obnovu Jugoslavije u ovom ili onom obliku. 81 Nakon sastanka u Karađorđevu, u Splitu je 28. ožujka održan sastanak vođa svih šest jugoslavenskih republika. 82 Žrtve, vojske i pregovori Za vrijeme razgovora u Splitu, pobunjena srpska milicija zauzela je upravu nacionalnog parka Plitvice. Tri dana kasnije 31. ožujka 1991., na katolički Uskrs, pripadnici MUP-a Republike Hrvatske izveli su akciju u kojoj su protjerali pobunjenike s Plitvica prema Korenici. Pale su prve ljudske žrtve, a sukobi su postajali sve češći i krvaviji. Selo Kijevo nedaleko od Sinja bilo je u okruženju srpskih ekstremista, a u Borovu Selu je 2. svibnja ubijeno 12 hrvatskih policajaca. 83 Kao reakcija na te događaje, a posebno na ulogu vojske u njima, u Splitu su 6. svibnja održani masovni protuarmijski prosvjedi, u kojima je poginuo jedan vojnik. 84 Rat je zahvaćao Hrvatsku, ali je prijetio i Bosni i Her- 78) Anđelko MIJATOVIĆ, Pregled političkog i državničkog rada dr. Franje Tuđmana , Zaklada hrvatskoga državnog zavjeta, Zagreb, 2000., ) «Intervju Stipe Mesića Asošijeted presu: Marković odlazi», Oslobođenje, 28. ožujka 1991., 1. 80) I. LUČIĆ, Karađorđevo politički mit ili dogovor?, 2003., ) Zapisnik sa sjednice Predsjedništva HDZ, održane u utorak 10. ožujka godine u vili Zagorje, Stenogrami o podjeli Bosne, knjiga prva, Kultura & Rasvjeta-Civitas, Split-Sarajevo, 2005., ) Susret šestorice u Splitu, Kronologija rata, 1998., ) N. BARIĆ, 2005., ) Drama u Splitu Kronologija rata, 1998., Magazin za političku kulturu i društvena pitanja cegovini. Dok su 31. ožujka odjekivali pucnji na Plitvicama, u džamiji na Soukbunaru u Sarajevu, na inicijativu Alije Izetbegovića, osnovano je vojno krilo SDA pod nazivom Patriotska liga. 85 Ali, nije samo SDA organizirala svoje vojno krilo. U istočnobosanskom gradiću Ustiprači kraj Goražda, policija je 9. travnja zaustavila tri kamiona JNA s automatskih pušaka. Kamioni nisu bili zapečaćeni, a dokumentacija je bila neispravna. 86 Umjesto da objasni o čemu se radi, ili da se nekako pokuša opravdati, vojska je podnijela kaznene prijave protiv čelnih ljudi bosanskohercegovačke policije. Ako nekome tada i nije bilo jasno kome ide oružje, sve je postalo jasnije 24. svibnja kada je na ulazu u Bileću iz smjera Nikšića policija zaustavila kamion s naoružanjem u kojem je bio i Dušan Kozić, zastupnik SDS-a u Skupštini SR BiH. 87 Oružje je, po svemu sudeći, trebalo poslužiti za provedbu SDSove politike regionalizacije Bosne i Hercegovine. Reagirajući na regionalizaciju, odnosno namjeru udruživanja krajiških i hercegovačkih općina, te na sve učestalije naoružavanje srpskih nacionalista, SDA je u Banjoj Luci 19. travnja organizirala veliki skup. Alija Izetbegović je rekao da je skup organiziran s ciljem da tamošnjim Muslimanima vrati nadu, odnosno da im kaže da nisu sami. Govor je završio riječima: Velikim Bogom se kunemo da robovi biti nećemo. 88 Dva dana kasnije, 21. travnja i u Trebinju je održan protestni skup SDA, na kojem je dominirala parola Ne damo Bosnu. 89 Unatoč SDA-ovim stajalištima i parolama na skupštini u Čelincu je 25. travnja konstituirana zajednica četrnaest srpskih krajiških općina. 90 Oni koji su tražili pandan na hrvatskoj strani pitali su hoće li i zapadna Hercegovina krenuti putem regionalizacije? Dopredsjednik HDZ-a Mate Boban je u travnju izjavio da HDZ BiH odnosno hrvatski narod u cjelini, apsolutno zastupa stajalište da je BiH suverena i nedjeljiva, da ima svoj parlament i vladu i da se 85) Nihad HALILBEGOVIĆ, Činjenice o Patriotskoj ligi Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1994., Autor je na str. 17. objavio presliku dokumenta zakletve Patriotske lige od , koji glasi: Zaklinjem se Allahom Dželešanuhu da ću uvijek, u svako vrijeme i na svakom mjestu, braniti sve interese muslimanskog naroda i sve (nečitke dvije riječi) po cijenu vlastitog života! Također se zaklinjem da ću braniti slobodu i integritet države Bosne i Hercegovine, jedine moje domovine, čije su granice istorijske, trajne i nepovredive! U to ime prihvatam sve obaveze koje proistaknu iz potreba organizacije za ostvarenje pomenutih ciljeva. Ispod teksta nalaze se potpisi. Međutim, autor je u tekstu zanemario faksimil koji je sam objavio, te je na str. 21. napisao: Već 5. aprila/travnja godine, usvojen je i tekst zakletve koji glasi: Zaklinjem se Allahu Dželešanuhu da ću braniti slobodu i integritet Bosne i Hercegovine, jedine moje domovine, čije su granice historijske, trajne i nepovredive, da ću stati u odbranu naroda i građana koji budu ugroženi, njihove vjere, prava i sloboda. U tom cilju sam spreman žrtvovati i svoj život. Očito je Halilbegović u skladu s novom društvenom i političkom situacijom, i s novopostavljenim političkim ciljevima, ovom krivotvorinom htio dati potpuno drugačiji smisao organizaciji Patriotska liga, kao i ukupnoj muslimansko-bošnjačkoj politici u BiH. 86) Poslije transporta oružja kroz Bosnu. Ostale zakulisne radnje, Muslimanski glas, , 6. 87) SR BiH MUP Izvještaj radne grupe povodom događaja u Bileći godine. 88) Boj za dostojanstvo pod Banjalukom, Muslimanski glas, , 5. 89) Ne damo nijednog našeg ćepenka, Muslimanski glas, , 6. 90) Srbi formiraju krajinu, Muslimanski glas, , 2.

197 Historiografija sve mora rješavati na civiliziran način, odnosno u sklopu tih institucija koje je narod izabrao. Nikakve regionalizacije zapadne Hercegovine neće biti. 91 Dok su Muslimani u istočnoj Hercegovini vikali Ne damo Bosnu, Hrvati u zapadnoj Hercegovini zabrinuto su gledali što se događa u Hrvatskoj. Dan nakon protuarmijskog prosvjeda u Splitu, 7. svibnja 1991., Deseta motorizirana brigada JNA krenula je iz mostarske vojarne. 92 Kolonu od 80 vozila na gusjenicama (tenkovi i slično) i 23 vozila na kotačima zaustavili su na granici općina Mostar i Široki Brijeg, u mjestu Pologu, hrvatski građani. Tisuće civila okružili su tenkove uzvikujući: Nema prolaza i Oslobodite Kijevo. Komunikaciju s okupljenim narodom uspostavio je predsjednik Skupštine općine Široki Brijeg Anđelko Mikulić. U Polog su u popodnevnim satima došli mnogi hrvatski dužnosnici. Stigao je i Stjepan Kljuić koji je nastupio vrlo netaktično, tražeći od naroda da se raziđe, zbog čega je bio izvrijeđan i ignoriran. Treći dan blokade, u četvrtak 9. svibnja u Polog je došao i predsjednik Predsjedništva SR BiH Alija Izetbegović. Uvjerljivim govorom i karizmom disidenta pridobio je okupljene. Izetbegović je tada rekao nekoliko vrlo dojmljivih rečenica: Vi ste moj narod, ja sam vaš, Ja nisam došao ovdje kao predsjednik Bosne i Hercegovine, ja sam došao kao Alija Izetbegović, Ova armija više nije ono što je bila, Ja izdati ne znam. Izetbegović je zatražio od okupljenog naroda da propusti kolonu, obećavši kako se ona neće zadržavati i da ide na Kupres na vojnu vježbu. Uz Izetbegovićeva uvjeravanja i nakon što su dobili brzojav predsjednika Republike Hrvatske, te kardinala Franje Kuharića, vojna kolona je propuštena i razmjestila se na Kupreškoj visoravni. 93 Hrvati su oprostili Izetbegoviću spomenutu izjavu iz veljače i približavanje srpskoj političkoj opciji. On je u tom trenutku postao stvarni vođa obrane i države Bosne i Hercegovine, što je bilo puno više od njegove dotadašnje pozicije vođe muslimanskog naroda. S takvom ojačanom političkom pozicijom Izetbegović je bio domaćin šestog sastanka vođa jugoslavenskih republika održanog 6. lipnja u Stojčevcu nedaleko od Sarajeva. Tada je zajedno s makedonskim predsjednikom Kirom Gligorovim iznio prijedlog saveza suverenih republika, koje grade državu, s ciljem očuvanja Jugoslavije, ali time i Bosne i Hercegovine. 94 Dva dan kasnije, 8. lipnja 1991., po uhodanom scenariju miniranja efekta sastanaka republičkih vođa, oko 200 milicionara SAO Krajine iz Knina ušlo je u Drvar i Bosan- 91) Klasični politički scenarij s najtežim posljedicama, Muslimanski glas, , 9. 92) Zdenko ĆOSIĆ, Rat je počeo prije, Matica hrvatska, ogranak Široki Brijeg, 2007., ) Tomislav ĆUŽIĆ, Nema prolaza zaustavljanje tenkova JNA-1991., Općina Široki Brijeg, 2006., 50. Usporediti: Čelik pred zidom nepopustljivosti, Oslobođenje (Sarajevo), 10. maj 1991., 4. 94) Zapisnik sa 7. sjednice Vrhovnog državnog vijeća Republike Hrvatske, održane 8. lipnja godine, Stenogrami o podjeli Bosne, Kultura & rasvjeta d.o.o., Split, 2005., sko Grahovo, gdje su održali smotru. 95 Na taj način demonstrirali su nepriznavanje granice između srpskih krajina i upozorili na namjeru ujedinjenja tog prostora u neku novu Jugoslaviju. 96 Isti dan, pod dojmom Izetbegovićevog zalaganja za očuvanje Jugoslavije, i paradiranja krajinske milicije po Drvaru i Grahovu, u Zagrebu je održana Sedma sjednica Vrhovnoga državnog vijeća Republike Hrvatske. Hrvatski predsjednik Franjo Tuđman rekao je da je jugoslavenska kriza u biti kriza međunacionalnih odnosa, koja se prelama na Bosni i Hercegovini. Upozorio je na neodrživost granica Republike Hrvatske određenih poslije Drugoga svjetskog rata uspostavom povijesnog apsurda kolonijalne tvorbe Bosne i Hercegovine. Tuđman je naveo kako je upozorio nekolicinu hrvatskih političara u BiH da tamošnja hrvatska politika mora biti spremna reagirati na događaje koji će uslijediti. 97 Alija Izetbegović je nakon upada krajinske milicije izjavio da je BiH izložena unutarnjoj i vanjskoj agresiji za koju se nismo spremali. Trebalo je početi s pripremama pa je 10. lipnja u Domu milicije u Sarajevu održan skup predstavnika muslimana iz cijele Jugoslavije. Skup je istaknuo svoje opredjeljenje za suverenu i cjelovitu Bosnu i Hercegovinu, kao domovinu bosanskih Muslimana i otadžbinu svih jugoslavenskih Muslimana. Sudionici skupa naglasili su da su se za taj izbor spremni boriti. U tu svrhu osnovano je Vijeće nacionalne obrane muslimanskog naroda s Patriotskom ligom kao svojim vojnim krilom. U radu Vijeća sudjelovali su i svi dužnosnici MUP-a BiH, Muslimani, koje je postavila SDA. 98 Skupom su predsjedavali Alija Izetbegović i Rusmir Mahmutčehajić, a Emin Švrakić, (kasniji) zapovjednik Zelenih beretki s govornice je rekao da ima 420 naoružanih ljudi, te je pozvao sve one koji žele da im se pridruže. 99 Dva dana poslije skupa, 12. lipnja 1991., Izetbegović se sastao s Tuđmanom i Miloševićem u Splitu, gdje su razgovarali o rješenju jugoslavenske krize, s posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. Izetbegović je odbio kalkulacije da se razgovaralo o podjeli BiH, rekavši kako se s njim na tu temu ne može razgovarati. Koliko se Izetbegoviću moglo vjerovati? U veljači je bio blizak srpskoj federalnoj opciji. U svibnju je Hercegovcima na barikadi u Pologu rekao da su njegov narod. U lipnju je zaokružio proces osnivanja muslimanske (jedno)nacionalne obrane, a dva dana kasnije izjavio je da je u Split došao kao predstavnik Republike BiH i svih njezinih naroda. 100 Sastanci predsjednika republika na kojima su pokušavali pronaći političko rješenje bili su prijetnja svima kojima takav razvoj situacije nije odgovarao. Čelnik Hrvatske stranke 95) Atak na suverenitet BiH, Kronologija rata, 1998., ) N. BARIĆ, 2005., ) Zapisnik sa 7. sjednice Vrhovnog državnog vijeća Republike Hrvatske, održane 8. lipnja godine, 2005., ) Proglas, Muslimanski glas, 14. lipnja 1991., 2. Usporediti: Rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini , Zagreb-Sarajevo str ) Osnivanje Beretki: Je li to zaista tako, Start (Sarajevo), 11. prosinca 2007., ) Podjela BiH na kantone, Kronologija rata, 1998., 67. Status, broj 12, zima

198 Historiografija prava Dobroslav Paraga je 13. lipnja 1991., nakon povratka s turneje po SAD-u, organizirao u Ljubuškom proglašenje Lipanjske povelje o obnovi i uspostavi Nezavisne Države Hrvatske na cjelokupnom povijesnom i etničkom prostoru s istočnim granicama Subotica, Zemun, Drina, Sandžak i Boka Kotorska. 101 Bilo je to dan poslije sastanka trojice predsjednika u Splitu. Predstavu koju su pred stotinjak okupljenih izvele Paragine pristaše lokalne vlasti shvatile su kao provokaciju, koja se ne može dovesti u vezu s njihovom, a svakako niti s hrvatskom državnom politikom. Indikativno je da je tjedan nakon događaja u Ljubuškom, 21. lipnja 1991., u Beograd stigao američki državni tajnik James Baker, koji je ohrabrio saveznu administraciju da spriječi raspad Jugoslavije. 102 Bez obzira na namjere vodstva HSP-a, predstava u Ljubuškom poslužila je protuhrvatskoj propagandi koja je svaki politički oblik hrvatstva, a napose predviđeno proglašenje neovisnosti Republike Hrvatske, poistovjećivala s ustaštvom i NDH. 103 Po potrebi, trebala je poslužiti i kao opravdanje za represiju prema Hrvatima u Hercegovini. Naime,21. lipnja 1991., isti dan dok je Baker boravio u Beogradu, savezni sekretar za narodnu obranu general Veljko Kadijević sastao se s članovima Predsjedništva SR BiH u Sarajevu. Na tom sastanku iznesena su poprilično različita gledišta članova Predsjedništva SR BiH o situaciji u toj republici i u Jugoslaviji općenito. Razlike su bile u skladu s nacionalnošću članova Predsjedništva. Upozoreno je na nekoliko situacija koje su ozbiljno narušile sigurnosnu situaciju u Bosni i Hercegovini, te je konstatirano da se u BiH svi naoružavaju. 104 Kraj Jugoslavije Hrvatski sabor donio je 25. lipnja Deklaraciju o uspostavi suverene i samostalne Republike Hrvatske. Neovisnost je proglasila i slovenska skupština. Na sjednici Skupštine SR BiH 27. lipnja predsjednik Predsjedništva Alija Izetbegović predložio je na usvajanje šest točaka o budućnosti SFRJ. Izetbegović je prihvatio činjenicu da su Hrvatska i Slovenija iskoristili pravo na samoopredjeljenje, osudio je elemente jednostranosti pri donošenju odluka o razdruživanju, ali je i pozdravio njihovu spremnost da pregova- 101) Lipanjska povelja o obnovi i uspostavi Nezavisne Države Hrvatske na cjelokupnom povijesnom i etničkom prostoru s istočnim granicama Subotica, Zemun, Drina, Sandžak i Boka Kotorska. Vidjeti: Krešimir PA- VELIĆ, HSP od obnove do slobode, Zagreb, 1995., ) Kronologija rata, 1998., 69. Usporediti: Laura SILBER Allan LITTLE, Smrt Jugoslavije, Otokar Keršovani, Opatija, 1996., ) Milorad EKMEČIĆ, «Spoljni uzroci građanskog rata u Bosni i Hercegovini 1992.», Početak rata u Bosni i Hercegovini, uzroci i posljedice, Udruženje Srba iz BiH u Srbiji, Beograd, 2001., 64. Ekmečić je ustvrdio je da je predsjednik HSP-a Dobroslav Paraga sakupio dobrovoljaca i sa fašističkim insignijama svečano proglasio NDH u Ljubuškom. Usporediti: Mladen BOŠNJAK, Blaž Kraljević pukovnik i pokojnik, Radio Stari most, Mostar, 2007., ) Magnetofonska snimka sjednice Predsjedništva SR BiH s generalom Veljkom Kadijevićem, održane u Sarajevu 21. juna godine, National Security and the Future, Volume 7., number 3., St. George Associaton, Zagreb, 2006., Magazin za političku kulturu i društvena pitanja raju o udruživanju u jugoslavensku zajednicu. Za temelj pregovora Izetbegović je ponudio već spominjanu Platformu o budućoj jugoslavenskoj zajednici, koju je zajedno s Gligorovim već iznio na spominjanom sastanku republičkih vođa u Stojčevcu. 105 Vojska nije čekala rezultate pregovora. Najprije su demonstrirali silu gazeći tenkovima civilna vozila u Osijeku, a onda su po odluci savezne administracije od 25. lipnja krenula prema Sloveniji kako bi izišli na jugoslavensku zapadnu granicu prema Austriji i Italiji. 106 Akcija je započeta 27. lipnja 1991., a trajala je do 4. srpnja 1991., kada se nakon angažmana ministarske trojke Europske zajednice, JNA povukla u vojarne. Isti dan je hrvatski predstavnik u Predsjedništvu SFRJ Stipe Mesić, nakon duljeg osporavanja, proglašen predsjednikom Predsjedništva. 107 Nakon Brijunskog sporazuma 7. srpnja 1991., u kojem je naglašeno da narodi Jugoslavije jedini mogu odlučiti o vlastitoj budućnosti, ali i kojim su odluke Hrvatske i Slovenije o neovisnosti stavljene pod tromjesečni moratorij, 108 Predsjedništvo SFRJ je 18. srpnja donijelo odluku o povlačenju JNA, odnosno dislokaciji vojnih kapaciteta iz Slovenije u Bosnu i Hercegovinu, Srbiju i Crnu Goru. 109 SDS BiH je bila zadovoljna ovakvim razvojem događaja. Više su polagali na snagu vojske nego na preciznost definicija naroda i nacije i tumačenje njihovih prava. Općinski odbor SDS-a iz Mostara izdao je priopćenje kojim je dao punu podršku opredjeljenju da se 14. korpus JNA iz Slovenije stacionira u područje Hercegovine i Mostara. 110 Rat je, zajedno s postrojbama JNA, napuštao Sloveniju i sve više prijetio Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, u kojoj su sve češće blokirane prometnice od naoružanih građana. Organiziranje dobrovoljačkih odreda i seoskih straža postajalo je uobičajena pojava. 111 Adil Zulfikarpašić je uz pomoć Muhameda Filipovića i u dogovoru s Izetbegovićem 16. srpnja pokrenuo razgovore sa srpskim političkim vrhom. Cilj je bio postići sporazum i izbjeći rat. Sporazum je i postignut, najprije između Zulfikarpašića i Karadžića, a zatim i s Miloševićem, koji je u znak dobre volje obećao odmah za zapovjednike korpusa JNA, koji se nalaze u BiH, imenovati Muslimane. Vođe MBO-a prihvatili su ostanak BiH u krnjoj 105) Miroslav TUĐMAN, Istina o Bosni i Hercegovini, Slovo M, Zagreb, 2005., ) Konrad KOLŠEK, Prvi pucnji u SFRJ, Dan Graf-Danas, Beograd, 2005., ) Stipe MESIĆ, Kako je srušena Jugoslavija, Mislavpress, Zagreb, 1994., ) M. TUĐMAN, 2005., Brijunska deklaracija verificirana je i u Skupštini SR BiH uz dodatno tumačenje Rusmira Mahmutčegajića zastupnicima SDA da u europskom smislu riječ narod podrazumijeva sve građane na određenoj teritoriji, a ne narod kao naciju. Vidjeti: T. HAVE- RIĆ, 2007., ) Veljko KADIJEVIĆ, Moje viđenje raspada vojska bez države, Politika, 1993., 121. Usporediti: Potpisan Brijunski sporazum, Kronologija rata, 1998., ) SDS BiH OO SDS Mostar, broj: 01-42/91., Saopštenje, Mostar, ) SR BiH MUP, Bezbjednosna saznanja (Povjerljivo), Sarajevo, lipanj 1991., str i U Nevesinju je još stotinjak građana u Narodnom univerzitetu Nevesinje osnovalo Srpski dobrovoljački odred. (SJB Nevesinje, Depeša, broj 16-14/ , dana )

199 Historiografija Jugoslaviji, a vođe SDS-a odustali su od kantonizacije, odnosno regionalizacije BiH. 112 Izetbegović i SDA, su ipak, odbili prihvatiti historijski sporazum koji je ponovno narušio odnose i unio dodatno nepovjerenje između Muslimana i Hrvata. Predsjedništvo HDZ-a BiH reagiralo je priopćenjem da će Hrvati iz BiH braniti Hrvatsku, te da će dići ustanak ako se postigne historijski sporazum između Srba i Muslimana na štetu Hrvata u BiH. Zaključeno je i da odnosi sa Muslimanima moraju ostati i dalje dobri te hrvatski narod ne smije bilo čime poremetiti te odnose. 113 U ljeto rat je već u potpunosti zahvatio Hrvatsku. Načelnik Generalštaba Oružanih snaga SFRJ pozivao je na opću mobilizaciju na dobrovoljnoj osnovi i prijetio dezerterima. Federalna vojska se povlačila iz Slovenije i prelazila u Hrvatsku i Bosnu i Hercegovinu. U dijelovima Mostara s većinskim srpskim stanovništvom organizirane su vojne snage i zavedena akcija Ljeto Deklaracijom Ministarskog vijeća Europske zajednice objavljenom na sastanku u Bruxellesu, održanom 28. kolovoza 1991., srpska politika proglašena je potpuno pogrešnom, a JNA je optužena zbog otvorene potpore srpskoj strani. Senat SAD-a je 13. rujna iste godine usvojio rezoluciju kojom je oštro kritizirao agresivnu politiku Srbije i JNA. 115 Vodstvo SDS BiH nije se previše obaziralo na deklaracije i rezolucije. Općinski odbor Srpske demokratske stranke iz Mostara, zajedno sa Savezom komunista-pokretom za Jugoslaviju i Socijaldemokratskom partijom (SDP), organizirao je 3. rujna miting podrške JNA i Federativnoj Jugoslaviji. 116 Dok su srpske i (pro)jugoslavenske političke snage iskazivale potporu vojsci koja je pristizala iz Slovenije, među hrvatskim stanovništvom raslo je nezadovoljstvo. Vojska je pokrenula ofenzivu na Republiku Hrvatsku, ali i na Hrvate općenito. Čiji je rat u (Bosni i ) Hercegovini Napad na Hrvate nije ostao bez odgovora i u BiH. U mjestu Vinjanima kraj Posušja 18. rujna skupina Hrvata napala je vojni transport. Ubijen je stariji vodnik Vojko Čeh, a ranjen jedan vojnik JNA. Na hrvatskoj strani poginuo je Ludvig Pavlović, jedini preživjeli iz skupine gerilaca ubačenih u Jugoslaviju. Kod njega je pronađena iskaznica pričuvnog sastava MUP-a Republike Hrvatske. 117 Dva dana kasnije, 20. rujna 1991., u Hercegovinu su 112) Zajednički život u zajedničkoj državi, Politika (Beograd), , 1. i ) HDZ BiH Predsjedništvo, Izvod iz zapisnika sa VIII. Redovite sjednice Predsjedništva HDZ BiH održane 31. srpnja ) Nakon povlačenja srpskih snaga iz Mostara, pronađeni su dokumenti klasificirani najvećim stupnjem tajnosti i označeni kao dio dokumentacije iz akcije Ljeto Nastali su na položaju u selu Raštanima. 115) Kronologija rata, , HIC, Zagreb.1998., ) Srpska demokratska stranka BiH, Opštinski odbor SDS Mostar, Broj: 01-53/91. Mostar, godine. 117) SR BiH MUP CSB Mostar, Saopćenje, Saopćenje je izrađeno na temelju službene zabilješke sastavljene u Mostaru, na temelju informativnog razgovora obavljenog s policajcem D. B. koji je ušli dijelovi Užičkog (37.) i Titogradskog (2.) korpusa JNA, popunjeni rezervistima iz Srbije i Crne Gore. 118 Tijekom rujna i listopada 1991., u središnjoj Bosni, Hrvati su više puta zaustavljali konvoje JNA. U Novom Travniku su 21. prosinca organizirali prosvjede pred tvornicom iz koje su pripadnici JNA, pod zaštitom MUP-a SR BiH, izvlačili raketne sustave velike razorne moći. 119 Korpusi pristigli u Hercegovinu bili su glavni dio snaga koje su 1. listopada napale Dubrovnik, uništivši pritom i sedam hrvatskih sela u južnoj Hercegovini, od kojih je najveće nekadašnje općinsko središte Ravno. Na sjednici Vlade SR BiH održanoj 9. listopada prevladavalo je stajalište da BiH mora ostati neutralna u ratu koji se vodi na jugoslavenskim prostorima. 120 Alija Izetbegović je 6. listopada preko TV Sarajeva, uputio javnosti proglas o neutralnosti BiH u ratu između Srbije i Hrvatske. Izetbegović je tom prilikom rekao: Stavit ću im svima na znanje da Bosna i Hercegovina ne želi da bude učesnik u ovom bezumnom činu. Na osnovu navedenog i onih zaključaka koje znate, odluka Predsjedništva o mobilizaciji, vaše je pravo i dužnost, građana BiH, da se ne odazivate na mobilizaciju, ni na poziv da učestvujete u građanskom ratu. Niste dužni, zapamtite, ništa vas ne obavezuje na to, da dižete ruke jedni na druge, da pucate jedni na druge [ ] Zapamtite, ovo nije naš rat. Neka ga vode oni koji žele da ga vode. Mi ne želimo taj rat. Pomozite nam, dakle, zajedno sa nama učinite sve da sačuvamo mirnu Bosnu. 121 Teško je bilo sačuvati mirnu Bosnu dok je Hercegovina gorjela. Izjavu da to nije naš rat, Hrvati su shvatili tako da to nije muslimanski rat i da se sami moraju pobrinubio na licu mjesta u vrijeme događaja. Zbog karizme gerilca i mučenika, Pavlovića su kasnije svojatali HVO, HOS, Kažnjenička bojna itd. Njegova smrt je mistificirana i politizirana do te mjere da su čak i neki povjesničari nekritično i neprofesionalno prihvatili izmišljotine. Slikovit primjer je navod prof. dr. Ive Goldsteina o smrti karizmatskog nosioca ideje o integralnoj BiH i savezu s Bošnjacima Ludviga Pavlovića, koji je tobože ubijen snajperskim metkom u blizini Ljubuškog? Profesor Goldstein je iznio jednu proizvoljnu i jednu potpuno netočnu tvrdnju, ne pozivajući se na bilo kakav izvor. Vidjeti: Ivo GOLDSTEIN, Granica na Drini-razvoj i značenje mitologema, Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo, 2003., 135. Iste tvrdnje iznio je i u knjizi. Ivo GOLDSTEIN, Hrvatska povijest, Novi liber, Zagreb, 2003., ) SR BiH MUP CSB Mostar, Izvještaj o ponašanju vojnih rezervista na području CSB Mostar i reakcije građana, Br. 16, Strogo pov godine. Na proširenom kolegiju načelnika CSB Mostar, održanom 25. siječnja Godine, rečeno je kako je od dolaska rezervista JNA u Hercegovinu, dakle od 20. rujna godine zabilježeno slučajeva otvaranja paljbe iz vatrenog oružja, a rezervisti su u to vrijeme izveli 41 napad na privatne kuće i 23 napada na privatne ugostiteljske i trgovačke radnje; SR BiH MUP CSB Mostar, Izlaganje načelnika CSB za sastanak od godine, Mostar, , ) Anto VALENTA, Srcem i razumom, HKZ, Sarajevo, 1998., i ) Karlo ROTIM, Obrana Herceg-Bosne., Široki Brijeg, 1998., Ravno je nakon rata ponovno postalo općinsko središte. 121) M. BOJIĆ, 2001., 361. Prema nekim tumačenjima Izetbegović je pozvao Muslimane da se ne odazivaju na mobilizaciju koju je provodila JNA, pa je on tako bio protiv napada na Hrvatsku. Vidjeti: Anton TUS, Rat u Sloveniji i Hrvatskoj do Sarajevskog primirja, Rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, Jesenski i Turk, Dani, Zagreb, Sarajevo, 1999., 83. Nakon što su hrvatska sela u Hercegovini spaljena, a ljudi poubijani, Izetbegović kao predsjednik Predsjedništva SR BiH nije mogao ostati neutralan. On je nastupio kao muslimanski vođa. Status, broj 12, zima

200 Historiografija ti za sebe. Izetbegović je potrošio kredit stečen u Pologu i ponovno (p)ostao samo vođa Muslimana u BiH. Ni vodstvo HDZ BiH nije na odgovarajući način javno reagiralo. Dva dana nakon Izetbegovićeva proglasa javnosti održana je Zajednička sjednica Predsjedništva stranke i Republičkog kriznog štaba HDZ BiH. Doneseni su zaključci da će JNA ako nastavi sa ratnim djelovanjem biti proglašena agresorskom vojskom. Pozvani su Hrvati u BiH da odbiju pozive za regrutacijom, mobilizacijom i financiranjem JNA. Prihvaćena je odluka Predsjedništva SR BiH o neutralnosti BiH, te dana uputa hrvatskom narodu da ničim ne pridonese zaoštravanju odnosa s Muslimanima, uz napomenu da HDZ BiH samostalno gradi svoju politiku. Doneseni su i zaključci o potrebi prihvata izbjeglica, organiziranja zapovjedno-stručnih tijela u kriznim štabovima, sastavljanja popisa dobrovoljaca, ali i o mogućnosti kantonizacije u slučaju cijepanja BiH, pri čemu se preporučuje čelnicima muslimanskog naroda da Hrvati i Muslimani teritorijalno ostanu zajedno, te da se konfederalno ili ugovorno vežu s Hrvatskom i Slovenijom. 122 Nakon sastanka održana je konferencija za tisak na kojoj nije bilo niti riječi o napadu JNA na Ravno. 123 Bilo je to javno priznanje nemoći i nesnalaženja vodstva HDZ-a, čije članstvo je sve glasnije optuživalo Stjepana Kljuića i vrh stranke u Sarajevu da ne vodi hrvatsku politiku, već su poslušnici SDA i Izetbegovića. Nakon izostanka očekivane reakcije zbog napada na Ravno, Kljuić je naišao na još žešće udare, a nezadovoljstvo njegovim vođenjem stranke iskazivano je i zahtjevima za njegovom smjenom. Urednik Hercegovačkog tjednika optužio je Izetbegovića i Kljuića za pasivnost i ignoriranje stradanja hercegovačkih sela i stanovništva, te napisao: Možda je stradanje ovoga hrvatskog sela na obroncima Popova polja, na sred teritorija Hercegovine trenutak za definicije ali i za novu politiku prema cinizmu SDS. Možda je stradanje djece iz Ravnoga bolji povod za otvaranje očiju političarima koje smo birali, od prilike za dokazivanje pozicija obrane golorukog naroda. Ovo je povijesno vrijeme i ne bi Ravno trebalo, niti se to zarad vlastite savjesti smije, ostaviti van tijeka te iste povijesti. [ ] Za sve to vrijeme zapjenušani demokrati SDS prijete uništavanjem cijelim narodima i traže razumijevanje za to, sasvim javno i bez elementarnih skrupula. Jer valjda, treba cijeniti to što do sada Herceg-Bosna, dakle Alija i Stjepan imaju samo Ravno na savjesti ) HDZ BiH Predsjedništvo HDZ, Republički krizni štab HDZ BiH (Strogo povjerljivo), 469/91., Zaključci sa zajedničke sjednice Predsjedništva HDZ BiH i Republičkog kriznog štaba HDZ BiH, koja je održana 8 listopada godine. U potpisu Ignjac Koštroman i Stjepan Kljuić. 123) Ivo LUČIĆ, Moje selo Ravno, Hrvatska hercegovačka zajednica Herceg Stjepan, Zagreb, 1992., ) Ravno, savjest Herceg-Bosne, Hercegovački tjednik (Mostar), broj 21., 17. listopada 1991., 12. i Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Prijetnje i podjele Dok se u Hercegovini vodio njihov rat, naš rat vodio se u Sarajevu, u Skupštini SR BiH., gdje je 10., 11. i 14. listopada održana osma zajednička sjednica njezinih vijeća. Predsjednik Vlade SR BiH Jure Pelivan podnio je izvješće o mjerama Vlade na očuvanju pravne sigurnosti i integriteta BiH. Pelivan je rekao da se BiH nalazi u velikim političkim i egzistencijalnim neizvjesnostima, građani se nalaze u strahu, a prijeti opasnost da se rat koji se vodi na području Republike Hrvatske prenese i u Bosnu i Hercegovinu. Pelivan je upozorio na problem različitih oružanih skupina, destabilizaciju i eroziju državnih institucija, strah i ratnu psihozu, ali je prešutio činjenicu da se na teritoriju BiH vode borbe, da su poubijani civili i uništena sela. Naprotiv, Pelivan je rekao da na tlu BiH nisu vođeni, barem ne veći oružani sukobi. Vlada SR BiH, na čijem čelu je bio Hrvat, prešutjela je stradanje Hrvata u jugoistočnoj Hercegovini. Takvo ponašanje donekle objašnjava izjava zastupnika Muhameda Filipovića, koji je rekao da su Bosnu pritisnule vojske i dodao: Bosna nema efikasne Vlade i efikasne vlasti. U Bosni postoje dvije vlade. Postoji Vlada g. Pelivana i postoji Vlada g. Izetbegovića, čiji je konkretno egzekutor g. Ganić. To su političke istine, molim vas lijepo to su političke istine, ja neću osporavati etničke motive koji stvaraju ovu situaciju, ali ću reći da takva situacija s jedne strane štopa gospodina Pelivana koji ne može da preduzme sve što je potrebno. Filipović je zaključio: Bosna je faktički podijeljena. Vi možete staviti crni povez na oči i ne vidjeti to, ali to je činjenica. Zastupnik Sejfudin Tokić je također ustvrdio da je Vlada, kao i Skupština nemoćna, što pokazuje i činjenica da je uspoređivanjem utvrdio da je Pelivanovo izlaganje u biti ponovljeno izlaganje od prije četiri do pet mjeseci. Tokić je rekao da Vlada ima vlast na minimalnom teritoriju BiH, te vlada sve manje, gotovo nikako. U ime HDZ-a istupio je zastupnik Mate Jurković, izvjestio Skupštinu o stanju u Ravnom i jugoistočnoj Hercegovini, te zatražio da Skupština formira komisiju koja treba obići Ravno i opustošena područja. Predsjednik kluba SDA dr. Naim Kadić nije spomenuo Ravno, ali je rekao da su tri Muslimana već ubijena u ovoj republici, a da još uvijek nije otkriven i kažnjen onaj tko je to učinio. Muhamed Čengić je upozorio da se muslimanski narod iseljava iz istočne Hercegovine i dodao zanimljiv podatak: Mi smo prikrivali da muslimanski narod gine, da se muslimanski narod iseljava, da muslimanski narod mora da bježi od kuća i nije to dovoljno gospodo vama Srbima koji ovdje sjedite, nego stalno tvrdite da ste vi ugroženi, a mi nismo. 125 Ovaj podatak o prikrivanju stanja u BiH ističe da je jedno vrijeme u muslimanskoj politici provođena taktika žmirenja. Naime, oporbeni zastupnik Rasim Kadić predlagao je žmirenje na određene situacije, na uzurpaciju JNA, kao rješenje problema u BiH. Kadić je 125) Magnetofonska snimka Osme zajedničke sjednice vijeća Skupštine Socijalističke Republike Bosne i Hercegovine, Prvi dan zasjedanja 10. listopada /3. i 4/1., 5/5 SO Zajednička i 10/1 ŽA, ZS 12/1 hm, 24/3., 30/4., 58/1. KZ.

201 Historiografija to pravdao nemogućnošću drugog rješenja jer on nije bio za to da se mlatimo. 126 Skupština SR BiH dobila je više inicijativa za rješavanje jugoslavenske krize: Platformu Predsjedništva, Izdvojena mišljenja (Platformu) srpskih članova Predsjedništva, Inicijativu za mirno rješenje jugoslavenske krize donesenu na sastanku u Beogradu (Beogradska inicijativa), 127 stajališta SDP-a o mogućem mirnom rješenju, te konačno Memorandum-pismo o namjerama SDA koju je podržalo još nekoliko stranaka. 128 Klub SDS-a i SPO odbacio je Memorandum, upozorivši da je put u suverenost BiH put odcjepljenja od Jugoslavije, a odcijepiti se mogu samo suvereni narodi. Naglasili su da srpski narod sa svojim teritorijem ostaje u SFRJ. Predsjednik kluba zastupnika HDZ-a dr. Vlado Pandžić ponovio je opredjeljenje kluba za suverenu BiH, nepovrjedivost i nepromjenjivost njezinih granica, te je u potpunosti podržao prijedlog SDA. Alija Izetbegović je rekao da se suverenosti BiH nećemo odreći, pa šta bilo. Odgovorio mu je Radovan Karadžić rekavši da je zalaganje za suverenost BiH zalaganje za odcjepljenje od Jugoslavije. Karadžić je prijeteći upozorio: Ovako se može zapaliti oganj građanskog rata u kome će nestati i građani i narodi i gradovi ove BiH. 129 U stanci zasjedanja Skupštine SR BiH, tijekom vikenda 12. i 13. listopada 1991., u Sarajevu je održan sastanak čelnika muslimanskih i srpskih stranaka. Odgovarajući na pitanje Rasima Kadića postoji li konsenzus vladajućih stranaka o pravu na samoopredjeljenje do odcjepljenja, Alija Izetbegović je rekao: Konkretno, mi i SDS smo pregovarali da nađemo izlaz, jer između nas je došlo do problema. Jer kako je god Jugoslavija donekle srpsko hrvatski problem, i Bosna je muslimansko srpski problem problem Muslimana i Srba ovdje, naš je to problem. Naime, tu postoji, na toj relaciji, postoji nesporazum. Na relaciji Muslimana i Hrvata ne postoji problem, jer su oni rekli da su za suverenu Bosnu. Neko im ne vjeruje. Ja im vjerujem. Na koncu konca, ako to ljudi ponavljaju deset puta i ako se na taj način i ponašaju, što da im ne vjerujem ) Esad HEĆIMOVIĆ, Muslimansko-srpski problem-transkript prvih podjela, Kako su prodali Srebrenicu i sačuvali vlast, (Dani-specijalno izdanje), Sarajevo, rujan 1998., 79. Vidjeti članak: Hoće li iko razumjeti Muslimane-Zašto Avdo Hebib nije povjerovao u istinu, pitaju se Muslimani Trebinja, Muslimanski glas, , ) Beogradska inicijativa pokrenuta je na sastanku Slobodana Miloševića s predsjednicima skupština Srbije, Crne Gore i Bosne i Hercegovine održanom u Beogradu 12. kolovoza Cilj inicijative bio je očuvanje Jugoslavije u kojoj je trebala biti i BiH. Potpisnici inicijative tvrdili su da je ona uvjet mirnog rješenja krize. Površni autori miješaju Beogradsku inicijativu s Istorijskim sporazumom, iako je ona iznesena tek kada je sporazum Karadžića i Zulfikarpašića propao. Vidjeti: L SILBER i A. LITTLE, 1996., Od njih su preuzeli i drugi. Vidjeti: Dušan BILANDŽIĆ, Hrvatska moderna povijest, Golden marketing, Zagreb, 1999., 783. Vidjeti: Drugi nastavak Bilandžićeva feljtona u Jutarnjem listu, , ) Skupština SR BiH, Zapisnici, 1996., Tekst Memoranduma vidjeti: Tekst Memoranduma, Muslimanski glas, , ) Magnetofonska snimka, 58/4., 58/5 i 59/1., 61/2., 62/1. SO 130) E. HEĆIMOVIĆ, 1998., Sjednica Skupštine nastavljena je 14. listopada Najžešća i najzanimljivija rasprava vodila se oko Memoranduma o suverenitetu. Radovan Karadžić je tijekom rasprave rekao da on i SDS ne kreiraju nego tumače volju srpskog naroda. Da srpski narod hoće ostati u Jugoslaviji, a oni koji ga žele silom odvesti iz Jugoslavije vode Bosnu i Hercegovinu u pakao, a muslimanski narod možda u nestanak, jer muslimanski narod ne može da se odbrani ako bude rat ovdje. Odgovorio mu je Izetbegović, koji je rekao da izrečene prijetnje ne služe na čast srpskom narodu, te da muslimanski narod neće nestati. Dodao je kako poručuje građanima Bosne i Hercegovine da ne strahuju jer on ima pouzdane informacije da rata neće biti, jer je za rat potrebno dvoje. Naglasio je kako ne dopušta da ih (SDA i Muslimane) posvade s Armijom, da je Armija u BiH potrebna, da je ona stabilizirajući faktor u situaciji kada među naoružanih ima i dio psihopata, a da probleme prave rezervisti, koji raspojasani, bez opasača, pucaju u zrak i po džamijama, te plaše narod. Izetbegović je naveo da u BiH već sutra na razgovor dolazi gospodin general Kadijević s još nizom generala, s kojima će razgovarati o statusu Armije. Izetbegović je tom prilikom rekao: Mi ćemo njima vrlo jasno to kazati. Ja koristim priliku da ovo javnosti kažem. Nemojte ništa činiti protiv armije. Nemojte praviti probleme njihovim porodicama nećemo praviti nikakve probleme tamo. Nama je armija u situaciji, kada je 200 hiljada ljudi svakojakih naoružano među kojima barem jedan promjer psihopata, nama je prisustvo armije stabilizirajući faktor i potrebna takva armija, ali naravno nisu neki rezervisti iz nekih krajeva Jugoslavije ovde nužni i oni nam ne trebaju i oni nam stvaraju probleme. A mi s armijom nismo do sada imali probleme nećemo imati ni dalje probleme. I neka se niko ne raduje da će nam stvoriti probleme, mi te probleme nećemo imati. 131 Zasjedanje Skupštine oduljilo se do kasno u noć. Unatoč Izetbegovićevim pohvalama Armiji, zastupnici SDS-a su u ranim jutarnjim satima 15. listopada demonstrativno napustili Skupštinu SR BiH, a zastupnici SDA i HDZ-a su s još nekolicinom manjih stranaka usvojili SDA-ovu Platformu o položaju BiH u budućem ustroju jugoslavenske zajednice, kao i Memorandum, koji je izveden iz Platforme. Također su odbacili Beogradsku inicijativu. 132 Istog dana, 15. listopada 1991., u Sarajevu je održan najavljeni sastanak između republičkog i vojnog vodstva. Sastankom je predsjedavao Alija Izetbegović, koji je nakon što je pozdravio nazočne rekao: Drago mi je da smo se našli da raspravimo neka pitanja. Hoću da vas uvjerim, sa dvije rečenice, ja sam to sinoć rekao na zasjedanju Skupštine pa ću to samo ponoviti, mi sa armijom nismo imali niti že- 131) Magnetofonska snimka, 88/3. do 89/2. AG, 89/3. do 90/4. Vidjeti objavljen, autoriziran (prepravljen) tekst: Muslimanski narod neće nestati, Muslimanski glas, 18. listopada 1991., ) Skupština SR BiH, Zapisnici, 1996., O dramatičnosti i važnosti sjednice govori i podatak da je trajala do 5 sati i 35 minuta ujutro. Vidjeti: Službeni list SR Bosne i Hercegovine, broj 32., Sarajevo, 16. listopada Status, broj 12, zima

202 Historiografija limo da imamo problema. Nadam se da ih nećemo imati. Ima izvjesnih stvari koje bismo željeli da otklonimo. Da otklonimo neke male nesporazume koji tu i tamo postoje, ali generalno niti imamo problema niti ćemo ih, nadam se, imati što se tiče BiH i njenih građana i Vlade. To je naš nekakav generalni stav. To je nekakva polazna osnova za ovaj razgovor. Predsjednik Vlade SR BiH Jure Pelivan govorio je o namjenskoj industriji, a posebno je istaknuo dobru suradnju našeg MUP-a i generala Vasiljevića u rješavanju tekućih problema. 133 General Kadijević pozvao se na odluku Vijeća sigurnosti UN-a o embargu na uvoz oružja u Jugoslaviju (Rezolucija UN-a broj 713. od 25. rujna 1991.) i zatražio njezino poštovanje. 134 Naglasio je da je JNA jedna od rijetkih institucija SFRJ koja egzistira. Upozorio je da nema razlike između redovnog sastava i rezervista, te da vojne jedinice u BiH nisu tu zbog BiH, nego zbog izvršenja zadaća u Hrvatskoj i u sukobu su s Hrvatskom. Srpski predstavnici u Predsjedništvu SR BiH Biljana Plavšić i Nikola Koljević dali su potporu JNA i generalu Kadijeviću. Pri tome su upozorili na problematičnost skupštinske odluke (Memoranduma o suverenitetu) kojom se srpski narod stavlja u inferioran položaj, te na prekoračenje ovlasti rezervnog sastava milicije MUP-a SR BiH u slučaju kontrole vojnih konvoja. Biljana Plavšić označila je Ministarstvo obrane SR BiH bastionom propagande protiv JNA i suprotstavila se ideji o demilitarizaciji BiH. Alija Izetbegović se usprotivio njezinim izjavama ponovivši više puta, na različite načine, svoju poznatu tezu kako ovo nije naš rat. Između ostalog, Izetbegović je rekao: Kad je već došlo do toga da bezumni ljudi zametnu tu kavgu, onda šta možemo drugo nego da se uklonimo iz toga. Zaključio je da treba pojačati suradnju MUP-a i armije na očuvanju reda i mira u BiH. 135 Kako je ta suradnja izgledala, najbolje pokazuje zapovijed koju je 15. prosinca napisao komandant 10. motorizirane brigade JNA u Mostaru, a u kojoj uz ostalo piše: Po potrebi blokirati, a ako treba i zauzeti CB Mostar i SJB Broj 1 MUP-a Mostar gde uz pomoć lojalnog i patriotski opredeljenog aktivnog i rezervnog sastava MUP-a uspostaviti ponovo rad MUP-a pod kontrolom JNA. 136 Koliko je bila ispravno pozivati JNA da uz MUP bude čuvar reda i mira u Bosni i Hercegovini vidjelo se i kada su pripadnici JNA sravnili hrvatsko selo Ravno i susjedna sela u jugoistočnoj Hercegovini, a još prije toga i hrvatsko selo Uništa na Dinari. Iz Sarajeva nije bilo odgovarajuće reakcije na stradanja Hrvata u Hercegovini. Prva reakcija muslimanske politike i javnosti uslijedila je tek u siječnju 1992., kada je u Živinicama 133) Magnetofonska snimka sastanka predsjednika i članova Predsjedništva SR BiH i predsjednika Vlade SR BiH sa najvišim ličnostima SSNO i generalštaba OS SFRJ, održanog 15. oktobra godine u Sarajevu, National Security and the Future, Volume 7., Number 3., St. George Association, Zagreb, 2006., ) Rezolucija 713. od 25. rujna 1991., Ujedinjeni narodi-rezolucije o Republici Hrvatskoj-UNPROFOR, Pan liber, Osijek, 1995., ) Magnetofonska snimka, 15. listopada 1991., NSF, ) Komanda 10. mtbr. KM Zalik, godine, Vojna tajna strogo poverljivo, Zapovest za odbranu, Op. Br. 1., sekcija 1: Mostar 1,2,3,4., izd god., U potpisu komandant pukovnik Pantelić Milojko. 202 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja ubijen prvi Musliman. Masa ljudi okupila se i tražila povlačenje rezervista JNA uz povike ovo nije Srbija i hoćemo oružje. Obratio im se član Predsjedništva SR BiH Ejup Ganić koji im je rekao da ne traže oružje i ustvrdio: Mi ćemo nezavisnost dobiti, bez i jednog ispaljenog metka. 137 Nakon sastanaka s Kadijevićem u Sarajevu, Izetbegović se 26. travnja sastao u Skoplju s Brankom Kostićem i Blagojem Adžićem, tada je u skladu s Miloševićevim obećanjem iz srpnja tražio od njih da imenuju nekoliko muslimanskih generala koji će biti komandanti u Bosni i Hercegovini. Izetbegović nije tražio i nekoga hrvatskog generala, a u izaslanstvu nije bilo niti jednog Hrvata. 138 Međutim, rezervisti nisu činili probleme samo Izetbegoviću, nego i njemu bliskim hrvatskim političarima u Sarajevu. Njima su događaji na terenu ostavljali sve manje prostora za diplomaciju i političke igre. Morali su odlučiti hoće li stati uz svoj narod i povesti njegovu obranu ili će ostati uz Aliju Izetbegovića i osuđivati bezumne ljude koji su zametnuli kavgu, te u skladu s tim tražiti od JNA da očuva red i mir u Bosni i Hercegovini. Ili će pak prikrivati stvari i žmiriti pred realnošću, kako su to dugo vremena radili ili predlagali Kadić i Čengić. Oni hrvatski predstavnici koji su ostali uz Izetbegovića i njegovu politiku izgubili su povjerenje najvećeg dijela svoga naroda, koji se našao na udaru srpske nacionalističke politike potpomognute oružjem JNA. Na terenu se nužno formirala alternativa koja je uspostavila suradnju s lokalnim muslimanskim vođama (uglavnom vodstvima SDA), koji su uvidjeli kakva im opasnost prijeti. Za njih je Jugoslavija već bila prošlost, a opasnost od njezine vojske bila je izgledna budućnost. 139 Od cjelovitosti do razlaza Posljednja sjednica Skupštine SR Bosne i Hercegovine, prije međunarodnog priznanja i totalnog rata, održana je 24. i 25. siječnja Tada je u odsutnosti velike većine srpskih zastupnika (SDS i SPO) donesena Odluka o raspisivanju referenduma za utvrđivanje statusa Bosne i Hercegovine. Bila je to odluka koja je vodila samostalnosti, ali i totalnom ratu u Bosni i Hercegovini. Ratu, koji su uz prethodnu političku pripremu i uz pomoć JNA te dijela savezne administracije pokrenuli i započeli čelnici SDSa. 140 Srpski zastupnici u Skupštini SR BiH su još 24. listopada 1991., nakon neuspjelog sporazuma i političkog razlaza sa SDA, osnovali Skupštinu srpskog naroda u Bosni i 137) Nezavisnost bez metka, Danas (Zagreb), broj 519., 28. siječnja 1992., ) Vidjeti: A. IZETBEGOVIĆ, 2001., ) Ismet HADŽIOSMANOVIĆ, Bošnjačko-hrvatski politički obračun, Mostar, 2006., ) Skupština SR BiH, Zapisnici, 1996.,

203 Historiografija Hercegovini. 141 Uz to su najavili i plebiscit srpskog naroda u BiH za 10. studenoga Srbi su bili pozvani izjasniti se za ostanak u Jugoslaviji. 142 SDA je reagirala zakazivanjem referenduma za neovisnost Sandžaka. 143 Predsjedništvo SR BiH je 20. prosinca zatražilo od Europske zajednice priznanje neovisnosti Bosne i Hercegovine, protiv čega su bili srpski članovi Predsjedništva. 144 Srpski politički predstavnici donijeli su sutradan 21. prosinca Odluka o ustroju Srpske Republike Bosne i Hercegovine, koja je provedena u djelo 9. siječnja Suočeni s agresivnom srpskom politikom, nepovjerljivi prema neprincipijelnoj politici muslimanske elite i nemoćne bosansko-hercegovačke vlasti, hrvatski političari organizirali su nacionalne obrambene zajednice. Najprije je 12. studenog u Bosanskome Brodu osnovana Hrvatska zajednica Bosanska Posavina. 146 Zatim je 18. studenog u Grudama donesena Odluka o uspostavi Hrvatske zajednice Herceg Bosna (HZHB). U Odluci je naglašeno da će HZHB poštovati demokratski izabranu vlast Republike Bosne i Hercegovine sve dok postoji državna nezavisnost Bosne i Hercegovine u odnosu na bivšu ili svaku drugu Jugoslaviju. 147 Stvaranje obrambene zajednice dobilo je potporu i iz Republike Hrvatske ponajprije zbog teške i neizvjesne situacije u kojoj se ona tada nalazila. Taj dan pao je Vukovar i došlo je do teškog stradanja hrvatskog naroda u istočnoj Slavoniji. Hrvatska zajednica Herceg Bosna zamišljena je kao privremeno tijelo vlasti u funkciji obrane onih dijelova Bosne i Hercegovine gdje su Hrvati bili u većini, ili su barem činili značajan udio stanovništva. Osnivači Herceg Bosne vjerovali su da će uz pomoć Muslimana uspjeti obraniti te prostore. Predsjednik HZHB i dopredsjednik HDZ-a Mate Boban je na pitanje: Zašto Herceg Bosna u ovom trenutku? odgovorio: Bosna ponosna prestala je biti ponosna. Njenim cestama, željeznicom, eterom njenim kruži zlo. Ona je okupirana. Hrvatski narod, ponosan narod, morao je učiniti nešto da u tome ne sudjeluje, da dâ do znanja da to ne želi. 148 Izaslanstvo Hrvatske demokratske zajednice Bosne i Hercegovine sastalo se u Zagrebu 27. prosinca s predsjednikom Republike Hrvatske dr. Franjom Tuđmanom, uz nazočnost državnih dužnosnika. Sastanak je vođen u znaku sukoba i podjela u sklopu vodstva HDZ BiH. Jednu frak- 141) Franjo BORAS, Bosanskohercegovački kaos , Matica hrvatska, Mostar, 2006., ) Uputstvo o provedbi plebiscita srpskog naroda koji će se održati dana 10. novembra godine, Sarajevo, 23. oktobra 1991., Komisija za sprovođenje plebiscita, predsjednik Petko Čančar. Usporediti: Najavljen je plebiscit Srba u tzv. AR Bos. Krajina, Muslimanski glas, , 2. Usporediti: B. KIJAC, 2003., ) Volja muslimanskog naroda, Muslimanski glas, 18. listopada 1991., 12. Referendum je podržalo i Udruženje Sandžaklija BiH. 144) F. BORAS, 2006., ) B. KIJAC, 2003., ) Ivan MARKEŠIĆ, Opće političke i vojne prilike u BiH s posebnim osvrtom na Ravno, Humski zbornik 3.Ravno, Popovo, Ravno-Zagreb, 1997., ) Narodni list Hrvatske zajednice Herceg Bosna, Broj 1/1992., ) Bosna više nije ponosna, Hrvati će to ostati, Slobodna Bosna, , 5. ciju vodio je predsjednik HDZ BiH Stjepan Kljuić, čije izlaganje se svodilo na pravdanje politike Alije Izetbegovića i objašnjavanje (svoje) nemoći. Kao alternativa Kljuićevoj politici javila se solucija koju je zastupao Mate Boban, predsjednik Hrvatske Zajednice Herceg Bosna. On se pozvao na navodne Zaključke sa sjednice hrvatskih dužnosnika iz BiH, održane 23. prosinca u Tomislavgradu, prema kojima oni ovlašćuju dr. Tuđmana da zastupa interese HZHB u međunarodnih čimbenika i u međurepubličkim dogovaranjima o utvrđivanju konačnih granica Republike Hrvatske. Na istoj sjednici JNA je proglašena zločinačkom armijom, te je zatraženo njezino povlačenje s prostora HZHB. Upozoreno je na štetnu politiku predsjednika HDZ BiH Stjepana Kljuića, kome je uskraćen legitimitet za daljnje zastupanja Hrvata u BiH. Navedeno je da u slučaju opstanka samostalne BiH traže neki oblik kantonalnog ili konfederalnog povezivanja, kako hrvatski narod više nikad ne bi bio u ropskom i podređenom položaju prema drugim narodima. 149 Na sjednici u Zagrebu čula su se suprotstavljena stajališta, a pale se i teške riječi. Preporuka predsjednika Tuđmana bila je da hrvatski političari u BiH trebaju voditi hrvatsku politiku, koja će voditi računa o interesima Hrvata u BiH, ali i ukupnim hrvatskim interesima. 150 Nakon potpisanog sporazuma o bezuvjetnom prekidu vatre između Hrvatske vojske i JNA, u Sarajevu 2. siječnja 1992., dogovoren je ulazak međunarodnih snaga (UNPRO- FOR) koje će čuvati mir. Hrvatska politika stekla je uvjete za aktivnije uključivanje u rješavanje bosansko-hercegovačke krize. Na ocjenu predsjednika Tuđmana da bi podjela BiH mogla zadovoljiti dugoročne interese sva tri naroda i biti uvjet trajnog mira reagirali su četvorica književnika i jedan političar iz Sarajeva. Oni su 6. siječnja 1992., pismom oštro osudili Tuđmanovu izjavu i ocijenili je suprotnom ukupnim hrvatskim interesima. 151 Razvila se burna polemika u političkim krugovima i u medijima, a i sve više se produbljivao jaz između različitih političkih koncepcija unutar HDZ-a BiH. 152 Dva dana kasnije, 8 siječnja 1992., u traganju za političkim kompromisom, predsjednik Tuđman sa suradnicima, sastao se s dvojicom članova Predsjedništva SR BiH Franjom Borasom i dr. Nikolom Koljevićem. 153 Odsustvo Stjepana Kljuića upozoravalo je na njegovu oslabljenu političku poziciju. Nakon što je izgubio kredibilitet kod članstva, izgubio je i po- 149) Zapisnik sa sastanka predsjednika Republike Hrvatske dr. Franje Tuđmana s delegacijom Hrvatske demokratske zajednice Bosne i Hercegovine uz nazočnost dužnosnika Republike Hrvatske, održanog u Zagrebu, 27. prosinca godine, Stenogrami o podjeli Bosne, 2005., ) Isto, ) Ivan LOVRENOVIĆ, Bosanski Hrvati, Durieux, Zagreb, 2002., Pismo su potpisali: Miljenko Jergović, Ivo Komšić, Ivan Kordić, Ivan Lovrenović i Mile Stojić. 152) Ivan ARALICA, Što sam rekao o Bosni, PIP, Zagreb, 1995., ) Zapisnik sa sastanka predsjednika Republike Hrvatske dr Franje Tuđmana i suradnika s članovima Predsjedništva Bosne i Hercegovine, gospodinom prof. Nikolom Koljevićem i gospodinom Franjom Borasom, održanom 8. siječnja u Zagrebu, Stenogrami o podjeli Bosne, 2005., Status, broj 12, zima

204 Historiografija dršku političkog Zagreba. Na sjednici Središnjeg odbora HDZ-a BiH održanoj 2. veljače na Širokom Brijegu, pod predsjedanjem predsjednika Izvršnog odbora HDZ-a Stjepana Mesića, Kljuić je podnio ostavku. 154 Traženje različitih političkih rješenja, stvaranje HZHB, kao i iznošenje ponekad i radikalnih političkih stajališta, nije spriječilo hrvatske zastupnike u Skupštini SR BiH da u siječnju podrže izglasavanje Odluke o raspisivanju referenduma o nezavisnosti Bosne i Hercegovine. HDZ nije bila u potpunosti zadovoljna referendumskim pitanjem, pa je 9. veljače održala sjednicu Središnjeg odbora u Livnu, na kojoj je postavljen zahtjev za nacionalnim kantonima, odnosno definirano je takozvano Livanjsko pitanje. 155 Iako zahtjev HDZ-a nije prihvaćen i razmatran na Skupštini SR BiH, ona je ipak pozvala hrvatski narod da iziđe i glasuje za suverenost i neovisnost Bosne i Hercegovine. 156 Hrvatski zahtjev prihvatila je međunarodna zajednica, te je sadržan u Cutillerovom planu, odnosno njegovoj Izjavi o načelima za novo ustrojstvo Bosne i Hercegovine. Po tom sporazumu dogovorenom u Lisabonu predviđeno je da će BiH biti država sastavljena od tri sastavne jedinice, temeljene na nacionalnim načelima i vodeći računa o gospodarskim, zemljopisnim i drugim kriterijima, da će zadržati svoje sadašnje granice, te da suverenitet počiva u građanima muslimanskog, srpskog i hrvatskog naroda. 157 Po povratku iz Lisabona, u Sarajevu je 25. veljače održana zatvorena, proširena sjednica Glavnog odbora SDA. Predsjednik Izetbegović izvijestio je nazočne o rezultatima pregovora i upozorio ih na važnost predstojećeg referenduma. Ustvrdio je da će referendum propasti ukoliko ga ne prihvati hrvatska zajednica. Izetbegović je rekao da su Hrvati nakon sporazuma u Lisabonu pristali na referendum i objasnio: Mislim da smo ovim sada gore, ovim uslovnim pristankom, mislim da smo hrvatski element dobili za referendum. Oni hoće sada da glasaju jer se nadaju da će u toj Bosni i Hercegovini dobiti nekakvu suverenost, nekakva nacionalna priznanja, nekakve regije itd. jer je to dio ove saglasnosti. 158 Dok su se hrvatski političari nadali nekakvoj suverenosti, Glavni štab Patriotske lige BiH je u Direktivu za obranu suvereniteta BiH napisanu isti dan kada se održavala i navedena sjednica vrha SDA, u neprijateljske snage uvrstio i ekstremno krilo HDZ-a. 159 Ostaje otvoreno pitanje je li se muslimanska politička elita već tada spremala za 154) Dubravko MERLIĆ, Slikom na sliku,. Dual, Zagreb, 1994., , Razgovor sa Stipom Mesićem i Franjom Borasom. Kljuića je na sjednici Glavnog odbora HDZ BiH održanoj 15. ožujka u Bugojnu naslijedio dr. Miljenko Brkić. 155) BiH u tri lijepe nacionalne zajednice, Slobodna Bosna, , ) HDZ BiH poziva Hrvate na izjašnjavanje, Oslobođenje, 29. veljače 1992., ) M. TUĐMAN, 2005., ) Transkript govora Alije Izetbegovića na zatvorenoj proširenoj sjednici Glavnog odbora SDA, održanoj 25. veljače godine u Domu milicije u Sarajevu. 159) Sefer HALILOVIĆ, Lukava strategija, Matica, Sarajevo, 1998., Magazin za političku kulturu i društvena pitanja oružani sukob i s Hrvatima, ili je riječ o osobnom stajalištu komandanta ilegalne Patriotske lige, koji je samo par mjeseci ranije bio oficir JNA i suradnik vojne protuobavještajne službe, kolokvijalno zvane KOS. 160 Odustajanje Izetbegovića i vrha SDA od Lisabonskog sporazuma i kasniji razvoj događaja upućuje na zaključak da je muslimansko čelništvo već tada započelo pripreme za rat i s Hrvatima, ukoliko oni ne pristanu na njihove političke zahtjeve. 161 Da bi ojačala svoju političku poziciju, srpska politička elita organizirala je u Sarajevu 28. i 29. ožujka 1992., na dan referenduma, Kongres intelektualaca srpskog naroda u Bosni i Hercegovini. Oko 500 sudionika Kongresa donijelo je Deklaraciju u kojoj kažu da je jedino rješenje za BiH da bude trodijelna državna zajednica, te da je sudbina Srpstva nedjeljiva ) Republika Bosna i Hercegovina, Ministarstvo unutrašnjih poslova, Centar službi bezbjednosti Sarajevo, Sektor Službe državne bezbjednosti, , Zapisnik, (Dopuna izjave Sefera Halilovića od i od ) (7. siječnja 2008.). 161) html (7. siječnja 2008.) 162) Deklaracija Kongresa srpskih intelektualaca u Bosni i Hercegovini, Srpski nacionalni program, DMP, Beograd, 2000.,

205 Historiografija Između mira i suvereniteta Referendum je održan 29. veljače i 1. ožujka Nešto manje od dvije trećine (62,68%) stanovnika SR BiH, uglavnom Muslimana i Hrvata, izjasnilo se za neovisnost i samostalnost države. 163 Dok su hrvatski i bošnjački čelnici komentirali očekivanja i rezultate referenduma, srpsko političko vodstvo okupilo se 29. veljače u Banskim dvorima u Banjoj Luci, na zasjedanju Skupštine Autonomne regije Bosanska krajina. Ispred zgrade okupilo se nekoliko tisuća građana srpske nacionalnosti. Raspravljalo se treba li proglasiti Srpsku Republiku Krajinu ili Srpsku Republiku BiH. 164 Dvojba je riješena drugi dan zasjedanja, donošenjem Ustava Srpske Republike BiH. 165 Tako je završio sukob unutar srpske zajednice, onaj međunacionalni tek se razbuktavao. Prvi dan referenduma, 29. veljače donio je ljudske žrtve. Na cesti između Turbeta i Komarna, nedaleko od Travnika ubijena su dvojica ljudi, a jedan je teško ranjen, nakon što su se pokušali probiti automobilom kroz barikadu koju su postavili mještani srpske nacionalnosti. Barikada je navodno postavljena kao odgovor na blokadu u Novom Travniku, gdje su mještani Hrvati onemogućili transport oružja iz tvornice Bratstvo. Apsurdno je da su 163) F. BORAS , ) Sudar različitih opcija, Oslobođenje, 1. ožujka 1992., ) Raskoli ili pomirenje, Oslobođenje, 2. ožujka 1992., 2. oba poginula također bili Srbi. 166 U nedjeljno rano poslijepodne, drugi dan referenduma, u središtu Sarajeva dogodio se težak zločin. Nekoliko osoba muslimanske nacionalnosti pucali su u svatove pod srpskom zastavom. Jednog čovjeka su ubili, a drugog teško ranili. Priopćenjem se oglasila SDS, koja je ustvrdila da se ne radi samo o ugrožavanju života ljudi, nego je to napad na dostojanstvo i integritet cijelog srpskog naroda. 167 Malo prije ponoći, blokirano je Sarajevo. Na svim važnijim raskrižjima postavljene su barikade. SDS se oglasila priopćenjem iz kojega je bilo jasno da je ona organizator. 168 Prve noći na barikadama je ubijeno troje, a ranjeno četvero ljudi. 169 Na barikadama je bilo i po nekoliko tisuća maskiranih osoba, uglavnom lokalnog srpskog stanovništva. 170 Bila je to generalna proba rata za glavni grad. Zanimljive su i ocjene stanja u Bosni i Hercegovini. Svjetske agencije izvješćivale su o barikadama i žrtvama u Sarajevu. Hrvatski predsjednik Franjo Tuđman izjavio je da je težište jugoslavenske krize preneseno u središte, na BiH, gdje treba tražiti rješenje da se ne bi proširili ratno krvoproliće. Istakao je da se rješenje 166) Smrt sa barikada, Oslobođenje, 29. veljače 1992., ) Počelo pucanjem na svadbi, Oslobođenje, 2. ožujka, 1992., ) Barikade protiv Sarajeva, Oslobođenje, 2. ožujka 1992., ) Troje mrtvih, četvero povrijeđenih, Oslobođenje, 2. ožujka 1992., ) Na kozijoj ćupriji 2000 ljudi, Oslobođenje, 2. ožujka 1992., 3. Status, broj 12, zima

206 Historiografija može pronaći samo pregovorima svih triju strana. 171 Nakon što su barikade privremeno uklonjene, predsjednik Predsjedništva BiH Alija Izetbegović ustvrdio je da je situacija pod kontrolom i pozivao je građane da iziđu u šetnju i da se druže. 172 Umjesto šetnje i druženja, širom Bosne i Hercegovine organizirani su različiti skupovi. U Sarajevu, kojim su patrolirale mješovite patrole MUP-a i JNA, organiziran je veliki miting zajedništva u kojem je sudjelovalo desetak tisuća građana. 173 U Mostaru je 10 ožujka organiziran skup drukčije vrste. Na njemu je tražena smjena općinske i regionalne vlasti te čelništva policije. Bio je to pokušaj pasivizacije legalne obrane Mostara i Hercegovine. Skup su organizirali pripadnici Kluba intelektualaca, koji su se ranije predstavljali i kao Građani Mostara. 174 Slične akcije rušenja vlasti SR BiH, odnosno onoga što je od nje ostalo nakon odlaska srpskih kadrova, održavale su se i u Sarajevu. Na adresu predsjednika Skupštine SR BiH Momčila Krajišnika stigao je 16. ožujka zahtjev za smjenu Vlade SR BiH, upućen sa sjednice vijeća Saveza samostalnih sindikata BiH, održane 12. ožujka Pošto ovaj zahtjev nije ispunjen, sindikati su zajedno s drugim političkim snagama jugoslavenske i srpske orijentacije pokrenuli prosvjede. Njihov vrhunac bio je 6. travnja 1992., kada je masa prosvjednika sa slikama Josipa Broza Tita i jugoslavenskim zastavama upala u zgradu Skupštine BiH i proglasila Svenarodni parlament građana Bosne i Hercegovine. 176 Bio je to pokušaj delegitimizacije i rušenja bosansko-hercegovačke vlasti u skladu s već spominjanim planom Generalštaba Oružanih snaga SFRJ, da u BiH digne sve na noge za Jugoslaviju. Ali, bila je to i politička priprema za otvoreni napad srpskih i jugoslavenskih snaga na neovisnost Bosne i Hercegovine. 177 Savjet ministara Europske zajednice priznao je 6. travnja SR Bosnu i Hercegovinu, a dan kasnije priznale su je SAD, Austrija i Republika Hrvatska. 178 Uredbom Predsjedništva od 8. travnja Socijalistička Republika Bosna i Hercegovina prestala je biti socijalistička. 179 Međutim, pitanje unutarnjeg uređenja Bosne i Hercegovine osta- 171) Učinit ćemo sve da se rat u BiH ne proširi, Oslobođenje, 3. ožujka 1992., ) Prošetajte, Oslobođenje, 5. ožujka 1992., ) Sarajevska oda miru, Oslobođenje, 6. ožujka 1992., ) Republika Bosna i Hercegovina, MUP CSB Mostar SJB Mostar, broj 16-12/09., Mostar, god. 175) Vijeće Saveza samostalnih sindikata Bosne i Hercegovine, Broj: /92, Sarajevo, 16. marta godine. 176) M. BOJIĆ, 2001., ) B. JOVIĆ, 1995., 283. i ) SAD priznale BiH i Priznanje iz Beča i Zagreba, Oslobođenje, 8. travnja 1992., ) Službeni list Republike Bosne i Hercegovine, godina I. broj 1., 9. travnja 1992., Magazin za političku kulturu i društvena pitanja lo je otvoreno. Srbi su učvršćivali svoju republiku. Politika građanska država ili građanski rat konfrontirana s Livanjskim pitanjem određivala je političke odnose između Hrvata i Muslimana. Nakon različitog odnosa prema Jugoslaviji, to je (p)ostala klica budućih hrvatsko-muslimanskih sukoba, koji su privremeno odloženi zbog srpske prijetnje i rata što se rasplamsao diljem Bosne i Hercegovine odmah nakon njezinog međunarodnog priznanja. Zaključak Raspad komunističkih totalitarnih sustava krajem osamdesetih i početkom devedesetih godina dvadesetog stoljeća izbacio je u prvi plan nacionalne odnose i doveo do urušavanja višenacionalnih zajednica. Za razliku od ostalih srednjoeuropskih i istočnoeuropskih zemalja jugoslavenski komunistički vojno-partijski vrh nije bio spreman napustiti komunističku ideologiju. Namjeravao ju je braniti oružjem zajedno s jedinstvom zemlje. Srpska politička elita koja je dominirala socijalističkom Jugoslavijom nastojala je očuvati i učvrstiti svoje pozicije zahtjevom za jačanjem građanske države, u kojoj će živjeti svi Srbi. Slovenija i Hrvatska težile su očuvanju svoga kulturnog i političkog identiteta, što su mogli ostvariti jedino samostalnošću. Njihovo proglašenje neovisnosti značilo je i kraj Jugoslavije kakva je postojala. To je prisililo i bosansko-hercegovačke političke elite na izjašnjavanje o budućnosti nekadašnje središnje jugoslavenske republike, od milja zvane Jugoslavija u malom. Srbi iz BiH htjeli su ostati u Jugoslaviji, Hrvati su htjeli izići iz Jugoslavije, a Muslimani su htjeli očuvati i učvrstiti Bosnu i Hercegovinu kao građansku, odnosno svoju nacionalnu državu; domovinu bosanskih i otadžbinu jugoslovenskih Muslimana. U slučaju Bosne i Hercegovine, kao i u slučaju Jugoslavije nametnuta je dvojba građanska republika ili građanski rat. U oba slučaja izbio je rat, a obje države raspale su se po nacionalnim šavovima. Jugoslavija se i formalno raspala, dok se BiH održala i održava uglavnom naporima međunarodne zajednice. Šesnaest godina nakon razmatrane i dvanaest godina poslije rata u Bosni i Hercegovini, još uvijek traju iste političke bitke. U ratu bez pobjednika nije riješeno pitanje uređenja države i podjele vlasti. Još su aktualne rasprave o definicijama političkih pojmova, ali i o njihovu sadržaju; o suverenitetu države, suverenitetu naroda, unitarizaciji, entitetima i slično. Rat je nastavljen drugim sredstvima. Ivo Lučić, rođen je u Ljubuškom. Docent je na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Mostaru.

207 Historiografija Recenzija knjige Muhamed Filipović, Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija, Biblioteka Izdanci, Nakladnik: Svjetlost, Sarajevo, 2004., 390 stranica, 14 slika. HISTORIJA BOSANSKE DUHOVNOSTI 1 Darko Periša NAPOMENA Iako ova recenzija svojim karakterom najviše odgovara časopisu Status, prvi put sam ju objavio u sarajevskom časopisu Bosna franciscana, broj 23 za Na taj sam se potez tada odlučio isključivo zbog naslova tog časopisa, jer to je bio najbolji način da M. Filipoviću i njegovim istomišljenicima u startu uskratim mogući bijedni adut kako je moja recenzija usmjerena protiv Bosne. Zbog toga sam teškog srca odbio molbu uredništva sarajevskog časopisa Hrvatska misao da recenziju objavim u tom časopisu, a upravo mi je ono poslalo na uvid Filipovićevu knjigu. Iz istog sam razloga u tekstu, suprotno hrvatskom pravopisu, pisao islam velikim početnim slovom da bih dao do znanja kako tu religiju cijenim i poštujem, odnosno da moja recenzija nije i nikako ne može biti usmjerena protiv islama. (Podrazumijeva se da sam onda i kršćanstvo, odnosno njegove ogranke katoličanstvo i pravoslavlje, pisao velikim početnim slovom.) Recenziju ponovno objavljujem, u dogovoru s uredništvom, u Statusu iz dva razloga. Prvo, neke od dosadašnjih reakcija na moju recenziju objavljene su upravo u Statusu, a među njima je i ona u okviru rada O historiografiji iz Prokrustove postelje od Dubravka Lovrenovića. Njegov je rad nakon Statusa objavljen i u Bosni franciscani pa smatram da onda i ja imam pravo na obratan redoslijed objave. Tim prije, jer nisam u mogućnosti objaviti u Bosni franciscani svoju reakciju, jer u tom časopisu D. Lovrenović ima veliki utjecaj kao recenzent rukopisnih radova s temama o srednjem vijeku. Zbog toga držim potrebnim da zajedno sa svojom obranom na dosadašnje reakcije ponovno objavim svoju aktualnu recenziju u Statusu. U suprotnom, bilo bi apsurdno da moja recenzija bude objavljena u jednom, a obrana u drugom časopisu. Drugo, u mojoj spomenutoj recenziji je netko (formalno sam dobio objašnjenje da je riječ o grafičkom oblikovatelju Bosne franciscane), vjerojatno bez loših namjera, ali ipak meni iza leđa, napravio niz nepromišljenih i nedopustivih izmjena u citatima Filipovićevih rečenica koje sam, u skladu s pravilima citiranja, donio pod navodnicima i kurzivnim slovima. Tako je riječi u citiranim rečenicama koje sam istaknuo podebljanim, naravno ujedno kurzivnim slovima (da bi čitatelj imao u vidu na što se u poduže citiranim pasusima prvenstveno odnose moji komentari), grafički oblikovatelj promijenio u obična nepodebljana slova, tako da zlobnicima mogu izgledati kao moji umetci u Filipovićev tekst, posebno ako je u pitanju završetak rečenice. Zbog naknadne intervencije to je teže uočiti ili shvatiti na što me je upozorilo nekoliko čitatelja. Isto tako, sve riječi koje je M. Filipović u svojim rečenicama osobno stavio pod navodnike, grafički oblikovatelj je kurzivna slova promijenio u obična te sasvim izbacio navodnike, a pod navodnike je M. Filipović stavljao razne nazive, ali i pojave koje su njemu kao normalne, a drugima to kao nisu (cinično pisanje da su bosanski franjevci bili sumnjivi Svetoj stolici u Rimu zbog utjecaja tuđeg duhovnog tijela dakle s Filipovićevim navodnicima). Za ovu sam prigodu napravio još neke stilske izmjene (npr. pisanje imena religija malim, a ne velikim slovom) i ispravke nekih mojih manjih propusta prilikom upisivanja u kompjutor. Još jednom zahvaljujem uredništvu Statusa na razumijevanju i susretljivosti. Status, broj 12, zima

208 Historiografija Muhamed Filipović potpuno je nepoznat u arheologiji kao i povijesti religija Bosne i Hercegovine, ali je dobro poznata njegova politička djelatnost. Autor je po struci filozof, radio je kao profesor logike i metodologije znanosti na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, a uz to je redoviti član Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Glavno polje njegovog znanstvenog rada jest marksistička filozofija. Napominjem da se zbog autorove struke ne smiju unaprijed imati predrasude prema njegovoj knjizi. O duhovnom životu u prethistorijsko doba i prije su pisali ljudi koji nisu bili po struci arheolozi i tome dali svoj vrijedni doprinos. Najbliži su nam primjeri poznate knjige Od kulta lubanje do kršćanstva Olega Mandića (po struci sociologa) i Poetika žrtvenog obreda Miodraga Pavlovića (po struci liječnika i književnika) u kojima su kvalitetno i na zanimljiv način prikazane i prethistorijske religije i duhovni život. Filipovićeva knjiga koju imamo pred sobom prva je od četiri u njegovoj seriji Prilozi za historiju duhovnog života na tlu Bosne i Hercegovine. Odmah upada u oči da naslov knjige na tvrdim koricama (Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija) ne odgovara onom na naslovnoj stranici u unutrašnjosti (Duhovni život u prahistoriji) što je neozbiljno za jednog sveučilišnog profesora i to logike i metodologije znanosti. Kao bizarnost treba spomenuti i naglašavanje na dnu druge stranice da je uvod i predgovor napisao on sam. Takvo naglašavanje ima smisla samo ako je knjigu napisao netko drugi. Knjiga je podijeljena u dva dijela od kojih se prvi generalno odnosi na cijelu seriju. Čitatelj se tu također susreće s apsurdnim situacijama kada su u pitanju naslovi. Prvi dio ima naslov Historija duhovnog života a uz predgovor i uvod sadržava poglavlja koja se odnose na društvenu misao po autorovoj definiciji, dok drugi, znatno manji dio ima naslov Društvena misao na tlu Bosne i Hercegovine a odnosi se na duhovni život u prethistorijsko doba. U ovoj recenziji sam prisiljen, češće nego inače, donositi izvorne odlomke te knjige, jer veliki je umni napor nju uopće pročitati a kamo li još prepričati vlastitim riječima njezine dijelove. Autor u podužem predgovoru piše da je djelo koje u četiri knjige predaje na uvid javnosti njegov pokušaj da se pruži pregled svih oblika duhovnog života, odnosno duhovnih izraza tog života u različitim medijima u kojima su nastajali, a koji su našli svog izraza i ostavili traga na tlu današnje Bosne i Hercegovine, bilo kao materijalno uobličeno djelo duha ili samo u tragovima duhovnog života, a to znači u jeziku ili običajima ljudi sačuvano. (str. 13). Na izradi tog djela radio je preko 30 godina pa bi ono trebalo biti njegovo životno djelo. Geografski prostor na koji se odnose njegovi specifični rezultati prezentiranih istraživanja nejasno je definiran. Po autoru je riječ o prostoru koji se u povijesno-kulturnom kontekstu može smatrati kao razvojni prostor i povijesno tlo države Bosne i Hercegovine i koji, u tom smislu, nije sasvim identičan sa sadašnjom teritorijom države Bosne i Hercegovine, već obuhvata i mnoge krajeve koji su nesumnjivo bili pod njenim kulturnim i duhovnim utjecajem, ali su danas u sastavu drugih povijesnih državnih tvorevina. To se ne odnosi samo na prostore nekadašnje bosanske države, nego još i više na prostore duhovne Bosne kakvu je reprezentirala oblast djelovanja i duhovnog utjecaja Crkve bosanske ili koji su bili pod utjecajima i pod duhovnom brigom npr. franjevačke provincije Bosne srebrene, koja je obuhvatala mnoge dijelove današnjih država Hrvatske, Srbije, pa i više od toga. (str. 15). Za autora je očito jedini kriterij taj da je jedan prostor od srednjeg vijeka do danas pokriven imenom Bosna bez obzira kakav je on politički status ili granice imao ili ima: srednjovjekovna banovina i kraljevstvo u ovisnom položaju o Ugarsko-Hrvatskom Kraljevstvu, sandžak i pašaluk u Osmanskom Carstvu, pokrajina u Austro-Ugarskoj Monarhiji, republika u komunističkoj Jugoslaviji i danas međunarodno priznata država a zapravo protektorat. On kroz širenje vlasti bosanskih banova, odnosno kraljeva (koje je uglavnom išlo preko vazalnih odnosa podređenih velikodostojnika) vidi širenje srednjovjekovne Bosne u susjedne krajeve odnosno stvaranje Velike Bosne koja je obuhvaćala i neke dijelove današnje Hrvatske i Srbije (današnja Bosna i Hercegovina valjda se podrazumijeva sama po sebi). Očito mu je nebitno to da je njihova vlast u nekim krajevima bila samo nominalna ili privremena i da su oni sami bili u vazalnom odnosu prema ugarskohrvatskim kraljevima koje su priznavali kao svoje gospodare. Nebitno mu je i to da se sa širenjem vlasti bosanskih vladara nije širilo i geografsko ime Bosna, već da su sve srednjovjekovne teritorijalno-političke tvorevine na području današnje Bosne i Hercegovine Usora (sa Solima), Hum i dijelovi Hrvatskog Kraljevstva (Donji krajevi i Zapadne strane) i Srpskog Carstva koje su bile pod njihovom vlašću zadržale svoj identitet do osmanskih osvajanja i propasti Bosanskog Kraljevstva, a Hrvatsko Kraljevstvo i poslije tog događaja, ali u sve užim granicama. Za kontinuitet državnosti Bosne, autoru i njemu sličnima, mnogo je važnije to da se jedan pašaluk zvao bosanskim i da je obuhvaćao velike dijelove današnje Hrvatske i Srbije, nego to da je on bio dio centraliziranog Osmanskog Carstva bez ikakve autonomije. Ispada da Turci Osmanlije nisu osvajali zbog širenja svojeg Carstva već zbog širenja Bosne koju su također osvojili. Samo osoba s takvim logičnim sustavom onda može u ogromnom teritorijalnom opsegu franjevačke provincije Bosne Srebrene unutar Osmanskog Carstva vidjeti širenje bosanske duhovnosti izvan današnjih granica Bosne i Hercegovine, a ne mučenički opstanak franjevaca i katoličkog stanovništva. Na sljedećih nekoliko stranica autor piše o neprijateljskom raspoloženju i sprječavanju njegovog projekta o bosanskoj duhovnosti kao i drugih projekata o Bosni i Hercegovini (među koje uvrštava i Enciklopediju Bosne i Hercegovine) u doba komunističke vlasti. Izdvajam nekoliko rečenica uz svoje komentare: Kao što je mnogima vrlo dobro poznato, 208 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

209 Historiografija država Bosna i Hercegovina je, od svoje obnove godine, svagda bila pod nekom vrstom suspenzije izvjesnih svojih suverenih prava, kao što je to i danas, samo u nešto većoj mjeri nego što je to bio slučaj u vrijeme komunističke vladavine, pa nikada nije mogla da dovede do kraja ni jedan projekat koji se odnosio na povijesnu potvrdu njenog identiteta, bilo da se je radilo o političkoj, državnoj, ili kulturnoj i duhovnoj strani tog identiteta. (str. 16). Neobično je to da je te riječi napisao čovjek koji je zbog svojeg znanstvenog rada posvećenog marksizmu tako dobro kotirao u komunističkom sustavu da je čak bio izabran za akademika (za razliku od mnogih kvalitetnih znanstvenika koji to nisu mogli postati prvenstveno zato što nisu u Drugom svjetskom ratu sudjelovali na pobjedničkoj strani), a pitanje je bi li to postao u drugim okolnostima. Ipak, bez obzira koliko je netko bio ugledan i utjecajan u komunističkom sustavu, taj isti sustav nije mogao podržati, a kamo li financirati projekte u kojima bi se tendenciozno i prozirno krivotvorile činjenice i kompromitirala znanost i kultura. A takvo je upravo bilo poglavlje za Bosnu i Hercegovinu u Enciklopediji Jugoslavije pod glavnim uredništvom Muhameda Filipovića! Autor vrlo brzo dodaje sljedeće: Razlog da projekt (o bosanskoj duhovnosti op. D. P.) nije nikada ostvaren u osnovi je bio jedan i svagda isti, a to su bile veoma česte promjene političke i duhovne klime i osobito velika restriktivnosti negativan stav vladajuće politike prema svim onim projektima, istraživanjima i programima koji su u centar interesovanja stavljali Bosnu i Hercegovinu, njenu specifičnu bosansku državnu i duhovnu tradiciju i njen bošnjački narod, te njegovo kulturno nasljeđe, tj. stavljane su mnoge prepreke istraživanjima stvaranja svih vrsta i oblika koje dokumentira postojanje Bosne kao države i njenog naroda kao državnog i kulturnog činioca. U tada vladajućoj srpsko-hrvatskoj shemi interpretacije svih fenomena kulture i duhovnosti nije, naravno, bilo mjesta za njen bošnjački dio i komponentu, pa kada bi neko i pokušao to da unese u opću riznicu naše kulturne i duhovne tradicije, bilo je to uvijek vezano za kulturne i političke skandale koji su pasivizirali sve ozbiljne znanstvenike. (str. 16). Zatim: Kako je bilo moguće i pretpostaviti da će oni, koji su godinama i desetljećima tvrdili kako je Bosna i Hercegovina duhovna pustinja, terra deserta, tamni vilajet, te da je to bilo pogotovo u vrijeme vladavine Osmanlija, dopustiti da se razvije jedan projekt istraživanja koji bi dokazao da je duhovni život u Bosni bio veoma intenzivan, posebno u vrijeme duhovne vladavine Crkve bosanske ili u vrijeme intenzivnog razvoja islamske duhovnosti u njoj. (str. 17). Ako je vladajuća srpskohrvatska shema interpretacije sprječavala takve projekte kako to da nije spriječila pisanje o izobličenom mitu o Crkvi bosanskoj kao tobožnjoj bogumilskoj crkvi neovisnog bosanskog naroda koji je, zbog stalnog sukoba s katoličanstvom s jedne i pravoslavljem s druge strane, a s ciljem održanja svoje posebnosti prilikom osmanskog osvajanja Bosne masovno prešao na islam?! S druge je strane istina da je u obje Jugoslavije i fašističkoj Nezavisnoj Državi Hrvatskoj Bošnjacima ili osporavano pravo na vlastito nacionalno određenje ili im je ono priznato pod neprimjerenim i nepovijesnim imenom Muslimani. Tome je pogodovala ili pridonijela i okolnost da su se pripadnici bošnjačke političke i intelektualne elite sami izjašnjavali kao Hrvati ili Srbi. To je sve dovelo do toga da se jezik u komunističkoj Jugoslaviji zvao srpsko-hrvatski ili hrvatsko-srpski što je bila nepravda prema Bošnjacima koliko zbog specifičnosti njihovog dijalekta, narodne književnosti i onomastike (specifičnost imena unutar slavenskog i prezimena unutar islamskog svijeta) toliko i zbog njihovog prava da svoj jezik kao i druga dva naroda nazivaju svojim i po sebi. Autor ne piše tko su konkretno bili ljudi koji nisu dopustili navedene projekte s objašnjenjem da je Bosna i Hercegovina bila duhovna pustinja ili tamni vilajet u doba osmanske vladavine. Jesu li to možda bili oni koji su u Sarajevu dopustili utemeljenje Orijentalnog instituta i Odsjeka za orijentalistiku na Filozofskom fakultetu? Nitko imalo upućen i objektivan neće niti može osporiti da je područje današnje Bosne i Hercegovine u osmansko doba doživjelo značajan kulturni napredak. Dovoljno je imati u vidu da je upravo tada utemeljen niz današnjih gradova i izgrađeno mnogo monumentalnih građevina. Kvaliteta života gradskog stanovništva povisila se sustavnom gradnjom javnih kupaonica, česmi, kanalizacija i vodovoda koji su na tom području bili gotovo nepoznati od antičkog doba. Ali također ne treba zaboraviti da te tekovine polunomadski Turci Osmanlije nisu u Europu donijeli sa sobom iz Anadolije, već su ih preuzeli nakon osvajanja Konstantinopola kao posljednje oaze Bizantskog Carstva koje je bilo izravan nasljednik klasične antičke civilizacije. Međutim, u duhovnom je životu s osmanskim osvajanjima u Bosni i Hercegovini došlo do napretka samo ako se pod tim podrazumijeva apsolutna dominacija islama i masovno doseljavanje pravoslavnog (uglavnom na sela) i židovskog (u veće gradove) stanovništva koje je u rješavanju vjerskih pitanja i kreiranju svojeg duhovnog života imalo mnogo više povlastica u odnosu na pokoreno domaće katoličko stanovništvo. Dovoljno je spomenuti da su u 16. st. dvojica visokih osmanskih dužnosnika bili islamizirani Srbi: Mehmed-paša Sokolović i Hasan-paša Predojević. Prvi je bio rođak patrijarha Makarija Sokolovića kojem je pomogao obnoviti Pećku patrijaršiju koja se nije svodila samo na područje koje je pripadalo srednjovjekovnoj Srbiji već je njezina zapadna granica bila identična sa zapadnom granicom Osmanskog Carstva. Drugi je bio brat ili stric pravoslavnog igumana i kasnijeg metropolita dabrobosanskog Gavrila Predojevića kojem je omogućio da napuštene katoličke crkve i samostani u tzv. Turskoj Hrvatskoj (današnja sjeverozapadna Bosna) mogu biti pretvorene u srpske pravoslavne. (Jesu li Mehmed-paša Sokolović i Hasan-paša Predojević bili zle i mrske poturice u srpskoj narodnoj književnosti, cvijeće hrvatskog naroda po Anti Starčeviću ili Bošnjaci u današnjem smislu?) Autor spominje i svoju taktiku u zabranjenom proučavanju bosanske duhovnosti: Zbog potpune zapuštenosti i gotovo neprijateljskog stava i zvaničnih političkih i držav- Status, broj 12, zima

210 Historiografija nih, ali i akademskih krugova, prema istraživanjima naše duhovne tradicije uopće, a posebno onih koja su fokusirala duhovno naslijeđe Bošnjaka, moralo se postupiti tako da se programi, planovi, intencije i zadaci na neki način skrivaju i pokrivaju općim naznakama i definicijama. (str. 22). Dakle, autor i njemu slični bili su prisiljeni na ilegalni znanstveni rad čije su rezultate mogli iznijeti na svjetlo dana tek poslije pada komunizma kada su u Bosni i Hercegovini, zbog rata koji je između ostalog izazvao i odljev visoko obrazovanog kadra, izgubljeni skoro svi znanstveni kriteriji. Jedan od plodova tog rada je i Filipovićeva knjiga koju upravo imamo pred sobom. Autor u svojem podužem uvodu piše o negativnom odnosu unilateralne Katoličke crkve prema svemu što je bilo drukčije u multikulturalnom i multireligijskom svijetu, pa tako i u Bosni: heterodoksnim kršćanskim crkvama (spominje višestoljetne borbe protiv Crkve bosanske), pravoslavlju i na kraju islamu (čak spominje nasilno prevođenje muslimana na katoličanstvo, ali ne i obratno!). Međutim, nigdje ne spominje kakav je bio odnos pravoslavlja i islama prema Katoličkoj crkvi i njezinim pripadnicima, pogotovo tamo gdje su bili manjina. Isto tako ne objašnjava u čemu se to odražavao pozitivan odnos pravoslavlja i islama, a u čemu istovremeni negativan odnos katoličanstva prema multikulturalnosti i multireligioznosti. On čak vjeruje da su u Katoličkoj crkvi i Franjevci Bosne Argentinae (su) smatrani, u određenoj mjeri, sumnjivim, jer su kako se čini, nešto zbog svog perifernog položaja u odnosu na europski kršćanski svijet i Europi uopće, a nešto zbog prirodnih utjecaja izazvanih blizinom tuđeg duhovnog tijela, bili inficirani, bilo lokalnim težnjama i prilikama, bilo sopstvenim zaostajanjem za razvojem doktrine i prakse crkvenih centara i svog reda, te su težili ka većem stupnju razumijevanja i sloge unutar našeg državnog i kulturnog prostora i nisu svagda bili dovoljno rigorozni i dosljedni izvršioci tuđih namjera i ciljeva. Zbog toga su često morali da se brane i pravdaju u Kuriji u Rimu ili pak u Centru svoga reda u Asizzu, gdje zasijeda Capitul reda i gdje se formira politika koju on provodi u pitanjima vjerskog rada. (str. 43). Autor ne dokazuje svoje tvrdnje ničim, niti može, jer riječ je o običnim izmišljotinama. Franjevačka bosanska vikarija, a zatim provincija Bosna Srebrena dugo je imala periferni položaj u odnosu na dio Europe u kojem je djelovala Katolička crkva, ali nikad u odnosu na cjelokupni europski kršćanski svijet. Franjevci su bili misionari među heretičkim kršćanskim stanovništvom u srednjovjekovnoj Bosanskoj Banovini, odnosno Kraljevstvu, a zatim među katoličkim stanovništvom u Bosanskom pašaluku, odnosno europskom dijelu Osmanskog Carstva, i kao takvi ne samo da nisu zaostajali za razvojem doktrine i prakse crkvenih centara i svog reda već su bili najvažnije ili čak jedino sredstvo Katoličke crkve na tom velikom prostoru. Ako su franjevci nekome i bili sumnjivi onda je to bila osmanska vlast koja ih je gledala i optuživala kao papinske uhode i obračunavala se s njima tako što ih je ubijala i protjerivala te uništavala njihove crkve i samostane. U najboljem slučaju njihove su crkve pretvarane u džamije. Da ne bi bilo nesporazuma, tu nije riječ o odnosu islama prema kršćanstvu koji je u osnovi tolerantan (što najbolje potvrđuje opstanak većih ili manjih kršćanskih zajednica u arapskim, većinski muslimanskim zemljama na Bliskom istoku i u Egiptu do današnjih dana) nego o gruboj primjeni islamskog vjerozakona u Osmanskom Carstvu. Naime, Osmansko Carstvo je kao vjerska država imalo izražen negativan ili neprijateljski stav prema Katoličkoj crkvi, prvenstveno zato što nije imalo nadzor nad njezinim poglavarom, nasuprot nekim pravoslavnim crkvama nad čijim je poglavarima imala potpuni nadzor i čak im davalo razne povlastice. Uostalom, takav su stav prema Katoličkoj crkvi iz istih razloga imale i danas imaju neke nemuslimanske države. Autor se osvrće i na karakter i ulogu Crkve bosanske u bosanskoj duhovnosti: Istovremeno, Bosna i Hercegovina je prostor gdje se, na jedan specifičan i kompletan način, konfrontiraju centralne ideje ortodoksnog i tradicionalnog kršćanskog mišljenja i oblici na njima utemeljenog načina života, s temeljnom heterodoksijom europskog i bliskoistočnog prostora, koja je na cijeloj liniji razvoja kršćanstva, bila stalno prisutna i pojavljivala se kao lament temeljne kritike kršćanskog shvatanja Boga, kroz dualističko učenje Manua i njegove različite izvode, među kojima je značajnu ulogu igrala i Crkva bosanska, Neomanihejska crkva, barem sudeći prema kvalifikacijama njenog učenja od strane suvremenih katoličkih pisaca, ili kako ih ortodoksna Crkva, naziva Trikletih Babuna, kako se predstavnici dualističke bogumilske heterodoksije često nazivaju u pravoslavnim vjerskim kao i u srpskim pravnim izvorima. Bosna i Hercegovina je bila poprište borbe i susreta ova dva shvaćanja i tradicije sve od XII pa do sredine XV stoljeća, kada je Crkva bosanska bila konačno eradicirana iz klasične kraljevske Bosne i reducirana na nešto preživjelih njenih članova u Humskoj zemlji hercega Stjepana Kosače. Crkva bosanska bila je centralna, najvažnija i najutjecajnija duhovna snaga bosanske države, bila je nosilac ideje Bosne i mjesto općeg povjerenja, te moralno uporište načina života tadašnjih Bošnjana. Predstavnici te Crkve se javljaju u svim značajnim državnim i drugim prilikama i svjedoci su prilikom svih odluka i najznačajnijih državnih događaja, što je redovno bilo zabilježeno i na samim dokumentima kojima su svjedočili. Možda su bosanski visoki plemići i niža vlastela i fluktuirali između katoličanstva ili ortodoksije i neomanihejstva Crkve bosanske, ali je puk zasigurno bio veoma odan toj crkvi i njenim predstavnicima strojnicima, gostima i Didu. Zbog toga je Bosna smatrana, kako od strane ortodoksnih, tako i od strane katoličkih krugova, kao država utemeljena na idejama i praksi Crkve bosanske, kako god što je Sveto rimsko carstvo bilo utemeljeno na funkciji Svete katoličke crkve. Bosna je zbog toga smatrana za centar dualističke hereze. To je bio razlog da su protiv Bosne vođeni brojni križarski ratovi. (str ). Autorova shvaćanja o Crkvi bosanskoj i njezinoj ulozi znanstveno su neutemeljene konstrukcije koje su prisutne u obliku mita kod Bošnjaka i to u svim (ne)obrazovanim slojevima uz rijetke pojedi- 210 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

211 Historiografija načne iznimke kvalitetnih znanstvenika. Znanstvena istina (koju u ovom slučaju ne može shvatiti ili prihvatiti ona osoba koja nema elementarno znanje o kršćanstvu i srednjovjekovnoj Bosni) sasvim je drukčija: Sve do kraja 12. st. srednjovjekovna Bosna (područje oko gornjeg i središnjeg toka rijeke Bosne s njezinim pritokama) bila je zemalja koja je u crkvenim poslovima priznavala isključivo vrhovništvo pape u Rimu. U 11. i 12. st. to je područje već imalo uređenu crkvenu hijerarhiju pod bosanskim biskupom koji je bio podređen prvo splitskom, zatim barskom i na kraju dubrovačkom nadbiskupu. U prvoj polovici 13. st. počela je izgradnja katedrale za trajni smještaj bosanskog biskupa u gradu Vrhbosni (današnje Sarajevo), ali je njezino dovršenje naglo prekinuto. Polovicom 13. st. bosanski je biskup, političkim spletkama ugarskog dvora, premješten i zadržan u Đakovu da bi bio podložen Kaločkoj nadbiskupiji (sve do je naziv za Đakovačku biskupiju bio Bosanska!). Na prijelazu iz 12. u 13. st. u Bosnu preko Zadra i Splita dolazi, istovremeno kada i u južnu Francusku te sjevernu i središnju Italiju, varijanta dualističkog (prema tome i heretičkog) kršćanskog nauka. Prenositelji takvog naučavanja puštaju korijenje u novoj sredini i, zbog udaljenosti bosanskog biskupa, vrlo brzo sasvim preuzimaju katoličku crkvenu hijerarhiju u Bosni. Sam naziv Crkva bosanska, što ga je nosila ta institucionalizirana dualistička sljedba, zapravo je naziv starije biskupske crkve koja je na latinskom jeziku glasila ecclesia bosniensis. Iako je i sama bila dualistička sljedba, Crkva bosanska nije bila dio bogumilske sljedbe koja se pojavila u srednjovjekovnoj Bugarskoj u 10. st. i bila vrlo brzo uništena od strane Konstantinopolske patrijaršije. Crkva bosanska bila je po svemu kršćanska organizacija, a njezini pripadnici sebe su označavali isključivo krstjanima, dok su ih svi ostali nazivali patarenima. Bosanski vladari od bana Kulina do kralja Stjepana Tomaševića nikad nisu bili pripadnici Crkve bosanske već su jasno isticali svoju pripadnost Katoličkoj crkvi. Križarski pohodi na Bosnu nikad nisu vođeni, već je bilo riječ o nekoliko kaznenih pohoda ugarsko-hrvatskog kralja Bele IV. u prvoj polovici 13. st. s ciljem podčinjavanja te zemlje i njezinog neposlušnog bana Matije Ninoslava pri čemu su protuheretička obilježja tih pohoda bila pokriće i paravan pred Svetom stolicom u Rimu. Borbu protiv heretičkog kršćanskog nauka u Bosni preuzeli su polovicom 13. st. dominikanci, ali nasilnim inkvizitorskim metodama što je samo ojačalo otpor sljedbenika Crkve bosanske. Poslije dominikanskog neuspjeha, borbu protiv heretičkog kršćanskog nauka preuzimaju krajem 13. st. franjevci, ali mirnim misionarskim metodama. Oni su u oko 150 godina svojeg rada, potpomognuti bosanskim vladarima, uspjeli gotovo u potpunosti iskorijeniti kršćansku herezu tako da se u trenutku definitivnog osmanskog osvajanja Bosanskog Kraljevstva broj pripadnika Crkve bosanske svodio na neznatan broj vodećih i najtvrdokornijih članova. Filipović je našao bitnim istaknuti da je separat za Bosnu i Hercegovinu iz Enciklopedije Jugoslavije bio skrivan od javnosti, a on kao njegov autor progonjen u komunističkom sustavu samo zbog toga što je to bilo prvo djelo koje je zemlju Bosnu prikazalo kao cjelinu u svim aspektima njenog realnog fizičkog, povijesnog, kulturnog, ekonomskog i političkog postojanja. (str. 64). Navodno su vlasti u Bosni i Hercegovini taj separat izdale samo zbog autoriteta Miroslava Krleže, ravnatelja tadašnjeg Jugoslavenskog leksikografskog zavoda u Zagrebu, ali su ga poslije Krležine smrti i Filipovićevog nasilnog smjenjivanja s položaja glavnog i odgovornog urednika te edicije za Bosnu i Hercegovinu, a na temelju optužbe da je proizveo, kako sam naglašava, muslimansku Enciklopediju, povukli iz javnosti i pohranili u najdublje podrume. Autor ne objašnjava kako je taj separat mogao biti skrivan od javnosti kada je objavljen i kao sastavni dio drugog izdanja Enciklopedije Jugoslavije koja je bila dostupna svakome? Također ne spominje da su pravi razlozi njegove smjene bili ubacivanje izmišljotina i krivotvorenje činjenica koje su imale cilj da daju autohtonu srednjovjekovnu legitimnost bosanskohercegovačkim muslimanima kao izravnim potomcima izmišljenog plemena Bosna, odnosno bogumilskih Bošnjana. To što je iza toga stajao i Krležin autoritet ima samo političku a ne znanstvenu vrijednost, jer je sam Krleža pisao pseudoznanstvena naklapanja o srednjovjekovnoj Bosni. Sam Filipović ne bi trebao puno očajavati zbog svoje smjene, jer ga je na dužnosti urednika Enciklopedije Jugoslavije za Bosnu i Hercegovinu naslijedio veliki i ugledni arheolog Alojz Benac, predsjednik Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, čiji znanstveni i organizatorski rad često pohvalno ističe u knjizi koju imamo pred sobom. Pečat tom uvodu daje autorovo viđenje prošlog rata: Nikada se do sada na tlu ove stare zemlje nisu pojavili ljudi s tolikim nabojem mržnje, želje za uništavanjem svih oblika i djela ljudskog stvaralaštva, ljudi potpuno retardirane svijesti, sa negativnim nabojem podsvijesti, kao što je to bio slučaj u srpskoj agresiji na Bosnu i Hercegovinu i u napadu Hrvatske na nju. Na planu kulture i znanosti, ovaj barbarski napad imao je za cilj da uništi sve znake egzistencije svih oblika duhovnog i kulturnog stvaranja, koji nisu mogli biti identificirani ili nisu verificirani kao srpski, u nacionalnom i ortodoksno srpsko-pravoslavni, (zar autor ne zna da su ortodoksija i pravoslavlje sinonimi? op. D. P.) u religijskom pogledu, ili nisu bili hrvatski i katolički. Tako su srušene sve znanstvene i kulturne institucije, biblioteke, arhivi, paljene ili uništene džamije, pravoslavne i katoličke crkve, zatim samostani i sve druge institucije vjerskog i kulturnog života drugih. Naravno, ovaj kasni, na kraju XX stoljeća, izliv barbarizma, nije samo znak barbarske prirode totalitarnih režima koji su vladali u Srbiji i Hrvatskoj, njihove strašne nacionalističke bitno retardirane verzije povijesti, nego je opći znak retardacije kulturnih standarda i mišljenja onih naroda koji su do sada, u nekim granicama, živjeli u zajednici i u kulturnoj komunikaciji sa ostalim narodima i zajednicama, koje su na tlu Bosne i Hercegovine postojale. To isto se odnosi i na postupanje nosilaca katoličke, hrvatske, (zar se prethodne rečenice već nisu odnosile na njih? op. D. P.) pa čak i bošnjačke i muslimanske nacionalne mržnje. (str. Status, broj 12, zima

212 Historiografija 67-68). Njegovo viđenje tog rata je pristrano. Zamršeni i, što je najgore, neriješeni rat u Bosni i Hercegovini prvenstveno je bio rezultat različitog viđenja prošlosti, sadašnjosti i budućnosti te zemlje u očima tri temeljna naroda koja u njoj žive. Pošto su Hrvati i Srbi na početku rata činili preko 50% ukupnog stanovništva i zasebno ili zajedno bili većinsko stanovništvo u velikim dijelovima Bosne i Hercegovine onda se eventualno može govoriti o njihovoj agresiji na Bošnjake, ali nikako na zemlju u kojoj i sami žive. Druga je stvar što je tadašnje, prvo srpsko a zatim i hrvatsko političko vodstvo cijepalo Bosnu i Hercegovinu proglašavajući svoje privremene države čije je osamostaljenje pratilo etničko čišćenje od pripadnika druga dva naroda s konačnim ciljem da te tvorevine budu priključene Hrvatskoj i Srbiji. Međutim, na cijepanje Bosne i Hercegovine bilo je spremno i bošnjačko političko vodstvo čemu se najenergičnije usprotivio upravo Muhamed Filipović. Dalje, od strane hrvatskih i srpskih ekstremista nesporno su počinjeni razni ratni zločini, ali se zločini treće strane ne mogu sramežljivo svesti pod izričaj pa čak i bošnjačka i muslimanska nacionalna mržnja. Dovoljno je spomenuti ubijanja i protjerivanja (srećom ne masovna) bosanskohercegovačkih franjevaca i franjevki od strane bošnjačkih muslimanskih ekstremista. Iako autor na više mjesta u knjizi hvali bosanske i hercegovačke franjevce i zahvaljuje se gvardijanima franjevačkih samostana na gostoprimstvu, nigdje ne spominje zločine počinjene na njima od ekstremista iz naroda kojem on pripada. Da tragedija bude veća a apsurd potpun, ti su zločini bili počinjeni u vrijeme kada su se Bošnjaci u definiranju svojeg nacionalnog identiteta naveliko pozivali na nasljeđe srednjovjekovne Bosne i osporavali Hrvatima pravo na njega. A franjevačka vikarija, odnosno provincija Bosna Srebrena jedina je društvena institucija srednjovjekovne Bosne s neprekinutim kontinuitetom do danas! Sve ostalo bilo je još u 15. st. uništeno osmanskim osvajanjem i širenjem islamskog vjerskog i civilizacijskog kruga kojem pripadaju današnji Bošnjaci. Zatim slijedi poglavlje Pojam društvene misli u okviru ovog istraživanja u kojem autor filozofskim, za široko čitateljstvo teško razumljivim rječnikom opširno objašnjava pojmove društveno mišljenje, društvena misao i društvena svijest. To je poglavlje toliko nejasno i nesuvislo napisano da je na njemu svako zadržavanje gubitak vremena. U poglavlju Jezik kao problem u istraživanju društvene misli autor piše kako se u Bosni i Hercegovini tijekom povijesti govorilo devet jezika, ali kako je bio i ostao dominantan narodni jezik koji se po njegovom mišljenju smije zvati samo bosanskim. U prvoj činjenici on vidi multikulturalnost Bosne i Hercegovine, a u drugoj jedinstvo bosanskog duha. Po tom kriteriju ispada da je veliki dio današnjeg svijeta duhovno jedinstven samo kroz engleski jezik. U poglavlju Problem periodizacije autor u marksističkom duhu piše sljedeće: Povijesna znanost je već odavno utvrdila, a marksistička povijesna znanost koja je zadnjih pedesetak godina bila u našoj historiografiji dominirajuća, uzela je to kao načelo, da se kultura i njen razvoj u vremenu nalaze u stabilnom i zakonitom odnosu sa stvarnim materijalno-proizvodnim temeljom života ljudskih društvenih zajednica. Po tom načelu se, gledano grosso modo, periodi u kojima vladaju iste ili slične materijalne pretpostavke života, isti ili sličan način produkcije dobara i isti ili slični civilizacijski osnovi života, podudaraju s kulturnim epohama i izrazima duha, koji nosi iste ili slične karakteristike i može se razlikovati upravo prema tim parametrima. ( ) Budući da je povijest, kako je to konstatirao Karl Marks u svom djelu Prilog kritici političke ekonomije predgovor i uvod, ono vrijeme koje odgovara načinu ljudskog bitka ili da je vrijeme prostor za ljudski život i napredovanje čovječanstva, to je kronologija ipak temeljna osnova i kriterij svih periodizacija u povijesnim znanostima. (str ). Razvoj duhovnog života u Bosni i Hercegovini on promatra kroz dva osnovna doba čija je razdjelnica doseljenje Slavena. Problem predstavlja tek njegova podjela unutar ta dva doba. Tako predslavensko doba dijeli na: period pretpovijesti sa osnovnim razdobljima koje su na temelju jedinstvene metodologije i kriterija utvrdile i naša i svjetska historiografija, odnosno arheologija i prahistorija, a koja obuhvata periode paleolita, mezolita, neolita kao i eneolitika tj. prelaznog doba od pretpovijesti ka povijesnom razdoblju ljudske historije; period starije povijesti, koji obuhvata bronzano, bakarno i željezno doba, sa ilirskim i rimskim razdobljima povijesnog toka na tlu Bosne i Hercegovine, a koji u širem kontekstu, spadaju u povijesni period; period ranoslavenske povijesti, kao dodatna komponenta za istraživanje toka razvoja kulture slavenskih plemena koja su se doseljavala na tlo Bosne i Huma. (str ). Već u tom poglavlju nastupa terminološka neujednačenost koja će dovesti do toga da će autor koristiti, ponekad u istom pasusu, čak tri-četiri naziva za nepisano doba u razvoju ljudskog društva: prahistorija, prethistorija, prapovijest i pretpovijest. (U svojim rečenicama ja ću koristiti isključivo naziv prethistorija koji je po mojem prosuđivanju i shvaćanju povijesti ljudskog društva najtočniji za nepisano doba.) Terminološka neujednačenost se uočava i u istovremenoj upotrebi nastavaka -lit i -litik u nazivima za starija prethistorijska razdoblja (npr. neolit i neolitik). Ako su autoru arheologija i prethistorija odvojene znanosti, što je onda prethistorijska arheologija? Autor kao da ne zna da je bakreno doba starije od brončanog i istoznačno s eneolitikom kojeg je već svrstao u prethistorijsko doba. Bakreno, brončano i željezno doba su u Bosni i Hercegovini prethistorijska, a ne rana historijska razdoblja, bez obzira što su više ili manje istovremena s visokorazvijenim mediteranskim civilizacijama koje poznaju pismo. Po autorovom slijedu također ispada da je između željeznog i rimskog doba (ili paralelno s njima) postojalo još nekakvo ilirsko. U poglavljima Pogled na dosadašnju literaturu iz ove oblasti (misli na društvenu misao op. D. P.) i Osvrt na djela koja čine temelj proučavanja povijesti duhovnog života u Bosni i Hercegovini, koja se nalaze u dva različita dijela 212 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

213 Historiografija knjige, autor vrlo opširno, ali konfuzno i zamorno nabraja i komentira mnogobrojne pisce i njihova djela koja bi trebala imati nekakve veze s temama njegove knjige. U ta dva poglavlja ima doslovno svega i svačega kada je riječ o literaturi koju je on tijekom svojeg života pročitao ili prelistao pa nije teško naslutiti da je time samo htio fascinirati neuke čitatelje svojom načitanošću i usput napisati što veći broj stranica. U poglavlju Osnovni idejni stavovi u proučavanju i valorizaciji društvene misli i duhovnog stvaranja u Bosni autor objašnjava da su vanjski utjecaji glavni krivac što je zaustavljen proces stvaranja jedinstvene multireligijske i multikulturalne bošnjačke ili bosanske nacije: Taj proces su komplicirali utjecaji sa zapada, koji su se oslanjali na vjerske razlike i putem suprotstavljanja kršćana i hrišćana (misli valjda na katolike i pravoslavce op. D. P.) prema muslimanima, nastojali osigurati sopstvene političke i vojne interese. Takva situacija je usporavala proces ujedinjavanja unutar Bosne, a na temelju zajedničkih ekonomskih, političkih i kulturnih interesa, izraženih u jedinstvenom jeziku svih nekadašnjih Bošnjaka i osjećanju da je Bosna njihova zajednička država. Da su Bošnjaci počeli da se razdvajaju i da sopstvene prvobitne vjerske razlike izražavaju sve češće i sve dublje kao etničke i nacionalne razlike, može se zahvaliti ovim faktorima, a prije svega, činjenici da Bošnjaci muslimani nisu imali dovoljno snage i podrške i nisu uspjeli da izbore autonomiju u vrijeme svog ustanka protiv Osmanlija godine. Taj moment i stalno miješanje stranih sila, prvo svjetskih, kao što su Rusija, Austrija, Francuska, Engleska i Njemačka, a potom i svih okolnih novonastalih država Srbije, Crne Gore i Hrvatske, koja je bila u okviru Ugarske, a potom i Austro-Ugarske, ali je prema Bosni nastupala i sa stajališta ilirske nacionalne propagande, onemogućili su normalan socio-kulturni i politički razvoj u Bosni i unijeli u nju element podjele, koji će se za Bosnu u mnogim aspektima pokazati kao štetan i na kraju može biti i fatalan. Radi se tu o pretvaranju normalnih i u Bosni svagda prisutnih razlika u vjeri, kulturi i običajima, koje su činile njeno bogatstvo, o njenom originalnom multikulturalizmu, koje su pretvarane, zapravo, u političke i nacionalne razlike, koje se onda koriste kao temelj za stvaranje zasebnih suprotnih i protivrječnih nacionalnih političkih programa. (str. 199). Te rečenice najbolje ocrtavaju psihološki profil čovjeka koji žali za tim što povijesni procesi nisu išli onim tijekom kako bi on to danas želio. Razlozi zbog kojih nije nastala jedinstvena multireligijska i multikulturalna bošnjačka nacija sasvim su drukčiji od onih što ih navodi Filipović: Bošnjak je bio opća oznaka za sve stanovnike Bosanskog pašaluka u Osmanskom Carstvu, bez obzira na etničko porijeklo i vjersku pripadnost, odnosno nije bio oznaka za zajednički identitet. Na tom su se području oblikovale, paralelno živjele i danas žive tri velike skupine među kojima postoji samo jezična srodnost i, nasuprot njoj, velike kulturne, vjerske i tradicijske razlike. Osim navedenih, razlike su bile još i političke i društvene. Osmansko Carstvo bilo je klasična vjerska država u kojoj su političku vlast, pa tako i onu u Bosanskom pašaluku, imali isključivo muslimani, dok je nemuslimansko stanovništvo bilo sasvim isključeno iz svih oblika vlasti. Muslimansko je stanovništvo bilo društveno povlašteno, a katoličko i pravoslavno podređeno i na razne načine poniženo. Kod domaćeg katoličkog i uglavnom doseljenog pravoslavnog stanovništva nikad nije postojala svijest o pripadnosti bilo kakvoj zajednici koja bi se ograničavala samo na područje Bosanskog pašaluka, odnosno današnje Bosne i Hercegovine, dok se kod muslimanskog stanovništva postupno izgradila takva svijest. Zbog svega toga je bilo izraženo neprijateljstvo između muslimanskog stanovništva na jednoj i katoličkog i pravoslavnog na drugoj strani. Situaciju su otežavali zaoštreni odnosi između katoličkog i pravoslavnog stanovništva zbog sukoba njihovih crkvenih hijerarhija, a te je sukobe stalno podgrijavala muslimanska vlast. Situaciju je dodatno komplicirao i izraženi regionalizam katoličkog i muslimanskog stanovništva Hercegovine u odnosu prema Bosni. Vrhunac je dostignut kada je izbio masovni ustanak nezadovoljnog katoličkog i pravoslavnog stanovništva (koje je svako za sebe imalo različite političke ciljeve) protiv muslimanske vlasti. Katoličko i pravoslavno stanovništvo nije bilo toliko jako da samo sruši muslimansku vlast, ali ni vlast više nije bila jaka da uguši njihov ustanak. Rat bi tako trajao u nedogled da nije nađeno privremeno rješenje u okupaciji i modernizaciji Bosanskog pašaluka od Austro-Ugarske Monarhije. Pošto se jedini oblik političkog života za katoličko i pravoslavno stanovništvo u Bosanskom pašaluku odvijao isključivo unutar njihovih crkvenih institucija onda je i način oblikovanja njihovog kolektivnog identiteta išao tim smjerom. Kod pravoslavnog stanovništva taj je proces išao najlakše i najbrže, jer su bili okupljeni oko Srpske pravoslavne crkve, koja je stoljećima kao nacionalna crkva izgrađivala i održavala svijest o pripadnosti tradiciji uništenog srednjovjekovnog Srpskog Carstva dinastije Nemanjića. Na taj su način i pravoslavni Vlasi postupno postali Srbi. Kod katoličkog je stanovništva taj proces išao nešto teže i sporije. Ono je bilo okupljeno oko franjevaca koji su širili svijest o njihovom međusobnom jedinstvu kao i jedinstvu s Hrvatima kao najsrodnijom etničkom i politički organiziranom zajednicom. U dijelovima Bosanskog pašaluka koji je pripadao Hrvatskom Kraljevstvu, a u kojima je bio očuvan hrvatski etnički supstrat, ta je svijest već postojala i trebalo ju je samo osvježiti i ojačati. Kod katoličkog stanovništva na području Hercegovine izgradnja te svijesti ne da nije nailazila na otpor, već je brzo bila usađena zbog uske vezanosti Huma i Hrvatske tijekom srednjeg vijeka, ali i zbog graničnog položaja koji je omogućivao dobre kontakte s hrvatskim katoličkim središtima. Isto je bilo i s katoličkim stanovništvom na području koje je pripadalo srednjovjekovnoj Usori, odnosno današnjom Bosanskom Posavinom. Međutim, kod katoličkog stanovništva na području koje je pripadalo srednjovjekovnoj Bosni (današnja središnja Bosna) ta je svijest izgrađivana vrlo sporo, a potpuno je prihvaćena tek na prijelazu iz 19. u 20. st. Tamo su pojedini franjevci, na svojim vrlo tankim srednjovjekovnim tradicijama, pokušali oživjeti svijest o obnovi srednjovjekovne Bosne koja bi naravno Status, broj 12, zima

214 Historiografija bila isključivo katolička. Kod muslimanskog stanovništva oblikovanje kolektivnog identiteta išlo je najsporije. Ono se zasnivalo na pripadnosti islamu kao vjeri i Bosanskom pašaluku, odnosno Bosni i Hercegovini kao teritorijalno-političkom okviru. Taj se proces posebno može pratiti od prve polovice 19. st. kada su bosanski muslimani podigli ustanak protiv centralne vlasti Osmanskog Carstva (hercegovački muslimani bili su na strani centralne vlasti!) ističući svoj zasebni identitet pod imenom Bošnjaci do završetka 20. st. kada su se definitivno i kolektivno iskristalizirali u modernu naciju pod istim imenom. Iz izloženog je jasno da je u Bosni i Hercegovini nemoguće stvaranje jedinstvene multireligijske i multikulturalne moderne nacije po modelu narod = država. To je već potvrđeno bezuspješnim pokušajem proračunatog i umjetnog stvaranja bosanske nacije od strane austro-ugarskih vlasti još krajem 19. st. Autor izdvaja tri osnovna idejna i politička pristupa povijesti i baštini Bosne i Hercegovine: tradicionalistički, sekularizirajući građanski i suvremeni znanstveni. On nije zadovoljan ni jednim od njih pa na kraju kritizira čak i svoj marksizam: Unutar znanstvenog kompleksa, javlja se velika dominacija marksističkog gledanja, što predstavlja jednu drugu vrstu teškoće i uzroka zaostajanja razvoja na ovom svakako važnom polju. Dominacija marksizma unijela je i u proučavanje ove problematike sve one prednosti koje je marksistička metodologija istraživanja donijela društvenoj znanosti, ali isto tako i sve probleme i opterećenja koja su bila karakteristična za marksizam uopće, posebno za marksizam kakav se razvio kod nas u Bosni i Hercegovini. Marksizam je degenerirao, za nas veoma rano, jer je kod nas došao veoma kasno, te je njegova prethodna i najplodnija povijest prošla mimo nas, u pravcu čiste ideologije i krajnje politiziranog sistema mišljenja u kojem je sve bilo već unaprijed riješeno. Zbog toga marksizam nije mogao da bude filozofijska ili samo metodološka osnova za razvoj kritičkih znanstvenih istraživanja u području duhovnih i kulturnih fenomena. Osim toga, marksizam je, s dominacijom političkog konteksta unutar svojih koncepata i metoda, bio plodno tlo za krajnju politizaciju i ideologizaciju svih pitanja koja će se ovdje javljati. To je sprečavalo razvoj nepristranih, objektivnih, kritičkih analiza. (str. 213). Autor jedino ne spominje je li i njemu marksizam bio plodno tlo za krajnju politizaciju i ideologizaciju u njegovoj karijeri. U drugom dijelu knjige autor daje prikaz duhovnosti u prethistorijsko doba na području Bosne i Hercegovine. Koliko je taj prikaz znanstveno utemeljen i vrijedan može se vidjeti u nastavku ove recenzije. U većem dijelu poglavlja Društvena misao na tlu Bosne i Hercegovine u prahistoriji autor opet filozofskim rječnikom i nerazumljivim stilom želi nešto objasniti čitateljima, ali uz najveću koncentraciju i višestruko čitanje nije moguće dokučiti što. On u svojim daljnjim tumačenjima pokušava biti pravi arheolog, ali mu to ne polazi za rukom, jer su mu znanje i slika o arheologiji izobličeni upravo kao i imena poznatih arheologa koja navodi u dužem nizu (u koji je zalutao botaničar Karlo Maly): Felixa Kanitza preimenovao je u Paula Kaunica, Aleksandra Stipčevića u Augustina, Duju Rendića Miočevića u Miovčića, Dragoslava Srejovića u Branislava, a Milutina Garašanina u Iliju (posljednji slučaj govori da je pisac Načertanija Filipoviću trn u oku dok ga je zamijenio s njegovim praunukom arheologom). Autor nastavlja svoj niz s povjesničarima, lingvistima, etnolozima i ponovno (naglašeno!) arheolozima: arheologa Branka Gavelu je preimenovao u Đuru (Đuro je inače književnik), povjesničara Gregora Čremošnika u Igora, a lingvistu Radoslava Katičića u Radomira. U poglavlju Paleolitik i mezolitik autor pokazuje zapanjujuće neznanje o ledenom dobu s bilo kojeg gledišta što se najbolje vidi u sljedećem odlomku: Poznato je da je, kako se pretpostavlja, (kako nešto istovremeno može biti poznato i pretpostavka? op. D. P.) nadolazak ledenog doba, što se je zbilo negdje oko godina prije naše ere, onemogućio život na cijelom području gdje danas vlada umjerena klima, pa se smatra da je zahlađenje čak istrijebilo i jednu ljudsku rasu, a to su neandertalci, koji su tada bili dominirajuća skupina ljudi na tim prostorima, te za dugi niz godina prekinuo kontinuirani razvoj ljudskih kultura na našem tlu, odnosno na cjelokupnom tlu kojeg je inficiralo ledeno doba. Tek se povlačenjem leda stvaraju uvjeti za ponovno naseljavanje cijele zone umjerenog klimatskog pojasa, a ono nastaje, kako se u arheologiji smatra tek krajem petog tisućljeća prije naše ere, izuzimajući manje grupe ranijeg mezolitskog stanovništva koje su se uspjele održati na nekim izoliranim točkama, bez obzira da li se radilo o preživjelim ostacima ranijih paleolitskih i mezolitskih skupina ili o novijim migrantima iz područja koja su ostala pošteđena ili nisu uopće pretrpila pogubni utjecaj ledenog doba. Znanstvenici su uočili da se na bosanskom tlu mogu konstatirati brojni ostaci paleolitskih kultura, te zatim brojni ostaci neolitskih, ali ne i mezolitskih kultura. Razlog za tu pojavu oni nalaze u nastanku ledenog doba, koje koincidira upravo s periodom kada se razvijaju kulture mezolita. Sve to potvrđuje pretpostavku arheologa, klimatologa, geologa i znanstvenika, koji se bave proučavanjem tla, (kako se zovu ti znanstvenici? op. D. P.) da je zbog navedenog razloga u razvoju ljudskih zajednica i kultura nastao veliki prekid i da je on bio izazvan naglim zahlađenjem klime u ovom pojasu, što je uvjetovalo da se život na ovim prostorima zaustavi, odnosno da se stanovništvo iseli, pomjeri ka toplijim krajevima ili strada, ukoliko nije uspjelo da dođe do toplijih krajeva, pa se život na ovim našim prostorima počeo obnavljati tek nekih osam tisuća godina prije našeg vremena. (str ). Tijekom pleistocena bila su četiri ledena doba, a posljednje se nije dogodilo oko godina prije sadašnjosti, već puno ranije oko godina prije sadašnjosti. Prava je zagonetka kakvu je to bolest ili epidemiju donijelo ledeno doba kojom je inficiralo cjelokupno tlo? Ne samo ni jedan znanstvenik, već ni adolescent koji je pročitao jedan od popularnih romana spisateljice Jean M. Auel, ne vezuje to zahlađenje s izumiranjem neandertala- 214 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

215 Historiografija ca koji su u Europi živjeli tijekom ledenog doba sve do oko godina prije sadašnjosti, a u pojedinim krajevima su se održali nekoliko tisuća godina duže kada sasvim izumiru. Autor ne razlikuje srednji paleolitik od srednjeg kamenog doba (mezolitika) pa je zbog toga i mogao pokrenuti lavinu besmislenih i neutemeljenih zaključaka. U sljedećem poglavlju s naslovom Paleolitik na tlu Bosne čitatelj može pročitati da ledeno doba više nije nastupilo oko već oko godina prije sadašnjosti, da paleolitička kultura odgovara prvom i drugom stupnju divljaštva prema marksističkoj podjeli koju je Friedrich Engels izložio u svojoj knjizi Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, da paleolitik odlikuju primitivna kamena oruđa i oružja koja se tek na završetku tog doba nešto bolje obrađuju retuširanjem (ako je autoru uopće jasno što je to), da su se tijela mrtvih ljudi izlagala zvijerima ili konzumirala kao hrana, da nije bilo nikakvih rituala vezanih za mrtve i da nema umjetničke ili duhovne djelatnosti bilo koje vrste. U stvarnosti je situacija bila sasvim drukčija. Paleolitički ljudi su i te kako poštivali svoje pokojnike i pokopavali ih uz određene rituale. Paleolitički grobovi još nisu otkriveni u Bosni i Hercegovini, ali su mnogobrojni diljem Europe. Za razliku od grobova, paleolitička umjetnička djela u Bosni i Hercegovini zastupljena su gravurama na stijeni u pripećku Badanj u okolici Borojevića kod Stolca i u Pećini pod lipom kod Sokolca, kamenom ptičjom glavom s Male gradine u Kulašima kod Prnjavora i graviranim koštanim predmetima iz Badnja. U pripećku Crvenoj stijeni iznad vrela rijeke Trebišnjice na granici Crne Gore i Hercegovine nađena je paleolitička koštana zviždaljka. Tek toliko o nedostatku bilo koje vrste duhovne djelatnosti paleolitičkih ljudi. Zatim slijedi nekoliko poglavlja o neolitiku koja su znanstveno utemeljena iako su spoznaje zastarjele, ali to nije rezultat njegovog proučavanja ili znanja već prepričavanja ili, još gore, besramnog preslagivanja riječi u rečenicama iz sinteze A. Benca objavljene kao dio knjige o kojoj će još biti riječi. Pogrješke i promašaji su primjetni samo na onim mjestima gdje je Filipović odstupio od spomenute metode. Drugi je problem što u tom tekstu ima jako malo o neolitičkoj duhovnosti, ako se pod tim ne podrazumijevaju naselja i keramičko posuđe. Kratko poglavlje Prelazno doba eneolit rezultat je površnog čitanja i vrlo sažetog i pogrješnog prepričavanja poglavlja (s istim naslovom, ali drukčijim redoslijedom riječi) u spomenutoj sintezi A. Benca. To se može vidjeti već u prvim rečenicama: Svi relevantni nalazi koji se odnose na neolitske kulture na tlu Bosne i Hercegovine nesumnjivo dokazuju postojanje ljudskih zajednica koje su živjele visoko razvijenim životom stabilnih ljudskih društava i koja su se oslanjala na postojanje relativno stabilnih i stalnih izvora sredstava za život, a ta su sredstva nastajala na temelju proizvodne djelatnosti tih ljudi, tj. na temelju obrade zemlje i stočarenja. U tim društvima je registriran određeni stupanj duhovne prakse, prije svega kultne prakse i drugih izraza duhovne djelatnosti koji su označavali i zadovoljavali njihove duhovne potrebe. Te duhovne potrebe možemo slobodno označiti kao viši oblik duhovnosti, u odnosu na sve prethodne faze u razvoju ljudskih zajednica, i vezana je za nastanak stabilnih kultova, razvoja kultne prakse i njegovog kolektivnog vršenja, te sasvim sigurno i određenih jezičkih elemenata kojima je ta praksa praćena. Ova osnova bila je plodno tlo za nastanak novih formi društvenog i duhovnog života ljudi. Ta nova faza u razvoju ljudstva, koja dolazi nakon neolita i naslanja se na njegove rezultate, označava se kao eneolit, tj. kao prelazno doba između neolita i povijesnog perioda razvoja čovječanstva. (str. 302). Autor je očito pomiješao situaciju u Europi s onom u jugozapadnoj Aziji i Egiptu. Za Europu se eneolitik smatrao prijelaznim dobom iz neolitika u brončano doba, ali je takvo shvaćanje danas napušteno, jer se pokazalo da je eneolitik dugotrajan. Situacija u jugozapadnoj Aziji i Egiptu bila je znatno drukčija. Tamo je stanovništvo koje je tehnološki bilo na eneolitičkoj razini stvorilo i razvilo visoke civilizacije s državnom organizacijom, monumentalnom arhitekturom i što je najvažnije za povijesno određenje pismom. Ali to nije nikakvo prijelazno doba već početak historijskog ili pisanog doba u povijesti čovječanstva. U nastavku autor piše sljedeće: Eneolit predstavlja najznačajnije pretpovijesno razdoblje cijelog euro-azijskog prostora (po kojem kriteriju? op. D. P.), odnosno onog prostora koji je omeđen velikim rijekama Azije na istoku i velikom nizijom i Baltičkim morem na sjeveru, na jednoj, te Mediteranom i europskim planinama na jugu i na zapadu. U ovom periodu začinje se, na prostoru prednje Azije, proces metalizacije, tj. pronalaženje obrade metala i njegove primjene u praksi proizvodnje alatki i oružja, što će bitno ubrzati i u najvećoj mjeri odrediti kasniju povijest čovječanstva uopće i utjecati na sve druge aspekte tog života. Proces metalizacije se začinje kod tada najnaprednijeg svijeta, kod naroda koje mi poznajemo kao narod Sumera, a datira negdje oko početka petog milenija prije nove ere. Postepeno je obuhvatio cijeli mediteranski bazen, brojne ljudske zajednice Bliskog istoka i sjeveroistoka Europe, da bi se iz dva pravca, preko Mediterana i preko južne europske nizije, proširio na područje srednje Europe, pa i na Balkan. (str ). Autor ne samo da ne zna ništa o nastanku i širenju metalurgije bakra (koju čak i neispravno naziva metalizacijom) već je i njegovo poznavanje geografije katastrofalno loše: Kojim je to velikim azijskim rijekama euroazijski prostor ograničen na istoku, kada kroz cijelu Aziju, idući od zapada prema istoku, jedna za drugom teku velike rijeke? Ako se metalurgija u Europu proširila s Bliskog istoka kako se prvo mogla proširiti u sjeveroistočnu Europu pa tek onda u srednju? Na što se odnosi izričaj južnoeuropska nizija? Takvo nešto uopće ne postoji u tom dijelu Europe. Što znači naglasak pa i na Balkan? Zar Balkanski poluotok velikim dijelom ne pripada Mediteranu i zar nije geografski bliže Bliskom istoku od središnje Europe? Status, broj 12, zima

216 Historiografija U tom vrlo kratkom poglavlju iz pasusa u pasus nalaze se različite i proturječne kronologije eneolitika a time i početka brončanog doba. Autor najprije piše sljedeće: Tako se bakarno doba ovdje proračunava na godina trajanja, a to znači da je, negdje sredinom drugog milenija, započeo proces produkcije bronze, a malo zatim i željeza.. Zatim piše: Ove grupe (badenska, lasinjska, kostolačka i vučedolska kultura op. D. P.) pojavljuju se u Bosni početkom drugog milenija prije naše ere, a ovo prelazno doba od neolitskih ka eneolitskim kulturama, tj. ka kulturama metala, prema ocjenama naših znanstvenika, trajalo je oko stotinjak godina. Slijedećih dvije stotine godina trajala je stabilizacija ovih grupa. Tada su tek tekovine bronzanog doba postale temelj nastanka nove civilizacije i kulture.... (Izgleda da ni samom autoru nije jasno što mu je eneolitik kao prijelazno doba iz neolitika u brončano, a što mu je prijelazno doba iz neolitika u eneolitik!) Odmah zatim autor pobija ono što je prethodno napisao: Može se kazati, dakle, da brončano doba na teritoriji današnje Bosne i Hercegovine počinje oko 2000-te godine prije naše ere, tj. prije cirka četiri tisuće godina. Period do godine p.n.e. činio je prelazno doba, a period do godine je predstavljao vrijeme stabilizacije ove kulture. Od tada može, zapravo, da se govori o nastajanju i punom životu ljudskih zajednica i kulture bronzanog doba na tlu Bosne i Hercegovine.. Samo zbog neupućenih i naivnih čitatelja Filipovićeve knjige navest ću da je eneolitik u većem dijelu Bosne i Hercegovine trajao od oko do oko 2200., a da je vinčanska kultura, koja je bila proširena i u sjeveroistočnoj i istočnoj Bosni, imala vrlo razvijeno rudarstvo i metalurgiju bakra još u 5. tisućljeću pr. Kr. Tekst u poglavlju Bronzano doba jedva da ima ikakve veze s naslovom. Tu je autor ponovno počeo pisati o badenskoj, lasinjskoj, kostolačkoj i vučedolskoj kulturi zaboravivši da ih je prethodno stavio u eneolitik i onda iznenada, zasitivši se svega i ne dodirnuvši pošteno brončano doba, odlutao preko Ilira, Crkve bosanske i osmanskog tamnog vilajeta do kulturocida u Bosni i Hercegovini za koji su, po njemu, isključivo krivi Srbi i Hrvati. Iako je svjetska literatura o prethistorijskom duhovnom životu i domaća literatura o Bosni i Hercegovini u prethistorijsko doba ogromna, veći dio Filipovićevog izlaganja svodi se na površno prepričavanje teksta ili prosto preslagivanje rečenica ne iz jedne knjige, već jednog jedinog i to zastarjelog sintetskog dijela Stariji praistorijski periodi od A. Benca objavljenog u prvom izdanju knjige Kulturna istorija Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do početka turske vladavine. Sintetski dio Mlađi praistorijski periodi od Borivoja Čovića u istoj knjizi očito nije ni stigao pročitati i prepričati ili je to ostavio za drugu priliku. Isto tako da je samo otvorio drugo izdanje spomenute knjige, objavljeno 1984., vidio bi da postoje ogromne razlike uvjetovane novim spoznajama i da mu se puno više isplati eksploatirati to izdanje. Sve mu to ipak nije smetalo da u uvodu drugog dijela svoje knjige naglasi: Ovaj dio, dakle, nije rađen na temelju sopstvenih direktnih istraživanja, već na temelju istraživanja znanstvenika kojima je priznat visok stupanj povjerenja i kompetencije i čiji nalazi i sudovi daju maksimalnu garanciju za zaključivanja. Upravo zbog toga smo se ovdje trudili da prikažemo i izložimo samo sasvim sigurne podatke i da u našim sopstvenim sudovima ne odstupamo mnogo i bez velikih razloga i argumenata, od datih predložaka, odnosno da se ne upuštamo u improvizirane i neutemeljene sinteze. U tom pogledu želimo i čitaoca upozoriti na karakter izloženog materijala, bez obzira na sopstveni doprinos koji je u cjelini i ovdje nesumnjiv. (str. 236). Autor ne samo da je odstupio već se sasvim udaljio od sigurnih podataka, sinteza koju je napisao krajnje je improvizirana ili neutemeljena, a jedino što je nesumnjivo jest to da je njegov doprinos štetan i degradirajući za cjelokupnu znanost. U posebnom zaključku, koji nema nikakve veze s duhovnošću prethistorijskog doba, autor emotivno piše sljedeće: Da bi bio pošten prema čitaocima, želim kazati da, ma koliko da sam se trudio da budem nepristran i da mi samo činjenice upravljaju mislima, te ma koliko sam i iz najneznatnijih znakova o nekoj duhovnoj djelatnosti izvodio zaključke o postojanju duhovnog života, nije ipak bilo moguće previdjeti veliku razliku koja se historijski javlja u bogatstvu i raznolikosti duhovnih aktivnosti i ostvarenja u određenim epohama naše povijesti. U tom smislu, ne negirajući i nimalo ne zapuštajući ogromno značenje duhovnog rada svih koji su došli prije njih, moram da kažem da iznenađuje i raduje cvjetanje duhovnog rada i djelovanja ljudi u vrijeme vladavine Osmanlija na našem tlu. (str. 319). Cvjetanje duhovnog rada u doba višestoljetne osmanske vladavine, koje autora toliko iznenađuje i raduje, dovelo je do toga da je Bosna i Hercegovina dočekala austro-ugarsku okupaciju s čak 97% nepismenog stanovništva. Osim domaćih franjevaca, gotovo da nije bilo ljudi visoko obrazovanih na europskim sveučilištima. Ali to očito nisu činjenice koje upravljaju autorovim mislima. Odmah zatim on dodaje: Začuđujuće je, prije svega, kako je brzo i u kojem obimu došlo do implementacije na ovom prostoru gotovo svih bitnih aspekata duhovnog života i djelovanja orijentalno-islamske kulture i duhovnosti. Ta činjenica iznenađuje, ali bi morala i radovati sve istraživače, jer o njoj najozbiljnije govori i potpuno je potvrđuje sama činjenica da se upravo na ovom prostoru ostvarila najšira islamizacija domaćeg stanovništva.. Istovremeno s implementacijom (provedbom, izvršenjem, primjenom) svih bitnih aspekata duhovnog života i djelovanja orijentalno-islamske kulture i duhovnosti u okvire današnje Bosne i Hercegovine, došlo je do masovnog iseljavanja katoličkog stanovništva i sustavnog uništavanja obilježja njihove duhovnosti. Tako su, naprimjer, od oko 40 srednjovjekovnih franjevačkih samostana (žarišta duhovnog života kod katolika) koliko ih je tu postojalo prije osmanskog osvajanja, 18. st. doživjela samo tri. Bi li i ta činjenica morala radovati sve istraživače ili bi oni pred njom trebali tugovati? Što se tiče islamizacije doma- 216 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

217 Historiografija ćeg stanovništva na području današnje Bosne i Hercegovine, ona nije bila ništa masovnija nego u drugim kršćanskim zemljama jugoistočne Europe. Relativna brojnost muslimana u današnjoj Bosni i Hercegovini nije toliko rezultat neke široke ili uspješne islamizacije domaćeg stanovništva koliko teritorijalnih širenja a zatim sužavanja Osmanskog Carstva koja su bila praćena migracijama muslimanskog stanovništva različitog etničkog porijekla. Kao kroz cijelu knjigu tako i na kraju svojeg zaključka autor ističe da je usprkos nekim pokušajima unilateralizacije, Bosna i Hercegovina uvijek bila i ostala multilateralna, multireligijska, multikulturalna, multiovakva i multionakva, ali nikad ne spominje da je također bila i jest multietnička, odnosno multinacionalna! Njegov mentalni sklop tu činjenicu jednostavno ne želi ili ne može prihvatiti. Na kraju je donesena bibliografija za sve četiri knjige njegove serije. Pri njezinom je sastavljanju autor očito imao dva kriterija. Prvi: knjige moraju imati nekakvu vezu s Bosnom i Hercegovinom, ali uopće nije bitno kakvu. Tako neke knjige mogu biti samo materijal za Međunarodni sud za ratne zločine, a ne znanstvena literatura. (Jedino knjiga Religije prethistorije od Andrea Leroua Gourana nema izravne veze s Bosnom i Hercegovinom, ali se jedino ona isključivo odnosi na duhovni život u prethistorijsko doba. Međutim, nju Filipović nije uopće koristio u pisanju svoje knjige.) Drugi: prvenstvo imaju knjige čiji su autori Bošnjaci. Od ukupno 232 citirane knjige oni su autori oko 150, a svi ostali (ne samo Hrvati i Srbi) ostatka! Više je nego očito da je knjiga ne samo nakladnički promašaj već pravo ruglo. Njezin autor pati od najgorih spisateljskih bolesti: skribomanije, konfuzije misli, suhoparnosti stila, konstruiranja nesuvislih ili apsurdnih rečenica, opterećivanja teksta bespotrebnim i dosadnim nabrajanjima i, povrh svega, nepoznavanja tema o kojima piše. Da nije tako pred sobom bi imali ili solidno djelo ili ga uopće ne bi bilo. Ovako knjiga predstavlja nebulozni skup brljotina i besmislica jednog diletantskog pseudoznanstvenika, razočaranog marksista i frustriranog bošnjačkog nacionalista. Ona je znanstveno neozbiljna i bezvrijedna, ali je zabrinjavajuće ozbiljno to da je njezin autor akademik, sveučilišni profesor i jedan od najistaknutijih bošnjačkih ideologa. Upravo zbog posljednje činjenice postoji mogućnost da će biti čitatelja koji će moju recenziju doživjeti kao napad na Muhameda Filipovića (kojeg uopće osobno ne poznajem) ili čak na cijeli bošnjački narod (što mi nije ni na kraj pameti), a ne kao nužnu i opravdanu reakciju na to nakazno djelo. Status, broj 12, zima

218 Historiografija Povodom reakcija na moju recenziju prve knjige Historija bosanske duhovnosti Darko Periša Poslije svake oštre ili negativne znanstvene recenzije neke knjige za očekivati je da će reagirati osobno pogođeni autor. Međutim, to nije slučaj s mojom recenzijom prve knjige Historija bosanske duhovnosti od Muhameda Filipovića. Umjesto njega, na moju je recenziju prvi reagirao stanoviti Senadin Lavić, i to dosta bijesno iz čega se dâ pretpostaviti kako je riječ o nekom Filipovićevom pokloniku i ideološkom sljedbeniku, kao i to da ga je moja recenzija osobno jako pogodila. * * S. LAVIĆ, Apriorne konstrukcije o izvornosti i heretičke dekonstrukcije, Godišnjak BZK Preporod, V, Sarajevo, 2005., U svojem intelektualno tragikomičnom uvodu S. Lavić između ostalog piše sljedeće: Spekulacije se pretvaraju u galaksije ispunjene našim zvijezdama od kojih se može konstruirati poželjnu političku formu za dnevno-praktičku upotrebu. Za to je potrebno samo malo imaginacije i već imamo svjetove interpretacije.. Te tvrdnje, koje najbolje pristaju M. Filipoviću i njegovim manipulatorskim (ne)djelima, zapravo su upućene meni. To se vidi već iz sljedeće rečenice: Jedan projektiran i planski, donekle nemušt i nedorastao, dijelom ograničen nevidljivim presupozicijama i arheološkim preciznostima, pokušaj da se napravi kritički osvrt na djelo Muhameda Filipovića Historija bosanske duhovnosti, od strane anonimnog i meni sasvim nepoznatog g. D. Periše, nema cilj, prema mojoj procjeni, da razvije argumentiranu znanstvenu analizu (i recenziju), već da tiho provuče sadržaj nekoliko hipoteza kao da se radi o nesumnjivim istinama i da pritom neprimjerenim vokabularom devalvira autora.. Uz tu rečenicu, on u pratećoj bilješci u podnožju citira moju recenziju, ali tako da ispada da smo M. Filipović i ja zajedno napisali ili recenziju ili knjigu. Iz toga se jasno vidi kako je riječ o znanstvenom kritičaru koji je metodologiju i logiku znanstvenog rada naučio izravno od M. Filipovića, profesora tih predmeta na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Moja recenzija nije mogla biti projektirana ili planski osmišljena, jer to podrazumijeva poticaj i jako zaleđe političkog vodstva nacije kojoj pripadam, što nemam i nikad nisam imao. Naprotiv, neposredno poslije završetka pisanja te recenzije i njezine predaje za tisak ostao sam, bez ikakvog obrazloženja, bez radnog mjesta u Odjelu za arheološku baštinu Uprave za zaštitu kulturne baštine Ministarstva kulture Republike Hrvatske u Zagrebu, iz razloga koji je u potpunosti poznat samo ministru Boži Biškupiću. Tamo sam bio zaposlen na određeno vrijeme, ali na sasvim novootvorenom radnom mjestu. Moja recenzija sigurno nema nikakve veze sa spletkama bivšeg trgovca i megalomanskog kolekcionara umjetnina na visokom političkom položaju, ali moj gubitak radnog mjesta M. Filipoviću i S. Laviću može biti zadovoljština u smislu nekakve Božje kazne. Moja recenzija također nije bila naručena od strane uredništva časopisa Bosna franciscana, već sam ju preko elektronske pošte ponudio i poslao za objavu, a da se tada nisam s bilo kim u uredništvu osobno poznavao. To najbolje svjedoči podatak da je uredništvo u popisu suradnika uz moje ime proizvoljno stavilo titulu magistra znanosti koju nemam. Je li i koliko je neki, pa tako i moj tekst (ne)artikuliran, ili kako S. Lavić kaže (ne)mušt, najbolje mogu procijeniti književnici ili književni kritičari. Poznati i ugledni sarajevski književnik i književni kritičar Željko Ivanković (s kojim se, uzgred budi rečeno, osobno ne poznajem) za moju je recenziju napisao da o kompetencijama i kvalifikacijama M. Filipovića treba pročitati dug i detaljan, veoma instruktivan i ubitačno analitičan tekst iz pera mladog arhe- 218 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

219 Historiografija ologa iz Zagreba, Darka Periše, koji je ujedno i najbolji portret Muhameda Filipovića ili nekoga tog i takvog profila, tj. znanstvenog entuzijasta, a koji sam ikad pročitao.. 1 Vjerojatno su, prema Lavićevom kriteriju, za raspravu s M. Filipovićem dorasle samo one osobe koje imaju više od 70 godina i životno iskustvo. Kao da živimo u društvu i razdoblju bez pisma i s jakom usmenom tradicijom gdje bi M. Filipović trebao imati ulogu Homera ili Filipa Višnjića. Također ne znam jesu li (ne)vidljive presupozicije i arheološke preciznosti, kojima je moja recenzija ograničena, možda trebale biti zamijenjene neograničenim izmišljotinama i bolesno bujnom maštom kojima obiluju Filipovićevi pseudoznanstveni i politikantski pamfleti? Recenziju nisam potpisao inicijalima, već punim imenom i prezimenom pa nikako ne mogu biti bezimena (anonimna) osoba. To što sam S. Laviću sasvim nepoznat govori samo to da on ne čita ili barem površno ne prati Glasnik Zemaljskog muzeja u Sarajevu, najstariji znanstveni časopis u Bosni i Hercegovini, u kojem sam još prije posljednjeg rata objavljivao radove iz arheologije. Među više od 400 autora koji su u tom, preko sto godina starom i u svijetu vrlo uglednom časopisu objavili svoje radove, samo sam ja imao, nazovimo ju čast objaviti rad, a da tada nisam završio ne fakultet već srednju školu. Kada sam napisao i predao uredništvu svoj prvi rad bio sam još uvijek maloljetan. Pretpostavljam da S. Laviću to ništa ne znači. Ako ja, prema Lavićevoj procjeni, nisam u svojoj opsežnoj recenziji uspio argumentirano znanstveno analizirati Filipovićevu knjigu, zašto onda on to ne uradi i ne istakne nesumnjive istine u njoj, a koje ja navodno osporavam provlačeći sadržaj nekoliko, za njega upitnih pretpostavki. Bilo bi dobro da ide od stranice do stranice, kao ja u spomenutoj recenziji, ili od pasusa do pasusa i, ako treba, od rečenice do rečenice kao u ovom osvrtu. Tako će najbolje razviti osjećaj za argumentiranu znanstvenu analizu. S. Lavić odmah nalazi i paralele za mene i moju recenziju: Takve hipoteze često voli da elaborira S. M. Džaja u svojim historiografskim istraživanjima, a odnedavno tu vječnu odijeljenost vjera i naroda u BiH posebno elaborira naša Varešanka (sic! op. D. P.) Mirjana Kasapović koja trenutno djeluje u Zagrebu na Fakultetu političkih znanosti.. S. Laviću mogu biti samo zahvalan što me kao anonimnog i nepoznatog autora afirmira uspoređujući me sa Srećkom Džajom i Mirjanom Kasapović, koji svima pa tako i meni mogu biti znanstveni uzori, za razliku od tog intelektualnog siromaha za kojeg sam prvi put čuo kada je na internetu, obezvrijeđujući profesionalne arheologe, stao u obranu šarlatanskog raskopavanja brda Visočice iznad Visokog od strane jednog umišljenog nadriarheologa čiji je cilj otkriće najveće i najstarije piramidalne građevine na svijetu (susjedna brda ispod kojih se također kriju piramide još če- 1) Ž. IVANKOVIĆ, Do konsocijacije preko demitologizacije, Status, 9, Mostar, 2006., 100. kaju da dođu na red), a čemu se, zapravo, gotovo cijeli svijet ismijava i ruga. S. Lavić mi poručuje sljedeće: Naravno, cijenim i pozdravljam kritički osvrt nepoznatog gospodina koji potvrđuje bosansku heteroglosu i dotiče njen prepoznatljiv duhovno-povijesni smisao. Taj tekst mi je bio povod da pokušam na neke stvari ukazati heretičkim glasom ili ih gledati heretičkim okom (istaknuo S. Lavić). Ovo, naravno, ne podrazumijeva religijsku heretiku.. Zahvaljujem S. Laviću što on, valjda kao poznati gospodin i priznati znanstveni autoritet, cijeni i pozdravlja moju recenziju, bez obzira što mi se ne čini iskren. Zato ću i ja, u znak zahvalnosti, njegovom kako sam piše heretičkom osvrtu posvetiti dosta prostora da me može barem ovim putem bolje upoznati. Svaka heretička pojava nužno zahtijeva inkviziciju (lat. inquisitio traženje, istraga). Ni ja, naravno, ne mislim na religijsku inkviziciju. Neupućeni, ali oni pravi bosanski patrioti mogu već u sljedećoj Lavićevoj rečenici, bez ikakvih dokaza, odnosno samo na njegovu časnu heretičku riječ, saznati sljedeće: A, ustvari, glavni ton Perišinog teksta je redukcionistički par excellence i ne razumije intencije jednog holističkog i dinamičko-strukturalnog pogleda u tijelo i duh Bosne.. Mislim da se iz moje recenzije jasno moglo vidjeti da je razumijevanje Filipovićeve intencije jednog holističkog i dinamičko-strukturalnog pogleda u tijelo i duh Bosne na razini razumijevanja intencije jednog političkog (ko)mesara da s ambicijom kirurga pogleda u unutrašnjost ljudskog tijela i tamo potraži njegov duh. Tu je i primjedba na moje nerazumijevanje Filipovićevog teksta i stila: Periša zamjera Filipoviću što filozofskim stilom i nerazumljivim jezikom želi nešto objasniti čitateljima, a možda je problem kod onoga koji čita, ako nije priviknut da čita nešto što je napisano filozofskim stilom, odnosno zato što nije dorastao razumijevanju takvog rukopisa (nečitko ili još nedešifrirano pismo? op. D. P.) ili zato što ne želi razumjeti putanje istog.. Time se podrazumijeva da je S. Lavić, za razliku od mene, priviknut na čitanje Filipovićevih tekstova i da je dorastao razumijevanju rukopisa takve vrste, pa bi bilo dobro da upravo on organizira javni tečaj za one koji takvo što ne umiju. Naravno, ako ima zainteresiranih ljudi, u što sumnjam. Zatim slijedi zamjerka na nedostatak bosanske dioptrije : Sam taj pokušaj, naime, da se misli Bosna kao cjelina i kulturno-povijesno biće, mnogima je danas trn u oku. Oni uopće ne žele vidjeti Bosnu kao jedinstvenu cjelinu koja ima svoju povijesnu liniju, već iz religijskih razlika prave nacionalne mitove i ideologije.. Današnji nacionalni mitovi i ideologije u Bosni i Hercegovini proizašli iz religijskih razlika nisu nastali jučer nego u doba osmanske vladavine u što se može uvjeriti svatko tko usporedi stare pučke epove katolika, muslimana i pravoslavaca u kojima je svaka od tih skupina na posve različite načine pripovijedala o svo- Status, broj 12, zima

220 Historiografija jem društvenom položaju i obračunu svojih junaka s neprijateljima druge religije. Žao mi je što ne mogu vidjeti prošlost, sadašnjost i budućnost Bosne i Hercegovine onako kako ih vide M. Filipović i S. Lavić, kao što ne mogu razumjeti njih dvojicu i njima slične. Moja je struka ipak arheologija, a ne psihologija. Nisu izostale i optužbe za krivotvorenje i secesionizam: Svaki partikularni pristup razumijevanju Bosne, međutim, ima problema s falsificiranjem njenog sadržaja, bez obzira da li je on religijski, dogmatički, nacionalni, plemensko-regionalni ili provincijalni. Naravno, nemam namjeru raspravljati sa spomenutim anonimnim piscem, niti izigravati advokata jednom akademiku kojem takvo što i ne treba.. Naravno da S. Lavić nema namjeru raspravljati sa mnom, jer me je u startu, bez ikakve rasprave i dokaza, optužio za falsificiranje sadržaja Bosne samo zato što stvar gledam drukčije. On i ne može izigravati odvjetnika bošnjačkom Goebbelsu jednostavno zato što je čvrsto odlučio biti njegov medij. Na moje komentare da je M. Filipović drugi dio svoje knjige, koji se odnosi na prethistorijsko doba, napisao prepisujući ili pogrješno prepričavajući jedno jedino i uz to zastarjelo djelo Alojza Benca, S. Lavić uzvraća sljedećim objašnjenjem: Naravno da akademik Filipović nije arheolog niti sociolog religije, on to pak i ne želi biti; njemu arheološke i religijske studije služe za filozofsku interpretaciju, za razvijanje mišljenja o fenomenu bosanske duhovnosti. Stoga se, naprimjer, oslanja na A. Benca (ali i mnoge druge), slijedi njegov tekst, prepričava ga, stavlja ga u mišljenje, upotrebljava njegove stavove, interpretira ih, jer je to zahtjev same istraživačke metode koju slijedi i jer se bez toga ne može misliti.. Dakle, ono što je za poštenog čovjeka lopovluk, za S. Lavića je spretnost ili snalažljivost vrijedna pohvale. To i ne bi bilo toliko grozno da M. Filipović nije prešutio o kojem je arheologu i djelu riječ te da nije na kraju istaknuo svoju ulogu na tom znanstvenom polju: Ovaj dio, dakle, nije rađen na temelju sopstvenih direktnih istraživanja, već na temelju istraživanja znanstvenika kojima je priznat visok stupanj povjerenja i kompetencije i čiji nalazi i sudovi daju maksimalnu garanciju za zaključivanja. (...) U tom pogledu želimo i čitaoca upozoriti na karakter izloženog materijala, bez obzira na sopstveni doprinos koji je u cjelini i ovdje nesumnjiv. (podebljao D. P.). S. Lavić ne može odoliti prizemnom omalovažavanju nekih mojih zapažanja čistih činjenica: Niko danas ne može raditi u znanosti tako što će iz malog prsta izvući stavove o predmetu istraživanja. Jedino mi je mizerija prebrojavanje literature po nacionalnim glavama (u bibliografiji od ukupno 232 citirane knjige, Bošnjaci su autori 150 knjiga!? kaže g. Periša) izazvalo nevjerovatno iznenađen(j)e, jer prvi put sam saznao da je važno (i da treba) da se broji autore po nacionalnom ključu.. U pratećoj bilješci dodaje još i ovo: Ako, prema takvom pristupu literaturi, neko koristi literaturu na njemačkom jeziku ili na engleskom jeziku, od njemačkih ili anglosaksonskih autora, on je, dakle, njemački nacionalista, odnosno engleski rasista, što je prava besmislica.. Da S. Lavić razumije što sam ja napisao (možda to uopće nije u stanju, pa mu i ne trebam zamjerati) i da je sve to provjerio u bibliografiji Filipovićeve knjige, upravo bi mu ona bila, kako je to napisao, mizerija ili prava besmislica, jer ne bih ja nikad brojao autore po nacionalnoj pripadnosti, a da ih M. Filipović nije nanizao po tom, a ne tematskom ili znanstvenom kriteriju. S. Lavić je toliko zaslijepljen Filipovićevom inteligencijom i znanstvenom kvalitetom da ne vidi da u njegovoj bibliografiji postoji jedva po neki naslov bošnjačkih autora o razdobljima prije osmanske vladavine, a čak ni jedan o prethistorijskom dobu. Da su takve knjige postojale ili da su bile brojne M. Filipović bi ih sigurno naveo. To je nadomjestio tako što je pobrojao razne knjige bošnjačkih autora od kojih većina, sudeći po naslovima, nemaju nikakve veze s temom njegove knjige u najširem smislu, a mnoge od njih ni sa znanošću. Dakle, nigdje nema osnove po kojoj bi M. Filipović i bilo tko drugi, samo zbog jezika literature kojom se koristio, bio proglašen nacionalistom ili rasistom, o čemu S. Lavić bulazni u pratećoj bilješci. Zato S. Lavić s lakoćom otkriva moje zle namjere: Stoga je bar jasno da je razočarani marksista i frustrirani bošnjački nacionalista (tako se karakterizira akademik Filipović od strane g. Periše) nečija meta i da njegovo nakazno djelo nekome smeta u komunikativnoj orbiti pa bi ga trebalo pomesti s lica zemlje.. Nema potrebe ni za kakvim metenjem ni M. Filipovića ni njegovih djela, barem ne s moje strane, jer on će kao svaki profesionalni ideolog, propagandist i manipulator prije ili kasnije biti prepoznat od većine svojih sljedbenika iz naroda kojem pripada. Koliku će to štetu u konačnici nanijeti onima koji su se dali ili htjeli zavesti te Bosni i Hercegovini u cjelini, pokazat će skora budućnost. Već se sada može reći da je M. Filipović najveću štetu i sramotu nanio Filozofskom fakultetu u Sarajevu, na kojem je umeđuvremenu postao čak profesor emeritus, i Akademiji nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, čiji je redoviti član. Izreka Cogito, ergo sum očito ne vrijedi za S. Lavića što se najbolje može vidjeti iz njegovog sljedećeg zaključka: Ne vjerujem da je Bosna mjesto jedne istine ili jedne koncepcije svijeta njena je povijesna sadržina pluralistička (istaknuo S. Lavić) i samo se kao takva može valjano razumijevati. Ako neko izražava žal što bosanska povijest nije izgledala drugačije ili što je neprestano ometana sa strane, onda to ne mora značiti ništa loše, neznanstveno ili neistinito.. S. Lavić može vjerovati ili nevjerovati u što god želi, ali u povijesti može postojati samo jedna istina (prošlost onakva kakva jest) i veliki broj tumačenja bliskih ili dalekih toj istini. Međutim, ni u jednom tumačenju ne može i ne smije biti proturječnosti, a ako njih ima onda to tumačenje nije ispravno ili normalno. Naprimjer, ako se netko u definiranju svojeg nacionalnog identiteta istovremeno poziva na 220 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

221 Historiografija srednjovjekovnu Bosnu i osmanski Bosanski pašaluk ili se ponosi bosanskim kraljevima, a veliča ulogu osmanskog sultana Mehmeda el Fatiha zbog uvođenja islama u Bosnu na velika vrata (što se podudaralo s uništenjem Bosanskog Kraljevstva), onda samo može biti riječ o čovjeku ili ljudima pluralističkog (u najblažem slučaju podvojenog) uma. Prema tome, Filipovićeve žalopojke što bosanska povijest nije izgledala drukčije i što je neprestano ometana sa strane (pod tim M. Filipović, naravno, ne podrazumijeva osmansko osvajanje) ne mora značiti ništa loše, neznanstveno ili neistinito samo ljudima takvog uma. Isto kao M. Filipović, i S. Lavić vjeruje da sve duhovne pojave u Bosni mogu biti samo bosanske ili specifično bosanske: Bosanski islam je bosanski, tj. on je specifičan usljed suodnošenja s bosanskim katoličanstvom i bosanskim pravoslavljem. To isto važi za katoličku i pravoslavnu prisutnost na tlu Bosne i Hercegovine. Radi se o povijesnoj isprepletenosti i prožimanju to je, izgleda, glavna tačka koju bi mnogi eksperti željeli isključiti iz diskursa o bosanskoj povijesnoj specifičnosti.. S. Lavić očito ne razumije najelementarnije nazive i pojmove iz povijesti kršćanstva koji su stvar opće kulture, a ne kršćanskog vjeronauka. Nazivi Katolička crkva i katoličanstvo (preciznije katoličko kršćanstvo) izvedeni su iz starogrčke riječi kathóliku koja u prijevodu znači općenito, to jest univerzalno. Dakle, nema bosanskog katoličanstva, već ima katoličanstva u Bosni i Hercegovini, ali samo kao dijela veće cjeline. Isto je i s pravoslavljem kojim se označava pripadnost autokefalnim crkvama istočne kršćanske liturgije koje imaju apostolsko nasljeđe, ali su se odvojile od jedinstvene i univerzalne Crkve, odnosno ne priznaju vrhovništvo rimskog patrijarha (pape). Takve su crkve u srednjovjekovnim istočnoeuropskim carstvima i kraljevstvima bile državne, a poslije mongolskih i turskih osvajanja postale su narodne, odnosno nacionalne. Dakle, ne može postojati bosansko pravoslavlje, ako su njegovi pripadnici u Bosni i Hercegovini gotovo isključivo Srbi. Ali može postojati i postoji Srpska pravoslavna crkva u Bosni i Hercegovini. Mogućnost da se osnuje nekakva Bosanska pravoslavna crkva je nikakva, jer bi to značilo odvajanje od Srpske pravoslavne crkve koja bi to odvajanje još trebala i priznati. A upravo je iz tih razloga još uvijek nepriznata autokefalnost Crnogorskoj, odnosno Makedonskoj pravoslavnoj crkvi, iako postoje zasebni narodi Crnogorci i Makedonci koji imaju države danas neovisne o Srbiji. Time, naravno, nije isključena mogućnost prelaska Bošnjaka na pravoslavlje poput čuvenog filmskog redatelja Emira Kusturice, krsnim imenom Nemanje. Poslije dužeg suzdržavanja napokon slijedi i Lavićev neurotični ispad protiv mene: Veliki pokušaj da mali igrač šuta po recenzentskom ringu Krležu i slične pojave, (koje fantomske pojave? M. Filipovića? op. D. P.) nije samo neukusan i nemoguć, nego je i smiješan. Kao usput čvoka tamo, paska ovamo i sve je palo s nogu.. Prije svega, je li to možda onaj neprimjereni rječnik (vokabular) čiju mi upotrebu S. Lavić zamjera na početku svojeg osvrta? Miroslava Krležu cijenim i poštivam kao velikog hrvatskog književnika (iako ne volim njegov spisateljski stil), organizatora i urednika mnogih enciklopedijskih izdanja i, povrh svega, humanistu koji je svojim autoritetom spasio i zaposlio veliki broj hrvatskih intelektualaca koji su u komunističkoj Jugoslaviji iz političkih razloga bili progonjeni i zatvarani. To, ipak, ne znači da je M. Krleža bio mjerodavan, štoviše, upućen u povijest srednjeg vijeka, pogotovo bosansku (na što se i odnosio moj komentar u recenziji), a to se najbolje može vidjeti iz sljedećih rečenica jednog njegovog pamfleta: Treća tabla (na škrinji sv. Šimuna u Zadru op. D. P.) je trijumf Ludovika Anžuvinca, Jelisavinog (tj. Elizabetinog op. D. P.) supruga, na ulazu u Zadar: ostvarenje životnoga sna jedne lijepe naše djevojke iz Bobovca, koja se mukotrpno probila do napuljske, poljske, hrvatske i ugarske krune. Da bi se taj ideal mogao realizovati, da bi jedan uzvišeni Anžuvinac mogao da uzme siromašnu bogumilsku djevojku, kćerku bosanskog jeretika i bandita Stipe Kotromanića iz Bobovca, o, zato je bilo potrebno neobično mnogo snobovske mašte i arivističkih sposobnosti, što je po svemu ova djevojka izvela posve sama, vođena živom fantazijom lijepe Bosanke, koja je postigla jednu od najblistavijih karijera trecentističkih u Evropi. Zato je trebalo zaratiti se s pravoslavnim šizmaticima, otkinuti se od patarenskog ambijenta, sprovesti očevo obraćenje od bogumilske zablude na latinski put jedino spasavajućeg rituala, a sve te isprepletene intrige u obliku mnogobrojnih faitaccompli-a ona je uspjela da izvede i da sve to ovjekovječi na šestoj tabli, koja prikazuje katoličku lojalnu smrt njenog oca, bosanskog bana Stipe Kotromanića. Ona je dovela sv. Šimu, svoga patrona, in personam kao uglednog, nadzemaljskog svjedoka do samrtne postelje svoga gospodina oca, koji umire patetično ispred dekorativne zavjese u prvome planu uz sjaj voštanice i uz plač banskih nećaka, njenih cousina: Tvrtka, kasnijeg kralja hrvatskosrpskog, i Vuka, njegova nasljednika na prvom prijestolju južnoslavenskom (sve u duhu jugoslavensko-komunističke ideologije bratstva i jedinstva op. D. P.). Ova noćna posjeta svečeva kod uzglavlja kraljičinog manihejskog oca dokazuje nam da je upravo lično on, sv. Šime, bio taj, koji je po njenom zavjetu igrao presudnu ulogu u ovom političkom i par ecxellence ženidbenom obraćenju, a onaj mali banski paž, koji je sav obuzet stravom smrti i vrhunaravnom pojavom sveca u ovoj dvorani, to je njen cousin Tvrtko, koji joj je ukrao Zahumlje kao jedan dio njenog miraza i kome se ona kao srpskom i hrvatskom kralju osvećuje mnogo kasnije (sedamdesetih godina) s očitom aluzijom na Tvrtkovo vlastito oportunističko latinsko obraćenje. Scena treba da znači: evo čovjeka koji se u pravoslavnoj Mileševoj na grobu sv. Save okrunio za pravoslavnog srpskoga kralja, evo ga, kako kleči pred sv. Šimom, pošto se od bogumilskog jeretika obratio na katoličku vjeru!. 2 Možda je S. Laviću u tim Krležinim rečenicama sadržana sva mudrost o Bosni, 2) M. KRLEŽA, Zlato i srebro Zadra, Izdavački zavod Jugoslavenske akademije (znanosti i umjetnosti), Zagreb, bez navedene godine izdanja (riječ o kada je priređena istoimena izložba), Status, broj 12, zima

222 Historiografija od postanka svijeta do danas, ali za mene je riječ o običnim bedastoćama. Zatim slijedi Lavićev povijesni revizionizam Filipovićevog stila: Stara istina (u osnovi neistina) da je Bosna oduvijek bila katolička zemlja, pa čak i da je najveća istina na svijetu, danas ne znači ništa i ne obavezuje njene današnje građane (a ne stanovnike! op. D. P.) ni na što, niti bi trebalo da proizvodi neki osjećaj izdaje prave (izvorne, autentične) vjere.. Ako je u osnovi neistina da je još od kasnog antičkog doba područje današnje Bosne i Hercegovine bilo kršćansko i pripadalo jedinstvenoj univerzalnoj i apostolskoj Crkvi na čijem je čelu stajao rimski patrijarh (papa), da su u srednjem vijeku bosanski vladari u crkvenim poslovima priznavali vrhovništvo pape i da je u trenutku turskog osmanskog osvajanja stanovništvo srednjovjekovne Bosne bilo, zbog uspješne franjevačke misije, gotovo u potpunosti katoličko, neka S. Lavić onda objasni što je istina. Ako Bošnjacima prelazak njihovih dalekih predaka s kršćanstva (bez obzira o kojoj je crkvi riječ) na islam ne stvara osjećaj izdaje prethodne vjere (bilo bi suludo kada bi im stvarao) onda nema potrebe da se danas tako čvrsto drže mita o svojem tobožnjem bogumilskom prema shvaćanju mnogih to znači nekršćanskom porijeklu. Nasuprot neistini da je Bosna do osmanskog osvajanja u osnovi bila katolička stoji historijska činjenica da je Bosna nekad bila u muslimanskim rukama, ali umjesto da i to danas ne znači ništa i ne obvezuje njezine današnje građane ni na što, stoji znatno blaža tvrdnja po kojoj ne znači da svi na to (razdoblje islamske dominacije op. D. P.) moraju gledati na isti način i da se svi pritom osjećaju isto.. Bespotrebno je uopće razmišljati o tome mogu li se ili ne mogu (a nikako moraju li se ili ne moraju) današnji katolici i pravoslavci u Bosni i Hercegovini, s obzirom na visoku cijenu opstanka njihovih predaka upravo zbog održavanja kršćanskog identiteta u doba osmanske vladavine, osjećati isto kao muslimani. Tu, naravno, ne mislim na eventualne pojedince čiji prelazak na islam, ako je iz iskrenih osobnih duhovnih uvjerenja, treba poštivati. Nije izostala i filozofska procjena etničke starosti: Ne postoji najstariji bosanski narod na tlu Bosne i Hercegovine.. Takav isprazan zaključak onda isključuje postojanje i najmlađeg bosanskog naroda na tlu Bosne i Hercegovine (a to su nesporno Bošnjaci, što nije ništa loše, ali u Europi svaki narod voli biti stariji od svojih susjeda), odnosno podrazumijeva postojanje jedinstvenog bosanskog naroda koji je, valjda, nastao prije svih vjekova i opstao do danas, a njegovi smo pripadnici svi mi, samo toga nismo svjesni, osim nekolicine prosvijetljenih kao što su M. Filipović i S. Lavić. Vrlo brzo stiže podsjetnik i za čuvare i za izdajice Bosne i bosanstva: U novokomponiranim konstrukcijama se zaboravlja da su današnji bosanski franjevci stoljećima bili veliki čuvari Bosne i bosanstva (a nastojanje da se sve to pretvori u religijsku ili nacionalnu naraciju nije potaknuto voljom da se razumije makar i približno historijski smisao); da su tek odnedavno bosanski Hrvati pristali na zov homogenizacije, da su i oni izdali neku tradiciju, neko ime, neko znanje, neko pamćenje.. Bosanski franjevci nisu samo bili već i danas jesu veliki zagovornici (a ne čuvari) cjelovite Bosne i Hercegovine, ali ne one u kojoj bi katoličanstvo iz bilo kojeg razloga bilo diskriminirano. Njihovu su ulogu očito zaboravili, ili ju nisu nikad ni znali, oni Bošnjaci koji su vršili odstrijel franjevaca u jednom od tri danas najstarija njihova samostana u Bosni onom u Fojnici. S druge strane, nikakvo Lavićevo podsjećanje nije potrebno cjelokupnom katoličkom, ali ni muslimanskom stanovništvu Visokog i okolice, gdje je na prijelazu iz 19. u 20. st. izgrađena ne samo katolička crkva s franjevačkim samostanom, već i velika franjevačka klasična gimnazija s konviktom. Iako Visoko i obližnje Mile (danas Arnautovići) imaju iznimno važnu ulogu u povijesti franjevačkog reda u Bosni tijekom srednjeg vijeka, pa čak i ranijeg osmanskog razdoblja, činjenica je da je u trenutku kada su franjevci ponovno došli u Visoko, ono već dva stoljeća bilo gotovo u potpunosti muslimanska sredina. A upravo je u takvim okolnostima u tom gradiću nastao i održao se rasadnik budućih bosanskih franjevaca, koji s muslimanima (ili svojom odijeljenom braćom, što bi rekao sv. Franjo Asiški) skladno žive u miru. S. Lavić kao pravi dobri Bošnjanin uočava još i sljedeće: Ovdje su Osmanlije bili osvajači i za Bošnjake kao i za Srbe i za Hrvate. Treba još napomenuti da su Bošnjani stariji od osmanskih Turaka na ovome prostoru dakle, turski osvajači su ovdje zatekli Bošnjane (Bosance), tj. nisu ih napravili ili izmislili.. Istina je da Turci Osmanlije nisu stvorili, već zatekli srednjovjekovne Bošnjane, ali istina je i to da su uništili njihov politički i etnički identitet kako bi njihovo mjesto vremenom mogli zauzeti muslimanski Bošnjaci. Dakle, svako izjednačavanje kršćanskih Bošnjana, muslimanskih Bošnjaka i tobožnjih multireligijskih Bosanaca nastrano je i neuravnoteženo. S. Lavić se poziva i na knjigu Islamizacija na tlu Bosne i Hercegovine od Nedima Filipovića koji je, za razliku od svojeg rođaka Muhameda Filipovića, u svojoj plodnoj znanstvenoj karijeri pokazao vrhunsku inteligenciju, znanje, ozbiljnost i temeljitost. (Tko bi rekao da su obojica potomci istog čovjeka Franje Filipovića, katoličkog svećenika i kanonika zagrebačkog Kaptola koji je, nakon što ga je osmanska vojska u pohodu na Ivanić-Grad zarobila i neko vrijeme držala u tamnici, a Hrvati i Katolička crkva nisu na vrijeme ništa poduzeli za njegovo oslobađanje, iz inata prešao na islam i uzeo ime Mehmed te za zasluge u borbama protiv kršćana dobio begovsku titulu i posjed na Glamočkom polju?) S. Lavić, da bi se predstavio pravednikom koji, ako je to potrebno, ne štedi ni svoje sunarodnjake, piše da ta knjiga ruši mitove, ne samo bošnjačke nego i sve druge koji pokušavaju našminkati povijest prema svome trenutnom cilju. Ona razbija naracije o povijesnim nužnostima, o islamizaciji, o čistim rasama, izdajama, etničkim kontinuitetima, ekskluzivnostima, o pravima i odabranima na 222 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

223 Historiografija prostoru BiH.. Njegov je naglasak, ipak, na razbijanju mitova onih drugih, odnosno Hrvata i Srba, posebno njihovog mita (samo mit?) o pojavi nasilne islamizacije i izdaji kršćanstva iz redova njihovih sunarodnjaka u dalekoj prošlosti. S. Lavić također piše da su mnogi bošnjački muslimanski pisci problem islamizacije postavili u i onda citira riječi N. Filipovića idiličan okvir stabilnosti, blagostanja, humanosti i dugotrajnosti osmanskog uređenja kome se pripisuju crte plebejske demokratičnosti, koja je diktirana tzv. laičkom teokratijom, tj. sistemom odnosa zasnovanim na propisima islama. Prema tom mišljenju, islamizacija je značila veliki historijski progres, ona je vršena bez ikakvog pritiska, uz isticanje društvene i vjerske svijesti islamskih neofita, pa se islamizacija predstavlja ne samo kao vjerska i kulturna nagrada za konvertite nego i kao jedna vrsta sudbinskog blagoslova, milost sudbe koja nagrađuje one koji idu pravim putem.. Međutim, S. Lavić se ne izjašnjava slaže li se ili ne sa spomenutim mišljenjem bošnjačkih muslimanskih pisaca (među kojima je i Muhamed Filipović), odnosno ne izjašnjava se je li i to jedan od bošnjačkih mitova koje ruši hvaljena knjiga Nedima Filipovića. S. Lavić također upozorava čitatelje da: U većini vjerskih interpretacija nedostaju balkanski Vlasi, koji su s nadiranjem Turaka pomjerani po Balkanu oni su već bili u Podrinju i Hercegovini u procesu slavizacije, gubeći nomadski duh i približavajući se polunomadskom stanju, a onda fazi sedentarnosti (sedanterizacije) kada će doći do prerastanja katunske organizacije u plemena.. Kada već toliko zna o srednjovjekovnim Vlasima, ne znam je li mu poznato da se upravo za njihove migracije po zapadnom Balkanu (koje su se odvijale puno prije pojave Turaka Osmanlija na jugoistoku Balkanu) i njihovo naglo bogaćenje kao stočara, najamnih ratnika i karavanskih prijevoznika vezuje pojava i širenje monumentalnih kamenih nadgrobnih spomenika ili tzv. stećaka, 3 a koji prema bošnjačkoj intelektualnoj eliti (uz rijetke pojedinačne iznimke) predstavljaju autohtone nadgrobne spomenike bosanskog bogumilskog naroda. 4 Zatim slijedi duži Lavićev podsjetnik iz povijesti srednjeg vijeka, a zapravo zbrkani tekst u kojem je svašta nadrobljeno. Kao što bajke za malu djecu počinju izričajem bili jednom taj i(li) ta, tako gotovo svaka Lavićeva rečenica počinje izričajem zaboravilo se to i to. Kao da su precizni podatci o tim davnim događajima prenošeni usmenom predajom, ali smo ih mi danas zbog kolektivnog gubitka pamćenja zaboravili. I S. Lavić za njih zna tako što je o njima ponešto pročitao. Uz to on očito ima velikih i teških problema s logikom dok je u stanju vidjeti sljedeće podudarnosti: Bosanskog kralja Stiepana Tomaševića je papska liga nagovorila da prestane davati danak Turcima i prekine vazalske odnose, obećavši mu pomoć i zaštitu, koja je, 3) A. MILOŠEVIĆ, Stećci i Vlasi. Stećci i vlaške migracije 14. i 15. stoljeća u Dalmaciji i jugozapadnoj Bosni, Regionalni zavod za zaštitu spomenika kulture u Splitu, Posebna izdanja, 2, Split, ) R. DODIG, Vulgarizacija stećaka, Status, 10, Mostar, 2006., naravno, izostala kada su Turci osvajali Bosnu. Zanimljiva je analogija u najnovijoj historiji evropsko i međunarodno priznanje Bosne i Hercegovine i ostavljanje iste na milost i nemilost agresoru godine.. Bilo bi zanimljivo saznati kako se srednjovjekovna Bosna (u najširem smislu) mogla uz vanjsku pomoć obraniti od Turaka Osmanlija, a da u nju istovremeno mirnim putem dođe i ukorijeni se islam koji će preko četiri stoljeća imati glavnu riječ? Ili, kako je Republika Bosna i Hercegovina poslije raspada komunističke Jugoslavije mogla biti međunarodno priznata (izgleda da je samo S. Laviću jasno i opravdano izdvajanje europskog iz okvira međunarodnog priznanja), a da se bosanskohercegovački Srbi, a vrlo brzo i Hrvati ne nađu ugroženi političkim odvajanjem od Srbije, odnosno Hrvatske? Jesu li u oba slučaja drugi narodi i države trebali snositi odgovornost i posljedice za nezrele ili nespremne poteze srednjovjekovnog bosanskog, odnosno suvremenog bošnjačkog političkog vodstva, bez obzira o kojem je od ta dva događaja riječ? A sada malo i neizbježne romantičarske povijesti iz Lavićevog pera: Bošnjaci, nažalost, Bosnu često gledaju samo od godine!? Ali, nikakav historijski revizionizam ne može izokrenuti činjenice da, naprimjer, Stiepan Vukčić Kosača, koji je uzeo titulu hercega (vojvode), jeste bosanskohercegovački velikaš; kraljica Katarina, kćerka hercega Stiepana i supruga bosanskog kralja Stiepana Tomaševića, majka Ahmed-paše Hercegovića, ostaje bosanska kraljica; (podebljao S. Lavić) Bobovac, Kraljeva Sutjeska, Jajce, Blagaj itd., ostaju krucijalna mjesta bosanske povijesti (naravno i evropske povijesti), a ne nečije odvojene, ekskluzivno unificirane.. A, od koje bi to godine, odnosno prijelomnog događaja, prema mudrom Lavićevom mišljenju, Bošnjaci muslimani trebali promatrati početak svoje komponente u povijesti Bosne, ako ne od kada je muslimansko Osmansko Carstvo osvojilo i uništilo kršćansko Bosansko Kraljevstvo? Možda od 476. kada je propalo Zapadno Rimsko Carstvo? Upravo kraljica Katarina, koja bi prema S. Laviću trebala ostati u svijesti Bošnjaka muslimana kao bosanska kraljica, nije mogla zbog osmanskog osvajanja ostati u Bosni, a zauvijek je ostala u narodnoj usmenoj tradiciji isključivo bosanskih katolika. I ne samo to, kraljica Katarina kao ustrajna europska kršćanka nije mogla roditi nikakvog Ahmeda, već je bila ucviljena majka zarobljenog i nasilno islamiziranog dječaka Sigismunda kojem su Turci Osmanlije dali ime Isak-beg Kraljević, a kojeg ona nije više nikad vidjela. Ista je tragedija tada zadesila i njezinu kćerkicu koja je dotad nosila majčino ime. Njezin je brat Stjepan kao turski talac svojevoljno prešao na islam i upravo je to budući Ahmed-paša Hercegović. Najgore je, naravno, prošao njezin posinak, bosanski kralj Stjepan Tomašević. Njega Turci nisu obrezali, već su mu odrubili glavu. Iako S. Lavić najčešće koristi naziv Bosna i pridjev bosanski (-a, -o), ipak tu i tamo kao jednakovrijedne koristi naziv Bosna i Hercegovina i pridjev bosanskohercegovački(-a, -o). To vjerojatno upućuje na njegovo hercegovačko pori- Status, broj 12, zima

224 Historiografija jeklo ili pripadnost, odnosno govori o njegovom podsvjesnom otporu prema današnjoj težnji bošnjačke intelektualne i političke elite da se iz državnog imena izbriše spomen Hercegovine, odnosno da se Hercegovina ubuduće gleda samo kao pokrajina unutar jedinstvene Bosne. Stvar je sasvim jasna: u državi čiju budućnost ta elita vidi samo na dva načina ili s jedinstvenom bosanskom nacijom različitih vjera ili s Bošnjacima muslimanima kao temeljnim narodom ne može biti mjesta njezinom dvojnom imenu! Bošnjački ideolozi i političari nisu svjesni ili ne žele razmišljati o tome da će, ako im se ostvari ta želja, takva Bosna biti u znatno užim granicama nego danas. Posebno je pitanje hoće li u takvoj situaciji oni i dalje ustrajavati na stvaranju bosanske nacije različitih vjera ili prve suvremene i suverene islamske države u Europi. Ako se ostvari ono drugo, katoličko stanovništvo u središnjoj Bosni (izravni potomci srednjovjekovnih Bošnjana), na čelu sa svojim franjevcima (najvećim zagovornicima cjelovite Bosne i Hercegovine), moglo bi doživjeti egzodus ili diskriminaciju kakvu nije doživjelo ni u doba osmanske vladavine. S. Lavić se ponaša kao nekakav paranoični bošnjački cenzor i prepoznaje u raznim knjigama neprijateljske spise protiv Bošnjaka i islama, bez obzira je li riječ o disertaciji Ive Andrića ili neuglednim hrvatskim enciklopedijama koje su se na kioscima jeftino prodavale kao prilozi hrvatskim novinskim listovima. Da se nije junački obračunao s knjigom Problemi etnogeneze Hrvata od Stjepana Buća, inače objavljenoj od strane hrvatske političke emigracije davne 1970., ne bih znao da ta knjiga postoji. Upravo bi S. Lavić trebao biti sumnjiv svojim sunarodnjacima jer čita teško dostupnu hrvatsku emigrantsku ( ustašku ) literaturu, a uz to imena bosanskih kraljeva i velikodostojnika uporno piše krutom varijantom korijenskog pravopisa (Stiepan umjesto Stjepan) koji je zakonski bio na snazi u fašističkoj Nezavisnoj Državi Hrvatskoj. A možda i ne bi trebao biti sumnjiv, ako se ima u vidu činjenica da su se njegovi sunarodnjaci tada masovno izjašnjavali Hrvatima islamske vjere, a i danas to rade, posebno oni u Pounju, kada treba dobiti hrvatsku putovnicu (pasoš) s kojom se može bez potrebnih viza putovati po Europi. Toliko o Lavićevom zapažanju kako je u očima današnjih Hrvata nestalo čak i cvijeća (Cvijećem hrvatskog naroda je u 19. st. Ante Starčević iz najboljih namjera, ali sasvim naivno nazivao i tretirao bosanskohercegovačke muslimane, a tijekom Drugog svjetskog rata su ustaše na čelu s Antom Pavelićem u ime te ideje štitile muslimane od četnika, počinivši pri tome razne zločine na Srbima, posebno u istočnoj Bosni gdje Hrvata gotovo nije ni bilo). Prema procjeni bošnjačkog cenzora čak i znanstvene rasprave i napredak u proučavanju srednjovjekovne Bosne mogu biti usmjereni protiv Bošnjaka, posebno ako je riječ o drukčijem tumačenju karaktera bosanske vjerske hereze: U interpretaciji bosanskog srednjovjekovlja, danas se lagano nameće stav da gotovo i nije bilo bosanske hereze. Nema nikakve hereze, jer je narod bio neobrazovan i veoma malo upućen u kršćansku vjeru. Bili su malo zapušteni, pa ih je trebalo vratiti na pravi put (???). Kao da ljudi samo čekaju da ih neko povede u nesumnjivu istinu ili na puteve vječnosti?. Iz toga se može zaključiti da su Bošnjani strpljivo čekali da ih Turci Osmanlije oslobode okova i tereta kršćanstva i na obostrano zadovoljstvo i radost islamiziraju. S. Lavić je dužan svojim neupućenim i naivnim čitateljima otkriti tko to zastupa da u srednjovjekovnoj Bosni nije bilo heretičkog kršćanskog nauka? Ako misli na mene, ja takvo što ne zastupam i nisam nigdje napisao. Iako znanost nije do kraja osvijetlila po kojim je sve teološkim dogmama Crkva bosanska bila heretička iz perspektive Katoličke crkve, sasvim je sigurno da njezini pripadnici nisu bili bogumuli (Bogu mili, a većini Bošnjaka najmiliji), pogotovo ne nekakvi antikršćani, a to znanstvenim hereticima bošnjačke pripadnosti najviše smeta. Na moje spominjanje povijesne činjenice da su se bosanski vladari izjašnjavali katolicima, o čemu će više biti riječi u drugom dijelu ovog osvrta, S. Lavić se gotovo začuđeno pita: Šta uopće znači tvrdnja da je u Bosni od Kulina bana do Stiepana Tomaševića vlast bila katolička?. To znači da on moju rečenicu nije dobro pročitao i prenio, pa ne može ni razumjeti što sam napisao. Zato je i mogao dati ironično objašnjenje u obliku trapavo sročenih rečenica s gramatičkim anomalijama: Pa vjerovatno da se zna da su katolici pravi nasljednici BiH, a ne došljaci islamisti i ortodoksi. Nema heretičke grupacije, dakle, sve je bio katolik, mada malo lijen, zapušten i neprofiliran, te su dominikanci pa franjevci dobili zadatak da ga pripreme i educiraju u vjeri (prema Lavićevoj gramatici katolik je zbirna imenica! op. D. P.). Malo milom, malo silom i tako ukrug.. I tako ukrug, sve dok im Turci Osmanlije nisu, malo milom i neusporedivo više silom, nametnuli nova pravila ponašanja. U završnom pasusu S. Lavić zaključuje: Iza moga teksta javno i otvoreno stoji ova teza: Bosna je bosanska, odnosno Bosna i Hercegovina je bosanskohercegovačka.. Tu postavku, koja je inače na razini djece predškolskog uzrasta, on preporučuje da ju treba ponavljati kao mantru da bi smo se spasili koječega. Jer njegova je poruka sljedeća: Ovim se očitovanjem o pitanju Bosne i Hercegovine pokazuje otvorenost, te jasno prezentira misao iza koje ne postoji nikakav rezervni plan ili skrivena namjera spram nekoga ko drugačije misli, vjeruje i osjeća.. Tu poruku treba, zapravo, razumjeti na sljedeći način: takvim se očitovanjem o pitanju Bosne i Hercegovine pokazuje otvorenost za izravan sukob svim raspoloživim sredstvima iza kojeg ne postoji nikakav rezervni plan ili skrivena dobra namjera prema onima koji misle, vjeruju i osjećaju drukčije nego M. Filipović i dio njegovih sunarodnjaka koji ga slijede! Zato S. Lavić i daje dobronamjerni savjet: Naša budućnost je pluralistička građanska Bosna i Hercegovina (podebljao S. Lavić) koja će biti oslobođena od noćnih mora i trauma malih naroda koji su živjeli tuđu povijest.. Znači, svi koji ne prihvaćaju takvo uređenje Bosne i Hercegovine su malograđani, seljaci, izdajice, separatisti i agresori. U teškoj situaciji kada je općenito upitan opstanak države Bosne i Hercego- 224 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

225 Historiografija vine u današnjim granicama i s punim imenom, razmišljati o takvom uređenju čista je utopija, jer ono nije u skladu s voljom većine njezinih stanovnika. To ne znači da se svi koji se protive takvom uređenju ujedno protive cjelovitosti i samostalnosti Bosne i Hercegovine. Svoj osvrt S. Lavić završava sljedećim crnim biserom književnosti: I na kraju, poenta je u ovome: što je veća negacija Bosne i Hercegovine naši ljudski izazovi su još veći i smisleniji.. Da mi je znati koliko li su tek onda veliki i smisleni ljudski izazovi pred nečijom negacijom da je Zemlja okrugla? *** U okviru svoje nedavno objavljene opsežne i znanstveno jako argumentirane studije u kojoj je pokopao M. Filipovića kao znanstvenika i intelektualca, Dubravko Lovrenović se, na moje veliko iznenađenje, dosta pozitivno osvrće i na moju recenziju aktualne Filipovićeve knjige, te staje u moju obranu pred Lavićevim napadom i to na način koji svakome može samo imponirati. 5 Vjerojatno bih njegovu neočekivanu obranu doživio kao najveće priznanje da on jednog trenutka, u svojem dijeljenju pravde i lekcija iz povijesti, nije neke moje rečenice prokomentirao na način iz kojeg proizlazi da nisam upućen u ono o čemu pišem ili da sam opterećen svojom nacionalnom, vjerskom i državnom pripadnošću. Odmah moram reći da bi me bilo sram kada bi se pokazalo da je to istina. Ipak, prije nego se posramim treba vidjeti imam li uopće razloga za takvu emociju. D. Lovrenović mi zamjera na sljedeći način: Doduše i Periša odstupa od znanstvenih postulata kada govori o Ugarsko-hrvatskom Kraljevstvu i bosanskim vladarima koji su bili u vazalnom odnosu prema ugarsko-hrvatskim kraljevima.. Odmah poučava i mene i čitatelje svojim komentarom: U povijesnim izvorima ne postoji državni subjekt imenovan Ugarsko-hrvatskim Kraljevstvom što znači da se radi o neologizmu jer se državni subjektivitet temeljio na svetoj kruni ugarskoj, dok je vazalstvo predstavljalo isuviše fluidnu kategoriju da bi se njome vjerodostojno mogao opisati kompleksan odnos između dvaju neovisnih političkih subjekata, u ovom slučaju Ugarske i Bosne.. U pratećoj se bilješci poziva na svoju nedavno objavljenu knjigu koju bi bilo poželjno i zahvalno znanstveno kritički prikazati. 6 Moram priznati da sam pogriješio, ali ne u onome što mi zamjera D. Lovrenović. Prva moja pogrješka je pisanje malim slovom druge članice u imenu te personalne kraljevske unije, iako hrvatski pravopis to tolerira. Ipak, ako se ime svake zasebne zemlje ili države piše velikim početnim slovom onda bi tako trebalo ostati i u dvočlanom imenu unije bez obzira koje mjesto zauzimala, a posebno što se između 5) D. LOVRENOVIĆ, O historiografiji iz Prokrustove postelje (Kako se i zašto kali(o) bogumilski mit), Status, 10, Mostar, 2006., , posebno (Ponovno objavljeno pod istim naslovima u: Bosna franciscana, 25, Sarajevo, 2006., , posebno ). 6) D. LOVRENOVIĆ, Na klizištu povijesti. Sveta kruna ugarska i Sveta kruna bosanska , Synopsis, Zagreb Sarajevo, dviju članica stavlja crtica. Dakle, puno je ispravnije pisati Ugarsko-Hrvatsko Kraljevstvo. Druga moja pogrješka je što nisam spomenuo da su prije ulaska Hrvatskog Kraljevstva u personalnu uniju s Ugarskim Kraljevstvom, bosanski banovi bili u podređenom odnosu prema hrvatskim kraljevima. Nema sumnje da je Bosna u srednjem vijeku bila etnički i politički zasebna zemlja u odnosu na Hrvatsku, ali je činjenica da je kralj po hijerarhiji viši od bana i da je Bosna u drugoj polovici 10. i tijekom 11. st. povremeno priznavala vrhovnu vlast hrvatskih kraljeva. Čak i poslije 1102., kada je Hrvatska ušla u personalnu kraljevsku uniju s Ugarskom, početkom 14. st. hrvatski banovi iz dinastije Šubića bili su izravni gospodari Bosne. Iz Lovrenovićevog se poučka može zaključiti da je Hrvatsko Kraljevstvo izgubilo ne samo samostalnost već i političku individualnost tako što je ušlo u sastav Ugarskog Kraljevstva, odnosno da Hrvatska više nije postojala u političkom smislu, već samo kao zemlja u okviru Ugarskog Kraljevstva. Postavke koje zastupa D. Lovrenović datiraju još od 19. st. kada su stvarane moderne europske nacije, a njihovo stvaranje bilo popraćeno pisanjem ideoloških i nacionalno-romantičarskih historiografskih djela. Stvaranje moderne hrvatske nacije bilo je praćeno stalnim sukobima s mađarskim hegemonizmom unutar Austro-Ugarske Monarhije, pa su Hrvati u takvoj situaciji vjerovali da je upravo ona katastrofalna godina u kojoj su izgubili svoju samostalnost i državnost u korist Ugarske, iako je hrvatska intelektualna elita (prvenstveno vodeći povjesničari) isticala da je do toga došlo pisanim ugovorom između hrvatskog plemstva i ugarskog kralja te da su Ugarska i Hrvatska od te godine imale samo zajedničkog vladara. Mađarska intelektualna i politička elita tvrdila je kako je Hrvatsko Kraljevstvo osvojeno uspjesima ugarske vojske i kako je Hrvatska otad samo jedna od zemalja pod tzv. Svetom krunom ugarskom ili krunom sv. Stjepana Arpadovca. Sve rasprave između hrvatske i mađarske intelektualne elite po tom pitanju prestale su završetkom Prvog svjetskog rata i raspadom Austro-Ugarske Monarhije, kada Ugarska (Mađarska) nije izgubila samo svoje pravo na Hrvatsku, već veliki dio svojeg stvarnog povijesnog i etničkog prostora u korist novonastalih ili već postojećih država. Postavka o propasti Hrvatskog Kraljevstva (ali i ona o pisanom ugovoru između hrvatskog plemstva i ugarskog kralja) odbačena je u hrvatskoj medijevalistici kao neosnovana, iako je i danas prisutna kod ne malog broja neupućenih ili neukih Hrvata, koji njome opravdavaju nastanak kratkotrajne fašističke Nezavisne Države Hrvatske (isticanje neovisnosti u imenu te države najbolje govori s čim je ona u stvarnosti najviše imala problema) ili objašnjavaju gotovo mesijansku ulogu Franje Tuđmana u obnavljanju ili čak stvaranju hrvatske državnosti, navodno prvi put poslije devet stoljeća. Međutim, srednjobosanski se Hrvati (uključujući i one u porječju Vrbasa) nisu mnogo ili nikako opterećivali tobožnjom propašću Hrvatskog Kraljevstva Status, broj 12, zima

226 Historiografija 1102., jer su svoj politički identitet prvenstveno ili isključivo vezivali za Bosansko Kraljevstvo koje je stvarno uništeno osmanskim osvajanjem U mađarskoj se medijevalistici do danas zadržao stav da je Hrvatska bila samo jedna od zemalja unutar Ugarskog Kraljevstva, odnosno pod tzv. Svetom krunom ugarskom. Međutim, teoriju o propasti Hrvatskog Kraljevstva srpska je medijevalistika zastupala i danas zastupa iz dva sasvim druga razloga: prvo, Hrvatska je osvojena isto kao Srbija i Bosna (koja prema srpskoj medijevalistici nije ništa drugo nego srpska zemlja, odnosno država koja se razvijala izvan Srpskog Carstva dinastije Nemanjića i Pravoslavne autokefalne crkve u Srbiji), samo što se to dogodilo ( koje li sramote ) stoljećima prije osmanskih osvajanja, i drugo, Hrvatska zbog tobožnjeg ugarskog osvajanja i gubitka državnosti nije više mogla biti vanjski politički činitelj ( agresor ) u srpskoj Bosni od 12. do 15. st. Jugoslavenski komunistički režim širio je, posebno kroz obrazovanje, ideologiju o porobljavanju svih jugoslavenskih naroda i uništavanju njihovih malih država od strane moćnih osvajača tijekom povijesti, kao što je širio strah stalne opasnosti od ponovnog osvajanja, a kao rješenje je nametao jedinstvenu i vojno snažnu državu Jugoslaviju. Jasno je da režim s takvom ideologijom nije mogao priznati da jedino Hrvatska ima neprekinuti kontinuitet političke individualnosti ili državnosti od ranog srednjeg vijeka do suvremenog doba. U najnovije doba teoriju o propasti Hrvatske podržava ili odobrava još i bošnjačka nacionalistička i romantičarska historiografija, jer se na taj način isključuje mogućnost da je Hrvatska imala ikakav utjecaj na srednjovjekovnu Bosnu. Preneseno na današnje vrijeme i obratno, što i jest jedan od osnovnih zadataka i glavnih ciljeva te historiografije, to bi značilo da Hrvati nemaju ni u prošlosti ni u sadašnjosti ništa s Bosnom (ali ni s Hercegovinom, koja prema njihovom shvaćanju nije ništa drugo nego pokrajina u Bosni). Znanstveno gledajući nema nikakve osnove za teoriju o propasti Hrvatskog Kraljevstva 1102., jer sve se dogodilo sasvim drukčije: Poslije smrti hrvatskog kralja Dmitra Zvonimira i kratkotrajne vladavine Stjepana II. prekinuta je trostoljetna vladavina hrvatske dinastije Trpimirovića. Obiteljska veza kralja Zvonimira s ugarskom dinastijom Arpadovaca (Zvonimirova supruga Jelena Lijepa bila je sestra ugarskog kralja Ladislava) bila je, u skladu sa zakonima srednjeg vijeka, uporište političkoj težnji Arpadovaca prema Hrvatskom Kraljevstvu i hrvatskom krunom. Propast kraljevske vlasti i unutrašnje podjele i sukobi između hrvatskog plemstva oslabili su Hrvatsku i ona se nije mogla snažno oduprijeti Arpadovcima. U takvoj je situaciji ugarski kralj Ladislav na poziv jedne hrvatske stranke prešao rijeku Dravu i bez otpora zauzeo Slavoniju do rijeke Save. Iste su se godine od Hrvatske odvojili dalmatinski gradovi. Ladislav je umro 1095., a naslijedio ga je sinovac Koloman. Zatim je odred hrvatske vojske na čelu s novim hrvatskim kraljem Petrom Svačićem (postavljenog ne zna se po kojem pravu; možda je bio samo uzurpator hrvatskog prijestolja), u planinama koje su se zvale Gvozd (Velika i Mala Kapela), napao odred ugarske vojske koji je išao prema Jadranskom moru, preciznije u Biograd, u susret Kolomanovoj zaručnici, normanskoj princezi Buzili, kojoj su trebali biti pratnja kroz Hrvatsku. U toj je bitci poražen odred hrvatske vojske i poginuo Petar Svačić, što je sigurno još više politički oslabilo Hrvatsku, ali ona ni tada nije bila vojno osvojena. Cijeli prostor Hrvatske između Velike i Male Kapele s jedne i Jadranskog mora s druge strane bio je izvan vlasti ugarskog kralja. Daljnje oružane sukobe između Hrvata i Ugara prekinula je velika pobjeda Kumana i ruskih kneževa nad ugarskom vojskom pod Kolomanovim zapovijedništvom kod Przemysla u Galiciji. Vojno oslabljeni Koloman nije se više mogao nadati da će s lakoćom osvojiti Hrvatsku pogotovo jer su se Hrvati spremali za rat. Zato je s predstavnicima dvanaest hrvatskih plemena dogovorio krunidbu hrvatskom krunom uz uvjet da će poštivati zatečenu situaciju (pisani ugovor te vrste ipak treba isključiti). Hrvatsko plemstvo je idalje zadržalo svoje posjede, uživalo je porezne slobode kakve nisu bile poznate u Ugarskoj i nije trebalo ići u napadačke ratove, nego samo u obrambene i to do rijeke Drave o svojem trošku, a dalje o kraljevom. Svečana krunidba hrvatskodalmatinskom krunom obavljena je u Biogradu na moru čime je Koloman u svojoj osobi objedinio Ugarsko i Hrvatsko Kraljevstvo. Vijest o Kolomanovoj krunidbi u Biogradu zabilježena je u ispravi upisanoj u kartular samostana sv. Marije u Zadru, a u kojoj je Kolomanova titulatura navedena na sljedeći način: Ego Collomanus, dei gratia, rex Hungarie, Chroatie atque Dalmatie. I ne samo to, Koloman je vratio Slavoniju u sastav Hrvatskog Kraljevstva i proširio vlast i na odmetnute dalmatinske gradove te ih čvrsto vezao za Hrvatsku. Svečani i pobjedonosni Kolomanov ulazak u Zadar posvjedočen je njegovim natpisom na zvoniku sv. Marije koji je on o svojem trošku izgradio, a u kojem je titulatura navedena na sljedeći način: Ungariae Dalmatiae Chroatiae... rex Collomanus. (Isticanje Dalmacije ispred Hrvatske nije ništa neobično, jer je riječ o spomeniku u Zadru, a dalmatinski gradovi su i tada težili političkoj autonomiji prema Hrvatskoj. Najvažnije je da nije postojalo zasebno Kraljevstvo Dalmacija i nekakva zasebna dalmatinska kraljevska kruna!) Dakle, prostorna, etnička, društvena i politička individualnost Hrvatskog Kraljevstva očuvala se tijekom cijele vladavine Arpadovaca do početka 14. st. O svemu su tome iscrpno pisali, bez ikakvih nejasnoća, Nada Klaić, Tomislav Raukar, Ivo Goldstein i Neven Budak, odnosno oni hrvatski povjesničari medijevalisti na čiju kvalitetu upravo D. Lovrenović već u narednom pasusu svojeg rada upozorava S. Lavića i čitatelje. 7 7) N. KLAIĆ, Povijest Hrvata u srednjem vijeku, Biblioteka Posebna izdanja, Globus, Zagreb, 1990., ; N. BUDAK, Prva stoljeća Hrvatske, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1994., ; I. GOLDSTE- 226 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

227 Historiografija Svetom krunom ugarskom, na kojoj se prema Lovrenovićevom shvaćanju temeljio državni subjektivitet i u srednjovjekovnoj Hrvatskoj, naziva se raskošna zlatna kruna s emajliranim slikama (poznata i po nakošenom križu na vrhu) koja je prema predanju Arpadovaca bila istovjetna s onom krunom kojom je papa Silvestar II. okrunio prvog ugarskog kralja Stjepana I., proglašenog svetcem. Odavno se zna da je kruna sastavljena iz dva glavna dijela donjeg ili grčkog i gornjeg ili latinskog koji nisu bili izrađeni u istom razdoblju i na istom području. Najnovija vrhunska znanstvena analiza pokazala je da su pločice sa slikama apostola na gornjem dijelu krune izvorno pripadale nekom sakralnom predmetu, odnosno relikviji (korici knjige ili malom prijenosnom oltaru ili nekakvom relikvijaru) kojeg je kralj Stjepan I. dobio na dar od pape ili opata benediktinskog samostana Monte Kasina. Pločice od kojih je sastavljen donji dio, a posebno one sa slikama povijesnih osoba (prvenstveno bizantskog cara Mihaela VII. i ugarskog kralja Geze I.) govori da je izvorno riječ o bizantskoj kruni namijenjenoj Sinodeni, suprugi Geze I. ( ), koja je bila nećakinja bizantskog cara Nikefora III. Istaknutost i veće dimenzije pločice sa slikom cara Mihaela, govori da za ugarsku kraljicu nije napravljena nova ili posebna kruna, već da je riječ o nešto ranije korištenoj i nadopunjenoj kruni iz carske riznice. Danas postojeća kruna svojim je oblikom istovjetna bizantskim ženskim vladarskim krunama 12. st., a dao ju je sastaviti kralj Bela III. ( ) za svoju suprugu Agnezu-Anu, koja je bila sestra od supruge velikog bizantskog cara Emanuela Komnena (kojem je Bela bio štićenik i trebao biti prijestolonasljednik). Prilikom sastavljanja krune za gornji je dio svjesno izabrana relikvija, vjerojatno iz bazilike u Stolnom Biogradu (Székesfehérvaru), koja je prema tadašnjem predanju bila, isto kao žezlo i krunidbeni ogrtač, u posjedu prvog ugarskog kralja Svetog Stjepana Arpadovca. Ta je relikvija posvetila samu krunu i pridonijela da se ona naziva i tretira svetom i veže za prvog ugarskog kralja. 8 Dakle, u doba ulaska Hrvatske u personalnu uniju s Ugarskom, tzv. Sveta kruna ugarska nije postojala u svojem današnjem obliku, a i taj se naziv prvi put spominje tek Naravno, to ne znači da cijelo vrijeme nije postojala ugarska kraljevska kruna na kojoj se zasnivala vlast Arpadovaca nad Ugarskom. Za razliku od tzv. Svete krune ugarske, samo je D. Lovrenoviću poznato i jasno zašto je bosanska kruna imala atribut svetosti. Dobro je poznato da prvi bosanski kralj Tvrtko I. nije krunu dobio od pape, niti je proglašen svetcem, a i nije imao zašto. A sada nešto i o hrvatskoj kraljevskoj kruni. O kruni prvih hrvatskih kraljeva ne zna se ništa. Tek se za Držislava zna da je dobio od Bizantskog Carstva znakove kraljevske vlasti zbog čega je i prozvan Stjepan (ovjenčani), a za njegove IN, Hrvatski rani srednji vijek, Novi liber i Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1995., ; T. RA- UKAR, Hrvatsko srednjovjekovlje, Školska knjiga i Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta u Zagrebu, Zagreb, 1997., 57-65, ) E. TÓTH, Über die ungarische Heilige Krone, Folia archaeologica, XLIX-L ( ), Budapest, 2002., je vladavine Dalmacija bila sjedinjena s Hrvatskom. Kralj Zvonimir je, nakon što je okrunjen krunom koju mu je poslao papa Grgur VII., darovao tom papi krune svojih prethodnika. Nova Zvonimirova kruna je ona hrvatskodalmatinska kruna kojom će se okruniti Koloman, odnosno njegovi nasljednici. Koloman je, zbog težnje njegovog brata Almoša da mu otme vlast u Hrvatskoj (budući da je još Ladislav postavio Almoša za hrvatskog kralja, ali bez krunidbe), odmah poslije krunidbe hrvatskom krunom prenio svoja prava na svojeg sina Stjepana II., odnosno okrunio ga hrvatskom krunom. O tome svjedoče slavospjevi (laude) Zadrana iz oko u kojima između ostalog stoji: Colomanno Ungarie, Dalmatie et Croatie almifico regi vita et victoria, Stephano clarissimo regi nostro vita et victoria. Nakon Kolomanove smrti krunidba hrvatskom krunom nije se, jedno vrijeme, zbog nesređenih odnosa u dinastiji Arpadovaca, mogla obavljati, tako da je ponovno obnovljena tek za Bele III. On je, kao prije njega Koloman, za svojeg života okrunio svojeg sina Emerika hrvatskom krunom o čemu svjedoče dva dokumenta izdana u Zadru u kojima je zapisano sljedeće: regnante domino nostro Bela inuictissimo Hungarie, Dalmacie, Rameque rege, et Henrico filio eius bis coronato Dalmatiam et Croaciam feliciter gubernante odnosno regnante domino nostro Bela serenissimo rege Hungarie, Dalmatie, Chroatie atque Rame, et Almerico filius eius super Dalmatiam et Chroatiam. Zatim je Emerik u Stolnom Biogradu okrunio svojeg sina Ladislava, koji je bio malo dijete (koje će ubrzo umrijeti), ali krunidbu nije obavio tadašnji ostrogonski, već splitski nadbiskup Bernard, što jasno govori da je bila riječ o hrvatskoj kruni. 9 Emerikov brat Andrija II. okrunjen je zasebnim ceremonijama za ugarskog i hrvatskog kralja što je posvjedočeno uobičajenom formulom Arpadovaca u izdavanju privilegija primorskim gradovima: Cum autem ad vos coronandus aut vobiscum regni negotia tractaturus aduenero ( Kada pak k vama dođem na krunidbu ili da s vama raspravljam o poslovima kraljevstva ), a koja je posljednji put navedena u privilegijama kralja Andrije za gradove Split i Omiš. Tek se Andrijin sin Bela IV. okrunio u Stolnom Biogradu jednom istom ceremonijom za ugarskog i hrvatskog kralja i od tog je vremena napuštena zasebna krunidba za hrvatskog kralja. Glavni je razlog vjerojatno bio ustaljeni nasljedni red po primogenituri u dinastiji Arpadovaca. Iz svega izloženog nije besmisleno postaviti pitanje je li krunidba tada prvi put obavljena tzv. Svetom krunom ugarskom, koja je po izvornoj namjeni bila kraljičina, odnosno je li tada ta kruna zamijenila i u svojoj naravi objedinila ugarsku i hrvatsku krunu. 9) Glavna znanstvena djela o krunidbi Arpadovaca hrvatskom krunom, zasnovana na mnogim prvorazrednim srednjovjekovnim pisanim izvorima, još su uvijek: V. KLAIĆ, O krunisanju ugarskih Arpadovića za kraljeve Dalmacije i Hrvatske, Vjesnik hrvatskoga arheološkoga društva, VIII, Zagreb, 1905., ; F. ŠIŠIĆ, Poviest Hrvata za kraljeva iz doma Arpadovića ( ). Prvi dio ( ). Od Kolomana do Ladislava III, Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti, Zagreb, Status, broj 12, zima

228 Historiografija Objedinjavanje dva kraljevstva pod jednom krunom (bez obzira kakva ona bila) za Bele IV. ne znači da je Hrvatska zbog toga prestala biti ravnopravna članica personalne kraljevske unije i da nije bila politički činitelj. To najbolje svjedoči činjenica da su, poslije nestanka dinastije Arpadovaca upravo istaknuti pripadnici hrvatske dinastije Šubića Bribirskih, ban Pavao i njegov brat Juraj, doveli na ugarsko-hrvatsko prijestolje Karla Roberta iz napuljskog ogranka izvorno francuske dinastije Anžuvinaca. Dakle, teritorijalno-politički subjektivitet Hrvatske se poslije temeljio i gradio prije svega na banskoj vlasti i hrvatskom saboru koji inače ima kontinuitet od 9. st. do danas (s vrlo kratkim nasilnim prekidom od strane kralja Aleksandra Karađorđevića), što bi D. Lovrenović trebao znati ne kao Hrvat već povjesničar. Čak i znatno kasnije, tijekom dinastijskih zapleta među Anžuvincima i sukoba oko kraljevskog prijestolja nad Ugarskom i Hrvatskom, Ladislav Napuljski je, podržan od hrvatskog i jednog dijela ugarskog plemstva, okrunjen u Zadru za kralja. Budući da je tada tzv. Sveta kruna ugarska bila u rukama Sigismunda Luksemburškog, a Ladislav nije nikakvu krunu donio sa sobom iz Napulja jer je sam čin naglo obavljen, kruna kojom je okrunjen mogla je biti samo ona stara hrvatska. Iako se Ladislav nije mogao politički održati i stupiti na prijestolje, upravo mu je ta krunidba dala ovlasti da legalno proda Veneciji Zadar, Novigrad, Vranu i otok Pag kao i sva svoja prava na primorske gradove i otoke, a to će Venecija vrlo brzo iskoristiti. Kako su Ladislav i Venecija to mogli i smjeli izvesti ako se državni subjektivitet u Hrvatskoj, prema Lovrenovićevom shvaćanju, temeljio samo na tzv. Svetoj kruni ugarskoj? Isto tako, kako je sabor hrvatskog plemstva održan u Cetinu mogao, u nedostatku Lovrenovićevog državnog subjektiviteta, donijeti odluku o raskidanju političkih odnosa i istupanju Hrvatske (znatno sužene i jako iscrpljene zbog višedesetljetnih ratova s Turcima Osmanlijama) iz personalne unije s Ugarskom te priključenju Hrvatske Austrijskom Carstvu i Habsburgovcima? Prema tome, ako slijedimo logiku da je Hrvatska izgubila političku individualnost samo zbog nestanka hrvatske dinastije Trpimirovića i dolaska na hrvatsko prijestolje ugarske dinastije Arpadovaca, onda ju je i Ugarska izgubila nestankom Arpadovaca, odnosno dolaskom francuske dinastije Anžuvinaca na njihovo prijestolje. Isto tako, ako su Ugri vojno osvojili Hrvatsku, onda su Turci Osmanlije, kada su u 16. st. osvojili Budim i pregazili Ugarsku, istovremeno od nje oslobodili ostatak Hrvatske ostatak koji sami nisu nikad uspjeli osvojiti. Dakle, slijediti takvu logiku, u znanosti je sasvim neuravnoteženo ili neozbiljno. Ni neusporedivo veći prostor srednjovjekovne Ugarske u odnosu na srednjovjekovnu Hrvatsku nije argument da potonja nije bila ravnopravna članica u personalnoj kraljevskoj uniji. Mnogi dijelovi Ugarske su zbog prirodnih obilježja (nepregledne, često nezdrave panonske ravnice, močvare u Baranji i Bačkoj i čak pješčane pustinje u Banatu) bili slabo ili nikako naseljeni. Gustoća naseljenosti i ekonomski potencijali takvog prostora do 12. st. uopće se nisu mogli uspoređivati s primorskim i kontinentalnim dijelovima Hrvatske. Dovoljno je samo imati u vidu primorske gradove (to nisu samo dalmatinski gradovi pod hrvatskom vlašću, nego i izvorno hrvatski gradovi kao Senj, Nin, Biograd, Šibenik, Omiš i Makarska) s vrlo razvijenim pomorstvom (što podrazumijeva ribolov i trgovinu) i solanama te porječje Sane s najvećim ležištima željezne rude u Europi. Što bi S. Lavić rekao: Tiho provlačenje nekoliko hipoteza kao da se radi o nesumnjivim istinama. Pa zar ljudi u porječju Sane nisu oduvijek pripadnici naše bosanske duhovnosti, pa time i naše Bosne? Jesu, kao što su to i ljudi u primorskim krajevima njegove Bosne. Samo D. Lovrenović zna iz kojih se točno razloga čvrsto drži znanstvenih postulata od kojih ja odstupam. Moguće je da je kod njega došlo do sjedinjavanja svih nabrojanih gledišta na gubitnički položaj Hrvatske poslije 1102., što bi bilo u skladu s njegovom biografijom: riječ je o bosanskom Hrvatu (koji srednjovjekovnu Bosnu promatra odvojeno od srednjovjekovne Hrvatske 10 ), obrazovanom kod srpskih medijevalista u Sarajevu i Beogradu, 11 a koji je rano postao sveučilišni nastavnik u komunističkom režimu, te bio na dužim studijskim boravcima u Budimpešti, a danas svoju znanstvenu i političku karijeru gradi u većinski bošnjačkom Sarajevu (gdje je, između ostalog, bio i zamjenik federalnog ministra obrazovanja, znanosti, kulture i sporta 12 ). 10) To se najbolje vidi u sljedećim rečenicama njegovog aktualnog rada: Knjiga Nade Klaić Srednjovjekovna Bosna (a ne Povijest Bosne) pak, uza sve svoje dobre strane, kontroverzna je studija koju jedino diletanti romantične (i)li nacionalističke inspiracije mogu uzimati kao vrhunsko mjerilo historiografskih ostvarenja. Nada Klaić cijeli je svoj respektabilni znanstveni opus izgradila baveći se hrvatskim srednjovjekovljem i zato su joj se prilikom ovog izleta u bosansko srednjovjekovlje potkrale neuobičajene greške. Samo znanstveni autist ne može vidjeti ili priznati višestruku teritorijalnu, političku i crkvenu povezanost i prožimanje između Hrvatske i Bosne tijekom srednjeg vijeka od kojih je dovoljno spomenuti da su hrvatski banovi iz dinastije Šubića jedno vrijeme bili gospodari Bosne, da su središnji dijelovi Hrvatske bili pod jurisdikcijom bosanskih vladara i organizirani kao teritorijalno-političke cjeline Donji krajevi i Zapadne strane, da su Hrvatinići istovremeno bili i hrvatski i bosanski velikaši, da je sjedište bosanskog biskupa premješteno u Đakovo, da je bosanska franjevačka vikarija obuhvaćala i neke dijelove Hrvatske koji su bili kratko ili čak nisu bili nikad pod jurisdikcijom bosanskih vladara. Ni Lovrenovićevo opravdanje N. Klaić njezinom bolešću i skorom smrću nije prihvatljivo, jer su mnogobrojni primjeri vrhunskih znanstvenih djela čiji su autori bili dosta stariji i tjelesno bolesniji od nje. 11) Možda je najekstremniji primjer u negiranju političke individualnosti Hrvatske u razvijenom i kasnom srednjem vijeku Jovanka Kalić, inače bivša mentorica Lovrenovićevog magistarskog rada svojedobno obranjenog na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Ona je u svojoj knjizi Beograd u srednjem veku isključivo govorila o Ugarskom Kraljevstvu, jer bilo kojem nacionalistički opterećenom srpskom povjesničaru zaista je teško priznati da je, u okviru Ugarskog Kraljevstva kakvim ga oni zamišljaju, današnji glavni srpski grad od Turaka Osmanlija branila katolička vojna posada dobrim dijelom sastavljena od Hrvata, dok su Srbi sudjelovali na turskoj strani. Najveći problem nacionalistički opterećenih srpskih povjesničara jest taj što srednjovjekovnu Hrvatsku podsvjesno promatraju kao preteču, po Srbe zaista zle, fašističke Nezavisne Države Hrvatske. 12) Kao zamjenik federalnog ministra, taj je znanstveni moralist odobrio promjenu teksta na glavnom panou na stalnoj izložbi Bosna i Hercegovina u srednjem vijeku u Zemaljskom muzeju u Sarajevu, odnosno odobrio 228 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

229 Historiografija Vrijeme je da nešto kažem i o neologizmima čiju mi upotrebu D. Lovrenović zamjera. Naziv Ugarsko-Hrvatsko Kraljevstvo zaista ne postoji u srednjovjekovnim pisanim izvorima, već označava personalnu kraljevsku uniju Ugarske i Hrvatske (s Dalmacijom) koja je, kako smo vidjeli, itekako postojala. U hrvatskoj je medijevalistici iz čisto praktičnih razloga uvriježeno pisati, naprimjer, ugarsko-hrvatski kralj Koloman (ili neki drugi) umjesto Koloman, kralj Ugarske i kralj Hrvatske s Dalmacijom kako je glasila njegova puna titulatura. Dakle, nije naglasak toliko na nazivu, koliko na karakteru i sadržaju tog dvojnog kraljevstva. Ako je D. Lovrenović toliko protiv upotrebe neologizama za povijest srednjeg vijeka, zašto onda upotrebljava naziv država (ili državni subjekt), jer tek je taj sasvim nepoznat u srednjovjekovnim pisanim izvorima. Uostalom, i sam naziv srednji vijek pojavljuje se tek u renesansno doba, dakle u osvit novog vijeka. Ipak za razliku od konvencionalnog naziva srednji vijek, naziv država je čak u medijevalistici dosta neprikladan za one teritorijalno-političke organizacije u srednjovjekovnoj Europi koje su obilježavali kršćanstvo, feudalizam i dinastijska vjenčanja. Drugim riječima, naziv država u kršćanskom srednjovjekovnom kontekstu treba shvaćati i upotrebljavati sasvim uvjetno, odnosno čisto semantički. Pojam država i u antičko i u novije doba podrazumijeva, prije svega, jaku centralizaciju vlasti i čvrste ili jasne granice neke teritorijalno-političke organizacije u određenom razdoblju. A to je u srednjem vijeku imalo samo Bizantsko Carstvo, ali ono je nastalo transformiranjem kasnoantičkog Istočnog Rimskog Carstva. Franačko ili Sveto Rimsko Carstvo karolinške dinastije, u okviru kojeg se i razvio europski feudalizam, sastojalo se iz tri kraljevstva, a svako kraljevstvo iz velikog broja grofovija. Na istočnom rubu Franačkog Carstva nalazilo se nekoliko slavenskih kneževstva koja su imala svoje vladare, ali su priznavala vrhovnu franačku vlast. Jedno od tih kneževstva bila je i Hrvatska unutar koje se nalazila Banska Hrvatska. U tako složenoj situaciji teško je reći tko je i što je tu država u današnjem smislu: carstvo, kraljevstvo, grofovija, kneževstvo ili banovina? Zbog toga je srednjovjekovne teritorijalno-političke organizacije najbolje i najispravnije nazivati njihovim stvarnim (statusnim) imenima i izbjegavati naziv država (i državni subjekt). novi tekst iz znanstvene kuhinje Envera Imamovića u kojem se može pročitati da su slavenske seobe zaobišle područje današnje Bosne i Hercegovine, da je širenje jurisdikcije bosanskih vladara na Hum, Usoru, Donje krajeve, Zapadne strane i druga područja zapravo bilo ujedinjavanje bosanskih zemalja te druge halucinacije, inače opširno iznesene u nekoliko njegovih znanstveno kompromitirajućih knjiga. D. Lovrenović će oštro i žestoko reagirati na Imamovićeve neuravnotežene bajke o srednjovjekovnoj Bosni, ali mnogo godina poslije njihovog prvog pojavljivanja u javnosti, kada su one već dosta dugo bile raširene i prihvaćene od Bošnjaka kao istinite. Preciznije, reagirao je tek onda kada je doktorirao i učvrstio svoj položaj na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, na kojem je oko 20 godina bio asistent na Odsjeku za historiju. Tu je njegov kolega E. Imamović, kao jedan od glavnih bošnjačkih ideologa u ratnom i poslijeratnom razdoblju, bio najmoćnija osoba, što znači da je od D. Lovrenovića ovisilo hoće li zbog svojeg nestabilnog statusa biti u njegovoj (ne)milosti. Nažalost, spomenuti tekst i danas stoji na svojem mjestu u Zemaljskom muzeja kao nedvojbena povijesna istina. Nije jasno kada je točno srednjovjekovna zemlja Bosna, prema Lovrenovićevoj procjeni, postala državom, a posebno neovisnom? Ako je ona bila država još u razdoblju kada su njom upravljali banovi (do kada je Tvrtko I. okrunjen za kralja), onda bih ga podsjetio da su i Hrvatskom, čiji on državni subjektivitet za razdoblje poslije osporava, također upravljali banovi i to do 20. st.! Ako je Bosansko Kraljevstvo bilo neovisni politički subjekt i ako je vazalnost isuviše fluidna kategorija, zašto je kralj Tvrtko I. okrunjen krunom u koju su ukomponirani stilizirani ljiljani, koje je stavio i u svoj grb, a koji su inače bili simbol dinastije Anžuvinaca čiji su pripadnici tijekom 14. st. vladali Ugarsko-Hrvatskim Kraljevstvom? 13 Ako isključimo čin vazalnosti, ostaje nam samo zaključiti da je Tvrtko tako postupio kao obožavatelj lijepog cvijeća. Tko zna, možda je bio i prvi bosanski botaničar. Nije jasno i koji bi prostor, prema D. Lovrenoviću, obuhvaćala srednjovjekovna bosanska država, odnosno dokle su sezale njezine vanjske granice? Kako su se one uopće mogle odrediti kada su sve teritorijalno-političke organizacije (Hum, Usora, Soli, Donji krajevi, Zapadne strane itd.) koje su došle pod jurisdikciju bosanskih vladara zadržale svoj identitet, a područna im vlastela čas priznavala, a čas otkazivala vjernost? Kako su se te granice mogle povući preko posjeda Miltena Drživojevića koji je istovremeno priznavao vlast i bosanskog i srpskog vladara? Ili, ako je Hrvoje Vukčić Hrvatinić jednog trenutka iz osobnih interesa proširio svoju vlast do rijeke Save na sjeveru i Jadranskog mora na jugu, a priznavao je višu vlast bosanskih kraljeva, smijemo li na osnovi toga zaključiti da je srednjovjekovna bosanska država svoje granice proširila do mora i bila pomorska sila? Smijemo mi što god želimo. Mašti i neznanju nigdje kraja. Papir sve podnosi, a šume postupno nestaju. Sljedeća Lovrenovićeva zamjerka meni glasi: U red sličnih pogrešaka ide i tvrdnja da bosanski vladari od bana Kulina do kralja Stjepana Tomaševića nikada nisu bili pri- 13) Uoči krvavog etničkog i prikrivenog vjerskog rata u Bosni i Hercegovini (kojem je na razne načine prethodila izravna umiješanost te republike u rat u Hrvatskoj, ali i uništavanje hrvatskog mjesta Ravno na jugu Hercegovine) neformalna komisija na čelu s Enverom Imamovićem trebala je, na poticaj bošnjačkomuslimanske Stranke demokratske akcije, osmisliti novi grb i zastavu Republike Bosne i Hercegovine koja se tada još uvijek nalazila u Jugoslaviji. Ta je komisija kao rješenje predložila kraljevski grb Tvrtka I. sa stiliziranim ljiljanima, jer prema Imamovićevom mišljenju ljiljanov cvijet predstavlja osnovno obilježje srednjovjekovne bosanske države i može se smatrati autohtonim bosanskim simbolom. Taj grb nije nikad bio prihvaćen od Hrvata i Srba u Republici Bosni i Hercegovini već zahvaćenoj krvavim ratom, ali su ga Bošnjaci s oduševljenjem prihvatili i stilizirane ljiljane stavljali kao oznake ne samo na vojne uniforme već masovno na muslimanske nadgrobne spomenike skupa s polumjesecom i zvijezdom ili čak umjesto njih!!! Naravno, E. Imamović nije svojim sunarodnjacima želio ili znao objasniti da su pojedine srednjovjekovne europske vladarske dinastije (a među njima i Anžuvinci) na svoje kraljevske krune, kao alternativu uzdignutim križevima stavljale svoje, u osnovi križolike vegetabilne (cvjetne ili listne) simbole, pa tako i stilizirane ljiljane. To ne znači da Bošnjaci ne trebaju nositi i stavljati stilizirane ljiljane kao svoja obilježja ako zaista vole tu vrstu cvijeća, ali bi ipak prije nego se nastave pozivati na srednjovjekovnu baštinu trebali znati što su ti simboli tada značili. Meni je osobno simpatično i dojmljivo stavljanje oznaka stiliziranih ljiljana na muslimanske nadgrobne spomenike, a još više izrada tih spomenika u obliku stiliziranog ljiljana. Njihova silueta nije upitna. Status, broj 12, zima

230 Historiografija padnici Crkve bosanske već su jasno isticali svoju pripadnost Katoličkoj crkvi.. Jer znanstveni postulati, od kojih ja, eto, odstupam, govore sljedeće: Bosanski su vladari već od bana Ninoslava, zatim mnogo naglašenije od Stjepana II. Kotromanića, bili izloženi konfesionalnim dilemama, što znači da su pehlivanili između Katoličke crkve i Crkve bosanske (između dvaju kršćanskih konfesija) sa svim posljedicama političke i sociopsihološke naravi koje su proizlazile iz takvoga nezahvalnoga položaja. Drugim riječima: bosanski su Kotromanići bili izloženi drami dvostrukog konfesionalnog identiteta i to mnogo prije od drugih europskih vladara koji su se našli u procijepu između katoličanstva i protestantizma.. Da je sve to o čemu piše D. Lovrenović živa istina čitatelji mogu provjeriti opet u jednom njegovom nedavno objavljenom radu citiranom u njegovoj pratećoj bilješci, a čiji sadržaj znanost još uvijek nije ni valorizirala, a kamo li prihvatila. 14 Ispada da Lovrenovićeva djela imaju dogmatski karakter, pa nema potrebe za citiranjem djela drugih, inače mnogobrojnih znanstvenika, koji o temama, čije mi razumijevanje on osporava, misle drukčije od njega. Ne isključujem mogućnost da su neki bosanski vladari (a možda i njih većina) simpatizirali Crkvu bosansku i njezin sporni kršćanski nauk ili imali vjerskih dvojbi, ali u presudnim trenutcima oni su jasno isticali svoju pripadnost 14) D. LOVRENOVIĆ, Krist i donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske I. (Konfesionalne posljedice jednog lokalnog crkvenog raskola), u: Fenomen krstjani u srednjovjekovnoj Bosni i Humu, Zbornik radova, Institut za istoriju u Sarajevu Hrvatski institut za povijest u Zagrebu, Sarajevo Zagreb, 2005., Katoličkoj crkvi i odanost njezinom poglavaru (rimskom papi), a upravo sam o tome govorio. To nedvojbeno svjedoče dobro poznate činjenice: pristanak bana Kulina na dolazak papinske inkvizicije u Bosnu, poziv franjevcima od strane bana Stjepana II. Kotromanića na dolazak u Bosnu i podržavanje njihovog misionarskog rada (s konačnim ciljem pokatoličavanja ne samo pripadnika Crkve bosanske već i stočarskih Vlaha koji su se u valovima masovno doseljavali na zapadni Balkan), vjenčanja bosanskih vladara u katoličkim crkvama (dakle, po katoličkoj liturgiji), pokopavanje bosanskih vladara u katoličkoj crkvi sv. Nikole u Milima kod Visokog i kapeli sv. Grgura na Bobovcu (i crkva i kapela su uz franjevačke samostane), privrženost Tvrtka I. bosanskom biskupu u Đakovu, slanje kraljevske krune Stjepanu Tomaševiću od Svete stolice u Rimu i drugo. Da bi smo prihvatili tvrdnje o ozbiljnom konfesionalnom osciliranju bosanskih vladara morali bi smo imati na raspolaganju nešto više od Lovrenovićevih pretpostavki i domišljanja. Preciznije, morali bi smo pouzdano znati da su bosanski vladari poticali ili financirali izgradnju sakralnih ili stambenih građevina Crkvi bosanskoj istovremeno kada i Katoličkoj crkvi. Poznato je više donacija bosanskih vladara za izgradnju najznačajnijih katoličkih crkava i samostana u Bosni: bana Kulina za biskupsku crkvu u Biskupićima kod Visokog, bana Matije Ninoslava za katedralu sv. Petra u Vrhbosni ili Vrhbosanju (današnjem Sarajevu), bana Stjepana II. Kotromanića za crkvu sv. Nikole i prvi franjevački samostan u Milima (današnjim Arnautovićima) kod Visokog, bana Tvrtka I. za crkvu sv. Grgura u Trstivnici i kralja Tomaša za crkvu sv. Tome u Vranduku. Nasuprot tome nije poznata ni jedna takva donacija 230 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

231 Historiografija Crkvi bosanskoj. Ako je objašnjenje u tome da pripadnici Crkve bosanske nisu uopće koristili crkvene građevine, to bi bio jedinstven slučaj da se jedna kršćanska zajednica na nekom području institucionalizirala i čak bila podržana od vladajućeg društvenog sloja, a da nije imala nikakvu potrebu za svojim sakralnim građevinama. Nije valjda da su se pripadnici Crkve bosanske sastajali isključivo po podrumima ili ispod krošnji drveća? Zar u sastavu njihovih pouzdano posvjedočenih samostana (patarenskih hiža) nisu postojale prostorije u kojima se barem svećenstvo i redovništvo okupljalo na molitvu i vršilo kakve-takve obrede? Ako je objašnjenje u tome da pripadnici Crkve bosanske nisu smjeli graditi istaknute sakralne građevine, jer su se skrivali pred katoličkom inkvizicijom, onda nisu ni mogli biti ništa drugo nego obična kršćanska sekta, a to znači bez ozbiljnijeg utjecaja na bosanske vladare koji su dopustili djelovanje katoličkoj inkviziciji s dominikancima na čelu i kasnije podržavali misionarski rad franjevaca. Povrh svega, da se bilo koji od bosanskih vladara iz dinastije Kotromanića nije javno izjašnjavao katolikom ili priznavao vrhovništvo pape u crkvenim pitanjima, odnosno da je imao bilo kakav ozbiljan otklon od Katoličke crkve, jednostavno bi bio izopćen iz nje. Onda ne bi više morao pehlivaniti već bi se sasvim mogao posvetiti svojoj Crkvi bosanskoj. Međutim, u takvoj bi mu situaciji podređeni velikodostojnici koji su ustrajavali na katoličanstvu sigurno otkazali lojalnost, a pravi križarski pohod na njega i Bosnu bio bi neizbježan. (Dovoljno je imati na umu kako je neslavno prošao bosanski ban Matija Ninoslav iako su pohodi protiv njega samo pravdani kao križarski.) Dakle, usporedba Crkve bosanske s protestantizmom sasvim je promašena, jer poznato je da su upravo plemstvo i neki vladari u pojedinim dijelovima Europe bili ti koji su iz svojih interesa podržali nastanak i jačanje protestantskih crkava što je dovelo do krvavih vjerskih ratova. Iz svega izloženog može se jasno vidjeti da je D. Lovrenović želio i pokušao drugome dati lekcije koje sam nije (dobro) naučio. Ponekad se isplati uložiti veći napor i uzeti nešto više prostora, kao u ovom slučaju, da bi se objasnile neke osnovne stvari, jer one očito nisu svima poznate ili jasne. Darko Periša (1970.), arheolog bez stalnog radnog mjesta u nekoj instituciji. Živio je na nekoliko mjesta, ali se nije vezao ni za jedno od njih. Trenutno živi u Zagrebu, a radi tako što godinama izvodi zaštitna arheološka iskopavanja uglavnom na trasi autoceste kroz Dalmaciju. Status, broj 12, zima

232

233 Zelena (re)akcija

234 Zelena (re)akcija Velika transformacija * Da li je moguć uspješan ekološki preokret kapitalizma? Ekološka transformacija tržišne ekonomije ne može uslijediti samo «odozgo». Ona treba uslijediti i «odozdo» putem ekološke dinamike koja obuhvata eko-poljoprivrednike i High-Tech-preduzeća, izumitelje i investitore, okolišna udruženja i prosvjećene potrošače. Ubrzati tu dinamiku, to treba da bude cilj (zelene) politike Ralf Fücks i Kristina Steenbock I ZADATAK Najkasnije nakon izvještaja ekonomiste britanske vlade, Nicolasa Sterna, poznato nam je da klimatske promjene ne predstavljaju samo ekološki rizik prvog reda: i ekonomski rizici su enormni. Ako se kormilo uskoro ne okrene, «prirodne katastrofe» koje smo sami izazvali, a koje idu uporedo sa eksponencijalnim porastom temperatura, dovest će do masivnog uništenja ekonomskih vrijednosti. Troškove za efektivnu zaštitu klime Stern procjenjuje na oko jedan posto od globalnog bruto proizvoda po godini. Nasuprot tih troškova stoje veliki potencijali za rast na polju «zelene ekonomije». Facit: Investicije u zaštitu klime su veoma rentabilne na nivou nacionalne ekonomije a mogu postati i pokretač za zeleno ekonomsko čudo. Tekst je izvorno objavljen u časopisu Fondacije Heinrich Böll «boell THE- MA», broj 1, To skoro zvuči kao kvadratura kruga: ekologija kao izvor mladosti ekonomije. No iza toga stoji ogroman izazov. Radi se o smanjenju globalne CO2-emisije za oko 50% do kraja ovog stoljeća; što odgovara redukciji u «starim» industrijskim metropolama za oko 80% 90%. To ne znači ništa manje nego novu industrijsku revoluciju. U zadnjih 150 godina kapitalizam je prisvojio energetska goriva iz zemlje: ugalj, naftu, gas. Ovaj način razvoja sada je došao do svoje ekološke granice ne zbog fizičke iscrpljenosti ovih sirovina, nego zbog prekomjernog oslobađanja ugljik-dioksida prilikom njihovog sagorijevanja. Potrebno je da se u roku od samo nekoliko decenija provede prelaz na održiv način ekonomskog upravljanja koji se bazira na obnovljivim izvorima energije i zatvorenim tokovima sirovina. Političko postavljanje ciljeva i pravne norme su neizostavne kako bi se dinamika tržišta okrenula u ekološkom pravcu. Ali oni ne mogu nadomjestiti kreativnost ekonomskog tržišta u kojem milijuni proizvođača i potrošača djeluju na vlastitu odgovornost. Preduzeća i potrošači sami moraju postati akteri ekoloških inovacija. II Ekokapitalizam proturječnost sama po sebi? Karl Marx je rekao slavnu rečenicu: «Kapitalizam uništava izvore bogatstva na kojima počiva: radnika i prirodu». To je bila oštroumna opaska. No, ovu izjavu treba čitati kao analizu tendencije, a ne kao neoborivu «zakonitost». Jer kapitalizam je sistem koji se razvija, sposoban je da uči, i koji je do sada svaku opoziciju pretvorio u inovaciju. Kao prvi historijski odgovor na destruktivne tendencije kapitalizma u 19. stoljeću javlja se Radnički pokret, a s njim i socijaldemokracija kao njen politički izraz. Njegov projekt je bila društvena civilizacija kapitalizma. Ona se izborila za razgranatu mrežu institucija: sindikati, zadruge, socijalna osiguranja, usmjereno obrazovanje, radno pravo, tarifni ugovori, suodlučivanje itd. 234 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

235 Zelena (re)akcija Rezultat je bio opšti porast životnog vijeka i životnog standarda radničkih klasa, porast masovne kupovne moći doveo je do modernog potrošačkog društva. Društveno ograničenje kapitalizma jeste proces oko kojeg se stalno vode borbe i kojem prijete povratni udarci, ali unatoč svim zlim slutnjama ono u doba globalizacije nije stavljeno van snage. Upravo u novim industrijskim zemljama nivo obrazovanja i masovna kupovna moć rastu, a istovremeno sa modernim tehnologijama i uslugama raste i potražnja za kvalificiranim radom i značaj «humanog kapitala» za ekonomiju. Tek se treba pokazati da li ta analogija doprinosi društvenom ekonomskom tržištu. Ali ako se bolje pogleda, vidjet će se mnogi pokazatelji koji ukazuju na to da je ekološka modernizacija kapitalizma već počela. Ako je tačno da je za utrku sa klimatskom katastrofom ostao još samo historijski kratak vremenski rok, onda i ne postoji neka ozbiljna alternativa. III Novo raste u krilu starog Nama se ne radi o nagađanjima, već o izoštrenom pogledu na nove razvoje i aktere koji će doprinijeti ekološkoj transformaciji ekonomije: Broj i politički domet organizacija civilnog društva u zadnje dvije decenije su znatno porasli. Dok su na Svjetskoj konferenciji u Rio de Janeiru bile akreditirane nevladine organizacije, u Johannesburgu godine njih je bilo Nevladine organizacije su danas internacionalno umrežene i imaju pristup medijima i političkim instancama u mnogim zemljama. Sa svojom sposobnošću za skandaliziranje one djeluju kao nadzorni sistem transnacionalnih kompanija. «Reputacijski rizik» predstavlja velik ekonomski faktor kod preduzeća koja djeluju u oblastima potrošnje i koji tako riskiraju gubitak imena. Njihov promet i vrijednost na berzi osjetljivo reagiraju na oštećenje reputacije. Međunarodne kampanje kao «Nestlé ubija bebe», Greenpeaceova Brent-Spar-Akcija ili kampanje protiv nehumanih uvjeta na proizvodnim mjestima Nike-a, natjerale su rukovodioce ovih preduzeća na promjenu njihove poslovne politike. Rizici za okoliš, posebno ovisnost o fosilnim sirovinama, u sve većoj mjeri postaju ekonomski rizik. Istovremeno, dugoročni porast cijena sirovina i energije vode ka efikasnijem upravljanju resursima. Ograničenja i poskupljenje prava na CO2-emisije ubrzat će ovaj proces. Energetski intenzivno preduzeće, koje ne raspolaže strategijom za smanjenje svojih emisija, ugrožava vrijednost preduzeća. Međunarodni uspon zelenog pokreta doveo je do šireg institucionaliziranja zaštite okoliša. Ministarstva za okoliš, granične vrijednosti, doprinosi za zaštitu okoliša, eko-porezi, programi unapređenja (kao npr. Zakon o obnovljivim izvorima energije), kontrola štetnosti po okoliš i certificiranje doveli su do toga da okolišne tehnologije, alternativni izvori energije i ekološke usluge postanu rastuće tržište koje privlači kapital i kreira nova radna mjesta. Aktuelna diskusija o klimatskim promjenama čak tvrdokornim preduzećima signalizira da ne mogu nastaviti sa ignorancijom prema globalnim okolinskim problemima. Tko propusti ekološki preokret, bit će kažnjen od strane tržišta primjerice kriza na američkom automobilskom tržištu. To pokreće utrku u inovacijama za efikasnije korištenje resursa i proizvoda koji su ekološki neškodljivi, a koja korak po korak obuhvata sve branše. Nova generacija menadžera u toku svoga obrazovanja doživljava da su društvena odgovornost preduzeća i eko-menadžment sastavni dijelovi njihovog opisa posla. Današnje izuzetne pojave, kao što je npr. novi američki Ministar za financije, koji je kao predsjedavajući Chase Manhattana istovremeno i predsjednik jedne od najvećih američkih organizacija za zaštitu prirode, ne moraju ostati izuzeci. Financijska tržišta reagiraju. Investitori, koji ovise o srednjo- i dugoročnoj stabilnosti svojih investicionih kapitala, kao npr. veliki penzioni fondovi u SAD, sve češće uključuju klimatske, ekološke i društvene kriterije u svoje odluke. Time povećavaju pritisak na preduzeća da se suoče s tim pitanjima. I velika osiguravajuća društva postali su saveznici u borbi protiv globalnog zagrijavanja, budući da su štete načinjene uslijed uragana poprimile astronomske dimenzije. Zeleni rizični investicijski kapital: prije svega u SAD, zemlji matici privatnog rizičnog investicijskog kapitala, može se primijetiti zeleni val u holdinzima i osnivačkom kapitalu preduzeća. Samo u sektoru alternativne energije investirano je u prošloj godini oko trideset milijardi američkih dolara. «Zeleni» investicijski fondovi su u poletu. Ta činjenica govori u prilog tome da će se slijedeći inovacijski val dogoditi u ekološkoj oblasti. Mnoge te promjene još su u svom začetku, i svaka po sebi nije dovoljna da potrebnom brzinom dovede do ekološkog preokreta. Ali one ukazuju na nove potencijale, aktere i saveze na koje se možemo pozivati. IV Nove alijanse: multistakeholder -inicijative Članak u Harvard Business Reviewu naziva rastuću saradnju između međunarodnih preduzeća i organizacija civil- Status, broj 12, zima

236 Zelena (re)akcija nog društva «liberalization s unexpected consequences» (neočekivane posljedice liberalizacije). Tako posluje 90 preduzeća, sa ukupnim godišnjim prometom u visini od 400 milijardi američkih dolara, sa Transparency International u antikorupcijskoj inicijativi PACI. International Union for the Conservation of Nature zaključuje ugovore sa preduzećima o konsultacijama kod investicijskih projekata i usavršavanju radnika/ca. ABN Amro, najveća holandska banka, zajedno sa Accion International razvija mikrofinancijske modele u Latinskoj Americi. BP surađuje sa indijskim nevladinim organizacijama na razvoju i distribuciji vrlo efikasne male pećnice za kućnu upotrebu u seoskim područjima, koja sprečava zloglasna oboljenja disajnih puteva pri običnom spaljivanju biomase. Ova lista bi se dala nastaviti. Uzbudljivije od pojedinačnih kooperacija preduzeća sa nevladinim organizacijama je rastući broj inicijativa koje ciljaju na kooperativnu regulativu tržišta. One započinju tamo gdje državno reguliranje ne doseže zbog nedostatka međunarodne saglasnosti. Među najvažnijima su: Extractive Industry Transparency Initiative: kooperacija vodećih naftnih i plinskih koncerna, institucionalnih investitora, nevladinih organizacija, vlada i razvojnih banaka s ciljem postavljanja standarda za transparentnost po pitanjima novčanih priliva iz naftnih i plinskih projekata u zemlje bogate tim resursima. Ethical Trading Initiative i Fair Labor Association: III preduzeća (između ostalih: Puma, Reebok, Adidas, Nike, H+M, Levi Strauss, Marks and Spencer, BodyShop, Chiquita) koje su se obavezale na pridržavanje osnovnih radnih normi Međunarodne organizacije rada (ILO). Kimberley proces: sistem certifikacije sirovih dijamanata koji obuhvata sve tržišne aktere kako bi savladali problem krvavih dijamanata. Forest Stewardship Council: sistem certifikacije za drvo i drvne proizvode, koja u međuvremenu obuhvata skoro 10% ukupne komercijalne šumske površine. Među kupcima FSC-proizvoda danas se ubrajaju između ostalih i Random House Group ( Harry Potter na FSC-u ) i najveći američki lanac prodavaonica građevinskog materijala i materijala za domaćinstvo Home-Depot. V Financijsko tržište u ulozi seizmografa Za internacionalno aktivne koncerne je od ključnog značaja ocjenjivanje od strane institucionalnih investitora, tj. mogućih donatora. Od godine primjećuje se rastuća relevantnost indikatora održivosti pri rejtingu preduzeća. Penzijski fondovi već govore o fiduciary duty (obaveze vjerovnika), uključivanju kriterije održivosti u svoju strategiju ulaganja kako bi smanjili rizik za investitore. Najveći penzioni fond u svijetu, TIAA-CREF, je to sproveo u djelo: prodao je svoje dionice u Coca-Coli (tržišna vrijednost 52,4 miliona američkih dolara) nakon što se saznalo da ovaj koncern krši pravila o zaštiti djece, ILO i okolišne standarde. Do sada najuspješnije ujedinjenje institucionalnih investitora je Carbon Disclosure Project (CDP), koji je orijentisan na rizike i podatke relevantne za klimu. Od svog osnivanja godine CDP je sa 25 investitora porastao na 211 i danas ima dionički volumen od 31 milijardu američkih dolara. CDP redovno provodi ispitivanje na uzorku od 500 vodećih preduzeća registrovanih na berzi o njihovim emisijama gasova koje proizvode efekat staklene bašte i programima za smanjenje tih emisija. Djelovanje CDP-a je pojačao pritisak na nadgledne organe berze, rukovodstva preduzeća i finansijske revizore da razviju transparentne standarde izvještavanja o klimatskim rizicima. 236 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

237 Zelena (re)akcija VI šta politika može, a šta mora učiniti? Sa novom dinamikom u svijetu preduzeća i nastupom novih aktera i alijansi, državna regulativa ne postaje suvišna. Izvorni zadatak politike ostaje da tržištima postavi ekološke ciljeve i postavi okvire ekoloških pravila. U suštini se radi o sigurnosti u očekivanju po pitanju okolišno-političkih ciljeva, prema kojima preduzeća treba da usmjere svoje investicije, kao i o stvarnim troškovima koji bi uključivali troškove ekoloških posljedica u cijene za energiju, proizvode i uslužne djelatnosti. Cijene moraju govoriti ekološku istinu, to ostaje alfa i omega ekološke tržišne ekonomije. Stoga su najvažnije poluge državne politike za ubrzavanje te transformacije: Prebacivanje sistema poreza i dadžbina sa oporezivanja rada na resursne poreze Uvođenje efikasnog sistema trgovine emisijama, prvo na evropskom, zatim na globalnom nivou Obavezujuće smjernice za energetsku efikasnost i obnovljive izvore energije, praćene programima podrške za naučna istraživanja i razvoj Jačanje prava potrošača (obavezno pružanje informacija po pitanju eko-bilansi proizvoda i materijala/sirovina, prošireno pravo na odgovornost kod rizika po zdravlje) Ne predajmo se iluzijama: skori porast svjetske populacije na cca. 9,2 milijarde pokretat će dalji globalni privredni rast. Ključni izazov će stoga predstavljati kombinacija rastućeg obima roba i uslužnih djelatnosti sa drastičnim smanjenjem iskorištavanja prirode. Bez konsekventnog političkog državnog i globalnog uređenja to neće uspjeti. Ali, ekološka transformacija tržišne ekonomije ne može uslijediti samo «odozgo». Ona treba uslijediti i «odozdo» putem ekološke dinamike koja obuhvata eko-poljoprivrednike i High-Tech-preduzeća, izumitelje i investitore, okolišna udruženja i prosvjećene potrošače. Ubrzati tu dinamiku, to treba da bude cilj (zelene) politike. Prevela: Alma Sukić RALF FÜCKS je od član Upravnog odbora Fondacije Heinrich Böll. Od 1980./90. bio je predsjednik Zelene Stranke na saveznom nivou, senator za okoliš u Bremenu. Težišta rada: društvena politika, migracija, budućnost Evrope. KRISTINA STEENBOCK je savjetnica za neprofitne organizacije (Non-Profit-Organisation) i preduzeća u Berlinu, počasni član Upravnog odbora Germanwatcha i referentica Nadzornog odbora Fondacije Heinrich Böll. Prije toga, osam godina je obnašala razne funkcije u Greenpeacu. Učvršćivanje minimalnih međunarodnih standarda po pitanima socijalnih prava i zaštite okoliša u sporazumu o slobodnoj trgovini Pojačan transfer tehnologija koje ne ugrožavaju okoliš prema zemljama u razvoju kako bi se njihov ekonomski rast usmjerio u ekološkom pravcu. Status, broj 12, zima

238

239 Poezija

240 Poezija Izbor iz poezije Veselin Gatalo VESELIN GATALO rođen je u Mostaru godine, gdje je završio osnovno i srednje obrazovanje, te upisuje Mašinski fakultet. Apsolvent Pedagoške akademije u Mostaru, odsjek Matematika Fizika. Vanredni student komunikologije na Univerzitetu Džemal Bijedić u Mostaru. Za razne međunarodne organizacije u BiH radio kao prevoditelj engleskog, francuskog i španjolskog jezika. Radio i kao urednik i voditelj kontakt emisije Šetnja Ulicama žrtava demokracije na Radiju 88 u Mostaru. Predsjednik NVO Urbani pokret Mostar. Objavio: Vrijeme mesinganih perli (pjesme, IPC Sarajevo) Amore al primo Binocolo (pjesme, Italija, sa još tri autora) Zbirka priča Rambo, Drumski i Onaj treći Zbirka Rambo, Drumski i Onaj treći (ZORO, Zagreb - Sarajevo) Ja sam pas i zovem se Salvatore, roman za djecu i odrasle (Šahinpašić, Sarajevo) Roman Geto (AGM Zagreb) Zbirka poezije Kmezavi narednici (Šahinpašić, Sarajevo) SF roman Cafe Oxygen (edicija WARP, Zagreb) Nagrade: Pobjednik SF konvencije ISTRAKON za najbolju SF priču dobitnik nagrade ZORO za najbolju zbirku priča sa zbirkom Rambo, Drumski i Onaj treći Roman Siesta, Fiesta, Orgasmo, Riposo (ZORO, Zagreb Sarajevo) nominiran za nagradu Meša Selimović Nagrada SFERA za najbolji žanrovski roman objavljen u Hrvatskoj 2006 za roman Geto Nagrada Aleksa Šantić za poeziju, za zbirku Vrijeme mesinganih perli Pisao za Status, Motrišta, Zarez, Album, Kolaps, NIN, Fantom slobode, Slobodnu Bosnu i druga izdanja, te za francuski Hopala, češki časopis Kartki i druge. Govori francuski, španjolski i engleski jezik. 240 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

241 Poezija KMEZAVI NAREDNICI VRIJEME MESINGANIH PERLI BOLEST Prenose je mačke u žutim očima Psi na kandžama Automobili na točkovima Ljudi u džepovima punim brojeva telefona Kompjuteri u elektronskim virusima Vojnici u kožnim futrolama i cijevima okačenim o ramena Avioni na krilima, helikopteri na elisama Miševi na repovima Samo je pjesnici vide i priznaju Zovu je samoćom IZGONI Gonjeni gonjenog goni I svi se osvrću Uplašeni plaši preplašenog I svi se plaše Poniženi ponižava poniženog U ime poniznosti Tjerani tjera tjeranog U bezumnim potjerama Ranjeni ranjava ranjenog Rukama izranjavljenim Ubica još jednom ubija ubijenog Ubistvenim ponavljanjima Nesretne vojske nesretnom zemljom hode A mrtvima više ništa nije jasno STOLAC U dvoru od miljevine U kamenom gradu Služiš svoga oca Dok sjedi na rasklimanom Drvenom prijestolju Donosiš mu kafu Ne odveć vrelu Ispijaš brzo svoj fildžan Izlaziš vani I pripaljuješ cigaretu Da te on ne vidi LOV Šuma naježena izvlači vlažne prste korijenja iz zemlje spušta zelene grane od nevjerice Otvara začuđena usta iznajmljena vjevericama Šuma šapuće grmljem romori čvornovatim granjem o zadihanom trkaču sa čeličnim zubima za pojasom što nogama siječe tepih od jutarnje magle preskačući ostrvca od mravljih nastambi Kaže da nije moguće da neko u njoj lovi čovjeka Ulaziš u kupatilo I gledaš najdublju boru Na tvom vratu I pitaš se Koliko je godova Imao stolac Prije nego što je postao Rasklimano prijestolje tvoga oca Status, broj 12, zima

242 Poezija EMIGRANT U redu je, nisam zabrinut Ja samo tako razmišljam Neka te ne plaši Što u snu govorim drugim jezicima I tuđim glasovima Neka te ne brine što režim sa psima I što su mi ruke uvijek na naslonu stolice Kao da ću upravo jurnuti I što ne volim blizinu ljudi u uniformi I što ne volim kad me neko predugo gleda Ne brini što se nikad ne smijem od srca I nemoj misliti da je to zato što nemam srce Kao oni što se umiju smijati od srca Nemoj da te plaši to što više volim šume nego gradove I što pse volim više nego ljude Ne boj se Ja sam samo lud U SAZVIJEŽĐU HERETIKA Bio sam U svetom domu Onoga što sve vidi i sve zna Pitao sam njegove sluge Kako mogu oprostiti neoprostivo Reći neizrecivo Uraditi nedopustivo A oni su mi rekli Da ću završiti Kao svi krivovjerci Da ću se pržiti U vrelom ulju božje friteze I da će me On Koji sve vidi i sve zna I dalje voljeti TAM-TAM Ratni bubanj je tjerao golotrbu djecu preko žitnih polja Kačio čelične cijevi o ramena mrgodnih očeva Vezao crne marame oko glava uplakanih majki NASLJEDSTVO Razbaštinjen davno Pričom o olovnom vojniku Ucijenjen nekad Smrću djevojčice sa šibicama Zaostao između stranica Žerminala U Kafkinom surovom svijetu Ja, Drumski Čekam svoje kazne Od školskih dvorišta pravio gnjezda puna načekane vatre A sad kad ga ne mogu izvući sitog od ljudskog mesa neko bi još udarao po koži napukloj od besmisla 242 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

243 Poezija REKVIJEM PONUDA Dali su mu odijelo s lišćem I čeličnu cijev obloženu drvetom I rekli: Ti sad idi A mi odosmo da ti pravimo spomenik I nemoj nas sramotiti A on je otišao nezagrljen Ne saznavši za onaj drhtaj Što život donosi Sa žudnjom za trajanjem Zamračenom laži o smislu nestajanja Otac sam nekoliko ugašenih pogleda i slomljenih vratnih pršljenova Vlasnik sam sanovnika punog noćnih mora Znam sve stepenike poređenja bola i basamke tuge Bio sam sin gladi i žeđi pastorak sreće Spreman sam ti dati sutrašnje jutro, drveće kraj ceste i prah s leptirovih krila Obećati kišu u jesen i mraz u proljeće samo ako me zagrliš UCIJENJENI SOBA S POGLEDOM NA OLIMP Došlo je naše vrijeme Rekoše I uzeše mu kola Ovo je naš grad Rekoše I istjeraše ga iz stana Ovo je sve naše Rekli su A ti si kriv Što dosad nije bilo I on je otišao Praćen psovkom Neizrecivom Otišao Sa mišlju postrojenom U redove šutnje prevratničke Zovem se Poncije Pilat, doktorice I četvrti sam prokurator Judeje Znam gdje su vrata za gore i mračni prolaz za dole jer bio sam svugdje Znam kako se pali cigareta o rep komete i kako iznutra zvuči pucketanje kostiju Znam kako se stepenuje tama i ko ujutro gasi mrak I šteta bi bilo da mi ne date sobu s milion prozora s pogledom na Olimp Status, broj 12, zima

244

245 Likovnost

246 Likovnost Osnove islamske umjetnosti * «Predmetnost» islamske umjetnosti lišena ikakvog dodira sa bilo čim subjektivnim takoreći «mističnim» zanosom nema nikakve veze sa racionalizmom. Uostalom, šta je to racionalizam, ako ne svođenje duha na ljudsku mjeru stvari? Upravo to izražava umjetnost renesanse svojim «organskim» i subjektivno ljudskim shvaćanjem arhitekture. Od racionalizma ka strasti naglašenoj jastvom samo je jedan korak, a od tud nije daleko mehaničko shvatanje svijeta Titus Burckhardt «Bog je lijep i voli lijepo» (Riječi poslanika islama) Iako samo po sebi u svome bivstvovanju neposredno, jedinstvo se u čovjekovom duhu javlja kao apstraktna ideja, što pored ostalog objašnjava samu suštinu semitskog promišljanja zašto je umjetnost islama bespredmetna. Islam je u svojoj sveobuhvatnoj cjelovitosti usmjeren ka ideji božanskog jedinstva koju pak nije moguće izraziti slikovito. Nije nužno da se slika u islamu odbacuje tek tako; plošna slika se toleriše utoliko ako ne prikazuje samog Boga ili lice poslanika islama. Slika koja «projektuje sjenku» 1 dopuštena je samo tada ukoliko ne oponaša samu prirodu. Kiparstvu je dopušteno predstavljati fantastične životinje ili stilizirane biljke 2, ipak, u sakralnoj umjetnosti samo stilizi- *Poglavlje o islamskoj umjetnosti iz knjige O suštini svete umjetnosti svjetskih religija švajcarskog historičara umjetnosti Titusa Burckhardta 1) Kada su muslimani osvojili Mekku poslanik islama je naredio uništenje svih idola koje su arapski mnogobošci postavili oko Kabe. Potom je ušao u unutrašnjost časne Kabe: Zidovi prostorije bili su ukrašeni slikama jednog bizantskog slikara. Između ostalih vidjeli su se prikazi Ibrahima kako baca augurske strijele i slika svete djevice sa djetetom. Poslanik je rukama prekrio upravo ovu sliku naredivši da se druge sastrugaju. (Po Ibn Ishaqu) 2) Abbas, stric poslanika islama, savjetovao je jednog umjetnika koji se žalio na propast svoga poziva, da ubuduće predstavlja samo biljke i nestvarne životinje. 246 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja rana biljka nalazi primjenu kod džamijskih ukrasa ili na nadgrobnim spomenicima. Odsustvo slika u džamijama kao prvo isključuje negativnu primjenu svake «prisutnosti», koja bi se mogla suprotstaviti nevidljivoj Božijoj prisutnosti, neovisno o zabludama kojima vodi nesavršenost nekog simbola. U pozitivnom smislu, likovna bespredmetnost upućuje na Božju uzvišenost čije biće je neuporedivo sa bilo čim stvorenim. Istina je da jedinstvo sadrži i poglede onih koji se u njemu stapaju i dijele ukoliko pak sjedinjuje ono što je višestruko, poništavajući svaku sličnost. U tom pogledu, sveta slika je vezana uz samo jedinstvo neposredno ga i izražavajući. Istovremeno, jedinstvo je pojam osnovnih razlika, jer se svako biće kroz svoje unutarnje jedinstvo znači svojom jedinstvenošću razlikuje od drugoga tako da ga je nemoguće zamijeniti ili smijeniti. Ovaj aspekat jedinstva je uzvišeniji jer upućuje na suštinsko Božije jedinstvo sa gledišta Njegove «Ne-drugačijosti» a time i Njegove Jednoće. Riječ je o onom što u prvoj liniji izražava islamsko osvjedočenje «nema božanstva osim Boga» (lâ ilahe illâ-llâh). Na osnovu te formule, jasno razlikovanje različitih nivoa stvarnosti omogućuje svim stvarima da se shod-

247 Likovnost no istini uvrste u sveobuhvatno jedinstvo. Dovoljno je da se ono konačno prepozna kao konačno kako dalje ne bi dolazilo do svjesnog ili nesvjesnog postavljanja drugog «božanstva» uz beskonačno. Dođe li pak do tog pogrešnog izjednačenja, onda ono prvotno nestaje u potonjem konačno u beskonačnom. Odgovarajući toj poziciji, zabluda svih zabluda je u tome da se priroda neuslovljenog prenese na uslovljeno tako što se ovom potonjem pridoda samostalnost koju u stvari ne posjeduje. Uzrok ovoj zamjeni ili zabuni je uobrazilja (alwahm) u negativnom smislu te riječi. Musliman vidi očitu prisutnost te zablude u likovnoj umjetnosti, koja je time opasnija jer djeluje zarazno. Po njegovom shvatanju, slika je nedopustiva jer u sebi miješa različite tipove stvarnosti. Način sprečavanja širenja pojave opće zablude i zabune je mudrost (al-hikmah) koja svaku stvar postavlja na njeno pravo mjesto. Prožimajući umjetnost, mudrost svako umjetničko stvaralaštvo sprovodi u okvirima koji određuju njenu osobnu opstojnost a ne prikrivajući ih, već naprotiv, čineći ih vidljivim. Tako na primjer umijeće građenja treba da naglasi statičku ravnotežu a istovremeno savršeno stanje nosivih elemenata koji su izraženi u savršenim oblicima kristala. Ovaj primjer zahtjeva još jedno objašnjenje: Poznato je da određeni kritičari prebacuju islamskoj arhitekturi da nedovoljno naglašava svoju statičku funkciju kao što to čini arhitektura renesanse, gdje se nosivi potpornji gomilaju a spojevi opterećuju kao da dijelovi jedne građevine posjeduju organsku svijest identičnu mišićima i tetivama u tijelu. Upravo to je to što sa pozicije islama važi kao zamjena ili umnoženje dvaju različitih tipova stvarnosti te time i nedostatak na duhovnoj vertikalnosti. Ako tanki stupovi zaista nose težinu jedne kupole, zbog čega im pridodavati lažnu napetost koja ionako nije sastavni dio suštine jednog minerala? Sa druge strane, islamska arhitektura ne teži da kamen oslobodi njegove sopstvene težine kao što to čini gotička umjetnost dajući građevini dinamiku pokreta i uzleta statička ravnoteža isključuje pokret. Tako materijal odiše lepršavošću i providnošću da bi profinjene arabeske u obliku saća ili pak stalaktitski prelazi izašli na svjetlost u vidu hiljadu uglastih fragmenata pretvarajući samu štukaturu ili kamen u skupocjen materijal. Niz lukova jednog od predvorja Alhambre ili neke druge magrebske džamije uživaju savršen sklad a istovremeno izgledaju kao da su ispletene od treptave svjetlosti. One su kao kristalno svjetlo, a čovjek bi povjerovao da u svojoj unutrašnjosti nisu od kamena već od božanske svjetlosti, onog stvaralačkog razuma koji obuhvata sve stvari. To ukazuje da je «predmetnost» islamske umjetnosti lišena ikakvog dodira sa bilo čim subjektivnim takoreći «mističnim» zanosom nema nikakve veze sa racionalizmom. Uostalom, šta je to racionalizam, ako ne svođenje duha na ljudsku mjeru stvari? Upravo to izražava umjetnost renesanse svojim «organskim» i subjektivno ljudskim shvaćanjem arhitekture. Od racionalizma ka strasti naglašenoj jastvom samo je jedan korak, a od tud nije daleko mehaničko shvatanje svijeta. U islamskoj umjetnosti nije pohranjeno ništa od neosobne i kvalitativne logike. Ustvari, po islamskom učenju razum (al- aql) je prije svega ono čime čovjek shvaća objavljene istine koje niti su iracionalne niti samo racionalne. U toj urođenoj sposobnosti da odražava vječne istine je privilegirani položaj razuma, a sa istog izvora potiče i povlašteni položaj umjetnosti: Kada učitelji islamske umjetnosti kažu da umjetnost proizilazi iz razuma ili nauke, onda se tu ne radi o racionalističkoj izjavi kao što je otprilike da umjetničko stvaralaštvo ne traži nadahnuća. Naprotiv, razum ovdje ne guši nadahnuće već mu čak štoviše otvara izvore univerzalne ljepote. Začuđujuće ali moderna umjetnost pronalazi veliku slobodu u apstraktnom oblikovanju proživljujući iracionalne i netaknute eksplozivne impulse podsvjesnog. Islamska umjetnost pak, vidi apstraktnu formu kao zakon, kao ispravno usmjereno ispoljavanje jedinstva i mnoštva. Pisac ovih redaka je jednom prilikom htio da pripomogne u radu jednome magribskom majstoru pozivajući se pritom na svoje znanje o europskom kiparstvu. «Šta bi učinio» upita ga zanatlija, «ako bi se od tebe tražilo da ukrasiš jednu površinu kao što je ova?» - «Ovdje bih povukao jednu viticu a u slobodnim prostorima postavio bih jelena i zeca u pokretu.» - «Jelena i zečeva i drugih životinja», odgovori Arap, «ima na ovom svijetu već dovoljno; njih jednostavno prekopirati nije umjetnost. Ali ovu površinu urediti sa tri geometrizirane ruže (tasâtir) sa po dvije osmokrake zvijezde u nizu i jednom jedanaestokrakom, tako da svojim međusobnim pletivom jednostrano prožimaju prostor to je umjetnost!» Moglo bi se također reći da se umjetnost kako je doživljavaju muslimanski majstori sastoji u tome, da se predmeti oblikuju shodno svojim zakonitostima. Ljepota koja je već u samoj prirodi stvari, dolazi od Boga potrebno ju je samo izvući i obznaniti. Po najuopćenijem islamskom učenju umjetnost je prije svega metoda oplemenjivanja samog materijala. II Obrazac po kojem se umjetnost uvijek podređuje zakonima predmeta kojeg oblikuje dolazi do izražaja i kod nižih umjetnosti, na primjer u umjetnosti tkanja tepiha koja je jako karakteristična u islamskom svijetu. Ograničavanje umjetnosti tepiha na čisto površinsko-geometrijske forme napuštajući čistu sliku u pravom smislu te riječi nije na uštrb umjetničkog rezultata, naprotiv, njeni oblikovni elementi koji su dakako određeni objema osama osnove i potke uvijek su podsticaj novim rješenjima. Osim onih primjeraka koji su sami po sebi rađeni za evropsko tržište svi oni svjedoče o snažnoj stvaralačkoj radosti. Status, broj 12, zima

248 Likovnost Tehnika tkanja tepiha koja je osvojila jedno tako veliko tržište je vrlo vjerovatno nomadskog porijekla tepih je ustvari jedini dio namještaja nomadskog naroda. Također najljepše i najoriginalnije primjerke nalazimo upravo kod nomadskih tepiha. Gradski tepih bilježi određen pad u pravcu traženog profinjenja koji samoj formi oduzima njenu geometrijsku i metričku snagu. Nomadska umjetnost tkanja tepiha preferira ponavljanje dominantnih geometrijskih motiva te iznenadnu izmjenu ritma i dijagonalnu simetriju. Upravo ove simpatije vidljive su uopće u cijeloj islamskoj umjetnosti: Islamska kontemplativnost i odgovara duhovnom nivou onog što je na vitalnom nivou nomadsko ubjeđenje budna svijest o oronulom a naizgled čvrstom svijetu, oštroumnost i skromnost u razmišljanju i postupanju kao i smisao za ritam neke su od karakteristika nomadskih naroda. Kada su prvi muslimanski vladari osvojili Perziju, u kraljevskom predvorju Kteisfona pronašli su jedan «proljetni tepih» ogromnih razmjera protkan zlatom i srebrom. Plijen je odnesen u Medinu gdje je bez dvojbe raskomadan i razdijeljen među poslanikovim drugovima. Ovaj postupak nije proizišao na osnovu zakona o ratnom plijenu već na praislamskom nepovjerenju prema onim djelima koja teže da budu sve, i konačna i vječna. Istovremeno, postupak je i simboličan, kada se promisli da svaki tepih treba da predstavlja sliku zemaljskog raja. Tragovi nomadskih ubjeđenja vidljivi su također i u arhitekturi iako je upravo ova umjetnost po svojoj suštini sjedilačka. Elementi kao što su stubovi, lukovi ili portali, u okvirima jedne građevine čuvaju određenu samostalnost ne narušavajući time jedinstvo cjeline. Ne postoji tolika sličnost pojedinih građevinskih elemenata sa rastom jedne biljke kao što to nalazimo u gotici. Ako je cilj izbjeći pojednostavljena ponavljanja koja ne uzimamo uvijek kao loša, bolje je smanjiti njihovu naglašenost postepenim nizanjem sličnih elemenata nego britkom smjenom: Promjena nije organska već ritmička. Porijeklo gradnje džamije posve je blisko nomadskoj okolini: Hala razvučena po širini sa ravnim krovom palminog lišća podržanog sa stubovima. Čak i bogata džamija u Kordobi svojim lukovima redanim jednih na druge podsjeća na jedan takav palmin gaj. Džamije nemaju centralnu tačku kao što to imaju crkve ili drugi hramovi. Obred molitve nije usmjeren na određeni predmet a koncentrično okupljanje vjernika, što je karakteristično za kršćansku zajednicu, u islamskom svijetu vidljivo je jedino u Meki pri zajedničkoj molitvi oko Kabe. Na svim drugim mjestima vjernici su usmjereni tom dalekom cilju smještenom daleko van zidova džamije. Također, Kaba ne predstavlja sakramentalno središte uporedivo jednom oltaru niti sadrži simboliku da bi to eventualno mogla biti jer je potpuno prazna 3. Za islamsku misao upravo je to od velike važnosti: 3) Poznati crni kamen se nalazi u jednom uglu kabe i ne predstavlja orjentacioni centar vjernika u molitvi. 248 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Dok se kršćanska svijest o Bogu prethodno sabira na jednom predmetnom središtu kao što je «otjelovljena» riječ Božija preusmjerenje povijesti i euharistijsko vidljivo središte islamska molitvena svijest u potpunosti negira bilo koje predmetno središte oslanjajući se pri tom na doživljaje daljine i beskonačnosti kako bi slutila sveopću Božiju prisutnost. Ipak, islamska posvetna umjetnost poznaje koncetrični plan gradnje, naime gradnju grobova pokrivenih kupolom. Tipovi ove gradnje nalaze se i u vizantijskoj i u azijskoj umjetnosti a njen smisao spoja neba i zemlje, izražen sferičnom kupolom i kubističkim donjim dijelom gradnje, je prastar. Islam je ovaj tip doveo do konačno iskristalizirane formule: Između donjeg kockastog prostora i lagano uzvišene kupole obično se ubacuje spojni dio osmougaoni tambur. Takva gradnja svojim jednostavnim savršenstvom pustinjsku daljinu ili divljinu brdovitog pejsaža čini još čarobnijom. Kao počivalište svetca ona je u stvarnosti središte isijavanja blagoslova na ovom svijetu. Ono što je tako snažno izraženo u ovoj građevnoj formi, koja svojom vanjskom skromnošću ostaje srodna nomadskoj, je geometrijska genijalnost koja na neposredan način proizilazi iz islamskih pogleda: U stvarnosti, ona je islamskoj osobnoj špekulaciji umnogome «apstraktna» niti je mitološka niti eshatološka a njena prirodna slika zbog toga je geometrijska špekulacija. Bitska veza između jedinstva i mnoštva, prijelaz iz nedjeljivog jedinstva ka «mnoštva u jedinstvu» i ka «jedinstva u mnoštvu» se ne može bolje predstaviti nego slijedom pravilnih mnogouglova sadržanih u kružnici ili u kugli sadržanih poliedara. Prastara nomadska metrika i duhovno utemeljena geometrija čine oba pola islamske umjetnosti. Nomadska metrika je konačno našla plodno tlo u arapskoj metrici koja je posredno uticala i na kršćansku ljubavnu poeziju, dok se geometrijska špekulacija kristalizirala uz pitagorejsko naslijeđe održavajući se potpunije na Bliskom istoku nego na zapadu. III Ako je lijepa, umjetnost je za muslimana «Božiji dokaz». Bez tragova subjektivno-jastvenih doživljaja trebala bi i biti lijepa kao zvjezdano nebo. I zaista, islamska umjetnost je dosegla jedan vid savršenstva gdje je osobnost autorstva pojedinog umjetnika ili zanatlije sa svojim ljudskim simpatijama i nedostatnostima potpuno nestala. Gdje god se islam poredio sa već postojećim građevinskim uzorom, da li na vizantskom tlu, Perziji ili u Indiji, nastavljao se razvoj njegovih formi u pravcu geometrijske tačnosti sa vizijom nježnosti i lakoće. Oprečnost između domaće arhitekture i one predstave o umjetnosti koju su nosili muslimanski osvajači, nije bila nigdje tako snažna kao u Indiji: Indijska arhitektura je odlučna i mnogostruka a isto-

249 Likovnost vremeno elementarna i bogata kao neko sveto brdo sa tajanstvenim prolazima i spiljama, dok sa druge strane islamska umjetnost stremi jasnoći i duhovnoj trezvenosti. Iako se islamska umjetnost prilagodila određenim indijskim elementima, ona ipak izbjegava njihovu zemljanu težinu na uštrb jedinstva i lakoće 4. Neke islamske građevine Indije spadaju pod najljepše uopće; nijedna druga umjetnost svijeta nije ih ikada dostigla. Čak je i islamska arhitektura Magreba, krajnjeg zapada muslimanskog svijeta, bliža svome geniju. Tako se u Tunisu, Alžiru, Maroku i Andaluziji ostvarila kristalna savršenost koja je od džamijske unutrašnjosti napravila svježu oazu, jedan svijet pun nepatvorene prisutnosti grobnog užitka 5. Služenje vizantijskim obrazcima u islamskoj umjetnosti naročito je jasno i vidljivo na turskim džamijama izvedenim po uzoru na Aja Sofiju. Kao što je poznato, Aja Sofija se sastoji od neobično velike koncetrično građene kupole koju podržavaju dvije polukupole a proširenom sa više presvođenih apsida. Cjelina čini jednu izduženu prostoriju čiji su odnosi nesagledivi tako što su različite kupole svedene zamalo jedna u drugu. Muslimanski arhitekti kao što je Sinan, koji je preuzeo ovaj plan proširene katedrale sa polukupolama, dosegli su nova mnogo strožija geometrijska rješenja kao što je izrazito genijalni plan džamije Selimije u Jedrenu. Njena neobično velika glavna kupola postavljena je na jedan osmougao nošen naizmjenično ravnim zidovima i apsidalnim udubljenjima. Tako je nastao sklop ravnih i svođenih faseta sa jasno iscrtanim uglovima. Ova transformacija plana Aja Sofije istovjetna je obradi dragog kamena koji brušenjem postaje skladniji i sjajniji. Gledana iznutra kupola jedne takve džamije ne posjeduje ono otajstveno, lebdeće što posjeduje kod katedrale Aja Sofije, niti počiva na potpornjim stubovima: «Doživljaj nije potaknut ni lepršajućim nebeskim prostorom kao u Aja Sofiji niti uzletom gotičke katedrale. Vrhunac islamske molitve vjernika koji kleči na tepihu sačinjen je od dodira čela sa podom, dodirom one ogledne površine koja poništava razlike između dole i gore potpuno zatvarajući prostor u sebe i oslobađajući ga od pravaca. Upravo svojom nepromjenjivošću, džamijske prostorije se razlikuju od svega konačnog. Beskonačnost se ovdje ne postiže metodama promjena dijalektičkom transformacijom. Toj arhitekturi nije cilj ono onostrano, već se doživljava, ovdje i sad, sveprisutno utjelovljeno u dijamantnoj građevini, slobodno i bez pravca, smirajem i bez cilja» (po Ulya Vogt- Göknilu 6 ). Koliko god da je različita od turske centralne građevine, čisto građevinski, prethodna hala-džamija svo- jim neograničenim širenjem zadržava iste duhovne vrijednosti prostora. Vanjštinom turske džamije sadrže napetost između polukružne kupole i vitkih minareta: Suprotnost i nadopuna mira i budnosti, predanost (islâm) i aktivno svjedočenje (šehâdet). IV Arabeske, tipični proizvodi islamskog duha, vežu u sebi nomadski genij sa neikonskom geometrijskom špekulacijom. Špekulativnoj geometriji odgovara pletivo; njoj odgovara heraldičko pojednostavljenje životinjskih i biljnih motiva na osnovu jednog pretežno ritmičnog iz duple spirale razvijenog predloška. Stilizirani izdanci koji predstavljaju glavni element arabeske mogu se pratiti na ovoj linearnoj šemi; tu je umjetnost Skita očit primjer 7. Elementi islamske ukrasne umjetnosti porijeklom su od arhaičnog formalnog izražaja, koji je nestankom helenske kulture fokusirane u svakom pogledu na sliku čovjeka, iznova isplivao na zapadu i bliskom istoku. Srednjovjekovna kršćanska umjetnost primila je prapovijesno naslijeđe iz preostalog dobra seobe naroda, ipak čišće i bogatije od irsko-anglosaksonske umjetnosti koja na svoj način predstavlja savršenu sintezu arhaičnih motiva. Njen razvoj u okviru kršćanskog svijeta nije trajao dugo; ona je uskoro protjerana od strane grčko-rimskih uzora koje je kršćanstvo preuzelo i preoblikovalo. Islamski duh se ponašao potpuno drugačije naspram širokih strujanja arhajskih formi, što je i odgovaralo njegovom svjesnom povratku ka bezvremenom. Iz njih je stvorio jednu vrstu ornamentalne dijalektike koja nikada ne vehne, upravo jer sa neprekidnim ritmom linija spaja logiku. Prethodni arhajski motivi su sjedinjenjem izgubili ponešto od svojih sopstvenih vrijednosti. Islam je potiskivao njihovu magičnu snagu podarivši im jednu novu duhovnu svijest, reklo bi se duhovnu eleganciju. Arabeska nije jedina forma likovne umjetnosti islama ona je, ako se tako smije izraziti, sredstvo «lišavanja slikovitosti». U njenom beskonačnom tkivu izgubljena je svaka pojedinačna forma koja nas i u daljini podsjeća na neku stvar. Tom preobražaju doprinosi radosno ponavljanje uzorka, neprekidni tok krivulja i istovjetnost ispupčenih i udubljenih vrijednosti reflektirajućih formi koja jedna drugu upotpunjuju. Kao pogled na treptaj svjetla ili lelujanje lišća na vjetru, ova umjetnost budi čežnju odvajajući se od predmetnog, ipak nevežući se ze ono subjektivno, za bi- 4) Od samih početaka je indijska umjetnost kroz perzijsku vršila određene uticaje na islamsku umjetnost, ali tek muslimanskim osvajanjem sjeverne Indije došlo je do direktnog kontakta tih dvaju kultura. 5) Da je priroda kristala simbol duhovne savršenosti ukazuje i mudrost halife Alija, poslanikovog rođaka koji kaže: «I Muhamed je čovjek, ali ne kao drugi ljudi, već kao dragi kamen među običnim kamenjem.» 6) Türkische Moscheen. Origo-Verlag. Zürich. 7) Opće prošireno shvatanje da je umjetnost Skita i drugih nomadskih naroda Azije, kao i onih Keltskih, nastala svođenjem klasičnih motiva je samo djelimično tačna; pritom se zaboravlja da su ti narodi posjedovali nefigurativne uzore, znači, posjedovali su čisto geometrijske simbole koji su ovoj ornamentalnoj sublimaciji utisnuli svoj zakon. Zbog toga izdanci arabeski imaju i biljno i čisto geometrijsko porijeklo. Status, broj 12, zima

250 Likovnost lokakav «idol», već iščekujući u sebi, kao stanje neprestane budnosti lepršavog bitisanja. Po jednoj mudrosti poslanika islama, Bog je skriven iza sedamdeset hiljada zastora svjetla i tame: «Ako bi se uklonili, sve što bi od pogleda doseglo do Njega bi izgorjelo od munjevitosti Njegovog lica». Zavjese su od svjetla jer skrivaju Njegovu «tamu» i od tame jer skrivaju Njegovu svjetlost. Rominjajućim arabeskama ukrašeni zidovi nekih džamija porede se sa od svjetla i tame ispletenim zavjesama kosmosa Magazin za političku kulturu i društvena pitanja V Islam sebe vidi kao obnovitelja prareligije. U svakoj epohi čovječanstva poslanici su upoznavali svoje narode sa Božanskom istinom; kur anska objava je samo zaključni «pečat» nasagledivog niza objava koje sežu sve do Adema a u koju spada i kršćanska. Ovom pogledu odgovara da islamska kultura s velikom lakoćom preuzima naslijeđe predislamskih predaja lišavajući ih svake mitologije, općenito fokusirajući nauk o jedinstvu, reklo bi se, u «apstraktne» forme. Zanatske predaje koje su se u islamskim zemljama održale sve do danas, pozivaju se uglavnom na predislamske poslanike kao njihove osnivače, prije svega na Seta, trećeg Ademovog sina koji utjelovljuje ponovno uspostavljanje ravnoteže kosmosa i čovjeka poslije razdora Kaina i Abela (Habil i Kabil) sjedilačkih i lutajućih naroda 9. Istovremeno, praslike koje prenosi zanatska praksa vežu se za poređenja u Kur anu i poslanikov hadis, slično kao što se u kršćanstvu prihvaćene predaje vežu uz poređenja iz evanđelja. U svome propovjedanju o nebeskom putovanju (mirâdž) poslanik govori o jednoj nesagledivo velikoj kupoli od bijelog sedefa koja počiva na četiri stuba na kojima su ispisane četiri riječi kur anske formule «Sa Imenom Allaha Milsotivog Samilosnog» do kojih potiču četiri rijeke sreće, vode, mlijeka, meda i vina. Ovo poređenje je duhovni model gradnje kupole. Bijeli biser je simbol prvostvorenog duha čija «kupola» obuhvata cijeli svemir. Duh (ar-rûh) je po svojoj suštini jedno sa Božijim «sveobuhvatnim tronom» (al- arš al-muhît). Simbol ovog trona je nevidljivi prostor sa onu stranu zvjezdanog neba. Sa ze- 8) Za ovo preinačenje zidova jedne džamije u svjetlosne zavjese doprinjela je i umjetnost bojenih glazura: Bojene i glazirane glinene površine ili u mozaiku složene bojene pločice u džamijama često služe kao vanjski dio zida. Umjetnost bojenih glazura je u islamu doživjela visok razvoj umjesto zlatarstva koje važi kao čisto svjetovna i ne-sveta umjetnost. Zlato i srebro su potpuno izdvojeni iz svete umjetnosti a nisu ih prihvatili niti carevi doživljavani su kao izraz ovosvjetske sujete. Islam nema liturgijskih pomagala gdje su plemeniti metali mogli pronaći svoju primjenu, niti ima svećeničkih ili kraljevskih oznaka kao što su Mitra ili kruna. 9) Vidi: René Guénon, La Régne de la Quantité et la signes du Temps, poglavlje «Caïn et Abel». maljskog gledišta, čovjeku dato kao prirodno trebalo bi biti zasnovano u njegovom najdubljem biću zvijezde se oko zemlje kreću u širim ili užim sferama i obuhvaćene su neograničenim prostorom koji je pak na svoju stranu «obuhvaćen» sveobuhvatnim duhom kao metafizičkim «prostorom» svih pojava i spoznaja. Kada kupola neke posvećene građevine predstavlja sveobuhvatni duh, onda osmougani «tambur», koji čini prijelaz iz kupole u kockastu donjogradnju označava osam anđela (melek) na koje je oslonjen tron Božiji čija dimenzionalnost odgovara osam pravaca «ruže vjetrova». Sama kocka je slika kosmosa čiji ugaoni stubovi (arkân) su elementi tjelesnog kao i duhovnog određenja. U cjelini, građevinska forma izražava kao prvo ravnotežu koja se na kosmičkom nivou ogleda u Božanskom jedinstvu. Pošto jedinstvo na svakom svom stepenu ostaje ono što jeste, pravilnu formu građenja moguće je također prenijeti in divinis. Tada poligonalni dio zgrade odgovara «naličjima» ili «površinama» (wudžuh) Božanskih svojstava (sîfât), dok krunska kupola podsjeća na nedjeljivo jedinstvo božanskog Bića (dhât). 10 Jednoj džamiji pripada i dvorište sa fontanom gdje vjernici prije nego stupe u molitveni prostor mogu da operu lice, ruke i noge. Ponekad je fontana nadkrivena sa malom kupolom u obliku baldahina. Unutarnje dvorište koje okružuje taj mali bazen, ili vrt u čije središte se slijevaju četiri vode, ogledaju isti rajski uzor. Kur an nam kazuje o vrtovima sreće u čijim središtima izbijaju živi izvori jedan ili dva izvora u svakom u kojem borave rajske djevice. Suštini raja (dženet) pripada i tajanstvenost i skrivenost; njemu odgovara nutarnji svijet duše koji se pak poredi sa islamskom kućom i njenim dvorištem ili unutarnjim vrtom zatvorenim na sve čitiri strane u čijoj sredini uvijek ako je to moguće stoji jedna fontana. Kuća je sacratum (harem) jedne obitelji, carstvo žena u kojem muškarac boravi samo kao gost. Četvorostruki oblik kuće odgovara islamskom bračnom zakonu po kojem je jednom muškarcu dozvoljeno oženiti četiri žene ako im obezbjedi iste uslove. Nasuprot vanjskom svijetu ovaj građevinski sistem ostaje upotpunosti zatvoren, - obitelj ne pripada javnom životu, - ona je otvorena samo ka gore, ka nebu koje se ogleda u fontani. VI Duhovni «stil» islama vidljiv je i u tradicionalnoj muškoj odjeći. Ona posjeduje veće značenje od bilo koje slikovne predstave, i nema tog umjetničkog ideala koji bi mogao nadomjestiti stvarnu čovjekovu pojavnost sa njegovim praljudskim dostojanstvom. Umjetnost odjevanja je kolektiv- 10) Vidi našu knjigu: Vom Sufitum, poglavlje «Anblicke der Einheit». Knjiga prevedena i na naš jezik: Uputa prema unutarnjem učenju islama, prevod i uvod Rusmir Mahmutćehajić, Sebil, Zagreb 1994.

251 Likovnost na i u određenom smislu narodna, posredno ali ipak posvetna umjetnost. Ta odjeća u svojoj osnovi potiče od poopćenog oblika svećeničke odore kao što i molitveni obred poopćava svećenika poništavajući hijerarhiju i omogućujući svakom vjerniku da bude svećenik. Svaki pojedinac može da provodi one osnovne obrede; svako može biti predvodnik molitve veće ili manje zajednice ovisno o iskustvu i moralnoj zrelosti. Da svećenička odora zaista pripada onome što podrazumjevamo pod užim pojmom posvetne umjetnosti, proizilazi iz primjera Mojsijevog zakona. Njen formalni izraz dotiče se istine da je ljudski oblik sa jedne strane najneposrednija slika Boga, a sa druge strane, radi svoga naglašenog ja, najgušći zastor pred Božijom prisutnosti. Hijeratsko odijevanje semitskih naroda skriva sve ono «previše ljudsko» istovremeno uzdižući u čovjekovoj prirodi one nadljudske karakteristike koje pak ostaju skrivene kroz višeznačnost njegove pojavnosti, približavajući čovjeku na posve drugačiji način «neosobnost» Božije objave, ljepotu i savršenstvo sazvježđa. Riječ je o zlatnom okovratniku visoko rangiranog svećenika koji odgovara suncu, dok se drago kamenje po jevrejskom obrednom zakonu nosi na odgovarajućim mjestima na tijelu na «žarištima» duhovne snage; one odgovaraju sazvježđima. Pokrivanje glave aludira na mjesečeve rogove, a kićanke na odori podsjećaju na rosu i kišu milosti 11. Liturgijska odora kod kršćana naglašava ovu hijeratsku pojavu svećenika odnoseći se u svakom slučaju na Krista kao svećenika i žrtvu istovremeno 12. Pored svećeničke odore sa njenim sunčevim dostojanstvom, monaška odora služi kao prekrivač naglašenog jastva i onog osjetilnog 13, dok odjeća laika, izuzev odjeće pomazanih kraljeva i viteški heraldički ukrasi 14 mogu da odgovaraju samo prijekoj potrebi ili ovosvjetskoj taštini. Kršćanstvo s jedne strane razlikuje svećenika koji snagom vanjštine svoje neosobne službe uzima udio u blaženstvu spasitelja, i druge strane laika na kojem je sva vanjština samo taština, osim ako se kreće u odjeći prosjaka. Moderna muška odjeća ukazuje na znakovitu poremećenost ovih pogleda. Negiranje tijela u svojoj prirodnoj nježnosti postaje ovdje izraz jednog novog, prirodi i ljepo- 11) Slični simboli javljaju se i kod sjevernoameričkih Indijanaca: Ukrasi sa rogovima su kao znak duhovne moći, a rese kao simboli kiše i milosti. Ukrasi na glavi od orlovih pera a i sunce odnose se na «grom-pticu» oboje predstavljaju sveopćeg duha. O tome pogledaj: Hehaka Sapa, Les Rites secrets des Indiens Sioux, uvod Frithjof Schuon. Paris ) Vidi: Simeon von Thessalonich, De Divino Templo. Oznake kršćanskih svećenika su dijelom kraljevske i sunčane, kao što je mitra, krivi štap, mantija itd. djelimično podsjećaju na žrtveno jagnje, kao vunena suknja, stola, znak križa. 13) I nagost može posjedovati svetu narav jer podsjeća na prastanje, simbolički naglašavajući razdvajanje čovjeka i kosmosa: Tako je indijski useljenik «obučen prostorom». 14) Heraldički slikovni jezik ima dvojako porijeklo: sa jedne strane ukazuje na znak plemena nomadskih naroda a sa druge strane crpi iz hermetičko-alhemijske tradicije koja pak svoju simboliku preuzima od stare mezopotamske kulture. Obje struje su se u vrijeme Seldžuka stopile na Bliskom istoku. Zajednička osnova im je shvatanje životinje kao duhovnog tipusa. ti neprijateljskog potvrđivanja jastva, uz koju nastaje jedna instiktivna mržnja prema svakoj hijerarhiji 15. Islamska muška odjeća je sinteza svećeničke i monaške odore sa istovremenim isticanjem viteštva i muške časti. Svećeničkom pripada i nošenje turbana kojeg je poslanik islama nazivao znakom duhovnog dostojanstva 16 kao i simpatiziranje bijele boje te korištenje dugog pokrivajućeg mantila ili ogrtača (haik). Određeni elementi pustinjske nošnje ovdje su iz duhovnih razloga poopćeni i «stilizirani». Jednostavnost odjeće je monaška kao i zabrana nošenja zlatnog nakita muškarcima te gizdanje svilenim odijelima 17. Samo ženama je dozvoljeno nošenje zlata i svile, ipak ne javno već u svojim kućama koje pak odgovaraju nutarnjem svijetu duše. U sredini u kojoj islamski odgoj počinje da slabi prvo prestaje nošenje turbana i dužih nošnji koje odgovaraju potrebama molitve. Uvođenje šešira čiji obod onemogućava dodirivanje poda čelom je upravo usmjeren protiv islamskog molitvenog obredoslovlja, i ne manje upotreba obesčašćavajućeg kačketa. Ako je tu vrstu odjeće donio rad na mašinama, tako je to gledano sa pozicija islama, jedan dokaz da sama suština mašine vodi čovjeka ka napuštanju njegovog bitskog središta u kojeme on stoji «pred samim Bogom». Naš opis muslimanske nošnje ne bi bio potpun ako ne bismo spomenuli hodočasničku «posvetnu odjeću» (ihrâm), koja se nosi u vrijeme velikog hodočašća (hadž) u okvirima svetog okruga i u Meki. Ona se sastoji od dvije krpe bez šivanja koje se motaju oko bokova i ramena; uostalom, muški hodočasnik je nag izuzev sandala kako bi bio svjestan svoje ovisnosti o Bogu. VII Najštovanija umjetnost islama je umjetnost pisanja. Sveto, u pravom smislu riječi je kur ansko pismo. Njegova uloga na određeni način odgovara samoj ulozi ikone u kršćanskoj umjetnosti jer predstavlja vidljivi korpus Božije riječi 18. Slova svetih natpisa često su spojena sa arabeskama, prvenstveno sa stiliziranim viticama koje ponekad podsjećaju na azijski simbol drveta života čiji listovi simboliziraju 15) U modernoj muškoj odjeći, koju dijelom vežemo za francusku revoluciju a dijelom za englesko puritanstvo, sjedinjuje se duhu više neprijateljskih stremljenja koja vode jednom, na taj način neprihvatljivom izrazu individualizma i materijalizma; sa jedne strane odjeća ne naglašava samo oblik tijela, već ga čak «poboljšava»; sa druge strane poništava sve ono što na ljudskom tijelu odgovara prirodi ili Bogu. To je religija «svakodnevice». 16) Turban se naziva i «krunom islama». 17) Nije riječ o zabrani već samo o «ukoru». 18) Rasprava islamskih teologa oko pitanja da li je Kur an sa svojim izgovorom stvoren ili nestvoren, podsjeća skoro doslovno na raspravu kršćanskih teologa o odnosu obje Kristove prirode jedne sa drugom. Status, broj 12, zima

252 Likovnost svete riječi. Arapska slova podesna su za najraznovrsniju ornamentalnu stilizaciju; pismo obuhvata najrazličitije stilove, od lapidarnog, ukočenog i uglasto pisanog kuf îja pa do nježno sprovedenog nekshîja. Bogatstvo pisma potiče od toga da su njene obe «dimenzije» naime uspravna koja pojedinačnim slovima daruje njihovu hijeratsku čast, i vodoravna koja u tečnom nizu znakove spaja jedne drugima razvijene do konačnosti bez da se znakovi gube u svojim sopstvenim formama. Kao kod tkanja, uspravne niti učvršćene na razboju i spojene u cjelinu sa vodoravnim pletećim potkama odgovaraju ukočenosti nepromjenjivih, bezvremenih sadržaja, dok vodoravne odgovaraju bivanju. Ova logika posebno je jasno izražena arapskim pismom, kada se njegovi uspravni i ukočeni stupovi nizaju u nestopljenom taktu talasanja tečnih spojeva. Arapski se piše s desna na lijevo, što znači da pismo teče od polja učinka nazad ka srcu. Pod svim fonetskim pismima semitskog plemena arapski je najsuprotniji hebrejskom; ovaj potonji je statičan kao kamen zakona, ispunjen plamenom Božanske prisutnosti, dok arapsko pismo svojim ritmom ukazuje na jedinstvo: što mu je zamah širi to mu je i jedinstvo očitije. Ispisi koji su postavljeni u vidu frizova u nekim molitvenim prostorima ili uramljujući mihrâb, ukazuju i značenjem i ritmom na moćnu snagu kur anskog govora. Mihrâb je molitvena niša koja u džamiji pokazuje pravac Meke i mjesto za imâma ili predvodnika koji stoji ispred redova vjernika u zajedničkoj molitvi. Ona ima prvenstveno akustičnu svrhu: Riječi koje izgovara predvodnik molitve trebale bi odzvanjati ka natrag u pravcu zajednice. Istovremeno, po svojoj općoj formi ona odgovara onom «najsvetijem» predstavi svetišta ili apside. Time se potvrđuje formalna sličnost i po tom pravilu pred nišom visi lampa 19. Ova lampa podsjeća na «nišu svjetlosti» koja je spomenuta i u Kur anu: «Allah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava» (sura Svjetlost, ajet 35). Ovdje, na ovom mjestu se susreću simbolička značenja formi jedne džamije, crkve, jevrejskog i perzijskog hrama. Ali upravo radi toga mihrâb je simbol Božanske prisutnosti jer u molitvi odražava izgovorene Božije riječi 20 ; uz to je za usporedbu «liturgijska» uloga lampe usputna. Čudo života islama je u Kur anu, neposredno objavljenoj Božijoj riječi koja u samoj molitvi postaje iskustvo bîti. Ona upravo ukazuje na širinu islamskog nesimpatiziranja slike: Božija riječ treba da ostane govorni izraz i kao takva neposredna i nematerijalna po uzoru na stvaranje. Samo kao takva ona može sačuvati svoju oživotvorujuću snagu, izbjegavajući svako iskorištavanje, kojoj je podređeno sve opipljivo-materijalno čak i da zahvaća i materiju ljudske uobrazilje; tako što je jednom postalo slika postaje i zakonom daljnjeg oblikovanja. Pošto se javlja u vremenu a ne u prostoru, riječ se i lakše čuva od tih smrtnih učinaka vremena kao konačno tjelesnih formi. To znaju nomadski narodi koji ne žive od slika već od riječi. Islam preuzima ovu skromnost u samom izrazu a nepovjerenje prema tjelesnom i slikom definiranom, svojstveno je prirodi duha nomadskih i prije svega semitskih nomadskih naroda 21. Zbog toga je u sagrađenoj čovjekovoj okolini vidljiva vizija jasnoće i duhovne prozirnosti, koje pak podsjećaju na to da je svaka stvar izraz Božanske istine. Sa njemačkog preveo Irfan Hošić. 19) Niša sa lampom je čest prikaz na maloazijskim tepisima. 20) Udubina niše u obliku školjke koju nalazimo u fatimidskim džamijama, podsjeća na simbol morske školjke koja uzima u sebe biser Božanskog duha kao što ušna školjka uzima u sebe Božansku riječ. 21) Islamsko nesimpatiziranje slika nudi još jedan drugi pogled: Pošto je čovjek stvoren «po slici Božijoj», oponašati njegov oblik tretirao bi se kao kleveta, ali ovaj pogled je više jedan rezultat nego jedan razlog zabrane slike. 252 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

253 Likovnost Metropola svjetske moderne za 100 dana «Documenta 12» u Kasselu, Roger M. Buergel ovom je smotrom želio ukazati na međupovezanost svijeta, te da su naša evrocentristička poimanja i politike i umjetnosti u principu provincijalna. Za jedan ovdašnji tjednik je u svezi s tim kazao: «Želimo pokazati kako je Evropa beskrajno provincijalna, kako je uskogrudo naše sadašnje poimanje kulture». Po njegovim riječima, u Aziji i Latinskoj Americi ljudi znaju mnogo više o Evropi i njenoj povijesti, nego što Evropljani znaju o tradicijama drugih. «Ja bih publiku veoma rado konfrontirao s njenom kompletnom ignorancijom, sa potpuno pogrešnom sviješću o tomu da se na bilo koji način nalazi u nekom centru, zato je i želimo podsjetiti na potrebu da malo točnije pogleda oko sebe», poručuje ovogodišnji «kurator» Buergler Mile Lasić Da nije «Documente» za Kassel se ne bi znalo izvan Njemačke. Smješten u samom srcu Njemačke, u njemu se mogu, doduše, vidjeti džinovska skulptura Herkulesa i odnjegovani engleski vrtovi, proizvode se i VW-vozila, ali i domaćini znaju za svoj grad kazati da je najveće selo u Njemačkoj. No, i slučajni prolaznik, a ne samo namjernik, primjetit će u Kasselu neobične skulpture i instalacije, tragove prošlih 11 «Documenti» u ovom gradu, a dok pišemo ovaj tekst i «Documenta 12» je u tijeku (16.juni-23.septembar), upravo joj je bilo poluvrijeme. Ovom prigodom su se sumirali prvi utisci. Iz New Yorka i Londona stižu kritike da je ovo «najlošija izložba svih vremena», dok njemački mediji tvrde da je «najveće selo u Njemačkoj» ponovno metropola svjetske moderne umjetnosti, pa ako i samo za 100 dana. Ali, ako netko i slučajno svrati u Kassel primjetit će na više mjesta u gradu neobične instalacije i figure, recimo «Strance» («Die Fremden») na nekadašnjoj «Roten Palais», uradak Thomasa Schüttea, ostavštinu «Devete Documente» iz godine. Radi se o izložcima za koje je procijenjeno da trebaju da ukrašavaju sliku grada. Većina otkupljenih radova, pak, završava u ovdašnjim muzejima ili u «Arhivu Documente». I ovaj arhiv je ideja povjesničara umjetnosti Arnolda Bodea, njemu se duguje i sam naziv smotre, kojeg je izveo iz latinskih riječi za dokumentaciju i duh. Ideja s arhivom se, također, potvrdila smislenom, jer su u «Specijalnoj biblioteci za suvremenu umjetnost» pohranjeni svi mogući akti u svezi s organizacijom i izložbenim eksponatima na svim dosadašnjim smotrama. Uzgred rečeno, «Arhiv Documente» posjeduje i videoteku, slikovno-tonski zapis polustoljetnog dešavanja u modernoj umjetnosti, kao i jedinstven «dossier» o video umjetnosti... Pomenimo i par znamenitosti sa prethodnih izložbi. Na jednoj od ranijih smotri u Kasselu Horst H. Baumann je Status, broj 12, zima

254 Likovnost napravio prvu «lasersku instalaciju» na otvorenom, koja je išla od centra grada do «Herkulesa», smještenog na rubu grada. Ova se instalacija stalno modificira i još uvijek je u uporabi. Sa «Šeste Documente» iz godine se na otvorenom može još uvijek vidjeti čelična skulptura «Rahmenbau» grupe austrijskih umjetnika (Haus-Rucker-Co.). Na «Sedmoj Documenti» najviše sporan je bio «Projekat hrastova» («Projekt 7000 Eichen»), kontroverznog Josepha Beuysa ( ), s podnaslovom «Pošumljavanje grada umjesto upravljanja gradom» ( Stadtverwaldung statt Stadtverwaltung ), ali je u međuvremenu postao najomiljeniji. Beuysa zovu u međuvremenu mesijom, kao da je življi od kada je umro, njegova djela funkcioniraju kao inspiracija mnogima. Tako je nedavno i Marina Abramović, inače čest gost u Kasselu, «oživjela»u New Yorku Beuysovo čuvenu akciju iz godine, u kojoj umjetnik objašnjava mrtvom zecu umjetničke slike. U Kasselu je Beuys posebna zvijezda i zbog «performance» sa «Documenta V» - «Poruke Duereru vodim osobno Baader i Meinhof kroz Documentu V...», zbog «stolice s mašću», i dr., ali kultno mjesto zauzima i dalje Beuysov «Hrast» ispred «Museuma Fridericianum», na Friedrichsplatzu, u baroknom dijelu Kassela. Ovaj muzej i prostor ispred njega su u vrijeme svih «Documenti» bili najvažniji izložbeni prostori. Tako je i na «Documenta 12», s tim što se moraju pomenuti novoizgrađeni «plastinjaci», s pravim imenom «Aue Pavillon», u kojima je smješteno čak tri četvrtine od circa 530 izloženih exponata, iza kojih stoji 113 umjetnika ili umjetničkih grupacija... Sa «Sedme Documente» je ostao vidljiv i uradak Claes Oldenburga. Džinovski pijuk («Spitzhacke»), zabijen uz obalu rijeke Fulda, u početku je smatran budalaštinom, ali je u međuvremenu omiljen među građanstvom, pa se govori i o njegovoj «posve vlastitoj estetici». Jedna od instalacija koje su postale gradske znamenitosti je i uradak s «Devete Documente» po imenu «Nebeski jurišnik» («Man walking to the sky»), smješten ispred Glavnog kolodvora, a autor mu je Jonathan Borofsky. Sve to očuvati ili osigurati da i dalje funkcionira ne bi bilo moguće, naravski, bez dobre organizacije i firme po imenu «Museum Fridericianum Veranstaltungs-GmbH», financijski podržane od grada, pokrajine Hessen i savezne njemačke države. Ilustracije radi, ukupan proračun ovogodišnje smotre je 19 milijuna eura... Pomenimo ovdje, također, da je krajem godine organizirana specijalna izložba polustoljetni pregled, kojim je, u krajnjem, «Documenta» historizirana, jer je tada, između ostalog, sumirano kako je na proteklih 11 smotri u Kassel došlo četiri milijuna posjetitelja i umjetnika, da je izloženo umjetničkih djela, što je sve Kassel i učinilo nezamjenjivim toponimom u svijetu umjetnosti, pa, čak, i mitom. Ne treba se bojati, dakle, mit će živjeti i dalje, pa ako se nekomu učini da na ovogodišnjoj smotri i ne vrvi sve od baš najzvučnijih umjetničkih imena. Čemu uopće «Documenta»? Documenta je u početku imala skromne ciljeve i bila je dio projekta denacifikacije Njemačke. Startala je godine, a ambicija joj je bila pokazati Nijemcima ono što nisu mogli vidjeti iz neveselih razloga tijekom proteklih dvadesetak godina. No, ubrzo je postala prostorom u kojem se moglo vidjeti i ono što se nigdje drugdje nije smjelo izložiti. Te godine je već pominjani slikar i profesor umjetnosti Arnold Bode osnovao Muzej 100 dana, koji je trebao poratnoj Njemačkoj pokazati djela koja su bila prezrena od nacional-socijalista, primjerice apstraktno slikarstvo. U stvari, u početku je ovaj neobični muzej trebao biti samo dopuna Saveznoj izložbi vrtova koja se već tada redovito održavala, a održava se i danas u Kasselu. No, nakon početnih uspjeha, godine je odlučeno da se promijeni koncept, da se izložba pretvori u međunarodnu smotru suvremene umjetnosti, da se održava svake pete godine, da se od strane međunarodnog žirija umjetnički dio poslova povjeri oprobanom umjetničkom direktoru ( kuratoru ), koji ima pravo dati izložbi posve osoben pečat. U međuvremenu se autorski koncept potvrdio, bez obzira na povremene promašaje, a «Documenta» se etablirala. Inače, «pečate» dosadašnjim «documentama» su davali, osim već pominjanog Arnolda Bodea («kuratora» prve i druge smotre, kao i treće u suradnji sa Wernerom Haftmannom, potom 24.članog tijela za «četvrtu Documentu, i Harald Szeemann (V.), Manfred Schneckenburger (VI.), Rudi Fuchs (VII.), ponovo Manfred Schneckenburger (VIII.), Jan Hoet (IX.), Francuskinja Catherine David, jedina žena «kurator» do sada (X.), koja je akcenat stavila na francusku filozofiju (i poruku Moderna je mrtva, sadržajno je sve kazano, formalno sve oprobano, ne preostaje ništa drugo do «postmoderna simulacija realnosti»), te Okwui Enwezor (XI.). Osobni otisak «Documenta XII» dao je upravo Roger- Martin Buergel, rođen u Berlinu godine. On već skoro četvrt stoljeća živi u Beču, bio je i privatni tajnik austrijskog umjetnika Hermanna Nitscha, «kurator» austrijskog sudjelovanja na EXPO-u u Hannoveru, autor je i brojnih stručnih kritika i izložbi, ponajčešće sa suprugom Ruth Noack. Tako je i na «Documenta 12», Noackova je u međuvremenu medijski promovirana u ko-kuratorku ove smotre. Roger Buergel je, inače, po vokaciji slikar, a po profesiji profesor na likovnim akademijama u Lüneburgu i Lyonu. Sebe definira izdankom «obrazovanog njemačkog građanstva», što jeste i u bukvlanom značenju tog pojma, roditelji su ga, naime, vodali sobom od rođenja po evropskim muzejima. Od kada je 23. decembra godine imenovan za umjetničkog voditelja «Documenta 12» prokrstario je globus uzduž i poprijeko, održao promotivna predavanja u svim poznatim institucijama kulture, pogledao šta se dešava u svijetu umjetnosti i u New Yorku i Parisu, ali i u nekim svjetskim zabitima, govoreći 254 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

255 Likovnost «eurocentristički». Posljedica toga je da je ono što je izložio ove godine u Kasselu naišlo na nerazumijevanje u etabliranim centrima moderne umjetnosti, za što Buergel i ne haje mnogo, on je to tako i htio. Mi, pak, sa zadovoljstvom bilježimo da je Buergler uvrstio među 113 autorskih umjetničkih imena i dvije sarajevske «gracije», Danicu Dakić i Maju Bajević, s čime bi se ponosile i daleko razvijenije kulturne sredine od naše... Je li umjetnost suprotnost užitku? Da bi se uopće moglo razumjeti ono što je Buergel ove godine selektirao, mora se kazati par riječi i o prošloj «11. Documenti», svjetskoj smotri iz godine, zato što je bila sva u znaku moderne, ne toliko umjetničke koliko političke, ako se one uopće mogu strogo razdvojiti. Njen kurator Okwui Enwezoru, podrijetlom iz Nigerije, sa stalnim boravkom u New Yorku, izučeni politolog koji se predstavlja pjesnikom i umjetnickim kritičarem ponudio je tada 450 umjetničkih djela 118 umjetnika ili umjetničkih grupacija, od kojih je malo njih ostalo u sjećanju, ali i mnoštvo međunarodnih foruma na kojima je htio isprovocirati odgovore na goruća pitanja ne toliko suvremene umjetnosti, koliko političkih (ne)prilika u kojima živimo, dakle globalizacije. Govorilo se i pisalo tim povodom o «politički najambicioznijem projektu», ali takvim pristupom nisu bili zadovoljni mnogi umjetnici i ljubitelji umjetnosti. Geslo «11. Documente» je bilo, inače, Umjetnost je suprotnost užitku. Enwezor nije skrivao da mu je bilo važno artikulirati manjkavosti demokracije u svijetu, da se želio pozabaviti posljedicama kolonijalizma, globalizacijom..., pa su oni, kojima se to nije dopalo, govorili i o de-umjetnizaciji umjetnosti i o potiskivanju u drugi plan tradicionalnih estetskih vrijednosti, pa, čak, i o teškoj stranputici ( Die Zeit ). Tako radikalan kuratorski koncept, koji je podrazumijevao 20% umjetnosti i 80% antiglobalističkog diskursa, nije ponuđen niti na jednoj prijašnjoj smotri, a nije nastavljen ni na ovogodišnjoj, iako neke stvari podsjećaju dobro na smotru od prije pet godina. Naime, i na aktualnoj smotri pokušava se isprovocirati i prenijeti diskusija o relevantnim estetskim i društvenim pitanjima iz Kassela u druge sredine, čemu je u funkciji čak 70 uglednih časopisa iz cijelog svijeta, koji su otvorili svoje stranice za ove teme. I «Documenta 12» bi trebala biti globalizirana po uzoru na prethodnu, ali manje ispolitizirana. Ovu dimenziju «Documente» koordinira, inače, austrijski publicista Georg Schöllhammer, koji tvrdi da je uklon svjesno pomjeren sa političkog u pravcu estetskog... Ali, bilo je i neke koristi od Enwezorove avanture. Njome je ako ništa drugo - doveden u pitanje exluzivitet raznih akademija i drugih okoštalih institucija koje su imale i imaju mnopol na procijenu - šta je umjetnost, a šta nije. Jer, Učesnici Dvanaeste Documente Već po imenima i prezimenima stotinjak umjetnika zastupljenih na Dvanaestoj Documenti vidljivo je da dolaze sa svih kontinenata i da su djelatni u svim mogućim umjetničkim medijima, počev od klasičnog slikarstva ili vajarstva, pa preko instalacija i fotografije do doku-filmova i video-zapisa. Slijedi oficijelna lista: Sonia Abian, Ferran Adria, Saadane Afif, Ai Weiwei, Halil Altindere, Eleanor Antin, Ryoko Aoki, David Aradeon, Ibon Aranberri, Monika Baer, Maja Bajevic, Yael Bartana, Maria Bartuszova, Ricardo Basbaum, Johanna Billing, Cosima von Bonin, Trisha Brown, James Coleman, Alice Creischer, Danica Dakic, Juan Davila, Dias & Riedweg, Gonzalo Diaz, Atul Dodiya, Ines Doujak, Lili Dujourie, Lukas Duwenhögger, Harun Farocki, Leon Ferrari, Iole de Freitas, Peter Friedl, Poul Gernes, Andrea Geyer, Simryn Gill, David Goldblatt, Sheela Gowda, Ion Grigorescu, Tucuman Arde - Grupo de artistas de vanguardia, Dmitry Gutov, Romuald Hazoume, Hu Xiaoyuan, Ashley Hunt, Sanja Ivekovic, Emily Jacir, Luis Jacob, Jorge Mario Jauregui, Amar Kanwar, Mary Kelly, Bela Kolarova, Abdoulaye Konate, Bill Kouelany, Jiri Kovanda, Sakarin Krue-On, Zofia Kulik / KwieKulik, Louise Lawler, Zoe Leonard, Lin Yilin, Lee Lozano, Lu Hao, Churchill Madikida, Inigo Manglano-Ovalle, Kerry James Marshall, Agnes Martin, John McCracken, Nasreen Mohamedi, Andrei Monastyrsky, Olga Neuwirth, J.D. Okhai Ojeikere, Anatoly Osmolovsky, George Osodi, Jorge Oteiza, Annie Pootoogook, Charlotte Posenenske, Kirill Preobrazhenskiy, Florian Pumhösl, Yvonne Rainer, CK Rajan, Gerhard Richter, Alejandra Riera, Gerwald Rockenschaub, Lotty Rosenfeld, Martha Rosler, Luis Sacilotto, Mira Schendel, Dierk Schmidt, Katerina Seda, Allan Sekula, Ahlam Shibli, Andreas Siekmann, Nedko Solakov, Jo Spence, Grete Stern, Hito Steyerl, Imogen Stidworthy, Mladen Stilinovic, Jürgen Stollhans, Shooshie Sulaiman, Oumou Sy, Alina Szapocznikow, Atsuko Tanaka, David Thorne, Katya Sander, Guy Tillim, Tseng Yu-Chin, Lidwien van de Ven, Simon Wachsmuth, Xie Nanxing, Yan Lei, Zheng Guogu, Artur Zmijewski. Status, broj 12, zima

256 Likovnost i sama umjetnost je postala u vremenu globalizacije pluralnija i raznovrsnija nego ikada prije. Ona je postala i kritičnija prema okolnostima u kojima nastaje i prema vlastitim tradicijama. Ali nije postala suvišna, kako je to prorokovano već na Petoj Documenti, pa i na «Desetoj D.», u režiji Catherine David. Kao da se umjetnost danas sve više (samo)razumije sredstvom šokiranja publike!? O tomu šta je umjetnost, posebno moderna umjetnost, pak, nije, naravno, dala konačan odgovor niti Documenta 11, a neće posve sigurno ni «Documenta 12». Na to pitanje nije, naime, moguće dati krajnji odgovor, ma koliko se umjetnici i «kuratori» trudili. Pomiriti uživanje u umjetnosti i obrazovanje Uoči otvaranja ovogodišnje «Documente»u Kasselu bilo je govora u najuglednijim njemačkim novinama i časopisima o «novom početku» i «obrazovnom doživljaju» kao i o «umjetničkom događaju», tako strogi, konzervativni dnevnik «FAZ», te o «historijskoj prekretnici, koja će promijeniti umjetnički svijet», pa, čak, i o «izložbenoj revoluciji, koja počinje 16. juna», tako vodeći, liberalni njemački tjednik za kulturu «Die Zeit». O detaljima se nije moglo govoriti, lista pozvanih učesnika i izloženih djela je bila stroga tajna do samog čina otvaranja. Konačno je došao i 16. juni, u Kasselu se okupio establishment, njemački predsjednik je presjekao vrpcu, slavilo se cijelu noć, unatoč kiši, ali su i kritičari u najuglednijim njemačkim medijima bili pomalo zbunjeni onim što su vidjeli u Kasselu, dok su se vodeći američki i britanski listovi prosto utrkivali tko će više ocrniti «Dvanaestu Documentu». «Katastrofa», sažetak je kritike u «New York Timesu», za kojom nisu zaostali puno niti Britanci. «Najlošija izložba svih vremena», ocijenio je «Daily Mirror». U «Guardianu» je, pak, ponos i dika ovogodišnje Documente, nekonvencionalni izložbeni prostor u formi plastinjaka ili cvjećnjaka, zvan «Aue-Pavillon», sa svim onim što je izloženo unutra, nazvan «bugarskim buvljakom». Pa, ipak, na poluvremenu u Kasselu su organizatori govorili o rekordima. Izložbu je već posjetilo ljubitelja moderne umjetnosti, realno je očekivati da je do njenog zatvaranja posjeti svih posjetitelja, što bi bio rekord svih dosadašnjih smotri u Kasselu. Ovaj se uspijeh ima zahvaliti u prvom redu kuratoru Rogeru Martinu Buergelu, koji se pokazao izvanrednim animatorom. On je svjesnom uporabom zavodljivih sintagmi - poput «estetsko obrazovanje», «šta činiti?» i «je li moderna naša antika» - odigrao na kartu obrazovanog građanskog sloja, koji je i pohrlio u Kassel. Doduše, mnogi posjetitelji su nakon obilaska ponuđenih exponata i prostora bili neskriveno razočarani. Buergler i njegova supruga Ruth Noack ne haju, pak, mnogo za negativne ocijene. Kao da su s njima unaprijed računali. Roger Buergler je čak kazao da ovogodišnja izložba treba da polarizira, a ne da harmonizira. Ako i izložba propadne nije smak svijeta, poručuje Buergler, koji je i rušenje skulpture kineskog umjetnika Al Wei Weija «Template», uslovljeno olujnim nevremenom, nazvao «produktivnim propadanjem». Buergler zna da se ponuđeno na Documenti prvo ocijeni negativnim da bi kasnije bilo pozitivnije valorizirano. Oni i na «poluvremenu» uporno govore o vlastitoj poetici Dvanaeste Documente, o tomu kako shvataju izložbu kao medij, pri čemu se radi o pomjeranju shvatanja izložbe kao reprezentacije «najboljih umjetnika svijeta» ka produkciji iskustvenog prostora u kojem bi bilo moguće izoštriti pojmove kao što su «umjetničko djelo» i «publika», odnosno odgovoriti na pitanja šta je suvremena umjetnost, šta je suvremmna publika, šta je suvremenost? Naša tri vodeća motiva su, tako Buergler i Noack, pitanja o Moderni, pitanja o samom životu i pitanja o obrazovanju. Za razliku od Enwezora njih dvoje žele pomiriti uživanje u umjetnosti i obrazovanje, žele inscenirati «intelektualni eros», kako kažu. A putem njihove izložbe u Kasselu i «estetskog iskustva» trebale bi se posredovati univerzalne vrijednosti za demokratske prostore. Obrazovanje, ono antiautoritarno, je u svakom slučaju važan pojam i sadržaj u Buegler-Noackovoj koncepciji aktualne izložbe. Već na promocijama «Dvanaeste Documente» Buergler je prezentirao, primjerice, fotografiju iz Indije, na kojoj se vide studenti kako sjede u krugu ispod ogromnog drveta. I druge umjetničke «instalacije» su u funkciji obrazovanja, uključivo onu u parku po imenu Wilhelmshöhe, u kojem je tajlandska umjetnica Sakarin Krue-On zasadila polje riže, koje podrazumijeva da se njeguje cijelog ljeta. Pa i najambiciozniji projekt Dvanaeste Documente, onaj kineskog umjetnika Al Weija, koji je doveo Kineza u Kassel da se 90 dana konfrontiraju sa zapadnom kulturom življenja, ima obrazovnu funkciju. «Metropola svjetske umjetnosti za 100 dana» iliti «bugarski buvljak» Godišnje se u svijetu održava, čak, 12 bijenala i na hiljade raznih smotri suvremene umjetnosti. «Documenta» se, pak, održava svake pete godine i u Kasselu se bilanciraju aktualne tendencije u suvremenoj umjetnosti i promišljaju novi izložbeni koncepti. U krajnjem, neminovan je razgovor o tomu «šta je umjetnost» («Was ist Kunst?»), pa je mic po mic Documenta postala najuglednijom smotrom svjetske umjetničke moderne, kultnim mjestom i mitom. U zemljama nastalim raspadom SFRJ se, međutim, i dalje piše i govori samo o «venecijanskom bijenalu». Pa, ipak, u svezi s Documentom se mijenjaju stvari nabolje, na posljednjim smotrama je uvijek bio prisutan i 256 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

257 Likovnost netko s prostora bivše Jugoslavije, najčešće Marina Abramović, ali ne samo ona, nego i slovenski i hrvatski umjetnici. To što su ove godine u Kasselu prisutne čak dvije beha umjetnice - Danica Dakić sa prerformanceom «El Dorado» i Maja Bajević s njena tri rada više je od prelijepog iznenađenja. Prisutna je i zagrebačka konceptualistkinja Sanja Iveković, koja je zasadila na prilazu centralnim izložbenim prostorima «Polje makova», kroz koje se mora proći i zapitati čemu crveni makovi sada i ovdje, što je, valjda, i cilj svih exponata i umjetničkih instalacija. Ivekovićka je prisutna u Kasselu i sa radom koji predočava kako onanira iza zavjese dok Tito posjećuje Zagreb. Erotskoga se može vidjeti, inače, tek tu i tamo među 500 exponata, ali nađe se i neuobičajeno žestokih prizora. I tako se umjetnost bori protivu diktatura, zar ne? Na 12. Documenti od prezimena na «ić» nazoči još i Mladen Stilinović. Po općem mišljenju, vrhunac Dvanaeste Documente je gostovanje 1001 Kineza u režiji umjetnika po imenu Ai Wei Wei u Kasselu. On je, osim toga, izložio ispred «Aue Pavillona» instalaciju «Template, koju je nevrijeme srušilo odmah na početku smotre, 20. juna, što je još više pojačalo interes za Kinezima i njim osobno. Nitko od gostiju iz svijeta nije dao više interviewa od ovog Kineza, malo je tko više sniman koliko Kinezi u Kasselu, koji su dovedeni iz svih slojeva kineskog društva kako bi se konfrontirali s drugom kulturom, posebno sa izloženim exponatima na Documenti. Projekat «1001 Kinez» se u stvari oficijelno zove «Bajka» ( Fairytales ) i podrazumijeva da Kinezi slobodno žive i komuniciraju ovih 100 dana, jedino spavaju zajedno, u preuređenoj fabričkoj dvorani, koja sada pripada Univerzitetu u Kasselu. Autor ovog projekta, već pomenuti umjetnik Ai Wei Wei je arhitekta po obrazovanju i čovjek impresivne biografije. Rođen je godine u Pekingu, otac mu je bio nepoćudni kineski pjesnik Ai Qing, pa je familija poslana u vrijeme kineske kulturne revolucije u pustinju Gobi na prevaspitanje. Tek sa 18 godina se Ai Wei Wei vratio u Peking, pa za divno čudo godine stekao pravo da studira i u New Yorku, gdje je došao u dodir sa konceptualnom umjetnošću i gdje je naučio od Duchampsa da je umjetnost životna, a ne produkcina forma. On je u Kini postao sinonim za političku provokaciju, u pravilu ukazuje na krhkost i razaranje kineske kulture... U ovoj nepotpunoj priči o «Dvanaestoj Documenti» kažimo, također, kako Roger Martin Buergel i nije želio od ove smotre praviti spektakl, nego samo pokazati umjetnost iz svih regiona svijeta, ali tako da exponati komuniciraju među sobom i otvaraju pitanja - «je li moderna naša antika?», «šta je goli život?» ili «Obrazovanje šta činiti?» i tsl. Buergler i Noack govore i o «migraciji formi», o tomu kako umjetničke forme migriraju kroz vrijeme, što znači da niti globalizacija nije od jučer, pa Dvanaesta Documenta nije nužno «parada dostignuća suvremene umjetnosti», nego su njene ambicije da posegne duboko i u povijest. Buerglerova je ambicija, dakle, bila pokazati suvremenu umjetnost s historijskom dubinom, pa su se u Kasselu našle i neke slike koje već stoje u muzejima. Ali u Kasselu su gostovali i umjetnici-kuhari, i vidjeli se exponati i performance koji ilustriraju trend u modernoj umjetnosti danas, otuda u Kasselu i mrtve žirafe, koje na prvi pogled izgledaju kao da su od pliša, a nisu, et cetera. Uzgred, najstarija umjetnina na ovogodišnjoj Documenti je jedna anonimna perzijska minijatura iz 14. stoljeća... Izdvojimo, također, da je Roger M. Buergel ovom smotrom želio ukazati na međupovezanost svijeta, te da su naša evrocentristička poimanja i politike i umjetnosti u principu provincijalna. Za jedan ovdašnji tjednik je u svezi s tim kazao: «Želimo pokazati kako je Evropa beskrajno provincijalna, kako je uskogrudo naše sadašnje poimanje kulture». Po njegovim riječima, u Aziji i Latinskoj Americi ljudi znaju mnogo više o Evropi i njenoj povijesti, nego što Evropljani znaju o tradicijama drugih. «Ja bih publiku veoma rado konfrontirao s njenom kompletnom ignorancijom, sa potpuno pogrešnom sviješću o tomu da se na bilo koji način nalazi u nekom centru, zato je i želimo podsjetiti na potrebu da malo točnije pogleda oko sebe», poručuje ovogodišnji «kurator» Buergler. Pozitivna ženska energija iz Sarajeva! Ma koliko se nekomu to ne sviđalo Documenta je bila i ostaje najvažnija smotra moderne umjetnosti, mjesto gdje se kako je već rečeno - svake pete godine sumiraju bilance i utvrđuju umjetnički i izložbeni trendovi. Time je i vrijednost be-ha prisustva na 12. Documenti u Kasselu značajnija. Uzgred rečeno, vjerojatno u Sarajevu, posebice na Džidžikovcu, ima mnogo onih koji misle da im je bilo mjesto na Dvanaestoj Documenti, ali su među izabranih 113 umjetničkih imena bile samo dvije be-ha umjetnice - Danica Dakić sa prerformanceom «El Dorado» i Maja Bajević s njena tri rada. U stvari bi se u BiH moralo likovati, po prvi put su be-ha umjetnici, zapravo umjetnice, nazočili u Kasselu, ali to je tek tu i tamo i škrto registrirano u be-ha tisku. A kada se i registriralo, javljaju se nezadovoljni ili neshvaćeni umjetnici i kvazi-umjetnici, koji drže lekcije o sebi, pri čemu zaboravljaju da je samoreklamerstvo kratkog daha, uostalom vidjeti im bloggove, na kojem govore nekompetentno o svim mogućim pitanjima, od ameba do piramida. Žao mi je, ali nisam uspio pronaći među 113 umjetničkih imena (pojedinaca ili grupacija) i 530 izloženih radova u Kasselu nikoga drugoga iz BiH osim Dakićke i Bajevićke, pa niti pod Shoba... No, šalu na stranu, prisustvo Dakićke i Bajevićke u Kasselu je bilo implicitno priznanje cijelom sarajevskom kulturološkom krugu. Uvažena je pozitivna ženska energija, naglašavaju i Dakićeva i Bajevićeva, Status, broj 12, zima

258 Likovnost oličena u Sarajevskom centru za savremenu umjetnost (SCCA), odnosno umjetnicama kao što su Dunja Blažević i Šejla Kamerić... O Danici Dakić kažimo ovdje tek toliko da je rođena godine u Sarajevu, te da živi naizmjenice i u Sarajevu i Duessldorfu, dok fotografije, video i sazvučne instalacije i filmove izlaže diljem svijeta. Dakićeva je u Kasselu prisutna pomenutim performanceom, koji se mogao vidjeti u Njemačkom muzeju tapeta. I Maja Bajević je rođena u Sarajevu, godine, a živi naizmjenično u Parizu i u Sarajevu. Izlagala je, uostalom kao i Dakićeva, u svim velikim evropskim muzejima, pa, čak, i u čuvenom «MoMA», Muzeju moderne umjetnosti u New Yorku. Prigovara joj se da je isuviše politična, iako u njenim radovima samo pokušava ukazati na poremećenea stanja u poratnoj be-ha stvarnosti. Ona je u svezi s tim u jednom interviewu pojasnila: «Moj izbor da se bavim politikom je jednostavan. Mi se prije rata nismo bavili politikom, a kad se ona počela baviti nama onda je nastao belaj. Tako ja mislim da je bitno baviti se politikom da se ne bi ona ponovo bavila nama...» Možda su upravo zbog toga be-ha umjetnice Danica Dakić i Maja Bajević i zapele za oko i pobudile interes ovogodišnjeg kuratora «Documente» Rogera M. Buergela. Bilo kako da je, ovogodišnji selektor «svjetske moderne» u Kasselu Roger Martin Buergler, i njegova supruga, ko-autorka Ruth Noack, htjeli su selektiranim radovima na Dvanaestoj Documenti primarno postaviti pitanja - da li je čovječanstvo u stanju, uprkos svim razlikama, spoznati jedan zajednički horizont?; da li umjetnost može poslužiti kao medij na putu do ovoga saznanja?; i, konačno, šta nam je činiti i koju vrstu znanja moramo posjedovati da bi se mogli suprotstaviti izazovima globalizacije? Makar toliko je bilo potrebno reći, jer se i u radu Danice Dakić El- Dorado i radovima Maje Bajević pokušava odgovoriti na ova pitanja. Naravno, i u drugim radovima, ali nas zanimaju naše umjetnice, koje stalno ističu da predstavlju BiH. Kao pozadina za performance El Dorado je idealno poslužila panorama tapeta iz 19. stoljeća u Muzeju tapeta u Kasselu. Ta panorama prikazuje, inače, svijet kao rajski vrt u kome su skrivena četiri dijela svijeta - Azija, Afrika, Amerika i Evropa (Izvodi se mogu još uvijek vidjeti i na web-site: Dakićeva je željela progovoriti o utopiji, o čežnjama za idealnim mjestom života, pri čemu se poslužila mladim migrantima, opterećenim tim čežnjama i neizostavnim pitanjima o svom podrijetlu i identitetu. Glavni dio rada Danice Dakić predstavlja, dakle, ova video-instalacija iz Muzeja tapeta, drugi dio njenog rada su interviewi s više stotina djece izbjeglica iz svih dijelova svijeta, koji bez roditelja žive u Njemačkoj. Kompleksnu kompoziciju, tj. mix glasova je Dakićeva uradila u suradnji sa kompozitorom Bojanom Vuletićem, koji također živi u Düsseldorfu. Treći dio El-Dorada je bio sami 20-minutni performance u Muzeju tapeta. Dakićeva 258 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

259 Likovnost je pri tomu nosila multimedijalni kostim, odnosno specijalnu haljinu koja govori, a koju je osmislila sarajevska dizajnerka Lejla Hodžić. U razgovoru za Deutsche Welle je Danica Dakić pojasnila kako je jedan od centralnih elemenata koji određuju lični i kulturni identitet upravo jezik, koji u krajnjem i formira ličnost. Upravo zbog toga, jezik kao izražajna forma je prisutan u većini njenih radova. Pri tome daje prostora onima čiji se glas u javnosti gotovo ne čuje, dakle migrantima, izbjeglicama, itd. Za nekoga ko je odrastao u BiH i trenutno živi u Njemačkoj, kaže Dakićeva, migracija je vrlo interesantna tema, jer migracijom ne dolazi samo do promjene životne sredine, već i cjelokupna ličnost doživljava na taj način intenzivnu promjenu. Danica Dakić, uostalom kao i Maja Bajević, pridaje i dalje veliku važnost suradnji sa SCCA, tj. Dunjom Blažević, Šejlom Kamerić i njegovim ostalim članovima. Smatra da je upravo SCCA jako puno doprinio njenom, a i uspijehu ostalih be-ha umjetnika na međunarodnoj umjetničkoj sceni. Maja Bajević je zastupljena na 12. Dokumenti s tri njena rada, između ostalog i starijim video-zapisom «Double Bubble», iz godine. Svestrana umjetnica se, između ostalog, bavi pitanjem javnog diskursa o istini i identitetu, te lokalnom i istovremeno univerzalnom temom kao što je zlouporaba moći i religije. Ilustracije radi, jedan od njenih «junaka» priča: «... Idem u crkvu, silovao sam žene. Kada idem u crkvu ja ostavim oružje vani. Nikad ne pijem i ne jedem svinjetinu za vrijeme Ramazana, ali uzimam extasy. Moja žena je rodila dijete, pa sam je oženio, sad odlazim prostitutkama. Ubio sam 55 ljudi za vrijeme molitve u ime Boga.... Pomenimo ovdje, za one koji to ne znaju, da je Maja je Bajević svoju nedavnu veliku izložbu»home Again» u Umjetničkoj galeriji BiH posvetila baš Sarajevu, domu kojeg je fizički napustila, ali ga nosi sa sobom i u sebi. U svezi s tim je kazala: «Ja uopšte ne mislim da sam otišla odavde. Jedna od mojih kuća je ovdje uvijek, i bit će uvijek. Jako sam često u Sarajevu - tu provodim godišnje 24 sedmice, što je skoro pola godine, a ni na drugim mjestima na kojima živim nisam više. Znači, ne mislim da sam ikada otišla, ali je ova izložba kao izložba ponovo kod kuće. S obzirom da govori o Sarajevu i toj nekoj ratnoj i postratnoj tematici, ona je, na neki način, jedna vrsta hommagea mom Sarajevu...» A u svezi pojma kuća Maja Bajević kaže «To je isto kao da mi neko kaže mama ili tata. To je meni Sarajevo, moj grad.». A na kraju naglasimo još jednom da bi se Danicom Dakić i Majom Bajević ponosile i kulturno razvijenije sredine od naše. O njima se u svijetu znade deset puta više nego u zemlji. Njihove radove se može kupiti u uglednim švicarskim galerijama, ali, nažalost, niti u jednoj galeriji u BiH. Takvi smo, kakvi smo... Status, broj 12, zima

260

261 Prikazi

262 Prikazi (Željko Ivanković: Tetoviranje identiteta, Rabic, Sarajevo, 2007.) Polemičnost i interdisciplinarnost studija i eseja Ivanković osvjetljava marginalne žanrove kao što su franjevačke epistole, književnost bosansko-humskih stećaka, narodne predaje i sliku bosanskog srednjovjekovlja u njima, kulturni i povijesni identitet Bosne Srebrene, odnos književnosti i historiografije u povodu polemika oko Andrićevog djela, slike Vareša u franjevačkim ljetopisima XVIII stoljeća, da bi se u drugom dijelu knjige uključio u aktualne polemike o mogućnostima novog zasnivanja i konstruiranja bosanskohercegovačkog društva i državne zajednice, a u trećem i završnom dao seriju prikaza iz recentne književne prakse Enver Kazaz Pjesnik, pripovjedač, romansijer, esejist i kritičar, Željko Ivanković svojom novom knjigom Tetoviranje identiteta uključuje se u aktuelnu raspravu o konstruiranjima kulturnih i povijesnih identiteta na bosanskohercegovačkom i južnoslavenskom prostoru. Identitet je riječ u modi, koja je veoma frekventna u današnjim sociološkim, filozofskim, teorijskim i književnohistorijskim, hitoriografskim, politološkim, antropološkim i čitavom nizu drugih diskurzivnih praksi. U ovdašnjem kulturnom i društvenom kontekstu ubačena na horizont znanstvene rasprave iz sfere politike i političke ideologije, ova riječ otvara dvadeset i prvo stoljeće, koje bi u BiH moglo, očito je to iz žestine rasprava o identitu, na političkoj razini biti obilježeno agresivnom borbom u ime rigidnoga njegovog koncepta. Naša zemlja tu nije posebno specifična, jer se u svijetu postokolonijalno doba i vrijeme globalizacije odvijaju u kontekstu stalne proizvodnje naracija o identitetu. Kao izrazito podijeljeno društvo i nedovršiva država, BiH je uvučena, velikim dijelom zbog zaglušujuće bučne a površne i nestručne rasprave o identitetu, u zamku jeftine njegove ideologizacije i odvratne političke zloupotrebe. Dok na jednoj strani konzervativni ideološki diskursi, koji su zauzeli i neke od najjačijih pozicija u akademskim zajednicama, o identitetu govore kao o holističkoj, nepromjenjivoj, nedijalektičnoj i neprocesulanoj kategoriji, obnavljajući predmoderne devetnaestovjekovne formule herojske kulturne i povijesne memorije, dotle se na rubovima bosanske akademske scene vrši neprestano decentriranje, hibridiziranje, različiti oblici bastradizacije 262 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

263 Prikazi identiteta, koje na društvenu pozornicu ne izvodi heroje, nego individualne i kolektivne subjekte u stalno pulsirajućoj povijesnoj promjenjivosti. Devetnaestovjekovna paradigma u promišljanju identiteta, dodatno ojačana strašnim ratnim iskustvom i manipulativnim prisvajanjem kolektivnih i individualnih trauma od strane ideološke moći, u ime zaštite nacionalnih, asimilira svaki oblik manjinskih identiteta i likvidira sve forme marginalnih i rubnih društvenih diskursa. Ta paradigma svaku drugost proizvodi kao opasnu i neprijateljsku, a svojim identifikacijskim strategijama do kraja falsificira romantičarski antiosvajački i antikolonizatorski koncept kulture realiziran u grozničavom dobu fomiranja etničkih identiteta u BiH i na ukupnom južnoslavenskom prostoru. Antikolonizatorski i antiosvajački duh romantizma pretvoreni su koncem prošlog i početkom ovog vijeka u monstruoznoj sprezi ideologije i dijela akademskih zajednica u imperijalni i osvajački koncpet kulture, čiji je konačan rezultat bio strašni rat, odnosno današnje postratno neprestano podgrijavanje kolektivnih trauma i pretvaranje nacionalnog i religijskog drugog u stalno prijeteću figuru neprijatelja. Otud bi razlaganje pojma identiteta i opsega njegovih sadržaja moglo voditi novoj uspostavi dijaloga unutar poliloškog, dramatski zasnovanog modela bosanskohercegovačke kulture, povijesne memorije i društva u cjelini. Ako je sam po sebi identitet procesualan, klizajući, promjenjiv, mnogostruk, hibridizirajući i ako se njegov sadržaj neprestance mijenja, ali i sam sobom nastoji spriječiti te promjene kako bi očuvao svoje povijesne forme, ako je identitet izložen stalnoj paradoksalnosti, onda je pitanje svih pitanja o identitetu iznalaženje modela mišljenja koje bi osvijetlilo načine njegove procesulanosti, klizanja značenja, hibridizaciju, mnogostrukost itd. Da li je, dakle, moguće u zaoštrenu, konzervativno utemeljenu i anahronizmima obilježenu raspravu o nacionalnom identitetu unijeti elemente postmodernog razsredištenja, relativizacije, ukidanja metarazina mišljenja, osvjetljavanja rubova, periferije i margina, te raznovrsnih načina kontekstualizacije, što bi na koncu moglo dokinuti preovlađujući esencijalizam i ukazati na složeni reljef identitarnih procedura u dašanjoj, tranzicijskoj, beznađem obilježenoj, primitivnim oblicima kapitalizma strukturiranoj BiH, koju trese groznica uvećavanja individualnih i kolektivnih ratnih i postratnih trauma. Odgovor na ovo pitanje podrazumijeva sposobnost društvenih znanosti da izvrše svoje epistemološko preispitivanje, što ga upečatljivo i argumentirano traži Ugo Vlaisavljević u inspirativnoj knjizi Lepoglava i univerzitet. 1 Pred tim nikad obavljenim, a nasušno potrebnim zadatkom, ovdašnje društvene znanosti zamijenile su jedan totalitarni model mišljenja, onaj komunistički, drugim, onim danas vladajućim nacionalističkim. Iz tog totalitarnog obrasca mišljenja i s njim usklađenim modelom znanja proizilaze i svi nesporazumi vezani za identitet. Rat za teoritorij i teritorijalnu homogenizaciju nacionalnih tijela, uz strašne zločine nad drugima i drugačijima te genocidnu ratnu praksu, što je u osnovi temeljno određenje nedavnog rata u BiH, ali i na ukupnom južnoslavenskom prostoru, prikazivan je ideološkom obmanom kao rat za očuvanje identiteta, da bi se u postratno doba nedovršenog rata otvorilo kao praksa rata diskursa oko vlasništva nad identitetom i nastojanja da se on prekodira u skladu sa potrebama ideoloških centara moći. Ivankovićeva knjiga Tetoviranje identiteta ulazi upravo u takav društveni i znanstveni kontekst, nastojeći da prevaziđe njegova ograničenja, pa i po cijenu da iz znanstvene neutralnosti pređe u oštre polemičke tonove. Esejist koji je vrijedno opisivao književne tokove, poetičke mijene, pratio recentnu književnu praksu, ali i književnohisto- 1) Isp. Ugo Vlasivljević: Lepoglava i univerzitet, Sarajevo, rijski sistematizirao povijesne književne procese, Ivanković ovom knjigom izlazi izvan tradicionalistički shvaćenog polja kontingencije književne znanosti i upušta se u neku vrstu sociologiziranja književnoznastvenog diskursa, te u konačnici ostvaruje interdisciplinarne forme studije i eseja. Te interdisciplinarne forme u sebe uključuju znanja iz sociologije, historiografije, politologije, angažiraju se i etički i ideološki i politički, a kulturu i književnost vide kao prostor premrežen različitim diskursima, prije svega političkim i ideološkim. Ivanković spada u one rijetke pisce i intelektualce koji su u javnosti neprestance angažirani, a njegova djelatnost bezmalo bi se mogla označiti kao bosanskohercegovačko centrična. Ukazuju na to prije svega Ivankovićeve polemike sa tuđmanovski koncipiranim nacionalizmom i nacionalističkom politikom ostvarene u njegovim prethodnim esejističkim knjigama, prije svega u knjizi Tko je upalio mrak i Na marginama kaosa, da bi Tetoviranje identiteta bila knjiga koja nastavlja taj ton i u bitnome ga proširuje ulazeći u polemiku i sa bošnjačkim nacionalizmom i aktualnim velikodržavnim ideološkim projekcijama. Ivankovićev bosanskohercegovačko centrični esej, međutim, ne ponavlja izlizane i klišejizirane formule o bosanskohercegovačkoj multikulturalnosti i multietničnosti kao idealnom skladu proizvedenom radom povijesti, formule koje je prisvojila politička moć, ponajprije i ponajviše ona bošnjačka, da bi joj poslužile kao maska za uspostavljanje dominacije nad drugim bosanskohercegovačkim etnijama, a potom i za asimilatorske geste prema manjinama. Odustajući od takvih epistemoloških koncepata, Ivanković se opredijelio za interkulturalni esej i studiju i formule transkulturalnosti i transnacionalosti iz kojih promišlja kako bosanskohercegovačku sadašnjost isto tako i slojeve bosanskohercegovačke kulturne povijesti. Oslobodivši se idealističke ideološki proizvedene slike o bosanskohercegovačkoj tobože nikad pomućenoj, harmoničnoj multietnič- Status, broj 12, zima

264 Prikazi nosti i multikulturalnosti kao rezultatu stalnog povijesnog sklada, Ivanković, poput Ivana Lovrenovića, Uge Vlaisavljevića i nekolicine drugih autora, zasniva epistemološki obrat koji osvjetljava mnogostruka lica bosanskohercegovačke povijesne relanosti. Bosanskohercegovački povijesni i kulturni identitet se u tom epistemološkom obratu sagledavaju na nov način kao dijalektički sistem odnosa u kojima postoje mjesta skladnog dijaloga, ali i mjesta sukoba, stalni proces centrifugalnih i centripetalnih sila, tvorba transkulturalnih vrijednosti i transkulturalno pozicioniranje kulturnih identiteta, kao i ono transetničko, što na koncu rezultira namjesto multikulturno uspostavljenim monocentričnim licem bosanskohercegovačkog povijesnog i kulturnog identieta onim poliperspetkivnim i policentričnim. Otud Ivanković osvjetljava marginalne žanrove kao što su franjevačke epistole, književnost bosansko-humskih stećaka, narodne predaje i sliku bosanskog srednjovjekovlja u njima, kulturni i povijesni identitet Bosne Srebrene, odnos književnosti i historiografije u povodu polemika oko Andrićevog djela, slike Vareša u franjevačkim ljetopisima XVIII stoljeća, da bi se u drugom dijelu knjige uključio u aktualne polemike o mogućnostima novog zasnivanja i konstruiranja bosanskohercegovačkog društva i državne zajednice, a u trećem i završnom dao seriju prikaza iz recentne književne prakse. Mnogostruka lica BiH na novom epistemološkom horizontu Ivanković dokazuje u različitosti etničkih povijesnih memorija, pa se u narodnim predajama, kao diskursima koji u situaciji odsustva historiografije oblikuju kolektivnu povijesnu memoriju, ta bosanskohercegovačka mnogostrukost ponajbolje očituje. Otud i stav o različitosti povijesne memorije u katoličkim, tj. hrvatskim, muslimanskim, tj. bošnjačkim i pravoslavnim, tj. srpskim predajama koje različito pamte bosansko srednjovjekovlje. Ako je u muslimanskim predajama ono odsutno, a u pravoslavnim tek sporadično izraženo, onda je u katoličkim ono, prema Ivankovićevu mišljenju, topos nostalgije, topos tragičnog povijesnog loma sa figurom kraljice Katarine i svetosti njene žrtve, te banom Kulinom kao mitskim simbolom u kojeg se upisuju ideologije etničke nevinosti, rajskog sklada itd. Tragom ovih Ivankovićevih zaključka nije teško ustanoviti i nove definicijske okvire narodnih predaja i ustanoviti da su one religiocentrično postulirane. Ivanković nabraja, a potom i tipologizira ključne topose ovih predaja, da bi se na koncu ukazao nov horizont tvorenja bosanskohercegovačkog srednjovjekovnog i ukupnog povijesnog identiteta. Etnička hrvatska sastavnica tog identiteta pamti bosansko srednjovjekovlje kroz narodne predaje kao mjesto loma, izgrađujući pri tom alternativnu sliku turskog osvajanja srednjovjekovne Bosne. Ivanković se u svojim esejima približava epistemološkoj matrici kulturne povijesti pogotovu u istraživanju korpusa franjevačke kulture. To se očituje u njegovom ispitivanju epistolarne književnosti bosanskih franjevaca, potom u ispitivanju Bosne Srebrene kao kulturološkog fenomena, a onda i u pokušaju dokazivanja bosanskohercegovačke povijesne i kulturološke poliperspektivnosti kroz polemiku sa danas vladajućim politički postuliranom historiografskom diskursu Mustafe Imamovića i drugih, prije svega bošnjačkih historičara, kojima je cilj da uspostave bošnjačkocentričnu sliku BiH. Ako je Bosna Srebrena dvostruko marginalizirana, kako u ispitivanju radova Julijana Jelenića i Filipa Lastrića dokazuje Ivanković, onda se ta dvostruka marginaliziranost očituje kao odanost bosanskohrvatskom konceptu identiteta koji razsredištva pannacionalnu ideologemu u koncipiranju hrvatskog identiteta kao osobenoga holističkog monolita. Posebno zanimljive su Ivankovićeve polemike sa Muhsinom Rizvićem i njegovim falsifikatorskim interpretacijama Andrićevog književnog opusa, pri čemu Ivanković pokazuje ideološku trukofiličnu pozadinu Rizvićevog čitanja Andrića, a onda i modele Rizvićevih falsifikata Andrićevog opusa. Zapravo, Ivanković vješto pokazuje da Rizvić negira mogućnost drugačijeg pogleda na bosanskohercegovačku povijest od onog koji podrazumijeva izgradnju trukocentrično i arabocentrično koncipiranog bošnjačkog identiteta. Ako je tursko carstvo kao teokratska imperija marginaliziralo neislamske religijske zajednice, onda Ivanković dokazuje, pozivajući se na Srećka Džaju, da se u franjevačkim ljetopisima, te ukupnoj kulturnoj djelatnosti daju otkrivati modeli marginalizacije neislamskih religijskih zajednica koju je provodio teokratski turski osvajač. Taj pogled na bosansku povijest jedna je od perspektiva Andrićevog policentrično ustrojenog književnog opusa, a isključivanje te perspektive negira historijsku utemeljenost Andrićeva opusa. Na toj osnovi Ivanković se približava modelu postkolonijalnog čitanja Andrića, modelu koji sve više prevladava u bosanskohercegovačkoj književnoj znanosti i potpuno dekonstruira ideološke interpretacije Andrića koje su uspostavili nacionalistički ideološki centri moći na prostoru interliterarne južnoslavenske zajednice. Ivankovićeva polemika sa Rizvićem i drugim ideološkim intrepretatorima Andrićevog djela dragocjena je, jer u sebi sadrži i čitav niz otkrivalačkih elemenata. Ona podrazumijeva prisustvo historijske relanosti u Andrićevu djelu, pri čemu to djelo bosanskohercegovački povijesni identitet slika u nijansama njegove policentričnosti i poliperspektivnosti. Ivanković naslanja svoju književnu interpretaciju na Džajina historiografska istraživanja, a onda i na druge nizove historiografskih znanja, pa se njegova interpretacija Andrića približava modelu kulturnomaterijalističkog i novohistoricističkog čitanja Andrića. A to znači da su polemike oko Andrića, ustvari, ubrzale epistemološki obrat u bosanskohercegovačkoj književnoj znanosti. Najzanimljiviji i polemički najizazovniji jest drugi dio Ivankovićeve knjige. Raspon tema i polemički intenzitet zasvjedočuju stupanj Ivankovićeve uklju- 264 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

265 Prikazi čenosti u recentna kulturološka, politička i ideološka kretanja u BiH. Ivanković poput Lovrenovića, Uge Vlaisavljevića i manjeg broja drugih bosanskohercegovačkih intelektualaca promišlja mogućnosti zasnivanja novog modela znanja o BiH, kao i novih mogućnosti uspostavljanja dijaloga u bosanskohercegovačkom višestruko traumatiziranom i podijeljenom društvu. To ne podrazumijeva samo pad u ovdašnju postratnu traumatiziranu stvarnost i ostajanje u okvirma te stvarnosti, već i iznalaženje modela prevazilaženja njene prevelike traumatičnosti. Zato se Ivanković uključuje u aktualnu polemiku oko mogućnosti konsocijacijskog uređenja BiH, polemizira sa ideologijoom bosanstva kao hegemonističkom ideološkom matricom koja omogućuje dominaciju Bošnjaka kao većinske nad drugim etnijama u BiH, postavlja pitanje o novom modelu zajedničkog života i ukazuje na opasni trend praktične realizacije Hantingtonove teze o sukobu civilizacija koja se reflektira i na bosanskohercegovački politički prostor. Ivanković, pri tom, ne skriva svoju poziciju govora, koja se, aproksimativnije uzevši, može označiti kao behacentrična i bosanskohrvatocentrična i koja, ustvari, pokušava učiniti ravnopravnim različite poglede na BiH. Ta multilateralna konstrukcija novog bosanskohercegovačkog politološkog identieta suspendira svaki oblik dominacije većinskih identiteta nad onim manjinskim i marginalnim, a u odbrani bosanskoga hrvatstva kritična je prema svakom velikodržavnom projektu, i onom hrvatskom, i onom srpskom, i onom novouspostavljenom bošnjačkom. Napuštajući okvire tradicionalne definicije kulture, Ivanković ulazi u interdisciplinarno postulirani diskurs polemičkog kulturnopolitičkog eseja, koji nadilazi tradicionalnu, modernističku definiciju autonomije polja kulture i priključuje se poststrukturalističkoj ideji polikontekstualnosti kulture i književnosti. Ako se ideja konsocijalnog uređenja BiH shvati ne kao priznavanje rezultata rata, već omogućivanje raznolikih i pluralnih pogleda na BiH kao postkonfliktno društvo, onda ona prema Ivankoviću, kao i prema nekim drugim njenim zastupnicima, omogućuje nov oblik dijaloga među etničkim, ali i drugim tipovima političkih identiteta. Žestoko kritizirajući nacionalističku bošnjačku politiku, kao i srpski i hrvatski nacionalizam, Ivanković pokazuje neodrživost teza o BiH kao Jugoslaviji u malom kao i neodrživost teza o mogućnosti zasnivanja građanskog modela društva kao onog tipa demokratije koja negira kolektivne političke identitete. U trećem, ne manje zanimljivom dijelu knjige Ivankvić daje inspirativnu književnokritičku interpretaciju romana Zovem se Crvena Orhana Pamuka, ukazujući na činjenicu da je to roman organiziran na principu postmodernističke višestruke kodiranosti, tj. hibridnosti u kojoj sadjejstvuju krimić i estetička rasprava. Također, on svoju kritičku pažnju usmjerava i na opus tragično preminulog bosanskohrvatskog spisatelja Jakova Jurišića, te na Šopovu Bosansku trilogiju i poeziju Janka Bubala. Posebno zanimljiv jest njegov esej o piscu i pripadanju, u kojem se analizira odnos političke ideologije i pisaca u njenoj službi, gdje su u centru pažnje Dobrica Ćosić i Ivan Aralica, ali i neki drugi spisatelji u službi političkih centara moći. Tetoviranjem identiteta Željko Ivanković ostvario je jednu od najzanimljivijih i najintrigantnijih esejističkih knjiga u recentnoj bosanskohercegovačkoj i hrvatskoj književnosti. Status, broj 12, zima

266 Prikazi (Željko Ivanković: Tetoviranje identiteta, Rabic, Sarajevo, 2007.) Zavodljivost političkog mita Mitska svijest nastaje uslijed političke zlouporabe mita (izvorno i istinsko mjesto mitu je u književnosti, često će istaknuti Ivanković!) koja uvijek ima nakanu zanijekati drugoga. Uz pomoć mita stvaramo ljepšu sliku vlastite stvarnosti i vlastite prošlosti kako bismo dokazali da smo bolji od drugih (više sveti, više izabrani ili više čisti) Alen Kristić Izdavačka kuća Rabic iz Sarajeva nedavno je objavila knjigu studija i eseja Željka Ivankovića. Kad je riječ o Željku Ivankoviću, doista plodnom stvaratelju, to i nije posebno začuđujuća vijest. Ali ova knjiga naslova bogatog simbolikom i značenjem Tetoviranje identiteta zaslužuje posebnu čitateljsku pažnju jer Ivanković u njoj kroz trideset studija (eseja) na gotovo četiri stotine stranica na utemeljen i uvjerljiv način daje istinsku, nažalost ujedno i bolnu, dijagnozu stanja u našem društvu robujemo mitskoj svijesti. Pored toga, ne zaustavljajući se na pukoj dijagnozi, Ivanković kroz knjigu neumorno upozorava i podsjeća na temeljni preduvjet ozdravljenja našega društva čišćenje naših duhovnih prostora od društvene, kulturološke, historiografske i političke mitologizacije ili mitoideologizacije (katarza od mitomanskih trauma). Protiv političkog mita Što to konkretno znači robovanje mitskoj svijesti, analizirajući suvremeno stanje duha u BiH (ali i šire), Ivanković obrazlaže u središnjem dijelu knjige označenom jednostavno rimskim brojem II. u dvanaest studija (eseja). Mitska svijest nastaje uslijed političke zlouporabe mita (izvorno i istinsko mjesto mitu je u književnosti, često će istaknuti Ivanković!) koja uvijek ima nakanu zanijekati drugoga. Uz pomoć mita stvaramo ljepšu sliku vlastite stvarnosti i vlastite prošlosti kako bismo dokazali da smo bolji od drugih (više sveti, više izabrani ili više čisti). Umjesto truda oko stvaranja bolje sadašnjosti (i time budućnosti) svjesno se koristeći lažju postajemo taoci na neuspjeh unaprijed osuđenog ispravljanja vlastite prošlost na što Ivanković doista genijalno upućuje podnaslovom knjige pohlepa za prošlošću. Oslanjajući se na zavodljivu moć mita stvaramo savršenu sliku o sebi (vlastitom kolektivitetu) istodobno do kraja obezvređujući (i čak sotonizirajući) ostale (druge kolektivitete). A u stvarnosti mit je, kako uviđa Ivanković, izraz bijega od nemogućnosti davanja adekvatnog odgovora aktualnoj društvenoj stvarnosti. Posezanje za mitom dobrodošao je izlaz za kolektivitete (i za pojedince) uhvaćene u mučnom procjepu između nesigurnosti u sebe i narcisoidne pohlepe za moći. A kad se političkim mitom do kraja obezvrijedi drugoga (kao što se to događalo uoči posljednjeg rata), onda nije teško poslušnu (mišljenju nesklonu) masu pridobiti za rat i ubijanje tih drugih koji se više i ne doživljavaju kao ljudska bića. Posebno aktualnim (ujedno ljudski i intelektualno odvažnim) Ivankovićev govor o političkoj zlouporabi mita čini raskrinkavanje bosanskog nacionalizma (unitarističkog projekta bošnjačke intelektualne i političke elite) koja pod krinkom domoljublja skriva prisvajanje BiH isključivo za Bošnjake (navedimo kao primjer samo mit o temeljnom narodu ili mit o nenasilnoj povijesti BiH). Da Ivankovićev kritički govor usmjeren protiv posezanja za mitom unutar bošnjačke politike nije nadahnut mržnjom prema Bošnjacima, moguće je pronaći mnoštvo dokaza unutar same knjige. Ništa manje ne kritizira Ivanković (a kamoli prešućuje) političku zlouporabu mita unutar preostala dva naroda u BiH (spominje političku razrokost Hrvata i Srba u BiH!). Ali s pravom više prostora Ivanković posvećuje bosanskom nacionalizmu koji bi rado htio asimilacijom ili anacionalizacijom izbrisati nacionalnu i vjersku raznolikost BiH. 266 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

267 Prikazi Prvo jer se o njemu mnogi ne usuđuju govoriti! Drugo je jer bošnjačka mitomanija novijeg datuma (kao zakašnjeli refleks na velikosrpsku i novohrvatsku mitomaniju u procesu vlastitog identitarnog osvješćenja)! Treće jer su Bošnjaci što Ivanković izričito navodi time što su brojniji od drugih u BiH za nju i više od drugih odgovorni (odnosno njihova je mitomanija za BiH pogubnija od drugih). Ustvari Ivankoviću je stalo do toga da bošnjačka mitomanija ne bude ključni razlog nestanka BiH kao što je nekoć velikosrpski nacionalizam (pod krinkom jugoslavenstva) postao ključni razlog propasti Jugoslavije. Kazano orwelovskim jezikom (koji Željko koristi!) ništa za jednu zajednicu nije pogubnije kad jedni u njoj pokušavaju biti ravnopravniji od drugih. Ivanković nas nadalje kroz više eseja (studija) upozorava na pogubnu pojavu poremećenosti govora o jeziku u BiH svakako sukladnu mitomanskom okviru u kojem se odvija naš život. Zorno ukazujući kroz mnoštvo primjera na pogubnost i tragičnost (ne bez komičnosti!) normiranja jezika od strane politike (politikantstva!), a ne od strane istinskih vlasnika jezika narodnog govora i književnosti kao najuzvišenijeg oblika realizacije jezika Ivanković se suprotstavlja političkoj zlouporabi jezika koja od jezika kao kuće bitka (nositelja ljudskosti i sredstva komunikacije) stvara sredstvo diskomunikacije i ponižavanja drugih. Kao sukrivce za političku zlouporabu jezika (ne bez utemeljenosti!) Ivanković proziva na prvom mjestu jezikoslovce zbog njihove sporosti i lijenosti duha od kojih neki umjesto da se daju na mukotrpan rad na vlastitom jeziku (normiranju) propagiraju omrazu i fobičnost od jezika drugih (imajući pri tome u vidu na prvom mjestu neke od bošnjačkih jezikoslovaca i njihovu ispraznu i neutemeljenu viku protiv kroatizacije bosanskog jezika). Pisci u obrani ljudskosti U III. dijelu Ivankovićeve knjige eseja i studija moguće je pronaći odgovor na pitanje pred kojim će se naći svaki čitatelj ove vrijedne knjige kako se suprotstaviti mitomaniji i čini li to danas uopće još neki među nama? Kroz devet eseja (studija) Ivanković nam u III. dijelu knjige ukazuje na primjere domaćih i stranih pisaca (ujedno intelektualaca u punom smislu te riječi) koji su u teškim vremenima i po cijenu vlastitog života radije birali vjernosti istini i temeljnim etičkim (ljudskim) vrijednostima nego podaničko sluganstvo velikom Vođi (bilo kojoj ideologija koja orobljuje i ponižava čovjeka). Navedimo kao primjer Heinricha Bölla, Orhana Pamuka i Jakova Jurišića. Za sve njih je izbor autonomnog stvaralaštva naspram sluganstva stvaratelja značio izražavati i čuvati vlastitu ljudskost upravo suprotstavljanju lažima (mitovima!) društva. Ljubav prema zavičaju Tajnu izvorišta i nadahnuća Ivankovićeva književnog stvaralaštva približava nam I. poglavlje njegove nove knjige koje govori o prošlosti jedinih koji danas mogu govoriti o kontinuitetu s autentičnom Bosnom (pa makar i u tankoj crti!) bosanski franjevci i narod oko Borovice, Kraljeve Sutjeske i Jajca. Prožet ljubavlju prema bosanskoj franjevačkoj tradiciji i zavičaju Ivanković I. poglavlje uvelike posvećuje približavanju i oslikavanju povijesti bosanskih katolika teškog i prijelomnog 18. stoljeća obilježenog populacijskim opustošenjem katolika i podjelom Bosne Srebrene bosanske franjevačke provincije. Pri tome se Ivanković (vrijedi posebno istaknuti) oslanja na prikaz društvene stvarnosti 18. stoljeća u stvaralaštvu Ive Andrića i onodobno pisano iskustvo bosanskih franjevaca (kakvo nema nijedna druga konfesionalna ili etička skupina u BiH) na prvom mjestu tri franjevačka ljetopisa (sutješki, kreševski i lašvanski) čineći u jednom od eseja na temelju njih sintetičku sliku Vareša najvažnijeg franjevačkog nesamostanskog mjesta u Bosni (potaknut svako činjenicom kako je i više od priređivača za sva tri ljetopisa bio Ignacije Gavran). Pri tome je važno istaknuti da upravo ta povijesna sjećanja katolika sačuvana kod bosanskih franjevaca i Andrića više od svega ometaju stvaranju bošnjačkog mita o nenasilnoj povijesti BiH. Stavljajući nam ta sjećanja pred oči (za razliku od nekih bošnjačkih intelektualaca u službi mitomanije koji ih prešućuju ili kušaju diskvalificirati pa čak i prešućuje povjesničar kakav je Noel Malcom) Ivanković potvrđuje tezu (Džaja) kako je tragedija bosanske povijesti u njezinom diskontinuitetu živjelo se stoljećima u BiH u tri suživeća kulturna geta tek uz sporadičnu (uglavnom gospodarsku) komunikaciju dajući vlastiti doprinos za bolju budućnost BiH koje nema bez stajanja u kraj međusobnom nepoznavanju gledanju kroz klišeje i radu na prerađivanju zajedničke prošlosti (različito doživljene i upamćene) na temelju rezultata istinske (od mita oslobođene) historiografije. U tome procesu bi se čak i diskontinuitet bosanske povijesti prema Ivankoviću mogao pokazati i kao njezina prilika na primjer u prihvaćanju konsocijacijskog uređenja BiH s onu stranu etničke podijele i asimilacije. Prošlost ili budućnost Na koncu čitajući Ivankovićevu knjigu eseja i studija (književnog oblika društvenog i političkog angažmana) uvidjet ćemo kako nam i u budućnosti valja i dalje čuvati vlastite identitete (tetovirati ih!), ali to više ne bismo smjeli činiti u fundamentalističkoj zatvorenosti koja prikriva strah (ili iz prkosa drugima jer ne mogu postojati i sebe definirati bez neprijatelja ili uz pomoć lažnosti mita u politici) nego u otvorenosti za istinu i susret koja niče iz spoznaje kako identitet nije nešto statično nego proces koji može uspijevati jedino u susretima s različitošću koji obogaćuje. Ustvari Ivanković nas svojom knjigom studija i eseja podsjeća prošlost ne smije biti naš program (V. Havel) i čovjek je svet, a ne njegov identitet (Ž. Mardešić). Status, broj 12, zima

268 Prikazi Trpi li Bog zulum, Ivan Lovrenović, Rabic, Sarajevo, Hibridnost nefikcionalnih žanrova Ovaj politematski okvir, ustvari, poretretira Lovrenovićev intelektualni angažman, koji ga čini jednim od najaznačajnijih savremenih bosanskohercegovačkih intelektualaca. On svojim nefikcionalnim žanrovima sabranim u knjigama Ex tenebris, Duh iz sindžira, Poslije kraja i Trpi li Bog zulum paradigmatski pokazuje nužnost resocijalizacije književnika i ukupne književne institucije nakon pada jugoslavenske socijalističke verzije modernističke poetike autonomnosti literature u novom, postsocijalističkom kontekstu uspostavljanja kakvih-takvih obrazaca demokratskog sistema društva Enver Kazaz I I najnovija knjiga Ivana Lovrenovića Trpi li Bog zulum pokreće pitanje o odnosu ovdašnje književne znanosti prema tzv. nefikcionalnim književnim žanrovima, što je jedan od nazanimljivih književnoteorijskih i književnoznanstvenih problema našeg vremena. Nakon knjiga Ex tenebris, Poslije kraja i Duh iz sindžira 1, u kojima je ispisivao svoje nadahnute i inspirativne kronike prelomnih trenutaka nedavne bosanskohercegovačke tragične ratne povijesti i depresivnog poraća, ovo djelo iznova svraća pažnju na obrat koji se dogodio u književnosti našeg doba. Reagirajući na ratnu zbilju, a bez teorijskog samoosvješćenja procesa svoje transformacije, ovdašnja književnost oslobodila se stega modernističke visokoestetizirane poetike, koja je privilegirala fikcionalne žanrove neprestano gurajući na marginu one nefikcionalne, kakvi su npr. putopisi, memoari, kronike, ljetopisi, feljtoni, različite vrste komentara i rasprava, reportaže, raznolike vrste eseja, dnevnici itd. Kulturotvorna reakcija na ratni povijesni užas pokazala je funkcionalnu premoć fakcijskih u odnosu na fikcionalne žanrove. I to ne samo stoga što se njima lakše oslikava ratna stvarnost i uspostavljaju kriteriji etičkog angažmana pisca u 268 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 1) Objavljene u okviru Lovrenovićevih izabranih djela, Durieux, Zagreb, U izabranim djelima u knjigu Ex tenebris uključeni su i tekstovi iz ranije knjige Bosna, kraj stoljeća (1996).

269 Prikazi uslovima tragičnog loma društva nego i zbog toga što dokumentarna osnova nefikcionalnih žanrova čini razvidnim strašne razmjere tragičnog povijesnog iskustva, oštro se suprotstavljajući ideološkoj i političkoj ratnoj mašineriji koja je, zatirući sve oblike humanizma, svoju moć ostvarivala najstravičnijim oblicima nasilja čiji je vrhunac svakako genocid u Srebrenici. Modernistička i romantičarska estetska utopijska fantazma, oslonjena na sistem metafizičkih, transpovijesnih, transkulturalnih i niz drugih esencijalistički utemeljenih metanaracija, izvodila je pisca i literaturu u neko projektivno literarno nebo, u imaginarni panteon lijepih duša, djela i autora koji pišu isključivo o vječnim, esencijalističkim temama kako bi bili svrstani u poredak estetskih vječnika. Ta se fantazma raspala pred naletom stravične povijesne zbilje, ne uspjevši se oprijeti višestruko funkcionaliziranoj ideološkoj literaturi koju u svom sjajnom eseju Vremena inkubacije Nikola Bertolino određuje kao književnost populističkog talasa. 2 Ova književnost obnovila je tzv. epski kulturalni kod, a na osnovi Ćosić-Araličinog modela historijskog romana s kolektivnim subjektom iskaza i monumentalistički koncipiranim herojem u svome postamentu, te ideološkom interpretacijom povijesti, postavila je kulturalni okvir nacionalističkoj ideologiji, te time i okvir svim ratnim zločinima na prostoru bivše Jugoslavije. Paradoksalno, samo krvavo povijesno iskustvo, a ne teorija, ne književna kritika i ne znanost, pokazalo je na prostoru interliterarne južnoslavenske zajednice da književnost i kultura u cjelini ne mogu više sebi prisvajati apriorne etičke afirmative, te da se modernistički koncept univerzalnog humanizma ne može ostvarivati eskapističkom umjetničkom gestom. Književnost populističkog talasa stavljena u funkciju kulturalnog, ideološkog i političkog okvira rata, samim tim i genocida, ukazala je na to da se modernistič- 2) Isp. Nikola Bertolino: Vreme inkubacije, Sarajevske sveske, 4, ki zamišljen univerzalni humanizam mora redefinirati i postutopijski kontekstualizirati. To je značilo novi oblik uspostavljanja postmoderne osjećajnosti na južnoslavenskom kulturnom prostoru, a proces kontekstualizacije književnosti započeo je upravo s nefikcionalnim žanrovima. Na Zapadu je afirmacija nefikcionalnih žanrova bila uslovljenja prilagođavanjem književnosti logici tržišta, te postupcima deelitizacije i deheremetizacije književnog diskursa, gdje se postmoderna, oslonjena na različite oblike decentriranja književnih struktura, 3 zbiva kao relativizacija modernističkih utopija. Na južnoslavenskom kulturnom prostoru, pak, autorski interes za nefikcionalne žanrove pojavljuje se kontekstu smjene socijalističkih metanarcija onim nacionalističkim i pada utopijskih kulturnih konstrukcija u krvavo povijesno iskustvo. Na Zapadu je, dakle, interes za nefikcionalne žanrove bio signal tzv. književnosti iscrpljenja. Na južnoslavenskom kulturnom prostoru, pak, on dolazi u trenutku smjene jednog obrasca totalitranog uma, onog komunističkog, drugim, onim nacionalističkim, pri čemu je prvi svoje utopijske konstrukcije gradio na projekciji stalno odgodive budućnosti, a drugi na ideološkoj reinterpretaciji prošlosti razvijajući model tzv. retroutopijskih ideoloških fantazmi. Stoga su nefikcionalni žanrovi, zapravo, pokazatelji postutopijske pozicije u kojoj se našla književnost i njene sposobnosti da se postavi kao konkurent drugim diskursima, političkom, ideološkom, religijskom, etičkom itd., dokazujući pritom i snagu svog dekonstrukcijog stava u odnosu na njihove utopijske konfiguracije. U takvom kontekstu pisci se u Bosni i Hercegovini pojavljuju kao glavni kolumnisti u sedmičnim političkim magazinima, a neki od njih kao što je to slučaj s Ivanom Lovrenovićem, Miljenkom Jergovićem, Markom Vešo- 3) Isp. Linda Hačion, Poetika postmodernizma, Beograd, 1999.; Mihail Epštejn, Postmodernizam, Beograd, 2000., Postmoderna ili borba za budućnost, zbornik radova, Zagreb, vićem, Rankom Sladojevićem, Aleksandrom Hemonom, Miletom Stojićem, Andrejom Nikolaidisom, Alijom Isakovićem, Ozrenom Kebom, Semezdinom Mehmedinovićem itd. nastoje oblikovati javno mišljenje, postavljajući osnove za novu poetičku situaciju u književnosti. Dokumentarni književni subjekt koji obilježava tzv. ratnu literaturu u Bosni i Hercegovini svoj začetak ima upravo u nefikcionalnim žanrovima, kao što na drugoj strani postuliranje modela tzv. postutopijske etike, resocijalizacija književnosti i njen etički angažman proizilazi upravo iz dokumentarističke osnove ovih žanrova. Otud oni tvore, kako to pokazuje poststrukturalistički teorijski horizont, prije svega kulturni materijalizam i novi historicizam, kontekstualnu i ko-tekstualnu situaciju poetičkog obrata u bosanskohercegovačkoj literaturi, ali i u ukupnoj interliterarnoj južnoslavenskoj zajednici. Pažljivije promotrena ta nova literarna situacija na južnoslavenskom kulturnom prostoru pokazala bi da nije samo bosanskohercegovačka književnost premrežena nefikcionalnim žanrovima. Izazovu nefikcionalnosti nisu odoljele ni druge južnoslavenske literature, pa bi se naprijed pomenutim autorima mogli pridružiti i npr. Mirko Kovač, Filip David, Dubravka Ugrešić, Viktor Ivančić, Predrag Lucić, Boris Dežulović i čitav niz drugih autorica i autora. Kada se ima u vidu takav kontekst pojavljivanja nefikcionalnih žanrova u književnosti, nužno je naznačiti i njihovu ulogu u prevladavanju postmodernističkog relativizma u bosanskohercegovačkoj literaturi i uspostavljanja poetičkih modela kritičkog mimetizma i novog realizma. Postmodernizam koji se iza rata u bosanskohercegovačkoj književnosti sveo na manirističko, gotovo klišeizirano ponavljanje narativnih postupaka i strategija, iscrpio je svoju prevratničku dimenziju u odnosu na modernističku esencijalnost. Pad literature iz postmodernističke igre i različitih oblika narativnih ludizama u stvarnost proizveli su upravo nefikcionalni žanrovi. Baš u Status, broj 12, zima

270 Prikazi njima se književnost izravno suočila s depresivnim stanjem bosanskog tranzicijskog prezenta i preovlađujućom kapitalističkom ideologijom koja je u tom prezentu utemeljila strategiju prvobitne akumulacije kapitala, što je rezultiralo političkom, socijalnom, etičkom i čitavim nizom drugih oblika destrukcije društvene scene. Nakon što su u ratu svojom dokumentarističkom osnovom i etičkim angažmanom reagirali na stravične oblike zločina, genocida, urbicida, silovanja, progona stanovništva, dakle, na sve oblike ratnog zla, nefikcionalni žanrovi dali su u vremenu postratnog beznađa sliku socijalnog, ideološkog i političkog raslojavanja bosanskohercegovačkog društva. Na toj osnovi oni su otvorili i problem interdiskurzivnosti u književnosti, postavljajući sasvim nove obrasce njenog pozicioniranja u složenom rasteru društvenih diskursa. A to je značilo kako politizaciju književnog diskursa, isto tako i njegov ulazak u domen sociologije, politologije, filozofije, antropologije, historiografije i čitavog niza drugih društvenih disciplina. 270 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja No, kada se ispituje ovaj književni fenomen, ono što se nameće kao presudno važno jest redefinicija kulturne i povijesne memorije koju su odnosu na njene tradicionalne obrasce proizveli upravo nefikcionalni žanrovi. Kulturno i povijesno pamćenje na južnoslavenskom prostoru oblikovano je kroz epskocentričnu herojsku, monumentalističku paradigmu s nizom autosterotipova i negativnih heterosterotipskih konstrukcija Drugog i Drugosti. Taj Drugi se u ovakvom kulturnom i povijesnom pamćenju oblikuje, još do Marulićevog modela renesansne figure neprijatelja u Juditi, kao barbarin, konstruiran iz religijskog, kulturalnog, etičkog i niza drugih aspekata. Na toj osnovi se kulturalno i povijesno pamćenje uspostavilo na reakcionarnoj ideološkoj fantazmi, čiji konačan rezultat jest kolektivno-autoritarni koncept nacionalnog i kulturnog identiteta. Svojim dokumentarizmom nefikcionalni žanrovi su redefinirali takvo kulturno i povijesno pamćenje, individualizirali ga i u konačnici konceptu velike povijesne naracije suprotstavili onu malu, individualnu priču utemeljenu bilo na historiografskim faktima, bilo na pojedinčevom iskustvu povijesti. II U Lovrenovićevoj knjizi Ex tenebris nalazi se zasnov upravo takvog hibridnog, interdiskurzivnog modela nefikcionalnih žanrova koji se u svojoj hibridnosti kreću na skali od političkog eseja, preko novinske reportaže do analitički utemeljnog političkog ili kulturološkog komentara, dnevničkog i memoarskog zapisa, ili, pak, polemike i transformiranog obrasca putopisa koji u sebi sažima elemente historiografskih ili kulturoloških znanja u najširem smislu tih pojmova. Ako je Ex tenebris kao prva knjiga takve vrste u bosanskohercegovačkoj savremenoj književnosti, objavljena ratne godine u Zagrebu, postavila hibridne modelativne okvire nefikcionalnih žanrova, onda su naredne dvije Lovrenovićeve knjige kao zbirke nefikcionalnih žanrova, Duh iz sindžira i Poslije kraja, uz Historijsku čitanku I II Miljenka Jergovića, Hemonwood Aleksandra Hemona, Sarajevo za početnike Ozrena Kebe, Antologiju zla Alije Isakovića, Školu stradanja Jakova Jurišića, Tko je upalio mrak Željka Ivankovića itd. rasredištile književnu instituciju i demarginalizirale nefikcionalne žanrove. Međutim, rodno mjesto nefikcionalnih žanrova jesu, zapravo, novinski mediji, pa bi se upravo zbog destabiliziranog odnosa novinarskog i književnog diskursa u fakcijskim žanrovima u njihov korpus mogle ubrojati i neke kolumne Gojka Berića i Hamze Bakšića, ali neki drugi novinarski komentari, kolumne i reportaže, kao npr. knjiga Vlade Mrkića Nikad više zajedno, ili reportaže Jelene Mrkić-Radević, pa i Faruka Šehića sa stranica magazina Start. Panoramski snimak književne prakse pokazao bi da se ovim autorima i autoricama mogu pridružiti još i Karim Zaimović sa svojim reportažama iz ratne faze magazina Dani, mladi prozaik i novinar, čija je pogibija godine u Srajevu simbolički obilježila tragičnu dimenziju bosanskog rata, ili, pak, Marko Vešović s knjigom dokumentarne proze Smrt je majstor iz Srbije itd.. Ako bi se, pak, tražio začetak uspostavljana modela etičkog dokumentarizma u ovim žanrovima, onda bi on svakako bio položen u čuvenu dokumentarnu televizijsku seriju Goli život 4 Danila Kiša o stradalnicima s Golog Otoka, koja se u okviru osobenog ko-tekstualnog interpretiranja može smatrati i dokumentarnom nadopunom Grobnice za Borisa Davidoviča. Kada se tako književnohistorijski kontekstualiziraju nefikcionalni žanrovi, onda postaje očiglednim njihov značaj kako u destabiliziranju poetike viskog modernizma u kontekstu bosanskohercegovačke književnosti, isto tako i u uspostavljanju modela postmodernističke poetike, ali i doprinos padu postmodernizma i začinjanju tzv. postističkih poetičkih sistema prije svega novorealizma i kritičkog mimetizma. Na drugoj strani, u dimenziji sociologije književnosti baš su ovi žanrovi utjecali na sasma drugačije pozicioniranje literature u društvenoj stvarnosti u odnosu na onaj model socioloških kontekstualizacija koji je uspostavila moderna. O tome, zapravo, ponajbolje svjedoče Lovrenovićeve, ali ne samo one, knjige kronika koje na raznovrsne načine tematiziraju ključni lom bosanskohercegovačkog društva od trenutka preslojavanja komunističkog u tzv. demokratski društveni model, preko ratnog užasa do depresivnog stanja bosanskog tranzicijskog prezenta. Lovrenović je u svojim nefikcionalnim žanrovima, esejima, političkim i povijesnim komentarima i analizima, feljtonima, različitim vrstama politič- 4) Serija je emitirana od 12. do 15. februara na Televiziji Sarajevo.

271 Prikazi kih članaka i ideoloških studija, kulturološkim esejima, razgovorima, dokumentarnim kulturološkim reportažama itd. deskribirao i analizirao taj ratni povijesni lom i bosansko poraće od knjige Ex tenebris preko knjiga Poslije kraja i Duh iz sindžira do ove nove Trpi li Bog zulum. Ako je u prvoj tematiziran ratni lom u Bosni i Hercegovini i intoniran kroz fokus tragičkog iskustva, pri čemu prevod naslovne sintagme, Iz tmina, metaforički pokriva stanje ratnog užasa, a tekstovi iz knjige Bosna, kraj stoljeća, pridruženi u ovo djelo, tematiziraju bosansko razmeđe milenija, dvije knjige koje nakon nje slijede skupa s ovom novom Trpi li Bog zulum tvore neku vrstu hibridne kroničarsko-esejističke cjeline o bosanskom poraću. U svojim vanrednim knjigama kakve su Labirint i pamćenje (u kasnijim izdanjima Unutarnja zemlja) i Bosanski Hrvati: esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture, Lovrenović je realizirao specifični oblik diskursa kulturnopovijesnog eseja, postavljajući neku vrstu osnove ovdašnjoj kulturološkoj esejistici i analizirajući pri tom ambivalentni, hibridni, dijalektički utemeljen bosanskohercegovački kultunopovijesni identitet. U knjigama od Ex tenebrisa do Trp li Bog zulum on tematizira neposrednu krvavu bosansku prošlost i tranzicijski prezent iz pozicije političkog kroničara, analitičara ideologija, komentatora socioloških i kulturoloških prevrata i transformacija, neprestano se pitajući kako je moguće misliti bosanskohercegovački susret/sudar različitih kulturnih, nacionalnih, političkih, socioloških i čitavog niza drugih identiteta i identitarnih procedura. A to znači da su u žiži Lovrenovićeva interesa politike destrukcije, bilo da one proizvode rat ili različite vrste postratnih sukoba koji ne dozvoljavaju bilo kakav oblik savladavanja ratnih trauma i mogućnost (re)konstruiranja bosanskog perspektivizma. Pri tom, on kombinira lokalna s globalnim političkim kretanjima, da bi analizirao politike koje su dovele do stanja rata, ne samo u Bosni i Hercegovini nego i na ukupnom južnoslavenskom prostoru, a onda i politički kontekst svijeta, tj. odnos međunarodnih političkih institucija i centara moći koji su na različite načine bili u više ili manje direktnoj vezi sa bosanskim ratom. Međutim, on ne analizira samo politička kretanja, već i njihovu kulturološku, etičku, sociološku, religijsku, ideološku i čitav niz drugih dimenzija. Pozicija koja određuje Lovrenovićeve analize je etički i ukupan humanistički angažman u razobličavanju totalitarne političke prakse etnonacionalizma te licemjerne igre međunarodnih političkih institucija moći. Zato njegova knjiga Ex tenebris nije samo dokumentarna kronika rata, nego i knjiga u kojoj se, kao npr. u nekoj vrsti antologijskog teksta Užas političkog rješenja, još 9. kolovoza 1992., predviđa užas političkog stanja postratne budućnosti koja će doći, baš kako je tada i predvidio Lovrenović, u formi luđačke košulje Dejtonskog sporazuma: «Čeka nas užas političkoga rješenja. Bez katarze, bez nužne satisfakcije, bez osvita novog dana: sivilo tupog postojanja. Zločin i žrtva izjednačeni u zajedničkom besmislu.» 5 Do ovog zaključka autor ne dolazi nikakavom proročkom gestom, već preciznom analizom moralnog komoditeta moderne Evrope i svijeta zasnovanih na tehnološkom i konzumentskom modelu civilizacije i s njima usklađene etike, te nespremnosti srpske intelektualne i političke elite da podignu svoj narod na ustanak protiv zločinakog modela Karadžićeve politike. Ovaj primjer, ali i niz drugih, pokazuje matricu iz koje Lovrenović problematizira osnove političkih diskursa. Njegove analize političkih i ideoloških diskursa, naime, vazda su dekonstrukcijske, konceptualne, kontekstualno utemeljene, bazirane na sintetičnom modelu mišljenja, te duboko uronjenje u lice i naličje stvarnosti. Otud je on koliko kroničar političkih zbivanja toliko i analitičar različih političkih koncepata, te metarazina politič- 5) Ivan Lovrenović: Ex tenebris, Durieux, Zagreb, 2005, str. 56. kog i ideološkog diskursa. Zbog toga se u njegovim knjigama ne mogu naći plošni opisi političkih događaja, vać analize političkih i ideoloških matrica što te događaje proizvode, pri čemu se u Lovrenovićevom pismu prožimaju analitički i kroničarski diskurs. Paradigmatičan je u tom smislu tekst iz prosinca godine u kojem Lovrenović ispisuje teze za promišljanje bosanskohrvatske politike poslije Dejtona. 6 U njemu nije izvršen samo razračun s tuđmanizmom kao temeljnim modelom hrvatske etnonacionalističke politike u Bosni i Hercegovini i prema njoj, već su analizirana i dva temeljna koncepta unutar kojih će se, po autorovom uvjerenju, vjerovatno kretati postdejtonska bosanskohrvatska politika. Prvi je koncept bosanske integracije, neostvaren, nažalost, još do danas, dok je drugi dezintegracijski uperen protiv stvarnih interesa ne samo bosanskih Hrvata nego i ostalih naroda Bosni i Hercegovini. Ne treba posebno naglašavati da Lovrenović apelira na bosanskohrvatske političke subjekte da se opredijele za prvođenje prvog koncepta. Međutim, priroda Lovrenovićevog konceptualnog promišljanja politike ne odražava se samo u ovoj opredijeljenosti za uspostavljanje modela civilnog društva, već i u tome kako on promišlja dihotimčnost bosanskohrvatske politike koja nije uspjela pomiriti svoje bosanstvo sa svojim hrvatsvom i katoličkom identitarnom pozadinom. Razrješenje te dihotimije, po Lovrenoviću, temeljni je preduslov rekonceptualiziranja bosanskohrvatskog političkog, religijskog, ideološkog, kulturološkog i drugih vrsta identiteta. Pažljivije analizirana Lovrenovićeva politička publicistika proizilazi iz njegovih kulturoloških eseja, s njima se nadopunjuje i tvori njegov model mišljenja Bosne i Hercegovine. Taj je model iznikao na etičkoj odgovornosti pred tragičnim licem bosanskog ratnog užasa i beznađa postdejtonske BiH, te na vanrednom poznavanju bosanskohercegovačke kulturne 6) Isto, str Status, broj 12, zima

272 Prikazi povijesti, ali i ukupne ovdašnje historije i njenih modela visoke i niske kulture koji tvore kompozitnu integralnost bosanskohercegovačkog kulturnog identiteta. Opredijeljenost da analizira pozadinu političkih zbivanja, koncepte političkog uma koji ih prozvodi, a ne samo puku pojavnost političkih događaja, Lovrenovića pretvara u kroničara koji prati i analizira idelogijske matrice koje proizvode političku akciju. Tu bi bio sadržan i njegov najvažniji doprinos ovadašnjoj politologiji, historiografiji, pa i sociologiji, jer on svaki politički događaj podvrgava interdisciplinarnoj analizi. Ta usisna diskurzivna moć njegovih komentara i političkih analiza omogućuje da se njegovo promišljanje bosanskohercegovačkog političkog prostora realizira kao interdisciplinarna kombinacija politološkog, sociološkog, ideološkog, kulturološkog, ali i drugih društvenih diskursa. Zapravo, Lovrenović kao politički komentator upozorava buduće historiografe, ali i druge znanstvenike, da je događaj samo vanjska forma realizacije političkog diskursa, njegova materijalnost, dok mu je dubinska struktura sadržana u mentalnim matricama, bilo da su one ideološke ili neke druge prirode. Ako je u formulama integralnosti i kompozitnosti mislio sadržaj bosanskohercegovačke kulturne povijesti, i u knjigama Unutarnja zemlja i Bosanski Hrvati: esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture došao do obrasca hibridnog, dijalektičkog, poliloški utemeljenog, stalno procesualnog bosanskohercegovačkog identita, ključne formule iz kojih promišlja akutalitet historijskih i političkih zbivanja mogle bi se opisati pojmovima dekonstrukcijskog modela analize. Zato je Lovrenović, uz Ugu Vlaisavljevića, jedan od najvažnijih intelektualaca koji zasniva epistemološki lom u promišljanju bosanskohercegovačke prošlosti i sadašnjosti. 272 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Vlaisavljević u knjizi Etnopolitika i građanstvo 7 teorijskim diskursom dekonstruira, uz ostalo, ideološke tipove mišljenja koji na metanarativan način proizvode tzv. esencijalističku predožbu o BiH. Lovrenović, pak, u nekoliko eseja iz nove knjige Trpi li Bog zulum do tog epistemološkog loma dolazi više kao praktičar, kao neko ko neprestance analizira nakaradno lice bosanskohercegovačkog političkog, ideološkog, kulturološkog i etičkog prezenta, da bi u tekstovim kakvi su npr. Čija je idealna Bosna, Strah od razlike i Historijska nulta tačka razobličio esencijalističke konstrukcije koje su prozvodile sliku idealne Bosne, Ur-Bosne, kaže Lovrenović, s bosanskim duhom kao njenim transpovijesnim metaoznačiteljem koji u konačnici za rezultat ima s povijesnog stanovišta neuvjerljivu i teško održivu, ideološki postuliranu esencijalističku projekciju stalnog bosanskohercegovačkog multikulturnog, multireligijskog i multietničkog sklada. Zato se i može reći da odnos napetosti iz formula kompozitnosti i integralnosti, koji su kao koncpetualni principi proizvodili dijalektičku procesualnost bosanskohercegovačkog kulturnog identiteta, Lovrenović spoznaje i u ukupnim historijskim i političkim procesima u BiH, uviđajući da oni proizvode dijalektički uspostavljen bosanskohercegovački historijski identitet. Ako su se u nekim ranijim njegovim tekstovim i mogle nazrijeti idealističke, maltene, utopijske projekcije bosanskohercegovačkog civilinog i građanskog društva koje su služile kao vrijednosti idealistički i aprioristički suprotstavljene dominantnoj i vladajućoj etnonacionalističkoj ideologiji, u ovoj knjizi takvog idealizma nema, kao što nema ni mogućnosti za zasnivanje nekakve idealne, metafizički postulirane koncepcije Bosne i Hercegovine, kako u njenom historijskom tako i u njenom prezentnom smislu. A to znači da je suočenje s nakaradnim formama ovdašnjeg tranzicijskog pre- 7) Ugo Vlaisavljević: Etnopolitika i građanstvo, Biblioteka STATUS, Mostar, zenta, te stravično iskustvo rata, rezultiralo historičnošću u Lovrenovićevom promišljanju bosanskohercegovačkog političkog identiteta tokom povijesnih procesa. Otud on formule konsocijacijskog političkog strukturiranja Bosne i Hercegovine prepoznaje npr. u imperijalnom obrascu milet sistema Osmanskog Carstva, ili u modelu uređenja BiH kakav u njoj realizira austrougarska okupatorska vlast, ili, pak, u ustavnim rješenjima ZAVNOBIH-a, kao i u samom političkom ustroju dejtonske BiH. Očigledno je već u ovako najkraće skiciranoj interpretaciji Lovrenovićeve analize historijskih realizacija bosanskohercegovačkog identiteta, da ga on promišlja u povijesnom pluralitetu njegovih ostvarenja, a ne u esencijalističkoj formuli Ur-Bosne. Zato se može reći da Lovrenović svoj epistemološki lom u promišljanju BiH zasniva na modelu historizacije mišljenja, na stalnoj dekonstrukciji misaonih formula, izbjegavajući da povijesna, politička, kulturološka i druga lica zemlje, da parafraziram naslov jednog Lovrenovićevog poglavlja iz Labirinta i pamćenja, odnosno Unutarnje zemlje, podvede pod jednoobraznost esencijalistički utemeljene episteme. Zastupajući konsocijacijski model uređenja BiH, Lovrenović u njemu ne vidi razlog za nove oblike teritorijalne podjele zemlje, već za nove oblike ustavnih i institucionalnih, ali i ukupnih političkih i ideoloških aranžmana koji će na uspostavljenim identitarnim, političkim, ideološkim i čitavom nizu drugih razlika tragati za modelima konsenzusa i kompromisa, kako bi se prevladao beznadni postkonfliktni tranzicijski prezent i tragična podijeljenost društva na tri etnonacionalne u sebe zatvorene cjeline. Zato on i napominje: «Modela i aranžmana koji se mogu nazvati konsocijacijskim ima mnogo, plod su različitih lokalnih, dugotrajnih iskustava, ali se može reći da počivaju na četiri glavna načela: vladi velike koalicije, pravilu veta, proporcionalnosti (uz korekciju načelom pariteta kada je nužno osnažiti poziciju manjine) i autonomiji. Već iz ovoga možemo se uvjeriti da su nama u Bo-

273 Prikazi sni i Hercegovini to poznate stvari, da su neke prakticirane u prošlim vremenima kao i danas, ali da nikada nisu postale uravnoteženi i cjelovito provedeni demokratski sistem... Općenito, dakle, konsocijacijska demokracija pokazuje svoje učinke u društvima i državama o kojima se može govoriti kao o podijeljenima, raščlanjenima (etnički i vjerski, ali i socijalno i ideološki kao kod nas, ili samo vjerski, kakav je slučaj bio s Nizozemskom, socijalno, političko-ideološki, kakav je bio primjer Austrije poslije propasti monarhije i uspostave republike...)» Ovdje je nužno razmotriti i žanrovske karakteristike Lovrenovićevog modela kronike. Naravno da je u njenom zasnovu prisutno ono opredjeljenje bilježenja golog događanja života, tj. okrenutost preciznom notiranju stvarnosti kakvo je uspostavljeno u našim tradicionalnim franjevačkim kronikama. Međutim, ta opredijeljenost na notiranje fakata, samo je asocijativni priziv jednog modela kulturnopovijesnog pamćenja koje Lovrenovićevu misao oblikuje, ali ne određuje presudno njegov model hibridne, poližanrovski konstruirane kronike. Naime, Lovrenovićeve kronike kreću se na žanrovskoj skali od političkog komentara, preko analize političkih i ideloloških diskursa, kulturološkog eseja, teorijske i politološke rasprave, pa sve do polemike. Takva hribidizacija žanra omogućuje njegovu sintetičnost, pa se na koncu ispostavlja da su to kronike koje prate promjene koncepata, a ne samo događaje u njihovoj manifestnosti. No, Lovrenovićeva knjiga Trpi li Bog zulum, kao i prethodne dvije knjige ove vrste, Poslije kraja i Duh iz sindžira, te ratna Ex tenebris i postratna Bosna, kraj stoljeća, jest sasvim specifična politematska cjelina. Kroničarsko u njima sadržano je u orijentaciji na praćenje ogromnog spektra društvenih zbivanja bilo na političkoj, ideološkoj, kulturološkoj ili nekoj drugoj razini, da bi sinetitična priroda ovih tekstova, različitih žanrovskih usmjerenja, ali međusobno duboko povezanih, rezultirala osobenim panoramičkim snimkom bosanskog ratnog loma i depresivnog poraća. Teme kojima se Lovrenović bavi kreću se na skali od analize stajališta žrtve u bosanskom poraću, preko uloge religijskih diskursa i institucija u BiH poslije i za vrijeme rata, aspekata njihove politizacije i ideologizacije, pa potom razmjera stravičnog genocida u BiH, te političkog i kulturološkog pretvaranja ratnih zločinaca u heroje i njihovog uvrštavanja u simboličke etnonacionalističke imaginarije, preko analize opsjenarske, ideološki manipulirajuće fikcije o tzv. visočkim piramidama, te analitičkih zahvata u socijalnu, ekonomsku i kulturološku destrukciju u postdejtonskoj BiH, sve do rasprava o konosocijalnom uređenju Bosne i Hercegovine i neuspjelom pokušaju promjene Dejtonskog ustava, pa na koncu do Zidaneovog ispada na zadnjem svjetskom fudbalskom prvenstvu u povodu kojeg Lovrenović analizira nakaradnost sistema koji umjesto da kazni, zapravo, nagrađuje pojedinca koji je prekoračio preko granica temeljnih etičkih normi. Ovom politematskom konstruktu knjige pridodane su i polemike koje je Lovrenović vodio sa Nenadom Filipovićem i Asimom Mujkićem, pri čemu je prva izazvana Lovrenovićevim dokazivanjem turskog genocida nad Armencima, a druga zastupanjem teza o nužnosti uvođenja konsocijacijskog modela u postkonfliktno bosanskohercegovačkog društvo. Ovaj politematski okvir, ustvari, poretretira Lovrenovićev intelektualni angažman, koji ga čini jednim od najaznačajnijih savremenih bosanskohercegovačkih intelektualaca. On svojim nefikcionalnim žanrovima sabranim u knjigama Ex tenebris, Duh iz sindžira, Poslije kraja i Trpi li Bog zulum paradigmatski pokazuje nužnost resocijalizacije književnika i ukupne književne institucije nakon pada jugoslavenske socijalističke verzije modernističke poetike autonomnosti literature u novom, postsocijalističkom kontekstu uspostavljanja kakvih-takvih obrazaca demokratskog sistema društva. Otud te knjige nisu samo dragocjena svjedočanstva o povijesnim lomovima u BiH, niti su samo važne za različite znanstvene discipline koje će objašnjavati te lomove, već daju suštinski i paradigmatski doprinos drugačijem pozicioniranju književnika i književnosti u društvu. Kao ilustracija tog drugačijeg pozicioniranja pisca u društvu može poslužiti ne samo politematski obzor knjige Trpi li Bog zulum, čije je objavljivanje povod za nastanak ovog teksta, nego politematski obzor i drugih Lovrenovićevih knjiga sličnoga tipa. Naime, Lovrenović se ne bavi samo jednom društvenom dimenzijom, ne dozvoljava sebi nikakvu vrstu specijalizacije koja nužno sužava fokus teksta, nego nastoji analizirati ukupan depresivni horizont bosanskohercegovačkog podijeljenog društva i entitetski raščerečene države. Zato će npr. u obzor njegova interesa ući i strategije izgradnje postratnog etnonacionalnog i etnonacionalističkog simboličkog imaginarija na kojem se utemeljuje izgradnja novih etnonacionalnih identiteta. Uz konstataciju da su današnji Bošnjaci, Hrvati i Srbi u BiH sasvim drugačije izgradili svoje identitete u odnosu na one prijeratne, Lovrenović ukazuje na procesualnost i dijalektičnost u konstruiranju tih ideniteta. Tu se nužno dotiče i manipulativnih strategija institucija moći koje tvorbom simboličkog imaginarija žele usmjeriti konstrukciju etnonacionalnog identiteta u onom pravcu koji će njihovu ideologiju uspostaviti kao sami povijesni telos ka kojemu je usmjereno povijesno kretanje etnonacionalnog identiteta. Otud te institucije ratne zločince proizvode u nacionalne heroje: «Riječ je o paradoksu da haški optuženici, nosioci sve samih najtežih inkriminacija, cjelokupnim tretmanom bivaju proizvedeni u uzorne likove, osobe vrijedne poštovanja, čak sažaljenja, s kojima se komunicira s naglašenom uljudnošću, jednom riječju u javne figure najvišega stupnja društvene poželjnosti». Nažalost, akademska zajednica u BiH rijetko, u pravilu stidljivo i sporadično, bavi se ovakvim problemima, pre- Status, broj 12, zima

274 Prikazi puštajući se komoditetu rada u okviru akademske institucije, pri čemu daje prešutnu podršku etnonacionalističkom diskursu, korumpirajući vlastite nacije ali i znanost u cjelini. Ne treba posebno naglašavati da pretvarenjem zločinaca u javne figure najvišeg stupnja društvene poželjnosti društveni diskursi dolaze u poziciju da ratni zločin i genocid nad drugima postaju poželjni modeli povijesne akcije, dok se žrtva u svom stajalištu gura u ralje viktimološkog diskursa, bez mogućnosti da se kriterijima prava i pravde uspostavi bilo koji oblik društvene katarze. Još jedna potvrda Lovrenovićeve etičke odgovornosti prema modelima javnog djelovanja, jest naredni citat, tijesno je povezan s onim prethodnim: «U tom smislu sam i napisao, a sada samo mogu ponoviti, da nema velike razlike između poricanja genocida nad Armencima i poricanja Milošević-Mladić-Karadžićeva genocida u Bosni Princip je potpuno isti: poricanje genocida završni je stadij genocida; poricanje genocida teži da preoblikuje historiju u smislu demoniziranja žrtava i rehabilitacije počinitelja; poricanje ubija dostojanstvo preživjelih i teži da razori pamćenje zločina». Polemizirajući s Nenadom Filipovićem, Lovrenović upozorava ne samo na važnost univerzalnosti kriterija mišljenja kao temeljnog principa intelektualne odgovornosti, nego i na nužnost prestrukturiranja modela povijesnog pamćenja koje ne smije biti građeno na prinicpu etnonacionalnog autizma. Taj je autizam, zapravo, kočnica za uspostavljanje katarze u bosanskohercegovačkom društvu i liječenje kolektivnih i individualnih povijesnih trauma, ali i kočnica za uspostavljanje novih modela postratnog, postkonfliktnog etnonacionalnog i intelektualnog dijaloga u Bosni i Hercegovini. Zato Lovrenović i upozorava na razmjere i korijene iz kojih proističe destrukcija bosanskohercegovačkih društvenih diskursa: «Uz rastuću nezaposlenost i nepismenost, tako se bosanskohercegovački kulturni i životni ambijent sveudilj prazni od intelektualnoga erosa i mogućnosti socijalne rekonvalescencije, a puni razornim energijama etničkoga autizma». Kao rezultat političkog i ideološkog pragmatizma moćnika na vlasti u BiH, ove razorne energije etničkog autizma destruiraju i vlastite etnije. Otud su Lovrenovićevoj poliperspektivnoj analitičkoj pažnji izloženi procesi destruiranja svih bosanskohercegovačkih nacija i nacionalih manjina, tj, ukupnost društva, pa u njegovim tekstovima tragički bolan obol dobija tema Srebrenice i zločina nad Bošnjacima, ideološka destrukcija bosanskosrpskog nacionalnog identiteta, a onda i bosanskohrvatskog. 8 8) Ilustracija tragičnih razmjera situacije Hrvata u BiH, a potpuno suprotstavljena manipulativnom diksursu političkih moćnika iz oba HDZ-a, jest Lovrenovićeva analiza jednog od niza istupa banjalučkog biskupa Komarice, koji upozorava na razmjere katastrofične pozicije Hrvata u Republici Srpskoj i na području svoje biskupije. Goli statistički podaci, pri tom, najbolje pokazuju razmjere te tragedije. Lovrenović analizira Komaričin istup i pri tom navodi te statističke podatke: Od oko katolika na području RS prije rata, sada je samo oko ; od katolika Banjalučke biskupije na području RS prije rata, sada je samo oko iznosi biskup Komarica. Stvar je još strašnija kada se geografski i administrativno Knjiga Trpi li Bog zulum, međutim, dotiče se i novog stanja suvremene civilizacije nakon 11. septembra i općepoznatih terorističkih zločina u SAD-u. Tako se od lokalnog povijesnog loma, Lovrenović upušta i u analizu povijesnog loma na globalnoj razini, da bi analizirao nakaradnost terorističkih diskursa u našem dobu. Otud i naslovna sintagma knjige potvrđuje mjeru autorove skeptične upitanosti pred vremenom koje dolazi, i u kojem će čovječanstvo biti izloženo ideologijama globalizacije, merkantilizma, konzumerizma, ali i diskursima i politikama terorizma i (državno teroristički postavljenog) antiterorizma, od onog koje provode ilegalne organizacije kakva je npr. Al Kaida, do onog kojeg realiziraju najmoćnije svjetske sile, kakav je slučaj npr. sa Bushovim režimom u SAD-u. To skeptično pitanje pred budućnošću, pred pustinjom koju ona donosi i od koje ceptimo u strahu i neizvjesnosti, potvrđuje Lovrenovićev antiutopizam. Na njemu su zasnovani i njegovi romani, Putovanje Ivana Frane Jukića i Liber memorabilium, njegove proze, eseji, ali i knjige u kojima su sabrani nefikcionalni žanrovi što ih je gotovo dvije decenije neumorno ispisivao na stranicama političkih magazina i specijalističkih književnih i kulturoloških časopisa. konkretizira pojam Banjalučke biskupije, za koji nisam siguran da u svijesti prosječnoga medijskoga konzumenta predstavlja išta više od gole apstrakcije. 274 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

275 Prikazi Čistač zračne luke, roman Miljenka Buhača, Koncept, Mostar Rat kao performans identiteta Ničiji čovjek u sapunici balkanske svinjokalipse Na križnom putu devedesetih Gorana će ugrožavati zločinci sve tri konstitutivne nacije. On će tri puta biti zatvoren u različitim bosanskohercegovačkim logorima, kod sve tri vojske: u srpskom i hrvatskom Mostaru, te u bošnjačkom Bugojnu. Mogao bi se titulirati kao predsjednik kluba profesionalnih logoraša Dinko Delić Svijet je prekriven ranjenim zajednicama, koje trpe progon ili koje se sjećaju patnje; i koje sanjaju o osveti... Amin Maalouf Čistač zračne luke je priča o Goranu B. koji brani vlastitu ljudskost umjesto linije fronta, koji ratuje pod stijegom intime umjesto pod simbolima nacije i vjere. Goran i u ratnom i u životnom bunilu traga za izgubljenom ljubavi, za zlatnom pticom mladosti koju je prekrio čudovišni traumatični mrak. Naizmjenice, razvijaju se dva toka radnje: prospektivno - ponovni susret i zbližavanje sa fatalnom Sanjom Kovačević, te retrospektivno - ratna i emigrantska golgota Gorana B. od Mostara do Münchena i Regensburga. Na križnom putu devedesetih Gorana će ugrožavati zločinci sve tri konstitutivne nacije. On će tri puta biti zatvoren u različitim bosanskohercegovačkim logorima, kod sve tri vojske: u srpskom i hrvatskom Mostaru, te u bošnjačkom Bugojnu. Mogao bi se titulirati kao predsjednik kluba profesionalnih logoraša, kako je gorko izjavio Sanji u razgovoru. Sa sjekirom general Grob, nožem naoružani Malo Ranjeni i Aladin s krivom sabljom - duboko su se urezali u Goranovo tijelo i dušu. Te ratne aveti i kreature postaće Goranu nadzornici jave i košmarnog sna. A ovaj PTSD junak dijete je hrvatsko-srpskog braka, mješanac - kako bi u horu rekli čistokrvni laboranti inače multikulturalne BiH. Status, broj 12, zima

276 Prikazi Goranov otac Anto bio je pobornik znanstvenog marksizma, a djed po majci Miloš, Titov partizan. Goran se u bolnici sjeća svinjokolje u djetinjstvu gdje su životinje bile masakrirane, baš kao zatočnici u logoru. Brzo to ide kad se udruže tri jahača svinjokalipse, buncao je Goran na uho medicinarki koja liči na Sharon Stone. No, kad se tome bh trojstvu doda sudbina što u opsadi Staljingrada spaja Goranovog djeda Matu i Leopolda Niemetza, brata frau Gottwald, Goranove gazdarice iz Regensburga, onda se pred čitaocem prostre globalna panorama vječnog rata koji nikada ne prestaje i čiji su akteri nerazdvojno uvezani. Simbolika naslova vodi do fraze čisti zrak koja sugeriše lakoću i zdravlje. A naziv zračna luka nije tek sinonim za airport. Miljenko Buhač blagom ironijom, asocirajući na čistilište, u krajnjoj instanci, gradi oksimoronsku konstrukciju čistač zračne luke, tako da onaj koji čisti nešto što bi po sebi trebalo biti čisto, zapravo radi Sizifov posao. Jer, faulknerovski rečeno, svetilište/utočište ne postoji za zločince, ali ni za žrtve, ma gdje se našli i šta god da rade. Smisao za ironiju i grotesku, za punokrvni (crni) humor Buhač je transponirao još iz prve svoje zbirke pripovjedaka Glasovi iz propunte 1, gdje Mitch Lieblich kao evropeizirani Hercegovac odustaje od potomstva i čini svetogrđe neispunjavajući etnički patrijarhalni code. Mitch se potvrđuje kao dostojan nasljednik svoga legendarnog pretka Chorvata Lieblicha, pastoralnog pacifiste i pionira politike miroljubive koegzistencije 2. A to je vrlo bliska pozicija zračnom higijeničaru Goranu B. koji je, takođe, mirotvorac i outsider. U šest priča koje su tematski i strukturalno povezane 3, Glasovi iz propunte oblikuju tekst proto-ro- 1) Miljenko Buhač, Glasovi iz Propunte, Hercegtisak, Široki Brijeg ) Ivan Vukoja, Lisičin Brijeg kao hercegovački Macondo; prikaz - M. Buhač, Glasovi iz Propunte; Status, br. 2, veljača/ožujak ) Dragan Šimović, Riječ urednika - M. Buhač, Glasovi iz Propunte, Hercegtisak, Široki Brijeg 2004, str Magazin za političku kulturu i društvena pitanja mana i svojevrsna su prethodnica ovoj knjizi. Kompozicija Čistača zračne luke razvijena je sukcesivno u dvanaest poglavlja čiji su naslovi simboličko-fabularni: od Susreta pod snijegom do Lajte kere Jakobsfelda - to je kraj, to je kraj.... Miljenko Buhač kroz tekst pluta u žanrovima i lebdi u stilu. Čitaocu su predstavljeni detalji ratne priče u brutalnim scenama nalik na Crvenu konjicu Isaka Babelja i slične pasuse Josipa Mlakića, a onda (kratkim rezovima) pažnja se odvede u ljubavni mizanscen s kulisama tragedije bilo da gledamo brak sa Marinom ili sudbinsku ljubav prema Sanji. Budući da je bh ratni konflikt razotkrio šarolik repertoar nacionalnog zla, nije teško sagledati ni elemente kulturološkog romana u Čistaču zračne luke. Naročito tamo gdje se propitkuje identitet ethnosa i pojedinca, ili militantna falocentričnost raznih koljača i silovatelja koji u ime viših ciljeva šiljkom penetriraju u meso. Roman je pisan kolokvijalnim rukopisom s naznakama slanga, manirom medijske lakoće. Humoristički i tragički momenti prepliću se klizeći iz jedne krajnosti u drugu. Ta postmoderna površnost ne donosi razornu patetiku klasične drame, ali ni dekadentnu infantilnost soap opere. Obiteljske veze Mostaraca sa frau Gotwald i višestruke ljubavne peripetije prepoznaju se kao elementi pseudo-hronike, karakteristični baš za TV-sapunicu, recimo, ali melange ratnog i kulturološkog teksta, odbljesci špijunskog i akcionog, čine da preplitanje i parodija žanra budu vrlina ove proze. Miljenko Buhač, valjda instinktivno određen tekstualnim codeom hercegovačke anegdote i briljantnim stilskim naslijeđem Šimića i Hume, gradi prečišćen i jednostavan jezik lišen metaforičkog opterećenja i metafizičke (pre)ozbiljnosti. Buhačevi protagonisti (Goran i Sanja, npr) izdaleka podsjećaju na likove stripa Jeremiah Hermanna Hupena, ili Modesti Blaze Petera O Donnella, zato što dosljedno čuvaju karakter u fizički i moralno devastiranom ambijentu. Iako čitalac lako zaluta u haotičnim retrospektivama, pa (s pravom) posumnja kako žitije Gorana B. nije historijski moguće, Buhačev se estetički fantazam dotiče svakog učesnika u krahu balkanske Atlantide. Jer Čistač zračne luke sugeriše divno osjećanje nepripadanja plemenu, zaboravljenu neutralnost čiste ljudskosti koja dozvoli čovjeku da je svoj. Čak i u bjesomučnim podjelama. To je vrijednost: biti na ničijoj zemlji (kako Kinezi, naprimjer, u legendama o ujedinjenju Kine kažu naša zemlja ). Susret sa drugim i drugačijim stalna je provokacija likovima (i čitaocima) ovog romana. A područje roda i identiteta - kulturalni izazov. Bori se nacija protiv nacije, nadmeću se zločinci i žrtve, muževi nadziru supruge i obrnuto. Dezerter Goran liči na vanzemaljca svim svojim mučiteljima: od oficira JNA do bosanskohercegovačkog Guantanama. Ali podržavaju ga i tješe njegove ljubavnice, općenito - žene: Sanja, Marina, Gabbie, sestra Sharon, frau Gottwald. Nije slučajno što Goran biva suprotstavljen Sanjinom mužu, isljedniku Patriku, i u zarobljeništvu i u bračnom krevetu. Patrik Gorana naziva bezličnim gubitnikom, čovjekom bez garda, koji je zalutao u rat. Na polju ljubavi Goran je, takođe, feminizirani outsider prema Patriku, alfa-mužijaku što nadmoć ostvaruje sofisticiranim nasiljem. Tako se, patrijarhalno (epski), rat i nacija - muške stvari - promoviraju kao najvažnije na svijetu (skoro kao fudbal). Za militantno su sebstvo žene i gubitnici (a gubitnici su žene) uvijek neravnopravni i pokoreni - uvijek plijen. Iako Buhačev tekst ne svrstavamo u (post)kolonijalni, naravno, čak ni u žanr novohistorijskog romana, zbog naglaska na emancipaciji subjekta nameće se udaljena veza s djelima Daniela Defoea, J. Fenimora Coopera, Rudyarda Kiplinga i Edgara R. Burroughsa. Ti autori su od do godine svojim fantazmagoričnim pismom najavili eksploziju književne (kulturalne) potrage za drugim. Tome nisu odoljeli ni pisci/reditelji negativističkih utopija i science fictiona XX vijeka: Karel Chapek, Aldous Haxley, George Orwell, Isaac Asimov. Sve do

277 Prikazi prethodnice naših dana, kad u filmovima Alien, E.T. ili Brazil 4, naprimjer, ne bude i komercijalno najavljen odnos sa drugim kao centralno pitanje (sub)kultura XXI vijeka. Zastrašujuće je pratiti kako se, militantno od početka civilizacije, drugi označava kao objekat, bilo da je u pitanju pripadnik neke konkurentne kulture ili marginalac u okviru domicilnog političkog projekta (bolesnik, žena, starac, dijete, rob): od antičke Grčke gdje su ostali narodi nazvani barbarima i gdje su u Sparti ubijani invalidi, do krstaških ratova i terora inkvizicije prema vješticama i herezi. Od konkvistadorskog misionarstva prema urođenicima do prosvjetiteljske nadmoći prema divljaku, motor napretka kultiviranog čovjeka zasnovan je na diskriminaciji. Tome časno svjedoče i filozofi različitih epoha i socijalnog konteksta: Rousseau i Voltaire, Diderot, Kant i Marx, Hannah Arendt, Walter Benjamin, Adorno i Foucault, Julija Kristeva, Judith Butler, Deleuze i Guattari, Antonio Negri, Giorgio Agamben... Čini se da je efekat rata svjetova, reprezentiran u istoimenom romanu Herberta Georgea Wellsa i filmu Stevena Spielberga 5, estetička posljedica griže savjesti - narcisoidno naličje ljudske kulture. To je sukob civilizacija o kojem (sic!) proročki piše Samuel Huntigton 6 na kraju krvavog XX vijeka. A mali zeleni (Marsovac), zapravo nije tuđinac, već unutrašnji progonitelj, metonimijski dvojnik, kako - na tragu Lacana, Derride i Foucaulta - kaže Diana Fuss 7. Taj fantomski drugi, emaniran kao vanzemaljski monstrum, ustvari je, mali crveni (crni ili žuti), zavisno od pravca na Zemlji koji pokazuje kompas Cristofora Columba. Prema otkriću antropologinje Ruth Benedict: istovjetnost ljudske prirode 4) Alien (1979, R. Scott); E.T. (1982, S. Spielberg); Brazil (1985, T. Gilliam). 5) H.G. Wells, The War of the Worlds (1898), Steven Spielberg (2005). 6) S. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996). 7) D. Fuss, Unutra/Izvan, Gej i lezbejska hrestomatija, Centar za ženske studije, Beograd 2003, str. 15. i vlastitih kulturnih kriterija, rezultira da mnoge kulture stranca određuju kao ne-ljudsko biće 8. U Čistaču zračne luke kolonijalizam je metateza bratoubilačkog rata. Miljenko Buhač prikazuje nam smaknuće Goranovog prijatelja Sohe kojeg ubiju sjekirom. Od granate pogine i Luburesku, kolega iz JNA. U hercegovačkom vinogradu Malo Ranjeni (Stipe) mrcvari sina bivšeg partizana. Žrtva u bugojanskom logoru biva pogubljena maljem. Goranova žena Marina ubije djecu i sebe pod nastupom ludila. Nesrećni Goran gine u slupanim kolima nakon jurnjave s policijom po auto-putu Traumatski košmar, nasilje i smrt eksplicitni su primjeri zlokobne ubilačke prakse. I ubilački krojenih identiteta 9. Ti uprošćeni identiteti, programirani zidanjem razlike naspram neželjenog sebe 10, nameću trostruku isključivost sunarodnicima: izbor dominantne pripadnosti, odbacivanje izdajnika i eliminaciju neprijatelja. Takvo izopačeno viđenje koje ukida slobodne relacije između ljudi proizvodi ubojiti identitet, piše Amin Maalouf 11. Zato Goran B, nakon čitanja Buhačeve psihodrame, izrasta u arhetipski lik mostarskog Bruce Leeja, u bosanskohercegovačkog kentaura-jednoroga. Jer Goran je nadnacionalni stvor, postdaytonski polučovjek/polubog, koji - prema grčkoj mitologiji, baš kao Herakle, Prometej ili Ahil - ne može biti srećan i preživjeti u banaliziranom svijetu zbog svoje višestruke pripadnosti. Suprotno Goranovoj metamorfozi, u antropološkom pojmovniku: masakr, poraz i pobjeda bazični su rituali rata. Sahrana, kletva (osuda) i jubilej imaju, dodatno, i obredni karakter. Učesta- 8) Preneseno iz: T. Eagleton, Ideja kulture, Jesenski i Turk, Zagreb 2002, str. 74. (R. Benedict, Patterns of Culture, London 1961, str. 4 - prvo izdanje iz godine). 9) Amin Maalouf, U ime identiteta, Nasilje i potreba za pripadnošću, Prometej, Zagreb 2002, str ) N. Ibrahimović: Moja američka predavanja, Dani, br. 515, , str ) A. Maalouf, U ime identiteta, Prometej, Zagreb 2002, str. 34. lim ponavljanjem u Buhačevom tekstu (i u bh političkom kontekstu) te ceremonije simuliraju značenje: herojstva i kukavičluka, izdaje i žrtvovanja - simboliziraju divljenje i mržnju, prezir, ponos i strah. Kao reproduktivne mašine, ti rituali kolektivistički uspostave sebstvo kao efekat. Demagoški tekst Buhačevih antagonista (Patrika i Malo Ranjenog, npr) prikriva činjenicu da njihov rigidni psihogram nije samosvojan - utemeljen u kulturi krvi i tla, već proizveden. Ali potreba za ponavljanjem uključuje i politički rizik da željeni identitet ne bude realiziran. Zato je sebstvo strateški performirano i nadzirano u svakoj kulturi, a rat najmoćniji performans identiteta 12 za koji historija zna. U znak neposlušnosti etničkom Frankensteinu, autor Buhač karikirao je egzekutore, jer oni anahrono čuvaju paganske rituale pod interkulturalnim horizontom globalnih medija. Njihovi naredbodavci poznaju marketinško pravilo: stvarnost je percepcija, i medijski uništavaju bosanskohercegovačku dramatsku formulu gdje identitet biva građen u odnosu na drugog, a ne protiv njega 13. Liferanti mržnje, ratni planeri i profiteri, krvlju zamagljeni pojam nacije privatizirali su kao posjed. Jer mržnja prema drugom, mržnja je prema sebi, dio vlastitog bića koji se želi zaboraviti 14. I što je taj drugi (susjed i brat) bio bliži i voljeniji, mržnja je veća. Po riječima Michela Foucaulta, identitet nije nikakvo otkriće, ni tekovina, već praksa. Otuda je trud bh političara, umjesto zlatnih kašika, urodio masovnim grobnicama i analizom DNK. Čistač zračne luke Miljenka Buhača dragocjena je knjiga jer nudi protudiskurs pobune na papiru i katarzičku praksu smijeha kroz suze što je blagotvoran incident u aktuelnom izdavaštvu BiH. 12) Judith Butler: Imitacija i rodna neposlušnost. Vidi: D. Fuss, Unutra/Izvan, Gej i lezbejska hrestomatija, Centar za ženske studije, Beograd 2003, str ) N. Ibrahimović: Moja američka predavanja, Dani, br. 515, , str. 69: sažeto i adaptirano gledište semiotičara i psihoanalize Jacquesa Lacana. 14) A. Maalouf, U ime identiteta, Prometej, Zagreb 2002, str. 38. Status, broj 12, zima

278 Prikazi Dalmatinska zagora, nepoznata zemlja, kulturno-povijesna monografija, Ministarstvo kulture RH i Galerija Klovićevi dvori, Zagreb, 2007., 800 str., 418 fotografija, 30 x 25 cm, 4,3 kg, 500,00 kn. ZAGORA I HERCEGOVINA jedno stablo, dvije grane Unutrašnjost središnje Dalmacije držali su Delmati. Tradicionalno tumačenje izvodi njihovo ime iz nepotvrđene ilirske riječi delme/dalme u značenju ovca, naslanjajući se na kasnije albansko delmë. Sukladno tome, njihovo glavno zanimanje bilo je ovčarstvo. Ipak, bliža je etimologija da se u nazivu delme krije osnova del- u značenju dol. Delmati (ili Dalmati) bili bi Doljani, što sugerira sam položaj Duvanjskoga polja između planina Vrana, Ljubuše, Midene i Tušnice Radoslav Dodig 278 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja Držati i listati u rukama knjigu enciklopedijskoga formata, tešku malo manje od pet kilograma, nije laka stvar. A kako bi, kada je na naslovnici kamenje zidovi sivoga vapnenaca, krš koji pamti sunce, vjetar, slanu i kišu, stvarajući tako dojam tvrde težine. Riječ je o kulturno-povijesnoj monografiji koja je tiskana prigodom velike tematske izložbe Dalmatinska zagora - nepoznata zemlja, koja je održana u Klovićevim dvorima u Zagrebu 4. rujna do 18. studenoga Monografija je podijeljena na šest poglavlja: I. Povijesni pregled (23 članka, str ), II. Duhovna kultura (7 članaka, str ), III. Jezik i književnost (9 članaka, str ), IV. Tradicijska kultura (18 članaka, str ), V. Materijalna i spomenična baština (11 članaka, str ), VI. Moderna vremena (10 članaka, ). U uvodnom članku (17-41) Dalmacija od mora do iza gora Joško Belamarić daje povijesni, kulturni i duhovni profil Dalmatinske zagore. Žila kucavica Zagore je Cetina, a njezini rubni međaši Krka i Neretva. Zagora je bila predziđe Jadrana i njegovih otoka, ali i prva crta putnicima prema balkanskom zaleđu. O pretpovijesnom i antičkom razdoblju piše više auktora (D. Kliškić, M. Menđušić, A. Milošević, M. Zaninović, M. Sanader i N. Cambi). Dvije pretpovijesne kulture (ipresso

279 Prikazi keramika i Danilska kultura) vezane su za kameno doba. Prva velika kultura metalnoga doba vezana je za unutrašnjost. Nazvana je Cetinska kultura (1900. do godine pr. Kr.). Njezini počeci vežu se uz gornji i srednji tok rijeke Cetine. Artefakti Cetinske kulture pronađeni su i u Hercegovini (Ravlića pećina u Drinovcima). Unutrašnjost središnje Dalmacije držali su Delmati. Tradicionalno tumačenje izvodi njihovo ime iz nepotvrđene ilirske riječi delme/dalme u značenju ovca, naslanjajući se na kasnije albansko delmë. Sukladno tome, njihovo glavno zanimanje bilo je ovčarstvo. Ipak, bliža je etimologija da se u nazivu delme krije osnova del- u značenju dol. Delmati (ili Dalmati) bili bi Doljani, što sugerira sam položaj Duvanjskoga polja između planina Vrana, Ljubuše, Midene i Tušnice. Rimljani su vodili više ratova s Delmatima, nastupajući iz svoje baze u Naroni (Vid kod Metkovića), dolinom Neretve i Trebižata prema Delminiju, kasnijem Duvnu. Dakle, još u antici, zamjetna je integracija prostora obale i zaleđa, mora i zagore, Dalmacije i Hercegovine. Rimska strategija osvajanje novih zemalja uključivala je izgradnju cestovne mreže. Možemo zamisliti kako je na Ilire (Ardijejce, Delmate, Japode, Desitijate i dr.) djelovalo probijanje cesta preko dolova, brda, prijevoja i rijeka. Dojučerašnje kozje staze zamijenile su prometnice široke mjestimice pet metara, s više građevinskih slojeva, rubnjacima, podzidima, propustima za vodu, mostovima i vijaduktima. Samo od Salone, početkom prvoga stoljeća, Publije Kornelija Dolabela udario je temelje za pet prometnica kroz provinciju Dalmaciju. Rimski vojnici bili su nositelji procesa romanizacije. Djelovali su iz baza u vojnim taborima i pratećim naseljima, od kojih su u Dalmatinskoj zagori bili najpoznatiji Burnum (Ivoševci kod Kistanja) i Tilurium (Gardun kod Trilja). Početkom 21. stoljeća blizu Burnuma počelo je iskapanje vojničkoga amfiteatra, najbolje očuvanoga objekta te vrste u Europi. Rimljani su sa sobom donijeli novu vjeru, što je našlo odraza u razvoju kultova Jupitera, Dijane, Libera, Dionisa, Silvana, Asklepija i drugih. S Rimljanima stiglo je od stoljeća trećega i kršćanstvo u Zagoru. Stvorene su i biskupije u Naroni, Skardoni i Saloni. N. Cambi (Antički i ranokršćanski urbanizam i umjetnost, 77-93), analizirajući ranokršćanske bazilike, zaključuje kako crkvena dekoracija bazilika predstavlja kulturološki fenomen, koji se pojavio na širem području Zagore i Hercegovine. Majstori klešu starozavjetne i novozavjetne motive, čiji se kontinuitet u određenim elementima naslanja na pogansko doba (kapiteli, pluteji, oltarne pregrade i stupići). Dva su članka zanimljiva po svojoj strukturi. Ante Milošević bavi se fenomenom Cetinske krajine (Gramatika prostora uz rijeku Cetinu, ). Međunarodni arheološki projekt, koji je bio fokusiran uz korito Cetine, dao je izvanredne rezultate. Pokazalo se da je na tom prostoru pulsirao život u pretpovijesno doba u punom intenzitetu. Tu su u sinjskoj i triljskoj okolici bili korijeni ilirskih Delmata. Posebice je bio značajan Trilj, o kojemu Plinije kaže da je utvrda proslavljena ratovima. Od Trilja (Pons Tiluri) Rimljani su brojali milje na svojim prometnicama. Ostatak toga brojanja je i naziv Dicmo (ad Decimum), dakle naselje uz desetu milju ceste. Ljubomir Gudelj istražio je s arheološkoga gledišta Imotsku krajinu (Imota: povijesna struktura prostora, ). Imotu okružuju Cetinska i Vrgoračka krajina, omiška Poljica i zapadni Status, broj 12, zima

280 Prikazi dio Hercegovine. Žila kucavica Imote nedvojbeno je rijeka Vrlika. U pretpovijesti i ovdje su obitavali Delmati. Krajolik je prošaran ostacima gradina i kamenih gomila. Za Zagoru u srednjem vijeku vrlo je bitno tzv. vlaško pitanje (M. Ančić, Srednjovjekovni Vlasi kontinentalne Dalmacije, ). O Vlasima (etnička kategorija) i vlasima (socijalni sloj i zemljopisna odrednica) postoji breme literature, od one u romantičarsko povijesno doba (Ćiro Truhelka) do novije, kompleksne obrade tog pitanja (Zef Mirdita, Vlasi u historiografiji, HIP, Zagreb, 2003.). Vlasi se istom pojavljuju od sredine 14. st., označavajući pripadnike novopridošle populacije. Iz povelja znamo za nazočnost Vlaha u Hercegovini, tadašnjoj Humskoj zemlji. Godine u Kreševskoj povelji, kojom Juraj Vojsalić, sinovac hercega Hrvoja Vukčića Hrvatinića, vraća neke zemlje, sela i utvrde u Hum skoj zemlji njihovim starim gospodarima braći Radivojevićima, spominju se Vlasi Hardomilići, Vojnići i Pribinići. Spomen na njih čuvaju toponimi Hardomilje, Vojnići i Pribinovići. Tradicionalno je gledište da su najstariji Vlasi u biti romanizirani starosjedioci (Delmati, Japodi, Breuci, Desitijati, Narensi, etc.), koji su se prigodom prodora slavenskih plemena povukli u planinska područja ili prema hrvatskim otocima. Kada su se spuštali u doline i dolazili u dodir sa slavenskim plemenima, morali su znati slavenske jezike, kojima se služila politička vlast. Naravno, procesi slavenizacije bili su jaki. Ostaci njihova romanskoga podrijetla očituju se u njihovim prezimenima. Tako vlaškim prezimenima, s jakim romanskim primjesama, možemo smatrati Kožule, Dropuliće, Anzuloviće, Žužule, Mikuliće, Bazine, Bandure, Kapurale, Vegare i Vege, Vasilje, Leke i dr. Dobar dio prezimena, s njihovom etimološkom raščlambom, nalazi se u radu M. Nosića, Prezimena zapadne Hercegovine, Rijeka, Naravno, ima i u njega pogrešnih etimologija, ili nejasnih, za koje postoje objašnjenja. Tako se prezime Vegar i Vego može vezati za latinsko vigilare (rumunjsko veghea) bdjeti, čuvati, stražariti. Rad Stjepana Ćosića, Zagora na starim zemljopisnim kartama i katastarskim planovima ( ) svjedoči kako se na starim zemljovidima može pronaći velik dio toponima, hidronima i oronima, što može biti od velike koristi filolozima, geografima, etnolozima i demografima. Jedan od tipičnih romanizama vlaške provenijencije je oronim Matokit. Zabilježen je na Hvaru, kod Vrgorca, ali i u kanjonu Dive Grabovice. Podrijetlo mu je u romanskom monte acutu, odnosno latinskom Mons acutus, oštro brdo. U katalogu velik dio čine etnološki radovi, čije bi predstavljanje tražilo odveć prostora. Zanimljivi su oni koji govore o Morlacima i morlačkom mentalitetu. Kao što kaže Marko Šarić Dinarske planine bez Morlaka bile bi povijesne pustinje. Planina je upravljala životom Morlaka, isto kao što su Morlaci upravljali ekosustavom planine (221). Mnogi toponimi, mikrotoponimi i brdski nazivi govore o starobalkanskom jezičnom supstratu: brina, duman, klisura, kom, Malovan, skrad, Cincar, Rama, škrapa, škrip, timor, Tjentište i dr. Iz tog leksika mnogobrojni brdski vrhovi zovu se varde (tal. guardia, straža, keltsko vardjan, gledati, stražariti), čiji su koradikali Stražnice i Stražbenice. Kultovi planinskih i brdskih vrhunaca često su u morlačkom mentalitetu imali sakralno značenje. Odatle nazivi Triglav, Troglav, Perun, ali i sanktoremi: Sv. Jure, Sv. Ilija, sv. Roko i dr. Morlake Šarić definira kao talijanski (mletački) termin koji je postao povijesnom oznakom za one vlaške zajednice koje su živjele pod Venecijom, ili su s njom dolazile u bliži kontakt (221). Na izložbi se pokazalo da je Dalmatinska zagora mnogo više zelena nego siva, mnogo bogatija vodom nego što je žedna, puno raskošnija nego što bi se na prvi pogled reklo. Nije stoga čudno što je upravo taj prostor, još od pradavnih vremena bio poprištem sukoba i ratova, natopljen krvlju, znojem i suzama, prošaran utvrdama, zidinama i kulama. Zagora je do turskih osvajanja bila među najrazvijenijima europskim regijama, a u novijoj se povijesti nametnula kao moćna zublja hrvatskog identiteta. Ovako grandiozna izložba nije mogla proći bez obilate državne potpore. Nju je pružio ministar kulture Božo Biškupić, uz veliki blagoslov predsjednika hrvatske Vlade Ive Sanadera. Njegovi korijeni su u Zagori (selo Dugobabe), gdje mu očeva rodna kuća i danas stoji nauzgor. Hercegovci bi puno mogli naučiti iz ove izložbe i puno korisnih informacija pronaći u ovome katalogu. Hercegovina je naslonjena na Zagoru, njezina je organska, etnička, kulturološka i svaka druga poveznica. Pokazala su to dva novija zbornika, koji su prošli u domaćoj javnosti gotovo nezapaženo. Prvi je Zavičajno blago u funkciji razvoja Zabiokovlja, Književni krug, Split, 2005., priredio Anđelko Mrkonjić. U priloženom zemljovidu na kraju zbornika pridodan je zemljovid Zabiokovlje i njegovo gravitacijsko područje. U to gravitacijsko područje uključen je hercegovački prostor od Livna (Troglav na Dinari i Cincara), preko Vrana, Prenja i Veleža, sve do Stoca i Hutova. Drugi zbornik je Zavičajna baština HNOS i kurikulum, Književni krug, Split, priredio Anđelko Mrkonjić. U njemu je 31 rad, u kojima se vrednuje zavičajna baština, identitet i razvojne odrednice Zagore, Zabiokovlja i Hercegovine. 280 Magazin za političku kulturu i društvena pitanja