Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovi *

Christoph Hubig Institut für Philosophie Technische Universität, Darmstadt Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovi * Jedna alternativa tezi Adorna i Horkhajmera Apstrakt: Novi mit ciljne racionalnosti, koji ne ograničava mogućnost refleksije, nego stvarnost prostora djelovanja subjekta, nije mit nego ideologija. Označiti ga kao mit, moglo bi pak dovesti do toga da on to, u antičkom smislu, postane. Distanciranje i zastupanje, doduše, u sebi pragmatički nose mogućnost regresije (tj. padanja u zavisnost od predmetnih prisila), pa ipak istovremeno teoretski i mogućnost refleksije. Putem suspenzije upotrebe simbola i pojmova, ne dospijeva se do pristupa neshvaćenoj prirodi, koji je lišen slika, nego do istinske regresije u stanje nedozrjelo-neslikovitog mišljenja. Mit, dakle, nije niti nepotpuni ili iracionalni model objašnjavanja, niti je označen kao jedini koji je dostatan kao orijentacioni sistem, 1 nego jedan takav koji do implikacije svoje nereflektivnosti dolazi kroz dogmatska objašnjenja. Mit utoliko nije zamjena instinktu. Korelat za zamjenu instinkta može se dobiti u jednom negativnom prirodnom pravu, koje utemeljuje kritiku i razgraničavanje, i koje za pretpo- * Pri put objavljeno u: Hans Poser (Hg.), Philosophie und Mythen, Berlin 1979, S. 218-240 1 Upor. prilog Oda Markvarda (Odo Marquard) u ovoj knjizi. 190

stavku ima refleksiju što prvobitne funkcije instinkta dovodi u vezu s mogućim kontekstima ljudskog odlučivanja, kao i s mogućnošću odlučivanja u različitim kontekstima uopšte; ovo je vrijednosni pojam, kojim ideološka postavljanja ciljeva postaju podložna kritici. Kao šifra za jedan nadsubjektivan sklop upletenosti, može umjesto bogova mita ili umjesto fetišā ideologije stupiti ona grčka Moira, onaj rezultat kolektivne interakcije, na koji može uticati samo interakcija, 2 a ne neki pojedinačni postupak, i čije se nepoštivanje naziva zlim slučajem ili sudbinom : Vaj! Nas bogove smrtnici uv jek su spremni okrivit! Od nas im dolazi zlo, tako zbore, dok oni sami muke si zadaju vlastitim zlodjel ma protivu Sudbe! 3 Sve su Homer i Hesiod bogov ma stavili na teret što je u ljudi sramno i prijekora dostojno svakog (Ksenofan) 4 Teza o zaokretu prosvjetiteljstva i njegovih tehnoloških posljedica u mit je bliska kako pobornicima Kritičke teorije tako i njenim kritičarima teza istovremeno bliska i nejasna. Pa ipak: biti nejasan i jasan istovremeno 5 je, prema Teodoru V. Adornu, suštinski implikat upravo mita. Ovu prisnu povezanost treba relativizirati, da bi se tako stalo na put opasnosti jednog novog mita o mitu. Jer taj mit o mitu, ovdje srodan onome na šta se odnosi, sastoji se u tome da sve ono neprijateljski-nepoznato, sudbonosno, slijepo, koje dolazi sa težnjom za totalitetom, stavi pod jednu jedinu šifru to čini tu bliskost jednu šifru, za koju je ranije, u istraživanju mita, 2 Upor. Jean Paul Sartre, Kritik der dialektischen Vernunft, Reinbeck 1967, str. 67. i sljedeće (Von der Serie zur Gruppe), kao i knjigu 2. 3 Ilijada, 19. pjevanje, stih 86. i sljedeći. 4 Xenophanes, 21 B 11, übers. v. W. Nestle, Die Vorsokratiker, Jena 1922, str. 113. i 114. 5 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt/M. 1969. (nadalje citirano kao DA ), str. 4. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 191

stajala Mana ili grčka Moira 6, a danas nažalost skoro isključivo stoji sam pojam mit. To neodređeno shvatanje mita provlači se kroz argumentacije kritičara ideologije, kao i kroz zamjerke njihovih protivnika: tako Adorno i Horkheimer ovu kategoriju koriste za totalitarne posljedice nereflektiranog instrumentalnog uma, no čak i u polemičkoj upotrebi kod Hansa Alberta Mit totalnog uma odzvanja isti smisao, kad se protivi zaobilaženju strogosti naučnologičkog mišljenja oba puta mit ima značenje neidentifikovane prijetnje. Teza ovog izlaganja će, naprotiv, biti da nova nepoznata veličina, savremeni prividni mit, ima jedan potpuno drukčiji kvalitet nego ona mitska polazna situacija na početku racionalnosti, ili oni mitski elementi koji još uvijek gospodare tom racionalnošću. Ovo ne znači da Adornova i Horkhajmerova teza o preplitanju racionalnosti i mita ne doprinosi analizi novog fenomena, naprotiv: izgleda mi da se upravo ovdje mogu naći bitni oslonci za genezu te nove konstelacije problema, koji u onome što slijedi trebaju biti rekonstruisani. Pa ipak, ovaj pokušaj, u svojim konsekvencama, izgleda varljiv kada je u pitanju o razobličavanje savremenog mita, a to je primat ciljno-racionalnog djelovanja nad vrijednosno-racionalnim djelovanjem, jer stari mit, iako vrijednosan, ipak se nalazio s one strane vrijednosno-racionalne problemske svijesti, jedne svijesti o čijem bi se obrazlaganju ipak moralo raditi, ako kritička teorija treba da bude nešto više od kritičke filologije. Jer postoji značajna razlika između shvatanja mita, kao prvobitnog orijentacionog sistema, koji nije sposoban za samorefleksiju, i sadašnjeg sistema orijentacije, čiji ga ideolozi, pošto sami nisu voljni reflektirati, propagiraju kao zaokruženog i nereflektivnog, dakle, razlika između 6 I jedno i drugo su shvatanje jednog bezličnog bića, kojem su podložni čak i bogovi i čija zakonitost, doduše, može biti prozreta ali se na nju ne može uticati. Ovaj nediferencirani na dobro i zlo još nerazdvojeni transcendentni princip se nalazi u najranijim stadijima čovječanstva (upor. od strane Adorna/Horkhajmera citirane H. Hubert et M. Mauß, Théorie générale de la Magie, u: L AnneéSociologique, 1902/03. str. 100. 192 Christoph Hubig

jednog nezaobilaznog sistema djelovanja i jednog sistema djelovanja koji ne dopušta da bude zaobiđen, opet drukčije formulisano: spriječene mogućnosti nasuprot spriječenoj stvarnosti. (Ipak, ova pojmovna razlikovanja služe tome da se ukaže upravo na odnosne veze na činjenično-pragmatičnom polju, a ne da bi se naivno s analitičkim razlikovanjem pretpostavilo i faktičko razdvajanje.). Nad prisutnim mitom djelujući novi mit Kritičke teorije, koji, kako ćemo pokazati, još uvijek spada u one razumnije, pregnatno je izražen u diktumu jednog od njenih inspiratora: Dokle god ima i jednog prosjaka, dotle će postojati i mit (Valter Benjamin) 7 ; u ovom aforizmu skoro pa da bi se moglo čuti rješenje pitanja o teodiceji. Na podlozi ovog aforizma, izlaganje koje slijedi se račva u dva kritičkoanalitička dijela, u odnosu prema Kritičkoj teoriji: 1. Mit resp. ono što treba prosvijetliti 2. Prosjak resp. društvena deficijencija kao agens i instanca kritike, ili: Postoji li razložna veza između Mita i prosjaka? Nadovezujući se na to, u jednom dijelu bi se trebalo pozabaviti povezanošću ciljno-racionalnog i vrijednosno-racionalnog djelovanja i, konačno, u posljednjem odlomku trebale bi biti skicirane mogućnosti obrazlaganja jednog negativnog prirodnog prava (umjesto negativne utopije, koju je kao rješenje zagovarao Adorno) 8 kao nemitskog orijentacionog sistema vrijednosno-racionalnog djelovanja. 7 Walter Benjamin, Passagenarbeit, citirano prema: Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966. (dalje skraćeno kao ND ), str. 201. 8 Pošto jedna crta mitološkog aficiranog subjekta leži u slikovitosti njegovog mišljenja (vidi ispod), jedna utopija se ne može manifestovati u pozitivnim pojmovima koji oslikavaju, nego u jednoj tendenciji udaljavanja od te slikovitosti ( Bilderloser Materialismus, ND, str. 202. i 203). Noseća funkcija ovdje je pripisana umjetnosti (Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt/M. 1970, nadalje skraćeno ÄT, str. 128, 201.), sasvim u, od strane Ditera Henriha isticanom, aristotelovskom principu da mimezis umjetnosti mora da nadomjesti nesavršenost stvarnog do savršenosti prirode (Naturnachahmung und Illusion = Poetik und Hermeneutik Bd. 1, str. 22), koja ipak nije pozitivno data (vidi ispod). Ona (tj. umjetnost, prim. prev.) podučava kako da se iz njenih crta <crta slike> pročita priznanje njene netačnosti, koje joj oduzima moć, i daje je istini. (DA, str. 30.) Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 193

Na ovom mjestu, ne može biti posebno problematizovano to da su sa one strane instrumentalnog uma neophodni takvi vrijednosno-racionalni orijentacioni sistemi. S druge strane, stanje problema nalaže da se interes mita za legitimaciju, 9 u skučenom religiozno-naučnom tumačenju, ne dovede isključivo u vezu sa utemeljivačkim pradobom. Doduše, sa Volfhartom Panenbergom njegova funkcija utemeljivačke istorije i ovdje treba biti razgraničena od derivata, koji sebi samo pridaju taj utemeljivački karakter 10 ; sa druge strane, čini se da teološki zaključak da demitologiziranje predstavlja rasterećivanje prosvijećenog doba od težnji već odavno iščezlog doživljavanja stvarnosti, brzopleto postulira opet jednu ontološku osnovu s onu stranu istorije, koja ne postaje istinitija time što je starija. Vrijednost ovdje preispitivanog pokušaja Adorna i Horkhajmera može, pored sve kritike, ležati u tome da se ne pretpostavlja nikakva idealna istina mitova 11, lišena svake istoričnosti, niti optimistična protivteza da razvoj mitova predstavlja oslobađanje i prevazilaženje pravremenske svijesti. 12 9 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, London 1926. Malinovski u svom karakterisanju mita ističe tu funkciju legitimacije i oštro je razdvaja od interpretacije mita kao prednaučnog objašnjavanja, (upor. Ernst Topitsch u ovoj knjizi kao i: Mythische Modelle in der Erkenntnislehre, u: Stud. generale,6/1965, str. 400. i sljedeće), koje je mitu nepoznato. 10 Wolfhart Pannenberg, Späthorizonte des Mythos in biblischer und christlicher Überlieferung, u: Terror und Spiel = Poetik und Hermeneutik IV, str. 474. i 475. Pored razgraničenja na priču i bajku, prema takvim mitovima, koji su izvedeni iz kultnih radnji, posebno je relevantno upravo to razgraničenje jedna specifikacija pojma mita koja se poklapa sa našom namjerom kritike Adorna; za taj fenomen kasnije će biti upotrijebljen pojam ideologija. 11 Pannenberg, isto, str. 483. U svjetlu tog idealizovanja mitske istine, apsolutizovano prosvjetiteljstvo onda izgleda kao rasterećenje od onoga obuhvatnog doživljavanja/otkrivanja stvarnosti; jedna opreznija interpretacija bi naprotiv ustvrdila da do istinske spoznaje prirode dospjelo čovječanstvo uopšte ne želi toliko da se emancipuje od prevaziđenih istina kao nužnosti vrijednosno-racionalnih orijentacionih sistema. 12 Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff Wirklichkeitspotential des Mythos, u: Terror und Spiel, na navedenom mjestu, str. 23. i sljedeće, 68. i sljedeće, upor. Pannenberg, isto, str. 484. i 485. 194 Christoph Hubig

1. Mit Pokušaj Adorna i Horkajmera da relativiziraju samosvjesno samopoimanje prosvjetiteljstva, našao je svoj razlog u analizi upravljanog svijeta. Ovaj je obilježen primatom ciljno-racionalnog djelovanja, sa kojim ide i raspad teoretskog oblikovanja, gušenje teoretske moći predočavanja i uništenje svijesti prošlosti. Ono što je Frensis Bejkn kritikovao u svom učenju o idolima, naime, da je do sada sprečavan brak ljudskog razuma sa prirodom stvari 13, dešava se danas takoreći drugi put, jer, pošto je Bejknovo naturam parere praktikovano samo u uskom području ciljno- racionalnog uma, a spoznaja prirode se odnosi samo na izbor prikladnih sredstava kod unaprijed zadatih ciljeva, predaje se (čovjek) slijepoj vladavini riječ slijep se provlači kroz čitav esej. Ovo je samouništenje prosvjetiteljstva, njegov pad nazad u mitologiju. Ako treba biti analizirano jedno mišljenje, koje se ograničava na podjele sredstvo cilj, odnosno na deduktivne veze na području ciljeva i sredstava, morali bi se odbaciti važeći misaoni i jezički zahtjevi 14, pri čemu se vjerovatno implicite misli na ekstenzionalne jezike jednog ideala racionalnosti, koji je orijentisan na deduktivnu logiku i otuda brani jedinstvo nauka jedno polazno stanje, koje, kao što treba biti pokazano, u ovoj radikalnosti danas više ne važi. Utoliko želim da otkažem poslušnost Adornovim jezičkim zahtjevima, a isto tako njihovoj konsekvenci, aporetičkom apelu na jednu prirodu koju je nemoguće imenovati, i koja je izgubljena. Umjesto toga, ovu prividnu alternativu u mojoj kritici treba izbjeći jednom terminologijom koja treba biti svrstana u područje intenzionalnih jezika, dakle terminologijom koja posebno upućuje na to kako se u mogućim kontekstima, ili svjetovima, treba pozabaviti identifikacijama, odnosno, kako one od strane istorijskih subjekata po pravilu bivaju zatečene (što se uopšteno označava kao kultura) 15. U pro- 13 DA, str. 9. i 10. 14 DA, str.2. 15 Upor.: Ch. Hubig, Dialektik und Wissenschaftslogik. Eine sprachphilosophischhandlungstheoretische Analyse, Berlin 1978, str. 30. i sljedeće. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 195

blemskom horizontu ovog pokušaja daju se uočiti jedan sistematski i jedan istorijski aspekt, koji takoreći ocrtavaju polje zadataka rasprave. Kao prvo, sa sistematske strane se, u Adorno/Horkhajmerovoj analizi prosvjetiteljstva otkrivaju momenti koji ne udovoljavaju zahtjevu za problematizovanjem samog tog posvjetiteljstva, pošto sami oni ne bivaju problematizovani sredstvima prosvjetiteljstva: odricanje od smisla, odnosno izopštavanje smisla iz naučnog tematizovanja, sistemsko mišljenje kao novi idole d echelle 16 i neprijateljstvo prema prihvatanju univerzalija kao misaonih veličina. Kasnije ćemo se vratiti na ovo. Ex negativo se onda kao drugo izvlači zaključak (koji treba biti problematizovan) da su ovi nepotpuni modusi prosvjetiteljstva, kao manjak samorefleksije, mitskog kvaliteta. Kao treće se onda, u ovom svjetlu, stari mit rekonstruiše kao jedna, ovim nepotpunim prosvjetiteljstvom već protkana tvorevina; jedan takav mit izgleda utoliko antropomorfan; sa znanjem o nedostatnosti tih antropomorfizama se onda ipak, kao četvrto, postulira jedna faza prirodne povezanosti prije mita, koja nastupa još samo kao nejasno sjećanje na svijest o tome kako bi moglo biti drukčije, kao što je pokazano na slikama iz životinjskog carstva, jedna sopstvenost koja nije tek identifikujućim mišljenjem izrezana iz međuzavisnosti bivstvujućeg 17. Od toga, implicitno sistematskog pokušaja, je očigledno izvedena istorijska rekonstrukcija mitskog mišljenja, unutar koje se mitovi pojavljuju već kao proizvod prosvjetiteljstva: kao početak jednog procesa, u kojem se uvođenjem pojma znaka, žrtvenim djelovanjem i tradicijom podučavanja, probio princip zastupljivosti 16 DA, str. 13, upor. Jacob Taubes (Taubes): Hijerarhije alegorične forme predstavljanja reflektuju u kasnoj antici hijerarhije bitka. To je podudaranje između hijerarhija bitka i hijerarhija smisla, koje od kasne antike čini pretpostavku za alegoričnu formu predstavljanja mitova. Alegorična forma predstavljanja...fungira ne samo kao racionalizujuća egzegeza arhaičnog mita nego i sama postaje formom predstavljanja jednog,novoga mita. (Terror und Spiel na navedenom mjestu, str.146.) Podsmijeh De Metra (de Maistre) prema idole d echelle Bejkna stoji dakle u jednoj istoriji problema koja treba biti dalje dimenzionirana. (vidi dolje) 17 ÄT, str. 171. 196 Christoph Hubig

simbol stoji za sadržaj do univerzalne zastupljivosti samo apstraktnijih veličina u sadašnjosti. Istorijska unutrašnja struktura ovog dešavanja se isto tako može idealizujuće dočarati u četiri faze: iz sistematskih razloga, koje ćemo pobliže analizirati tek u drugom dijelu izlaganja (Kako je povezan mit sa prosjakom?), prva i četvrta faza te geneze su određene samo šturo: prva kao faza neodređenog jedinstva čovjeka sa prirodom, četvrta kao faza negativne utopije. Inherentne njima su druga faza personalizovanih mitova, uključivši filozofske sisteme Srednjeg vijeka (Paradigma je Odiseja ), kao i treća faza, prosvjetiteljstvo poslije Bejknovog početka, prirodno-naučni ideal nauke, kao osnova tehničke ciljne racionalnosti. Ove četiri faze najprije trebaju biti rekonstruisane, pri čemu je dozvoljena izvjesna distanca od fascinirajuće metaforike traktata. Prva faza jedinstva sa prirodom, u kojoj priroda ima realnu nadmoć, kadra je da ostvari samo jednu nediferenciranu, neidentifikovanu (odbacuje upotrebu simbola) i otuda nesvrstavajuću (dovodi simbole u jedan odnos dedukcije) predstavu o djelovanju prirode. Ovo djelovanje nastupa u svim elementima, uključujući ljude, koji ovdje imaju samo jednu kategoriju bez funkcije predstavljanja, naime eho prirode, koji je dio njih. Kao primjer se navodi upravo ona novozelandska Mana. Sa podjelom rada se ovaj eho, eho straha i poslušnosti pred nadmoći pojedinačni subjekti realizuju samo pojedine aspekte koji tek zajedno konstituišu smisao- izdiferencira i postaje svjestan kao eho (mimezis) 18. Sa tim počinje druga faza: predstava o utjelovljenju prirode kao sveopšte moći traži eksplicitno svoje simbole, koji u jednoj strukturalnoj sličnosti sa onim na šta upućuju, nalaze svoje pravo (dakle, u semiotičkom smislu su ikone) 19. Ako se ova sličnost, ili srodnost, najprije iskazala na najstvarnijem stupnju u matrijarhatu, koji je najprije i najočitije izražavao ove srodničke odnose prema praosnovu prirode i svoj kraj našao tek u velikom procesu Oresti- 18 DA, str. 21. 19 DA, str. 23. i 24. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 197

je, tako Adorno/Horkhajmerova analiza dolazi u onoj tački gdje se ta srodnost (u toku diferencijacije) realizuje u jednoj personalizaciji prirodnih moći 20, prirodnih moći među kojima mogu nastupiti antropomorfni konflikti: čovjekolikom nebu bogova. Interesantno je da ne postoji samo jedno jedinstvo znakova sa onim što treba biti označeno: bogovima prirodnim moćima, nego i jedinstvo sa onima koji ophode sa znakovima, ljudima. (Poj sirena bio je naprotiv opasan za Odiseja, jer je prizivao staro jedinstvo sa prirodom prve faze.) 21 Postojanost tog principa diferencijacije odražava se čak i u toku tekuće tradicije apstrakcije tih mitova, u sholastičkim sistemima, djelovanje prirode se u teorijama o stvaranju izražava kao diferencijacija sveopšte forme (Bog) do konkretnog sadržaja. 22 Izgledalo je da je tek neprijateljstvo prema univerzalijama modernog prosvjetiteljstva okončalo ovo. U onoj drugoj fazi, nalaze se momenti koji karakterišu fazu prosvjetiteljstva, koja je uslijedila nakon toga, ali ipak u drugom ruhu. Sa uvođenjem jezika, u ovoj fazi mita 23 razvijaju se jezički totaliteti, tj. povezanosti djelovanja, koje bi se mogle označiti pomoću dviju relacija: A određivanje pravila identifikovanja za subjekte ( vladavina pojmova ), 20 DA, str. 14.; Adorno/Horkhajmer govore, doduše na različitim mjestima, o prepatrijarhalnim stupnjevima, koji se ipak prije izjednačuju sa fazom 1 njihove genealogije, nego sa Topoi matrijarhata, o kojem se sudi u Eshilovim Eumenidima. (Stihovi 574 777). 21 DA, str. 39. i sljedeće. 22 DA, str. 12. Kao primjer se može navesti Johanes Skotus (Johannes Scotus) koji je primjereno platonskom μετέξις relaciju vrsta-individua, interpretirao kao relaciju supstancija-akcidencija; on ovdje istovremeno prenosi saznajno-teoretsko pitanje geneze na ontologiju, tako što opšte postoji prije pojedinačnog, koje iz njega proizilazi razvijanjem (resolutio). U okviru tog novoplatonskog učenja o emanaciji aristotelovski pojam supstancije, prenosi se na platonski pojam ideje jedno mitsko shvatanje znaka. 23 Upor. Geteov Prometej I božanstvo je govorilo kad mišljah da ja govorim, a mišljah li da božanstvo govori, govorih ja sam. 198 Christoph Hubig

B intencionalna odnosnost ( Bezogensein ) tako instruiranih subjekata na totalitet ( reprodukcija totaliteta ) pomoću upotrebe jezika. 24 Ova vladavina pojmova, trebala bi biti omogućena odnosima vladavine u stvarnosti, koji su se izgradili sa podjelom rada i najprije omogućili disponirajuće mišljenje. 25 Teoretski je ova varijanta teoreme o nadogradnji osnove malo uvjerljiva, jer istorijska istovremenost fenomena ne dozvoljava nikakav zaključak o uzročnim odnosima između njih; ona bi, pragmatički, utoliko mogla biti jasna kao jedan subjekat koji, primoran da svoj identitet odredi prema zadatim pravilima, praktično ne raspolaže alternativama. Na stupnju personalizacije moći i jednog sistemskog mišljenja, koje se razumije kao korelat univerzalne prirode, povjerenje u unaprijed zadato znači, dakle, neshvatanje mogućnosti. Iz ovoga, rezultirajuća neintencionalnost mitskog mišljenja nalazi u drugoj fazi svoj odjek u ponavljanju, kao primarnoj ljudskoj aktivnosti, ritualu, jednom prokletstvu koga su naizgled oslobođeni samo vladari i sveštenici. Prosvjetiteljska teorija o svešteničkoj prevari, kojoj je bio odan i sam Kondorse (Condorcet), treba biti gledana na ovoj liniji (upor. alternativno istorijski-antropološko tumačenje mitova kod Đanbatiste Vikoa (Gianbattista Vico) 26. 24 DA, str. 17, 48, upor. Adorno u: Adorno et. al., Der Positivismusstreit...,na navedenom mjestu, str. 127, 128, 17.; takođe Hubig, Dialektik, na navedenom mjestu, str. 66. i sljedeće. 25 DA, str. 20, 28. Isto tako bi trebala biti kritikovana autonomija koju Ernst Trelč (Ernst Troeltsch) reklamira za mit (u: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Aalen 1966, str. 25. i 26.) 26 Mais en meme temps on vit se perfectionner l art de tromper les homes pour les dépouiller, et d usurper sur leurs opinions une autorité fondée sur des craintes et des espéerances chimériques. Il s établit des cultes plus réguliers, des systèmes de croyance moins grossièrement combinés. Les idées des puissances surnaturelles se raffinèrent en quelque sorte: et avec ces opinions, on vit s éetablir ici des princes pontifes, là des familles ou des tribus sacerdotales, ailleurs des collèges de prêtres; mais toujours une classe d individus affectant d insolentes prérogatives, se séparant des hommes pour les mieux asservir. (Condorcet, Entwurf einer histo- Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 199

Ovo izjednačavanje putem rituala ipak više nije ono (izjednačavanje, prim.prev.) neposredne poslušnosti pred prirodom iz prve faze. Samo naizgled je Bekonova kritika idola okončala ovo, a činilo se da je ideal ciljno-racionalnog učinio mogućim to pokoravanje prirode, koja je stajala na putu sistemskom mišljenju kod prvobitnih mitova treća faza u našoj tipologizaciji ideala. Ovaj ideal, kako kaže teza ovog pokušaja o kome treba raspravljati, ipak sprečava istinsku praksu u analognom maniru, kao i personalizovani mitovi, i to u dvije ravni: A) na jezičkoj, tako što se na prvo mjesto stavlja princip zastupanja ili apstrakcije, i iz ovoga rezultirajuće apstraktne pojmovne veličine postaju fetiši ; B) na ravni djelovanja, na kojoj on, pošto se subjekt raspoznaje samo u ciljno-racionalnim konkretizacijama svoje intencionalnosti, postaje sve nesigurniji u svoju kompetenciju za vrijednosno-racionalnu praksu, dok konačno socijalna dinamika, obilježena stereotipima tehnike i formalnošću nespecifičnih pojmova, ne počne da se odvija kvazi mašinski, a istorijski subjekti, ometeni od strane sopstvenih institucija, svoju posljednju zadaću vide u otklanjanju negativnih posljedica 27. Na ravni upotrebe znakova, leži osnovni smisao argumentacije u tezi ovdje isto tako pragmatično da ono što se u svjetlu kategorijalnih aparata smatra suštinskim, dobija realni objektivitet. Matematičnost, kao mjerilo naučnosti, vodi ka tome da i sami vladalački pojmovi sistemskog mišljenja druge faze bivaju uništeni: vjerovatnoća postaje novom suštinom stvari (pri čemu, dakle, grčkom pojmu Moira (sudbina), koji je već bio objašnjen u odnosu na grčki mit, opet biva vraćeno njegovo pravo); ili, ako kvaliteti ne budu prerischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, hrsg. v. Wilhelm Alff, Frankfurt/M. 1963., str. 60.), nasuprot tome Viko (Vico): Sve se slaže sa izrekom Laktancija,...gdje on govori o počecima službe idolima: da su prvi prosti i grubi ljudi sebi izmislili bogove,ob terrorem praesentis potentiae. Tako je strah iznjedrio bogove; ipak...ne strah ljudi jednih od drugih nego njihov strah od sebe samoga. Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker, prev. Erich Auerbach, Berlin 1965, str. 158, 154.; upor. takođe str. 90, 152. i 153. 27 DA, str. 190, 44. 200 Christoph Hubig

tvoreni u vjerovatnoće svog nastupanja, tako se oni izražavaju kroz funkcije, ili čak bivaju preslikani na ekvivalentno-funkcionalnu zastupljivost, da bi to izrazili u jeziku moderne teorije sistema, na koju se još nije trebalo misliti. Oni su posmatrani kao ekvivalentne mogućnosti za ispunjenje nekog funkcionalnog zahtjeva 28. Pošto se u konkretizacijama ciljno-racionalnog djelovanja predstavlja stvarnost, i samo u ovim konkretizacijama stvarnost biva kategorisana, gubi se sposobnost da se sa njene strane problematizuju funkcionalni zahtjevi; gubi se dimenzija smisla. I ovaj argument vjerovatno treba isto tako razumjeti kao pragmatičan. Ipak, treba pitati da li je sa ovim razvojem, isto tako kao u drugoj fazi mita, izgubljena mogućnost refleksije. Tamo je svaki pojam ili ime, kako bogova tako i kategorija sholastičara, bio definisan svojim pozicioniranjem u sistemu. Mogućnost njihovog problematizovanja, postojala je samo unutar sistema. (Ovo ne tangira pojedine momente onog mišljenja koji bi još i danas aktuelne diskusije mogli učiniti ugodnijim). Ali radi li se ovdje, u fazi prosvjetiteljstva, isto tako o jednoj spriječenoj mogućnosti, kada, kako kažu Adorno/Horkhajmer, snaga sistema, pa i jednog jezičkog, raste iznad ljudi u onolikoj mjeri koliko oni bivaju izvedeni iz prirode, tako što industrijalizam opredmećuje duše u tolikoj mjeri koliko je animizam oduhovio stvari? 29 I zar ovo neće biti prije jedno ograničavanje stvarnosti? Razlika između mita druge faze i mita prosvjetiteljstva, može se pokazati jednom intenzionalnom rekonstrukcijom koncepta jezičkog totaliteta, vladavine pojmova : Osamostaljivanje pojmova, putem njihove apstraktnosti, može se pragmatično objasniti na taj način da se njihove intenzije, kao pravila 28 Isto, str.43, upor. takođe str. 15. i 16, 31, 33, 190. Ovi pasaži izgledaju upravo kao intuitivne anticipacije funkcionalističkih teorija djelovanja sa jedne strane (Talcott Parsons), kao i sociološke teorije sistema, koja se iz ovog razvija i koja je razvijena od strane Niklasa Lumana (Niklas Luhman) na filozofskoj pozadini filozofije institucija Arnolda Gelena (Arnold Gehlen). 29 DA, str. 45, 33. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 201

mogućih identifikovanja 30, same predstavljaju, kao da nisu više moguće za problematizovanje od strane subjekata koji ih upotrebljavaju. Ti subjekti su, prema Adornu/Horkhajmeru, lišeni rada na pojmu 31. U starim mitovima, ovo je značilo da mogućnost reflektovanja nije bila zamisliva. Najjasnije se ovo vidi u procesu Orestije, gdje se novo mišljenje probija kvazi ex machina, jer Atina jeste kontra-argument protiv matrijarhata (pošto ona nema majku), a ne da nekako zastupa protivargument. U savremenom mitu, poput prosvjetiteljstva, i poredak izgleda, kako kažu Adorno/Horkhajmer, kao nemoguć za transcendiranje, jer je učvršćen kanon identifikovanja (posljedicama tog fiksiranja za vrijednosnu problematiku pozabaviću se u trećem dijelu izlaganja). Može biti da jedna takva navodna statičnost intenzija, koje učvršćuju ekstenzije u mogućim svjetovima, podsjeća na tvrdokornost mitskih orijentacionih sistema. U svakom slučaju, izgleda da se ovdje nagovještava ono što će biti rezultat na kraju našeg istraživanja: da bi se za ovu vrstu mita ipak trebao upotrebljavati pojam ideologije, pa i ako se paralelno odvijaju neke pragmatičke implikacije. Jer zastupljivost putem apstrakcije, tj. nepodređenost identifikovanjima, ne samo u upravo postojećem kontekstu, nego i u mogućim kontekstima i iznad njih, nije samo sredstvo u cilju napretka i istovremeno regresije 32 može biti da je ovo pragmatično nego i teoretska pretpostavka refleksije. Ovo, naime utoliko, koliko kao prvo distanciranje dozvoli da se npr. distancira od distanciranjā, otprilike da se ukaže na to da, u jednom mogućem kontekstu x, neko pravilo identifikacije više ne odgovara onim intencijama koje bi slijedilo u kontekstu y. Nivelišući moment identifikacionih pravila (intenzija) je istovremeno pretpostavka njegovog prevazilaženja. 33 30 Upor. Hubig, Dialektik, na navedenom mjestu, poglavlje 2, tamo analiza i kritika nacrta Jaka Hintike (Jaakko Hintikka) Die Intentionen der Intentionalität (u: N. Hefte f. Philosophie 8/1975, str. 65. i sljedeće). 31 DA, str.4, upor. ND, str. 147. i sljedeće 32 DA, str. 46. 33 Za područje kritike ideologije ovo se može shvatiti kao razrješenje dijalektičkih protivrječja, upor. Hubig, Dialektik, na navedenom mjestu, str. 113. i sljedeće. 202 Christoph Hubig

Razlika između pojma mita druge faze i onoga treće faze leži, dakle, u tome što se istorijski subjekt, koji oduhovljava stvari (Adorno) 34, odriče svojih mogućnosti refleksije i djelovanja, ali i da prosvjetiteljstvo, na osnovu kojega je moguće vršenje vladavine, ograničava stvarnosti. Posljednje ipak skriva, pored sve realne manjkavosti, mogućnost refleksije, pa iako često ne i njenu faktičku stvarnost. Stari mit, kojega nije bilo moguće reflektovati, se tek sam od sebe, iz preispitivanja dosljednosti interpretatora, u realizovanju svoje sopstvene težnje za univerzalnošću, apstraktnije interpretirao i time postao ranjiviji tako je u alegoričnom tumačenju mitova, koje je hiponoia-u (prikriveno značenje) tražilo iza personalizovanih događaja, kao i u racionalističkom tumačenju mitova, koje je mit interpretiralo kao pretjerano zamaskiranu istoriju. 35 Oba ipak ne znače refleksiju o mitu jednu refleksiju, za kojom, što se tiče prosvjetiteljstva, isto tako žale Adorno/Horkhajmer, ali je ipak ne mogu utvrditi sistematsko-teoretski, nego neka ne zvuči cinično u svakom slučaju praktično. Za mit prosvjetiteljstva treba dalje pratiti pitanje slobode refleksije i djelovanja: izgleda da Adorno/Horkhajmerova kritika ukazuje na aspekt jedne determinacije kreativno-sintetičkog mišljenja, odnosno, determinacije djelovanjā putem one prosvjetiteljske slike o svijetu, svijet postaje jedan gigantski analitički sud 36. Pa čak i kod najracionalnijeg pobornika analitičke teorije suđenja, G. V. Lajbnica, Adorno/ Horkhajmerov zaključak se ne može dobiti iz te premise. Čak i kada se pođe od toga da je u svakom pravom sudu pojam predikata sadržan u pojmu subjekta, jer svaki kompleksni pojam sadrži svoje podpojmove 34 DA, str. 34. 35 To alegorično tumačenje mitova, kao prvo zastupano vjerovatno od Teagenesa fon Regiona (Theagenes von Rhegion), vidjelo je npr. u bici bogova sukob prirodnih supstanci i svojstava. Pored te apologetske interpretacije mita (kod Šelinga uz to ide i poetska i religiozna), još u antici je bila prisutna njena kritička alternativa u formi racionalističkog tumačenja jednog Hekateja iz Mileta, čiji se princip održava sve do kritike mita prosvjetiteljstva. 36 DA, str. 33. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 203

kao analitičke konstituente (takođe buduće atribute), onda ipak i ona futuracija istina vodi samo ka jednom (logičkom) utvrđivanju pojma subjekta, ne ka determinaciji svih djelovanja, jer dobrovoljna djelovanja slijede -otuda samo hipotetičku neophodnost jednog uvida u dobro, koja (djelovanja, prim. prev.) su onda predvidiva od strane jedne svijesti koja poznaje dobro. Utoliko ovaj argument ne vrijedi kao pragmatičan, jer subjekti djeluju determinisano upravo onda kada nema refleksije, i uvide li oni jednom da su stvarni sudovi analitički vezani samo za jedan sistem, oni onda najviše pitaju za konstituente sistema, što vodi ka sintetičkim preispitivanjima. Lajbnicovo naslijeđe je ovo pokazalo 37. Druga strategija argumentacije Adorna/Horkhajmera pokušava da ograničavanje slobode refleksije prosudi manje putem ideala teorije prosvjetiteljstva, nego putem ciljno-racionalne prakse. Ovu misaonu figuru izgleda dugujemo G. V. F. Hegelu, iako ovaj ipak dolazi do suprotnog rezultata: tako on, doduše, shvata djelovanje kao...čisto prevođenje iz forme još nepredstavljenog u formu predstavljenog bitka, u kojoj se idividua dovodi u stvarnost, prevođenja samoga sebe iz noći mogućnosti u dan sadašnjosti, apstraktnoga po sebi u značenje stvarnog bitka. Njegova prvobitna suština, cilj, upoznaje se tek iz djela, jednog uvijek određenog djela, koje po sebi negativnost ima kao kvalitet, i doduše, zbog toga što je ono svojom konkretizacijom u stvarnosti negacija svoje univerzalne mogućnosti. Za Hegela se, ipak, ova svijest, sa svoje strane, razgraničava od određenosti svoje konkretizacije on to naziva negativnost uopšte i time povraća svoju opštost ona ne može postati podložna svjetskoj istoriji svakako, dok god poput sluge djeluje, a ne, poput gospodara, neposredno uživa predmete 38. Ako se, dakle, kod Hegela svijest distancira od određenosti svoga djela, tako Adorno/Horkhajmer polaze od pretpostavke kakva se može naći i kod ranog Marksa: da se onaj ko djeluje pozitivno identifikuje sa onim 37 Upor. Martin Schneider, Analysis und Syntesis bei Leibniz, Diss. Bonn 1974.; za pojam slobode: G. H. R. Parkinson, Leibniz on Human Freedom, Wiesbaden 1970. 38 DA, str. 41.-43.; upor. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Kap. V. C. a. Das geistige Tierreich und der Betrug, Ausgabe Hoffmeister, Hamburg 1952. 204 Christoph Hubig

što stvori, opredmeti se i tako rad per se u svom proizvodu opredmećuje ljudski rodovski život 39. Ovo znači da, kada se onome ko djeluje oduzme ovaj produkt, oduzme mu se i njegov rodovski život, što počinje već u jezgru, kada djelo nije cilj, nego sredstvo za neki udaljeniji cilj jedan proces koji počinje sa podjelom rada, i u tehnokratskoj kulturi je dostigao svoj vrhunac. Ako odnos sredstava prema ciljevima postaje sve indirektniji i posredniji, moglo bi se zaista težiti argumentu da se subjekti identifikuju još samo putem sredstava. Ovaj proces, ipak, vodi ka imanentnim aporijama time ćemo se pozabaviti u drugom dijelu izlaganja ka realnoj patnji istorije, iz koje se razvija četvrta faza genealogije mita: ukoliko može doći do jedne samospoznaje duha, kao sa sobom zavađene prirode, kako može biti spoznato da svaki pokušaj da se slomi stega prirode, u kojem se slama priroda 40 utoliko dublje upada u stegu prirode, kako može doći do toga da u razuzdanim mislima priroda sama pred sobom zadrhti tako da dođe do suspenzije vladavine pojmova, da neshvaćena priroda dođe na svoje, a distanca se raspozna kao nepravda i nešto što ovjekovječuje nepravdu 41, kako te metafore glase, treba razjašnjavati. Toliko je jasno: neshvaćena priroda ne može biti stvarnost koja je identifikovana kao takva. Na nju treba ukazati realna patnja istorije, istorija kao realna patnja. Priroda u ovom smislu, a ovo je pokušaj spašavanja, najprije od regresivnih interpretacija, je mogućnost subjektivne prakse. Ipak, šta je agens tog prevazilaženja mita i u čemu se nalazi njegova teoretska legitimacija? 2. Prosjak U pitanju koja naučno-logička vrijednost dopada prosjaku, razilaze se Adorno i Horkhajmer na reprezentativan način. Pozicije se, u prvom pristupu, daju označiti na sljedeći način: sa Ničeom je primjereno njegovom aforizmu Bol govori, prođi za Adorna, u 39 Upor. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte XXII, Ausg. Lieber/ Furth, Bd. 1, Darmstadt 1971., str. 559. i sljedeće. 40 DA, str. 19. 41 DA, str. 47. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 205

vannaučnom pojmu bola, kvazi-analitički sadržano da ovaj teži ka svom prevazilaženju, odnosno, predstavlja modus svog pojavljivanja kao manjkav. Horkhajmerova pozicija se od toga dvojako razlikuje. Prvo se Horkhajmer slaže: Ali prosuđena činjeničnost, tendencije koje vode do jednog razumnog društva, ne nastaju s druge strane mišljenja putem sila koje su izvan njega,... nego isti subjekt...koji želi da afirmiše bolju stvarnost nju i predstavlja. 42 Ta stvarnost, doživljena kao deficijentna, mora, dakle, kao takva biti identifikovana; uz to dolazi dalje: Cilj koji ona [individua] želi da postigne, zasniva se doduše na nuždi sadašnjosti. Sa ovom nuždom ipak nije već data slika njenog otklanjanja. 43 Mi, dakle, ovdje imamo dvostruku potrebu za legitimacijom: A) na nivou identifikacije nužde kao takve, B) na nivou postulata za njeno prevazilaženje. Ovim problemom ću se pozabaviti u trećem dijelu izlaganja. Najprije se, ipak, moramo konkretnije okrenuti naoko plauzibilnijoj jer izlazi na kraj bez onih eksplicitnih problema legitimacije Adornovoj tezi: Adornov princip legitimacije leži, takoreći, iza ravni subjektivne intencionalnosti, kao jedan oblik psihičkog upravo onaj bol. Ovaj princip se dobija ex negativo, iz jedne analize intencionalnosti, iz koje Adorno opravdava svoj pojam dijalektike, jedne didaktičke logike koja je pozitivističkija nego pozitivizam. Objekt spoznaje, kao nešto što treba biti identifikovano, nije pozitivno dat : Reziduum objekta kao nešto što je nakon dolaska subjektivnog sastojka preostalo od datog je varka prima philosophiae... Šta može značiti sama stvar, nije pozitivno prisutno... 44 Jedna pozitivna prisutnost trebala bi, naime, biti shvaćena samo kao prikazivačka, što čini upravo taj subjektivni sastojak, kada subjekt u pogrešnom idealizmu između sebe i onoga što misli...gura slike..., princip mita. 45 42 Max Horkheimer, Kritische Theorie, Frankfurt/M. 1968., Bd. 1. str. 166. 43 Isto, str. 165. 44 ND, str. 186. 45 Isto, str. 204. 206 Christoph Hubig

Adornov pozitivističkiji program, naprotiv, kulminira otuda u sledećoj tezi: Materijalistička čežnja da se shvati stvar želi suprotno: O cjelovitom objektu se treba razmišljati bez slika. Misao nije odraz stvari...nego ide na samu stvar. Prosvjetiteljska intencija misli, demitologizovanje, poništava slikovni karakter svijesti. 46 Ova sekularizovana teološka zabrana slika mora, dakle, imati pojam realnosti, koji ne počiva na podražavanju. Kako onda izgleda jedna takva teorija, koja ne želi da bude to? Tobožnje osnovne činjenice svijesti su nešto drukčije od samo toga...sav bol i sva negativnost, motor dijalektičke misli, su višestruko prenesen, ponekad neprepoznatljiv lik psihičkog, tako kao što sva sreća cilja na čulno ispunjenje i njime dolazi do svog ispunjenja. U subjektivno-čulnim činjenicama, ta dimenzija, sa svoje strane u ovome protivrječna duhu, istovremeno biva oslabljena do svog saznajnoteoretskog odsjaja... U spoznaji preživljava [somatski moment] kao njen nemir, koji ona pokrene, i u njegovom napredovanju se nesputano reprodukuje; nesrećna svijest je...njemu [duhu] inherentna, jedina autentična počast koju je primio u odvajanju od tijela. Ona ga podsjeća, negativno, na njegov živahni aspekt; samo to što je on sposoban za to daje mu nadu... živahni moment javlja spoznaji da patnji nema, da treba postati drukčije.... Zato se slaže ono specifično materijalističko sa kritičkim, sa društveno promjenljivom praksom... Bol, dakle, samo negativno izražava razliku između prednosti jednog objekta, kao nečega što treba biti kritički stvoreno [što bi za posljedicu imalo,bezbolnost] i njegove grimase u postojećem, njegovog nagrđivanja putem robnog karaktera. 47 Time se Adorno nadovezuje na Marksovu tezu o otuđivanju, putem fetišizacije predmeta, čim je ovaj postao roba. Užu Marksovu interpretaciju, koja ovaj proces posmatra samo kao transformaciju od upotrebne vrijednosti u tržišnu vrijednost, Adorno proširuje do stava da fetišizacija objekta ima svoj dublji razlog u hipostaziranju jednog političkog pojma o objektu, iako jednog takvog 46 Isto, str. 203. 47 Isto, str. 201. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 207

ne može biti u području intencionalnosti, pošto jedan pozitivističkiji program ne smije dozvoliti nikakve ontologije. Sa odbijanjem pojma o pojmu, Adorno konsekventno napušta područje nauke i pušta svoju dijalektiku da pređe u jednu teoriju umjetnosti, u kojoj pojam umjetničkog djela postaje paradigma za pitanje o spoljnoj strani dijalektike, tj. za pitanje jedne izražajne objektivacije sadržaja. Umjetnost se pri tome shvata kao istorijski proces izražaja kolektivnih subjekata, gdje putem fragmentarnosti i transformacije ideálā ljepote, u dinamici umjetničkog materijala, vlada samo ovo stanje neposrednosti, koje nauka nikada ne može postići. Ostatak pozitiviteta bi, dakle, ovdje bio garantovan kolektivnim subjektom umjetnosti čime se napušta područje naučne teorije. 48 Samo, moglo bi se biti skoro ciničnog mišljenja, da se ovdje obrće sveštenička prevara. Umjetnost kao seizmograf društvenog bola, kao posljednji bastion istinskog prosvjetiteljstva, teško da je prikladna kao teoretsko ishodište jednog pohoda protiv opšte vladavine ciljno-racionalnog uma. Jer decizionizam argument kojim se kritikuje istorijsko-filozofska irelevantnost pluralističkih perspektiva zaslijepljenih masa ne može biti prevaziđen time što se manje poseže za njim. Realna patnja, iz koje je istkana realna istorija, može postati suprotnim polom mita instrumentalnog uma još samo time što je univerzalna. Trik koji izvodi Adorno, sastoji se u tome da on, na jednoj strani, zasljepljivanje dovodi u vezu sa univerzalističkim tendencijama (kod kojih se gubi pogled na pojedinačno, istorijski specifično), i zbog toga, na drugoj strani, samo partikularnim izrazima umjetnosti, koji 48 Upor. kontroverznu poziciju Jirgena Habermasa (Jürgen Habermas): Konačno dominirajući sastavni dijelovi kulturne baštine sve više gube karakter slika svijeta, dakle interpretacijā svijeta, prirode i istorije u cjelini. Građanske ideologije su već ostaci slike svijeta...pribježište ove erozije predanja je u međuvremenu postalo jasno: kognitivni zahtjev da se reprodukuje totalitet se napušta u korist promjenljivih popularnih sinteza sa jedne i u korist jedne umjetnosti koja nesublimirana prelazi u život sa druge strane. (O subjektu u istoriji u: isti autor, Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1973, str. 391.) Interesantno je prevrednovanje Adornovih vrijednosti, ili barem vrijednosti njegovih pristalica. 208 Christoph Hubig

se suprotstavljaju ovom poslu, dodjeljuje prava advokata za ono što je zaista univerzalno, naime bol. Neizgovorena premisa ovdje je da je ta suprotnost između novoga mita i umjetničke artikulacije bola kontradiktorna; ovdje izgleda da je od početka zakrčen put tome da se, putem jedne potrage za imanentnim razvojnim tendencijama modernih mitova, ta suprotstavljena instanca umjetnost rastereti od svoje jedine kritičke funkcije, (a da se tako naprosto ne hipostazira mogućnost prevazilaženja mitova), i uprkos tome da se ne mora odustati od očiglednosti i socijalne neophodnosti mitova uopšte, a da to odmah ne bude uračunato u reakciju. Ovo bi, ipak, uslovilo da se supstrat mita razgraniči od ideologije, apsolutizovanja instrumentalnog: Pobornici jedne specifične funkcije mita, 49 koji, komplementarno prosvijećenoj svijesti (instrumentalnoj svijesti), biva branjen kao instanca koja ipak čuva smisao, uprkos različitoj upotrebi pojma, nisu toliko daleko od Adornovih motiva, kako izgleda na prvi pogled. U svakom slučaju, ovdje je pogodno diferenciranje, koje može da operiše posredstvom pojmova tradicija i dogmatika kao mjerila. Funkcija mita kao instance koja daje smisao, koja svijest čovjeka i svijeta oblikuje manje što se tiče konkretnih sadržaja (obrazovno znanje), nego što se tiče orijentirajućih potpora (orijentaciono znanje), ta funkcija se sa jedne strane shvata kao izgubljeno jedinstvo, sa druge strane kao sistem koji podsvjesno djeluje dalje, koji se zbog svoje nezamjenljivosti ne da potisnuti. To je, takoreći, pravi mit nasuprot mitologizaciji instrumentalnog uma. Potreba za tim, antropologizirajuće interpretirana kao korelat gubitka instinkta 50, dobija svoj izraz u zavisnosti čovjeka od dogmatskih misaonih formi koje su neophodne kao ispomoć za identifikaciju i vrednovanje 51. Od 49 Pro-argumenti su sastavljeni kod Panenberga (Pannenberg), na navedenom mjestu. 50 Upor. Arnold Gehlen, Der Mensch, Berlin 1944., Urmensch und Spätkultur, Frankfurt/M. 1964, Anthropologische Forschung, Reinbeck 1961., posebno str. 69. i sljedeće. 51 Upor. Erich Rothacker, Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, Wiesbaden 1954. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 209

starog mita je ostao ipak samo formalni princip, i to samo njegov rezultativni aspekt: dogmatske misaone forme se izgrađuju u duhu tradicija, koje svoje djelovanje ostvaruju u utvrđivanju klasičnog, uzornog. 52 Ovaj ideal se ipak ne da bez teškoća održati kao model: krize istorijske svijesti, koje se, po pravilu, uvijek vraćaju, vode (kao zaštitna mjera od sjećanja na najskoriju prošlost, koja sprečavaju djelovanje) ka gubitku istorije. Posljedica se sastoji u obrtanju odnosa tradicije i dogmatske misaone forme: dogmatske misaone forme sada stoje prije (i u cilju) osnivanja novih tradicija. Takav izbor tradicije je decizionistički: vrijeme poslije Drugog svjetskog rata je za ovo egzemplarno. Konflikt onda postoji, ne više primarno između mitologizovanog instrumentalnog uma i istorije, takođe ne više između njega i partikularnog bola, nego između upravo tog instrumentalizma i umjetničkih tradicija, koje zbog svoje omiljenosti prirodno moraju podleći, kada se radi o obrazlaganju njihove racionalnosti (bespomoćna pribjegavanja jednoj bivšoj prirodi kao pokušaji podupiranja potvrđuju ovu teškoću). U pogledu na taj vremensko-istorijski konflikt, čiji kandidati instrumentalizam protiv (decizionističke) tradicije u istoj mjeri atrikulišu samo gubitak i identični su po svojoj strukturi, mogao bi onda u vidno polje doći stvarni gubitak koji je ranije bio prekriven mitovima i onim što ih je slijedilo univerzalističkim sistemima gubitak vrijednosne racionalnosti. U svom članku Napredak 53, Adorno se prema tome vidi primoranim da modifikuje prvobitnu poziciju: ako je tamo tradicionalni napredak bio izjednačen sa ekspanzijom instrumentalnog uma 52 Upor. Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960., posebno str. 269. i sljedeće; P. R. Hoffstädter, Sozialpsychologie, Berlin 1965, str. 144.; M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, München 1974, str. 106.; L. Kolakowski, Der Anspruch auf die selbstverschuldete Unmündigkeit, u: L. Reinisch (Hrsg.), Vom Sinn der Tradition, München 1970, str. 1. 53 Adorno, Fortschritt, u: isto, Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt/M. 1969, str. 29. i sljedeće. 210 Christoph Hubig

i ako se kritička svijest morala izdvojiti iz ove veze, da bi je kritički reflektovala, da bi dostigla jedan stvarni napredak nasuprot prisilnom mehanizmu istorije, tako izgleda da sada jedno suptilnije ophođenje sa pojmom istorije vodi tu kritiku napretka: distanciranje, bilo ono jedan pozitivni (ideološki) retour a la nature, ili negativni (kritički) apel na ono što je izgubljeno, nije tako jednostavno moguće. U tvrdnji da se tobožnji kontinuitet takozvanih duhovnih razvoja često kida 54, ili pod parolom povratka prirodi, ili time što se određene predstave shvatanja dogmatski kanonizuju, može se prepoznati jedna određena inovativna sposobnost orijentacionih sistema: Krivica je, pored ostalih, pogotovo socijalnih momenata, na tome što protivrječnost uznemirava duh u njegovom sopstvenom razvoju, što ona njega, svakako uzaludno, pokušava ispraviti, pribjegavajući onome od čega se on otuđio i što on zato pogrešno smatra nepromjenjivim. 55 I: A la longue bi se smio u potonjem životu duhovnih tvorevina njihov kvalitet, njihova sadržina istine, izdići izvan njihove vječite avansiranosti, ali sam je sposoban samo za jedan proces napredujuće svijesti 56. Dakle, izgleda smislenije da se one imanentne protivrječnosti, kako su gore opisane, koje same leže u toku tradicionalnog napretka, iskoriste za njegovu kritiku, nego da se iz ugla decizionizirane tradicije (epohalizovane istorije, izbora perspektive itd.) određeni elementi ove istorije klasifikuju kao mitski. Izgleda da je shvaćeno da je kritici neophodna jedna osnova, jedna instanca (kako je zahtijeva Horkhajmer) i izgleda da bi jedan decizionistički izbor neke osnove trebalo izbjeći time što se ona traži ne više izvan, nego unutar istorije. Jedan takav princip imanencije mora ipak da odustane od svog zahtjeva za apsolutnošću: jer ta napredujuća svijest, sa čije strane treba da bude analiziran i kritikovan jedan ideologizovani napredak apsolutizovanog instrumentalnog uma i sama je jedan moment istorije. Treba navesti samo jedan 54 Isto, str. 46. 55 Isto. 56 Isto. Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia 211

formalni kriterijum: samo napredovanje, posebno što se tiče njegovog implikata, naime, perspektivnog mišljenja o mogućim daljnjim kontekstima. Ovo mišljenje, koje je jedan postupak protivan onoj jednodimenzionalnosti koju je kod industrijskog društva kritikovao Herbert Markuze, obuhvata u normativnom području jednu strukturu koja mora sezati dalje nego ona (struktura, prim. prev.) običnog pridruživanja sredstava zadatim ciljevima. Bilo bi pogrešno polaziti sa Adornom od jedne alternative ciljnoj racionalnosti, koju treba zahtijevati; smisleno je na osnovu jedne imanentne analize aporija apsolutizovanja ciljne racionalnosti, posebno aporija samog pojma cilja, nanovo formulisati pitanje o orijentacionim sistemima, a time i o samoj vrijednosnoj racionalnosti, komplementarno kritici ideologije. Ovo se treba desiti u završnom trećem dijelu. 3. Cilj i vrijednost Alternativa, koja gospodari kulturno-filozofskim diskusijama na temu, ona između ciljno-racionalnog i vrijednosno-racionalnog djelovanja, ima diferenciranu pojmovnu istoriju, kojom se ne može baviti samo u ovom kontekstu. Svoje sopstveno obilježje ipak je dobila od Maksa Vebera, čiji paradigmatski citat opisuje onu problemsku situaciju, naspram koje se našla kritička teorija: Sa gledišta ciljne racionalnosti vrijednosna racionalnost je uvijek, i to ukoliko onu vrijednost na kojoj se orijentiše djelovanje uzdiže do apsolutne vrijednosti, utoliko više: iracionalna, jer ona utoliko manje reflektuje na posljedice djelovanja, koliko bezuslovnije njegova sopstvena vrijednost...za nju dolazi u obzir. 57 Ova dihotomija, koja u tome ukoliko više, utoliko manje dolazi do izražaja, ima isti status kao i obrnuto konstatovanje Adorna/Horkhajmera: ona je plauzibilna kao pragmatički argument, ipak naučno-teorijski nije jasna. Jer ona stoji i pada sa jednim proglašenjem nezavisnosti ciljeva od vrijednosti. Sagledati posljedice djelovanja znači ipak sagledati željene po- 57 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976, Kap. 1, 2 (Bestimmungsgrößen menschlichen Handelns), str. 13. 212 Christoph Hubig