OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

Transkript

1 BIBLIOTEKA SAZVEŽĐA 87 UREDNIK MILOŠ STAMBOLIC OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA CRTEŽ NA KORICAMA: DUŠAN RISTIC RECENZIJA: ALEK- SA BUHA TEHNIČKI UREDNIK: BOGDAN CURCIN KO REKTOR: OLGA TRIFUNOVIC IZDAVAČ: NOLIT, BEOGRAD, TERAZIJE 27 ŠTAMPA: BIGZ, BEOGRAD, VOJVODE MIi SlCA 17 ŠTAMPANO U PRIMERAKA NOLIT BEOGRAD 1984

2 Naslov originala: GRUNDPHÄNOMENE DES MENSCHLICHEN DASEINS Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/München 1979 PREVOD ALEKSA BUHA OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

3 I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE Predavanje sa naslovom»osnovni fenomeni ljudskog postojanja«ne može unapred računati na razumljivost koja je inače data kad je reč o pozitivno naučnim predavanjima. Svako ko dođe na visoku školu ima već nekakav opšti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. Čini se da je celokupna zbilja izdeljena na uređen sistematičan način u mnoštvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraživanja ima očito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipošto lako ne može doći do jasnog i zadovoljavajućeg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on čak do sada uopšjte nije još dostignut; ali ljudi žive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbežnoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i da će ga podići do izričite svesti čoveka. Može, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva još predstojati, a da se ipak krećemo u njegovom pretpoznavanju, koje je očito dovoljno za uspešno vođenje stručnog studija. Izvesna orijentacija predodređena je već kroz institucionalnu formu modernog naučnog pogona, recimo raščlanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika između prirodnih i duhovnih nauka, zna se čime ise

4 1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE Predavanje sa naslovom»osnovni fenomeni ljudskog postojanja«ne može unapred računati na razumljivost koja je inače data kad je reč o pozitivno naučnim predavanjima. Svako ko dođe na visoku školu ima već nekakav opšti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. Čini se da je celokupna zbilja izdeljena na uređen sistematičan način u mnoštvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraživanja ima očito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipošto lako ne može doći do jasnog i zadovoljavajućeg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on čak do sada uopšjte nije još dostignut; ali ljudi žive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbežnoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i đa će ga podići do izričite svesti čoveka. Može, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva još predstojati, a da se ipak krećemo u njegovom pretpoznavanju, koje je očito dovoljno za uspešno vođenje stručnog studija. Izvesna orijentacija predodređena je već kroz institucionalnu formu modernog naučnog pogona, recimo raščlanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika između prirodnih i duhovnih nauka, zna se čime ise

5 10 bave pravna nauka, medicina i teologija. Predavanja iz ovih područja mogu, prema tome, da pretpostave jedno predrazumevanje; njihovi su naslovi tematski razumljivi. Sa filozofijom stvar stoji drugačije. Najpre se ima privid da je i ona nešto slično nauci, možda čak osnovna nauka ili nauka o opštem, o principima i tome slično. Isto tako-, njoj se rado pripisuje samosvojna tematika. Kaže se da je ona pitanje o bivstvu, o istini, o svetu. Ali, je li nešto tako poput»bivstva«,»istine«,»sveta«predmetno područje pored ili ponad predmetnih područja pozitivnih nauka? Nemaju li i sve nauke posla sa bivstvujućim i ne žive li tako u jednom, na određen način, uređenom razumevanju bivstva? Zar sve nauke ne donose svoje iskaze, sudove uz polaganje prava na istinu? Žar sva predmetna polja naučnog istraživanja nisu skupljena i sjedinjena u univerzumu? U svakoj posebnoj nauci satreperi trostruki odnos prema bivstvu, istini i svetu, mada najčešće neizričito i skriveno. Stoga bi se stvarno mogao naći pristup filozofiji polazeći od bilo koje posebne nauke. Ali filozofija se ne iscrpljuje u tome da bude materinska osnova posebnih nauka, da ih»zasnuje«ontološki, kao teorija istine, i kosmološki. I ma koliko bio značajan problem odnosa filozofije i nauke, ipak je životna funkcija filozofije u celini ljudskog postojanja iskonskija. Filozofija je takođe moguća i potrebna i u formi ljudskog života, koji svojim osnovnim odnosom prema zbilji nije još određen naukom. Filozofirati može i doba naširoko još mitski određeno.»filozofija«u maglovitom i tekućem smislu reci događa se svuda tamo gde čovek razmišlja o sebi, gde stoji preneražen pred nepojmljivošću svoga ovde-postojanja, gde iz njegova obespokojenog, treperećeg srca izranjaju pitanja o smislu života. Tako se filozofija bilo kad susretne s gotovo svakim čovekom kao užas koji nas naglo prostreli, kao prividno bezrazložna žalost i seta, kao zebnjom prožeto pitanje, kao tamna senka na našem životnom pejzažu. Kad bilo, ona će jednom đotak- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA nuti svakog, ona ima mnoga obličja i maske, poznate i neobične, i ona za svakog ima poseban glas, kojim ga zaziva. Svakako, (kod većine ljudi susret sa filozofijom ima samo nepostojan karakter; to je tako reći»izbijanje svetläca«, sev jedne prikrivene i većinom potisnute osnovne mogućnosti naše egzistencije. Kovitlac poslova, interesa i strasti, svakodnevne spletke, brige, nevolje, radosti i zadovoljstva uzimaju nas pod svoje i ne ostavljaju prostora za ozbiljno osvešćivanje koje prodire u dubinu, koje se»upravlja na osnov«. Ali, pošto je filozofiranje jedna bitna mogućnost čoveka, Ova je svakom čoveku poznaita iznutra, makar samo kao nejasna slutnja. Niko ne treba da bude tako reći spolja naveden na filozofiranje, recimo kao što u posebnim naukama bivamo navedeni, kada se ukaže prilika, na potpuno nam nepoznate predmete. Filozofija je već u nama, makar što ona najvećma»drema«. Ali ona se može probuditi. To određuje osobenost svakog filozofskog poučavanja: ono je primarno uvek buđenje ne prenošenje postavki i sadržaja znanja, rezultata istraživanja, metoda istraživanja i tehnika, ono je blizak ljudski razgovor, zajedničko pitanje, promišljanje i tumačenje, ono ima svoju istinsku zbilju u komunikaciji. Platon je zato znao da bi njegove misli ostale nebitne kad ih ne bi mogao utisnuti trajnije nego u tuč, trajnije nego u spise u blistave mladiće Atine ili bolje: kad ne bi mogao probuditi iste misli u njihovim dušama. To što je filozofija iznutra poznata čoveku kao čoveku, čini dublji razlog onog zahteva svih ljudi da mogu biti sagovornici u isjtvarima filozofije. Uzaludno i prazno posvajanje prisutno je samo ako čovek veruje da o mislima mislioca može imati kompetentan sud, a da se sam ne upusti u mišljenje i ne preuzme na sebe rad pojma. U tom slučaju važi Hegelova poruga:»... Nasuprot tome, čini se da u pogledu filozofije sada vlada predrasuda da, mada svako ima oči i prste, i ako dobije 'kožu i alat nije zato u stanju da pravi cipele da svako 11

6 12 EUGEN FINK ipak zna da filozofira i da sudi o filozofiji, jer za to poseduje merilo na svom prirodnom umu, kao da merilo za cipelu ne ibi isto tako posedovao na svome stopalu...«1 Sigurno je da u pravo filozofiranje spadaju tako reći kao priručni alat jedno zadovoljavajuće istorijsko poznavanje velikih mislilaca, oštrina razuma, moć suđenja, spekulativna mašta, kritička budnost i mnogi drugi darovi, ali najvažnija je obuzetost koja nam se dešava kao sudbina obuzetost kroz jedno ponorno čuđenje. To čuđenje je najbolji deo čoveka. Ono se bezazleno dešava u nepatvorenom detinjstvu, kad nam se svet otvara u sjaju praskozorja i zasvetlucaju sve jednostavne, neupadljive stvari. Ali uskoro pada prašina navike, stvari postaju svakodnevne, isuviše poznate, postaju»samorazumljive«. Okolni svet gubi svoje boje, sve tone»sivo u sivom«u obično, poznato: stvari, ljudi, životne prilike. Život postaje poznato držanje, rutina, čovek se kreće po čvrstom koloseku, u unapred poznatom, društveno uređenom svetu kulture, tima svoj poziv, svoju socijalnu ulogu, isvoje utvrđene interese ijtd. Sve to nije kazano sa prezirivim podtonom. Struktura uređenog, u čvrste odnose ukrućenog života i sama je duboko nužna struktura čije pravo treba pojmiti i izložiti. Ali filozofija stoji naspram ove tendencije života ka sigurnosti i postojanosti ljudskih životnih odnosa u dubokoj proitivrečnosti sa velikim naponom. Ona je u izvesnom smislu rušilačka, ona rastvara prirodno izrasle osnove, napada uobičajenost, dovodi u putanje najčasnije predaje. Ako se govori da su najstariji poreci bili dati ljudskom rodu mudrošću bogova, i ako na običajnosnim formama ži w vota leži mitski tabu, jedno sakralno posvećenje, to se filozofija u svojoj beskonačnoj radoznalosti ipak pred tim ne zaustavlja. Ona ne priznaje nikakvu neprekoračivu granicu, jer nju tera nemir pojma i njena strast je istinski beskonačna. Niče (Nietzsche), koji je, pre svega, hteo da bude zagovor- 1 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg U952, 54. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 1 3 nik života, spoznao je, polazeći upravo iz optike života, opasni, dvoznačni i strahotni karakter mišljenja; njegova demonska sila njemu se personificirala u ličnosti Sokrata koga je Atina kako smatra Niče po pravu naivnog, nepatvorenog života osudila na smrt kao kvarioca raspoloženja. Možda smo isuviše dugo zatočenici jedne kulturne tradicije koja je, dolazeći posle Grka, pridavala mišljenju gotovo božanske počasti, njegovala kult mišljenja i filozofije, koji je konačno pomračio smeli karakter ove demonske strasti i izopačio ga u jednu vrstu»samorazumljivosti«. Moć, koja treba da uzdrma ono»samorazumljivo«, postala je na kraju sama»samorazumljiva«. O filozofiji znamo, zahvaljujući istoriji kulture, mnoge i raznovrsne stvari, poznajemo biografije velikih filozofa, psihološku pozadinu njihovih sistema, poznajemo tekstove i izdanja, komentare itd. Ali takvo više ili manje učeno poznavanje spoljne vrste nikad ne može da nadomesti stvarno iskustvo filozofije. Provala filozofije u naš život događa se kao preobražaj samorazumljivog u upitno, (takođe u slučaju stvari koje prividno ništa ne govore. Sokrat je svoja prodorna pitanja često postavljao upravo prilikom najsvakodnevnijih poslova zanatlija, prihvatao je otrcane modele da bi prodro do najvećih problema. Zato je pogrešno kad se smatra da se filozofiji moraju pridodati posebni predmeti, recimo najviši predmeti: bog, sloboda, besmrtnost itd. Nije odlučujuće to š ta filozofija saznaje i preduzima, nego kako saznaje i preduzima. Jer, imenovanjem neke teme ovde se dobiva samo imalo ili gotovo ništa. Kad se u pozitivnim naukama navede neka određena tema time već imamo viziju ograničenog istraživačkog rada; znamo iz poznavanja susednih prilika u posebnim naukama koji aspekti treba ovde da budu dosegnuti. Područja stvari su podeljena između nauka u jednom razumnom poretku koji se može uvideti. Izvesno, povremeno dolazi do presecanja, do sporova o kompetencijama, ali u celini nauke su se ipak zajednički rasporedile i deluju sarađujući zajedno.

7 14 Svaki»obrazovan«čovek razume toliko naučnu terminologiju da neku određenu temu može dodati određenoj nauci. On zna gde spadaju psihološka istraživanja, a gde filološka i pravnoistorijska. Ali filozofska tema ne može se bez daljeg prepoznati iz njenog imenovanja. Doduše, prethodno smo rekli da filozofija kao jedna osnovna mogućnost ljudske egzistencije već prebiva u svakom čoveku, da se u svakom može probuditi i pobuditi da svako u svojoj nutrini naslućuje filozofiranje. Ali to ne uključuje da svako pri imenovanju neke teme može smesta odlučiti da li ona jeste ili nije filozofski beznačajna. Titularne teme filozofije svima su nam najpre poznate upravo u atmosferi obične i svakodnevne samorazumljivosti a nije nam poznato kako tp samorazumljivo postaje nešto iznenađujuće, čudnovato, zagonetno i upitno.»osnovni fenomeni ljudskog postojanja«, šta kazuje jedan takav naslov? Očevidno je ljudsko postojanje nešto što nam je poznato. Mi sami smo ono, mi živimo to postojanje; ono je naš vlastiti život koji provodimo u raznovrsnim modusima. Mi ga doživljavamo u vedrom proricanju sati, u radosti i uznesenosti, ali takođe u danima i noćima koji se, prepuni tuge, jedva vuku, u danima i noćima brige, jada; doživljavamo ga kao čudo i opijenost u detinjstvu i mladosti, kao težak zadatak i teret na vrhuncu života i u starosti; mi ga unosimo u zajednicu sa bližnjima i, isto tako, u krajnjem neprevladivom odeljivanju i usamljivanju; mi sebe osećamo u našoj slobodi kao- uobličavaoce, kao planere i tvorce našeg stila života, a istodobno znamo o tamnoj moći elementarnih prirodnih sila u nama, kojom se ne može upravljati. Ljudsko postojanje nije strani predmet kome se moramo približiti da bismo ga upoznali. Ne postoji ništa što bi nam bilo bliže. Svaki čovek može ovde da bude sagovornik, i na to ima neotuđivo pravo. Ljudsko postojanje je stvar svakog čoveka, svako može o tome kazati svoju reč; niko nije osuđen na nemu ulogu. A reč svakog pojedinca o ljudskom postojanju i sama spada u postojanje. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA Ono nije nikad nekakva stvar koja postoji tako reći za sebe, koja jeste to- što jeste, svejedno' šlta ljudi b njoj govore i sebi predstavljaju. Samointerpretacija spada na bitan način u postojanje. Svaki iskaz nekog ljudstva, naroda, rase, čak pojedinca su-deluje u tkivu našeg života, ima za sve ljude značenje, nudi svima priimer mogućeg tumačenja smisla. Samoizlaganje postojanja ne može se odvojiti od postojanja. Sto se strože držimo ovog momenta, to nam izgleda manje moguć pokušaj da se učini valjan iskaz o ljudskom postojanju. Jer, itako' će se reći, postoje bezbrojna nepregledna samotumačenja. Svaka kulturna epoha ima svoje tumačenje smisla, svako stoleće svoje samosvojno* osećanje života i iskustvo života; svaki narod vidi opet drugačije ljudski život, svaki kulturni krug ima isvoje»hvatanje, i unutar kultura imamo mnošifcvo različitih, jednu drugoj često oštro protivrečnih interpretacija ljudskog života koje potiču od religije, mita, od umetnika, od naučnika, od ljudi čina; drugačije na život gleda veliki čovek, a drugačije mali i kukavan; drugačije ratnik, drugačije bakalin i trgovac, drugačije pop, drugačije slobodan čovek, drugačije rob; drugačije muškarac i drugačije žena. Pa je li sada legitiman zadatak jednog bitnog uvida u ljudsko jpostojanje: đa skupi sva različita gledišta, da ih koordinira, da tako reći pokupi životne perspektive koje su razasute u dugačkom vreme-prostoru listorije i po celoj zemaljskoj lopti kao ogroman mozaik? I ne apstrahujući od toga da začelo niko ne raspolaže tim svuda rasprostrtim istorijskim i etnološkim materijalom da bi se okušao na takvom sinopsisu ne ni»team«istraživača, treba reći da bi ise time mak> dobilo. Jer, sinopsički pregled ne bi naravno mogao jednostavno dopustiti da postoje jedna pored druge protivrečnosti između tumačenja života različitih vekova, različitih rasa i klasa itd, on bi i sam morao da o< tome zauzme stanovište, to znači: morao bi da iz viđenja određene optike ponovo interpretira druge načine gledanja. Ali, posedujemo li apsolutno stanovisite*, polazeći od koga bismo mogli ^5

8 16 druga tumačenja života svesti na njihovo relativno ograničeno pravo? Videti religiju samo u optici nauke isto je tako pogrešno koliko i nauku u optici religije. Potom, javlja se jedna dalja teškoća. Kako se uopšte treba razuimeti i pojmovno shvatiti stanje stvari: da se jedno ljudsko postojanje tako raznovrsno lomi samo u sebi da dopušta tako mnoge i raznovrsne perspektive i samointerpretacije? Je li to isto ono stanje stvari kao kad opšti karakter pripada različitim vrstama i raznim primerciima? Recimo kao što bivstvo drveta pripada svom drveću, hrastovima, bukvama, jelama? Da li ljudsko bivstvo tako analogno pripada sivim vrstama ljudi, narodima i Farsama, i konačno najposle individuama? Odnose li se individue prema bivstvu čoveka kao jedna egzemplarna pojedinačna stvar prema rodu? Ili ovde zakazuje svaka uobičajena logika sa tekućom predstavom o podvođenju egzemplarne individue pod vrste i rodove? U svakom slučaju, neće se moći uveriti nijedan živi čovek da on samo parcijalno učestvuje u bivstvu čoveka. Kad su Grci sebe držali za istinske i prave ljude i na varvare gledali sa visine, to nije bio izraz praznog posvajanja, nego izraz unutarnje izvesnosti što su imali iskustvo celog i punog postojanja. A slično važi o> svim»izabranim«narodima. To da- se ljudsko postojanje svagda doživljava u mojoj perspektivi, svagda prima u mojoj interpretaciji a pri tom je to ipak samo postojanje u svome totalitetu, jeste paradoks koji pokazuje svoje nesvakidašnje pojmovne teškoće, ali uprkos tome ništa manje ima svoj realitet koji ise može doživeti. > Bilo je, s vremena ina vreme, pokušaja da se ovde etablira jedna posebna logika koja se naslanja na»okazionalne iskaze«. Mi, međutim, mislimo da to nije dovoljno da ovde, naprotiv, moraju biti upotrebljena pojmovna sredstva Hegelove dijalektike. Ljudsko postojanje to smo mi sami, rekosmo; nije to tema inaspram koje stojimo. Mi stojimo u postojanju. Ono je nešto najpoznatije od Svega pozna- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 1 7 tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog poznatog; u situaciji postojanja imamo uopšte samo poznato i nepoznato. Da nam stvari, kamenje, biljke, životinje i tsl. mogu biti poznate ili nepoznate, već pretpostavlja naše prisustvo u postojanju. Ljudsko postojanje za nas je mesto svakog razumavanja i nerazumevanja, mesto svakog poimanja i mesto svih zagonetki. I zbog toga samo postojanje nije za nas nikad poznato ili nepoznato, prisno ili strano u istom smislu kao stvari. Poseban način našeg egzistiranja čini prisnost sa stvarima; ali to ne mora značiti da smo pri tome sami na isti način»prisni«sa našim postojanjem, medijem prisnosti sa stvarima. Kako postojanje eventualno samo sebe razumeva ili kako ono samo sebi postaje zagonetka, problem, nikad nije jednako s načinima kako nam se u našem postojanju stvari pojavljuju kao pojmljive ili nepojmljive. Pračinjenica da svako poznaje»život«, da se na svoj način u njemu oseća kao kod kuće, povlači sa sobom da naslov»osnovni fenomeni ljudskog postojanja«svakome najpre izgleda razumljiv. Ne postoji niko ko bi bio isključen iz poznavanja postojanja, štaviše, ko ne bi kroz svoje tumačenje života sudelovao u supstanciji postojanja. Ali upravo to prethodno poznavanje života i prisnost života ne uključuje da već svako imenovani naslov iskušava kao problem. Riječ»ljudsko postojanje«imenuje nešto poznato, imenuje prapoznato koje je pretpostavka za svaku poznatost stvari. Ali nije imenovano nužno preobražavanje, metamorfoza naše egzistencije koja otpočinje i pokreće se filozofskim pitanjem o nama samim. Moglo bi se možda pokušati da se umakne zbunjujućim povratnim odnosima, praktikujući optiku nauka i u ovom pitanju čoveka o samom sebi. Ipak se ne može sporiti da se čitav, dugačak niz nauka izričito odnosi na čoveka; ne može se poreći da je čovek takođe naučna, to znači posebno-naučna.tema, objekt istraživanja. A da je istodobno i subjekt istraživanja, škodi objektivnosti njegovih tvrdnji. Lekar koji leci lekara ne postupa prema njemu kao lekaru, nego kao prema bolesniku kako Aristotel 2

9 18 objašnjava. Covek ima telo, telo je organizam, živo biće; svako živo biće ima svoju kvarnu telesnost. Kao tvarna masa naše telo je podvrgnuto zakonima mehanike, teže i uopšte zakonima anorganskog. Kao telo bez duše, recimo kao leš, ono tone, kako se čini, nazad u anorgansko prirode. Kao takva prirodna tvar čovek je, pored ostalog, predmet fizikalnih posmatranja. Kao živi organizam on je predmet biologije, kao duševno živo biće objekt psihološkog istraživanja, kao duhovna, istorijska ličnost on biva predmetom raznih duhovnih nauka: antropologije, etimologije, sociologije, kulturne geografije, istorije itd. Ne može se poreći da se iz svih tih aspekata dobijaju vredna obaveštenja o čoveku, da nauke imaju važnu reč u traženju jednog pravog samoosvešćivanja čoveka o samom sebi. Ali pozitivne nauke nisu u stanju da obuhvate čoveka u njegovoj celini i totalitetu; one ga isto tako čine jednim objektivno prisutnim nalazom i preskaču pri tome situaciju ljudskog postojanja kao bivstva-kod-priručnih-stvari. Drugim recima, pogled na stvari, koji sa svoje strane već pretpostavlja situaciju postojan ja-koje-razumeva-stvari, biva ovde tako reći vraćen natrag na ljudsko postojanje. Optika uslovljenog pripisuje se uslovljavajućem i krivotvori ga u njegovoj iskonskoj biti. Za naš pokušaj da damo postavku o filozofskom tumačenju ljudskog života odlučno je odbijanje samorazumljivog, izdvajanje iz samopoznatosti u kojoj sebe najpre zatičemo. Ah to ne znači brisanje te poznatosti, nego njeno preinačenje u problem. Filozofija, kaže se odavno, nema posla samo sa faktičkim, ne sa»činjenicama«, ne sa šarenom, mnogostrukom i zamršenom puninom pojava ona se tiče pre svega biti. Da li filozofsko pitanje o čoveku nastaje već onda kad beskrajni materijal pozitivnih nauka ispitujemo i objašnjavamo s obzirom na to koje se opšte, invarijantne strukture održavaju u meni vremena i ljudstava? Ni u kom slučaju. Tim putem bismo došli najvećma do vrlo neobavezujućih i praznih tipologija, do apstraktnih shema ali ne do OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ±Q pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opšte pojave, koliko je temelj pojave, iskon mnogostrukog. Uz to, upotreba termina»bit«postaje opasna i sumnjiva ako se pri tome misli na apstrahovanje od»existentiae«, na uzdržavanje od utvrđivanja stvarnosti. Bit ljudskog postojanja nije nikad shvatljiva ako se pri tome htelo da apstrahuje od stvarnosti. Stvarnost našeg postojanja je pretpostavka svih naših razlikovanja između biti i činjenice. Mi ne možemo spekulirati o sebi samima, lebdeći slobodno u bezvazdušnom prostoru; mi sami moramo biti ti koji spekuliraju, i ta pretpostavka bivstva ne može se ukinuti. Kod stvari koje nisu imi sami, možemo provesti misaoni eksperiment razdvajanja»essentiae«i»existentiae«, možemo razlikovati Sta-bivstva i Da^bivstva. Ali to na čemu je od davnina počivao tzv.»onto*- loški dokaz boga«, naime u neraskidivoj spojenosti postojanja i biti u najvišem bivstvujućem, upravo to vredi i na jedan neobičan način za čoveka, koji, međutim, ne biva uzdignut u nužno biće. Kad, dakle, pitamo o bitnim strukturama čoveka, nas ne vodi pritom ni usmerenost pogleda na sopstvo koje se održava u svakoj istorijskoj meni, ni takozvano»zrenje biti«, koje apsibrahuje od faktičkog. Naprotiv, moramo pokušati da sve iskaze o»osnovnim fenomenima«naše egzistencije osvedočimo u tumačenju našeg današnjeg postojanja. Najjača smetnja koja se protivstavlja jednom takvom poduhvatu jeste vladavina tumačenja života, interpretacija postojanja, u kojima sebe najpre zatičemo. Niko ne stoji spram života nag, niko nema prva, iskonska iskustva; svalio već raste u smislenom prostoru jednog običaja koji nas poučava kako stoji stvar sa životom, šta je zadatak čoveka, šta je veliko i sveto, plemenito i dobro, kome mora da teži, a šta je prosto, zločesto i nisko, koje treba izbegavati. Javni moral reguliše međusobne odnose ljudi; on je proizvod jednog dugog istorijskog razvoja u koji su se ulili antički, hrišćanski i humanistički motivi. Verska učenja mitske vrste određuju društvenu svest i javljaju se uporedo sa naučnim držanjima često u 2«

10 20 EUGEN FINK jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija razvija svoju najveću moć u institucijama koje utiiskuju pečat izgradnji društva: u porodici, crkvi, državi. Svaka institucija ima svoje tumačenje smisla, svoju»sliku čoveka«, deluje kao unapređujuća, oblikujuća moć, utiskuje pečat i određuje takode društveno bivstvo čoveka obrazovanjem svesti. Pojedinac obično i ne vidi postojanje tako kako ga prvobitno doživljava, on gleda očima institucija, očima vladajućih sila koje upravljaju čovekom, staraju se o njemu, krote ga i vode prema svojim ciljevima. Možda ništa nije teže nego doista biti pojedinac i vlastitim očima gledati nepatvoreno na život. Institucije koje se izdaju kao tvorevine objektivnog duha, kao zemaljski zastupnici nadljudskih moći, zaposedaju isto tako pozornicu našeg života i čine pojedinca figurom u njihovoj igri. Naravno, bilo bi pogrešno ako bi se u institucijama hteli videti samo instrumenti moći. Treba ih pojmiti suštinskije: kako u njihovoj nužnosti tako i u njihovoj prevari. Svaka institucija znači, pre svega, fiksno, goltovo»životno učenje«, ona deluje kao»domište«koje pojedincu donosi čvrstu životnu orijentaciju, u neku ruku maršrutu za životni put. Institucije posreduju osećanje skrovitosti ali one takode svojim interpretacijama života prekrivaju iskonsku zagonetnost sveta i života, i one prekrivaju, isto tako, mnogostruko osnovni fenomen na kome one same počivaju; one skrivaju svoje praizvore, svoje porekto iz volje za moć, one se zamumljuju u samoidealiziranjima. I tako one zahtevaju pre svega veru, sledbeništvo, predanost, one jamče sigurnost vođenja života, spas od muke pitanja. One su izraz sraslosti sa tlom ljudskog života, izraz težnje ka sigurnosti, miru, postojanosti. Sve institucije kao takve jesu konzervativne, a takode i država proizašla direktno iz revolucije.»permanentna revolucija«je za sve institucije najveća grozota. Filozofija, pak, pokazuje izvesnu srodnost sa ovom grozotom. Filozofiranje ne pristaje na odmereni mu prostor slobode kad se naseljava na tlo institucija, na tlo njihovog neupitnog učenja o životu, njihovog OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 21 morala, njihovih običaja. Sve institucije znaju već previše o čoveku on im više nije nikakva zagonetka, ni labirint u kojem se može očajno zalutati.»slike čoveka«stoje čvrsto, kanon ideala utiskuje ljude u porodicu, crkvu i državu. Ali osobitost našeg doba je u tome da se mnoštvo institucija, koje jedna drugoj protivreče, danas ogorčeno bore za moć da se razbuktao svetski građanski rat žestinom kakva ranije nije viđena. Hiljade godina stare tradicije, koje su iskovale mnoštvo zatvorenih društava, stvorile nacionalne kulture i jedinstvene kuliturne krugove i mogle se naporedo održati u burama istorije, stoje danas u neposrednoj konfrontaciji zbog tehnokratskog preobraćan ja Zemlje. A ogromne duhovne energije društveno-istorijske vrste pritiskuju ka rešenju suprotnosti da bi se oformilo jedno čovečanstvo na jednoj Zemlji. Ovaj svetski građanski rat je za filozofiju šansa, ne zbog toga što bi ona mogla da polaže pravo da je izabrani sudija, ili bi pak (trebalo da u tom sporu istupi kao izabrani sudija. Šansa se, naprotiv, sastoji u tome da se u tom sporu razbije prastara prikivajuća snaga institucija, koja inače vezuje ruke pojedincu, da pogled jednom bude oslobođen za celokupnu zagonetnu upitnost našeg postojanja. I ukoliko pri tome bude srušen i sakralni tabu koji je davao težinu životnom značenju institucija, možemo onda nameru ovog predavanja označiti kao pokušaj da se zakorači koji korak u pravcu jedne radikalno ovozemaljske antropologije koja proizlazi iz samotumačenja ljudske egazstencije.

11 2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA TEMA Filozofska antropologija ima kao svoju (temu ono bivstvujuće koje smo mi sami. Mi pitamo, dakle, o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja; pokušavamo da istražimo nas same da sebe uvučemo u mišljenje ne samo kao bića koja misle nego pre u celokupnoj širini našeg svetovnog doživljaja., Takvu nakanu je lako izneti, ali teško izvesti. Teškoće se sadrže u tome što bi, recimo, bivstvujuće, o kome je.reč, tek moralo da se pronađe, otkrije, oslobodi, dovede do»datosti«. S obzirom ina strane stvari, ljudski spoznajni poriv susreće se sa raznolikim preprekama. Recimo, one se ne pojavljuju u neposrednom polju života, moraju se mučno doznavati, Zemlja se mora prokrstariti, dubina mora izmeriti, nebeski svod posmatrati tokom dugog vremena; pomoću sve boljih instrumenata prodiremo u dimenzije najvećeg a najmanjeg i čupamo iz prastare skri- Venosti ono sto ranije nije nikad gledano. Uprkos svim trijumfima koje ovde ljudski duh slavi, on iu osnovi zna da je samo maleno osifcrvo njemu dostupne vidnosti u beskrajnoj svetskoj noći, i da je sve otkriveno natkriveno jednom obuhvatnijom skrivenošću. Mi takođe slutimo da se odnos čoveka kroz znanje prema stranim stvarima preliva iu tugaljivu dvosmislenost, da karakter bivstva znanja ostaje duboko upitan: tiskaju li!se stvari same od Sebe u svetlost ljudskog duha da bi 'tamo preobražene i

12 24 pojmljene ponovo opet vaskrsle ili se opiru, bivaju li voljom prisiljavane? Svete li se možda zbog počinjenog nasilja time što nam pokazuju samo jednu stranu, ono što je na površini, a uskraćuju nam svoju bit? Je li, gledano sa strane stvari, sa strane prirode, čin ljudskog znanja i ljudske nauke poklon koji nam biva dat, ili je to razbojništvo počinjeno had (stvarima? Je li čovek nosilac duha, govornik u kosmosu, koji sada u svim stvarima odgoneta i dovodi do jezika nemo utonuo duh ili je kvarilac zadovoljstva, koji zastrašuje san univerzuma i unezveruje mir stvari? Šta naše znanje o stvarima znači u odnosu na bivstvo, očevidno je teško pitanje. I isto tako, šta»je«u osnovi popredmećen je, je li ono potčinjavanje, silovanje stranog bivstvujućeg ili predstavlja poveravanje u ljubavi? Obično se ne dopušta da se ova pitanja postave na odgovarajući način; coveku je najvećma unapred donesena odluka, predodređen je dogmatskim tezama kroz koje je već zauzeo stav prema samom sebi. Shvaltanje smisla i značenja spoznaje stvari već je prethodno ukotvljeno u jedno nekritičko samotumačenje čoveka. Drugačije se vidi i procenjuje svojevrsnost znanja kad čovek drži sebe za najvećeg među stvorenjima, za stvorenje u kome bivstvo dolazi do svesti i postaje duh, kad čovek oseća sebe kao istaknuto mesto, gde svetski duh spoznaje sama sebe i pojam se pojavljuje kao ideja koja zna samu sebe, nasuprot tome, posve drugačije se tumači bit stvari ako se čovek razumeva kao»izgubljeni sin«prirode, koji podiže ruku na Veliku Majku, otrže joj tajne. Znanje kao blagoslov ili kao kletva, kao zasluga ili krivica, kao humano dovršavanje stvari ili kao prestupničko razbojništvo: to su krajnji polovi ljudskog tumačenja smisla znanja o stranim stvarima. Po tome kako se ö čoveku ovde prethodno odlučilo, bivaju već postavljena»spoznajno-teorijska«pitanja, biva određen odnos bivstva i znanja, po-sebi-bivstva i za-sebe- -bivstva, biva određen karakter popredmećen ja, obrazovanja pojmova. Dok, dakle, shvatanje znanja, koje dobijamo o stranim stvarima, najvećma prećutno OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 25 zavisi od određenog samotumačenja našeg života, naša su samoiskušavanja, samopoznavanja i samointerpretacije po svom poreklu uslovljeni posve drukčijim predrasudama. Ljudsko postojanje nam je najpoznatije, nije mu nikad potrebno da se u njega bude upućen, nikad da se pronalazi; mi smo u nj neposredno' smešteni, ne umemo uopšte da uzmemo odstojanje od njega, da sebe njemu približimo ili se od njega udaljimo; mi smo savršeno to postojanje. Ali tako će se možda prigovoriti mi se ipak moramo- nekako uzdići iznad njega; jer imi ipak o postojanju razmišljamo, pi^etvaramo ga u temu, u»predmet«razmišljanja, u objekt promišljanja; pravi se, ipak, razlika između, s jedne strane, ljudskog postojanja u celini d, s druge strane, izričite svesti o tom našem sopstvenom postojanju. Ukazivanje na takve uobičajene načine govora samo oštrije podvlači zbunjenost u kojoj sebe zatičemo odmah, pri prvom promišljanju o nama. Je li istina da na jednak ili sličan način postajemo»predmet«u samopromišljanju, kao što strane stvari vanljudske vrste postaju objekti našeg spoznajućeg zahvata? Analogni način govora nije naravno bez osnova. Naprotiv, ozbiljan i veliki problem jeste u tome zašto se u području ljudskog samorazumevanja stalno iznova nameću objektivističke kategorije. Gotovo se može kazati kako izgleda đa nama najbliže razumevanje, dakle ono kroz koje sve drugo i preostalo shvatamo, primamo upravo najmanje u njegovoj genuinoj svojevrsnosti. Kad stalno iznova upotrebljavamo slike i metafore koje su pozajmljene iz odnosa prema drugim stvarima, to ne znači da same sebe otkrivamo tek povratno, polazeći od stvari i da, u izvesnoj meri kao posledicu tog kasnog otkrića, primenjujemo na sebe same naivno i nekritički arsenal već obrazovanih predstava i pojmova. Ljudsko postojanje mora već biti za sama sebe otvoreno kad saznaje strane stvari. Ali ta samootvorenost je nešto mnogo iskonskije, nego, recimo, struktura jastvene samosvesti ili čak refleksivnog samotematizovanja. Ljudsko postojanje je samom sebi uvek i nepotraživo ono

13 2 (i»najbliže«, ono je na bitan način svesno sama sebe. Covek i ne može sresti sebe dolazeći spolja, ne može sebe nikad sresti kao što u polju svoga okolnog sveta zatiče Zemlju i Nebo, stene, raslinje, životinje. Dimenzija polja okolnog sveta u kome nalazi takve strane stvari pripada naročito njegovom životu, jeste momenat njegovog postojanja. Stajati otvoren za predmete, odakle ga može sresti ono bivstvujuće koje nije on, dakle, predmeti, čini integralnu crtu njegove egzistencije. Strogo uzevši,»predmetom«može postati samo ono što je od iskona»po sebi«. Drvo koje opažamo i kome priznajemo samosvojno bivstvo jeste i» što jeste, nezavisno od toga da li ga mi primećujemo ili ne primećujemo. Njegovo bivstvo je nezavisno od tog postati-opažen; ono se ne rađa u predmetnosti za nas; ono nije samo jedan»objekt«za nas kao predstavljajući»subjekt«. Sigurno je da se događa nešto veoma značajno kad takvo nemo bivstvujuće poput drveta uđe u prostor čoveka, kad postane»rečito«, kad uroni u 'svetlost znanja, kad postane providno za pojam. Ali supstancija te strane stvari ne ulazi bez ostatka u pojavljivanje-za-čoveka. Ona nikako nije samo predmet i dalje ništa; pre je drvetu»postajarije predmetom«nešto slučajno; dok raste divlje, drvo nije upućeno na čoveka da bi postojalo. I tako sunca kruže na nebeskom svodu, kotrljaju se zvezdani sistemi kroz prostor, miruje Zemlja, talasa se more, besne vetrovi nezavisno od predstavljajućih ljudi i jesu to što jesu, oni jesu po sebi. Ali upravo zbog toga mogu s vremena na vreme da budu i predmeti za čoveka i sigurno je da znanje nije samo nešto što se odigrava u duhu čoveka; ono biti-znan stvari- kroz čoveka ima takođe ontološki značaj s obzirom na stvari kao 'takve, jedno značenje koje je filozofija na razne načine pokušala da odredi: drukčije u»realističkoj«spoznajnoj teoriji, drukčije u»apsolutnom idealizmu«. Ljudsko postojanje nije, međutim, nikad stvar po sebi, kojoj bi potom nekako slučajno tako reći spolja pridolazilo spoznavanje, razumevanje i znanje, i tako ga pretvorilo u»predmet«; postojanje živi OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 27 u razumevanju; čovek je kroz razumevanje konstitutivno određeno bivstvujuće, on je tako i mesto u kosmosu, u odnosu na koje mi zapravo uopšte i možemo govoriti kako o po-sebi-bivstvu stvari tako o njihovom bivstvu-za-nas. U svetu koji bi bio ispunjen isključivo»po-sebi-bivstvujućim«stvarima i za koje ne bi postojalo nikoje bivstvujuće, kome ne bi mogle postati bilo kad jedan predmet u takvom svetu pojam»po-sebi-bivstvo«i ne bi imao smisla. Tek sa stupanjem čoveka usred stvari, tek buđenjem njegovog duha, pojavljuje s uopšte razlika između»po sebi«i»za nas«. Ono što tako kao ljudsko postojanje čini pretpostavku za 'tu razliku, ne može sa svoje strane biti tretirano prema toj razlici. I, osim toga, postojanje čoveka nikad nije stvar do čijih tumačenja dospevamo naknadno i slučajno, i slučajno se manje ili više postavljamo. Samotumačenje spada u bit ovog postojanja, ono uvek biva interpretirano samo sobom. To ne značd da je ono uvek i u svim vremenima imalo isto tumačenje samog sebe tumačenja se izmenjuju i lagano menjaju, a sa tumačenjima menja se takođe samo postojanje koje se u njima razumeva. Ono nije stvar koja nepromenljivo leži u osnovi ono nema večnost prirode iznad koje protrčavaju ljudska tumačenja kao senke oblaka iznad nekog predela. Ali, s druge strane, ono nije jednostavno u svakom razdoblju drukčije i novo. Kako se ovde»priroda«i»istorija«povezuju, jedna drugoj podilaze i spore se, kako u svakoj promeni likova smisla postojanja odzvanja prastara melodija života, moraće nas još zanimati. Još stojimo kod najprivremenijih razmišljanja; svodimo ih u tri formule: ljudsko postojanje je sebi ono najvećma poznato; pošto ga doživljavamo iznutra i naše razumevanje postojanja pripada postojanju, ono nikad ne može biti stvar po sebi i, shodno tome, ne može za nas takođe nikad postati»predmet«u strogom smislu; razumevanje postojanja u kome faktički egzistiramo jeste jedna obuhvatna i opšta samoiniterpretacija bivstva čoveka.

14 28 Ali ove tri formule mogu se lako pogrešno razumeti. Protiv takvih nesporazuma moramo se osigurati ako hoćemo da dobijemo filozofski horizont. To da ljudsko postojanje najviše poznaje sebe, nipošto ne znači da se ovde događa samo pra-prisnost života sa samim sobom, da ovde jedino i isključivo preovladava prisna i prijatna atmosfera postojanosti tla, zavičajnog utemeljenja. Nasuprot tome, postojanju kao takvom pripadaju nagli proboji u neuobičajeno, jezovito, zagonetno, sati u kojima nam je postojanje više strano od Sirijusa, kad sa strahom i užasavanjem i mračnom setom doživljavamo naše biti-ovde i naše da-jesmo, i do srži zebemo. Takva tuđost i upitnost nije svojstvena nijednoj stvari; samo ljudska egzistencija može se tako užasavati od same sebe. Poznanstvo postojanja sa samim sobom uključuje ćelu skalu iskustava egzistencije između elementarne skrovitosti i krajnje napuštenosti. I ovde takođe treba kazati da ove suprotnosti ne leže naporedo, nego se prepliću i prožimaju na jedinstven način. Napuštenost i zbrinutost uzajamno se uslovljavaju. Da bi se spoznali ti odnosi neophodno je imati»možda jedno oko više«, kao Lajov sin. I dalje, bitno stanje stvari, da postojanje nikad ne može postati za sebe predmet u sličnom smislu u kome po-sebi-bivstvujuće stvari postaju za čoveka predmeti njegovog predstavljanja i znanja, ne isključuje izričito okretanje čoveka svome životu, jedno samostaranje i intenzivno razumevajuće samoophođenje. Upravo u jednom povišenom izvršavanju saučesništva* sa sopstvenim životom postaje moguće da se oseti neprimerenost»objekti vističkih kategorija«u polju humanog razumevanja egzistencije. I najzad jedna svagda već postojeća javna interpretacija ljudskog bivstvovanja, koja važi i uživa ugled, ne sprečava svoje razaranje kroz filozofiju, pošto je ova zapravo ona životna moć u kojoj se život odnosi prema samom sebi, misleći najčistije i naj- * Nemačka reo Mitwisserschaft prevedena je ovde kao saučesništvo. Naša reč bi trebalo da uputi na povereniätvo, tajni dosluh, jataštvo, na znanje koje se drži u tajnosti. Frey, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA konačnije. Filozofiranje je konačno mišljenje, jedna konačna mogućnost konačnog postojanja ali ono je najunutarnjije saučesništvo sa ljudskim životom koji živimo. To je pre svega od značaja s obzirom na tumačenja našeg postojanja koja navodno potiču od»viših sila«. Od vremena zlatnih dana mita čuvaju ljudi sećanja na nebeske učitelje, na bogove kao ustanovljivače i uređivače ljudskog običaja, kao osnivače država, braka i porodice, vlasništva i vladavine. Herojski likovi osnivača država, profeti religija čuli su iz usta nebesnika znanje o ljudskom životu uređenom na pravi način; oni su se priklonili jednoj mudrosti koja je pomoću znakova i čudesa utvrdila svoju nadmoćnost nad svakom ljudskom merom. Iz božanskog otkrovenja oni su uzeli životno učenje i predali ga bližnjima. Tako mit znači, kako se čini, jednu nad-ljudsku egzegezu našeg ljudskog postojanja; autoritet, koji sam nije čovek ali po znanju i uvidu beskrajno nadmašuje čoveka, postizao je, kako se kaže, kroz usta vidovnjaka, proroka i popova da se u apodiktičkoj formi razume kako stoji sa ljudskim životom, koji je cilj čoveku postavljen, i koji je njegov put.»prosvećenost«kao protivmotiv mita skeptički je ukazala na to koliko su mnogolike te božanske vesti kako svaki narod, svaka rasa izdaje drugo životno učenje kao»božansku mudrost«, kako bogovi jedan drugom protivreče - ako se jedno određeno učenje ne postavi kao»jedino spasonosno«i ispravno, a druga odbace kao lažna služba neznaboštvu. Na ovaj prigovor zatočnici mita odvraćaju da je nekad čisto božansko praotkrivenje, koje je stajalo na početku ljudske istorije, bilo raznovrsno predvojeno u mnoštvu naroda i rasa; božanska reč morala je, dakako, ljudima biti jasna i razumljiva, morali su se, dakle, uzeti ljudski-lsuvišeljudski pojmovi za svete misli, i tako je tokom vremena došlo do mućenja i pometnje u prvobitnoj vesrti. Mi ovde nećemo ulaziti u spor između mita i prosvećenosti. On u naš krug posmatranja ulazi stoga što se u svakoj situaciji filozofirajućeg promišljanja čoveka o samom sebi već nalaze, već vladaju inter-

15 30 pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred ne podležu ispitujućoj kontroli od strane filozofije, pošto potiču iz božanske optike. Kad se potom i filozofija u spoznaji svoje vlastite konačnosti odriče da zauzme stanovište prema samoj božanskoj reci, to ona ipak ne može ugušiti pitanje kako se božansko poreklo mitske vesti pokazuje za nas ljude koja je to prisila odvela preko ljudskog znanja o čoveku. Sa jednom već malicioznom ironijom Dekart (Descartes) formuliše u svojoj posveti Sorboni, Teološkom fakultetu u Parizu, kome je podneo svoje Meditacije, ovo pitanje:»i može li uopšte još biti tako istina, da se mora verovati u egzistenciju boga, pošto se o njoj dašto uči u svetim knjigama, i da se obrnuto mora verovati u svete knjige, pošto su one dabome od boga, i to zbog toga što nam ipak baš taj vera je dar boga, koji nam je dodelio milost da možemo verovati u sve ostalo, može dodeliti i milost da verujemo u njegovu sopstvenu egzistenciju; ipak nevernicima se taj razlog ne srne navoditi, jer bi ga proglasili za vrćenje u krugu«. 1 Verodostojnost nadljudskih vesti je filozofski problem, njihov sadržaj ne, ukoliko prekoračuje ljudski um i o našem postojanju govori spolja. Mi smo prisni s našim postojanjem, u toj prisnosti smo nužno. Nijedan bog ne može doživeti ljudski život iznutra, ne ni kad poprimi ljudsko obeležje; jer on bi morao prestati da bude bog, on bi morao zaboraviti svoju svemoć, svoje sveznanje; on bi morao podnositi strah kao mi, deliti naše radosti, naše sttrasti, našu veličinu i našu bedu. On ne bi smeo oblačiti našu krhkost kao prosjačko odelo i pod njim držati skriven sjaj svoje krasote; on bi morao doista umreti kao mi, biti uništen a ne živeti potajno u svesti svoje božanske neuništivosti. Mi smo svedoci doživljaja našeg sopstvenog postojanja, iz te unutarnjosti niko nas ne može proterati, iz nje koju imamo pre svake biti. Mogu bogovi i više znati o nama, mi bitno znamo iz nas samih. Mogu 1 R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i đ. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 31 nebesnici da nas proziru, kao što mi gledamo kroz staklo, može im biti poznat svaki dobar ili zao treptaj našeg srca, a da ipak ne uzmognu nikad doživeti radost, krivicu ili bol jednim ljudskim srcem, ne mogu nikad da se kao čovek u mišljenju drže u nezamislivom, da u razumevanju slute zagonetnu dubinu sveta, da u skrovitosti iskušavaju krajnju usamljenost 1 u napuštenosti najponorniji mir. Bog već sve zna, njemu ništa ne predstoji, njegovo postojanje nije razderano kao naše, i nije u vremenu rasejano. Može biti da u smrti dopadamo pod sud božanske svetske vladavine, da biva sačinjen objektivan bilans dobrih i loših dela, ali ostaje tajna naše slobode kako se opredeljujemo u zemaljskom životu; mi zauzimamo stanovište, nismo marionete, čak ne ni pred nadmoći sudbine; mi zauzimamo stanovište, mi procenjujemo svoj život, ne prema objektivnim nalazima, nego prema doživljenoj»sreći«ili»nesreći«. Iz neposredne unutarnjosti pružamo svoje svedočenje. To svedoštvo ne srne se shvatiti na površan način, kao poznata okolnost da čoveka karakteriše upravo»samosvest«. Strukture svesti nisu prvobitna baza za egzistirajući samoodnos čoveka prema sebi, nego obrnuto: one su određene artikulacije jtog samoodnosa. I postoji opasnost da se u pukom obziru prema»fenomenima svesti«niveliše punije bogatstvo svetovnog obilja doživljaja ljudskih momenata egzistencije.»svest«(kao samosvest i kao predmetna svest) pripada bitno postojanju čoveka, ali ona nije fundamentalna struktura, polazeći od koje bi sve drugo moralo biti pojmljeno. I tako se zapravo u našem pokušaju ne radi o tome da se svako tako reći povuče u svoju sopstvenu, najvećma privatnu»unutarnju sferu«, u prostor svoje»samosvesti«, da iz svoga ugla gledanja posmatra život i svet. Mi egzistiramo u saučesništvu i izričitom svedoštvu ljudskog postojanja ne tek onda kad provedemo redukciju na našu samosvest i njene sadržine, nego pre toga mnogo iskonskije: u konkretnom zajedničkom vođenju života sa bližnjima, dakle u prostoru

16 32 socijalnog zajedničkog bivstva. Svako svakome svedoči; svako ima da pruži drugome ponešto od razumevanja života: kroz reci, kroz činove i propuste, kroz primer. Svedočanstvo nijednog čoveka nije»apsolutno«, ali ono ima svoju istinu ako je kazano iz njegove situacije postojanja bez pretvaranja. Zajednički pokušavamo da uredimo ljudski život, da se savlada zadatak koji nam i nije jasno formulisan. Doduše, mi se većinom nalazimo u čvrstim, institucionalno oblikovanim zajednicama pre no što razmišljamo; živimo u organizovanim grupama koje svojim masivnim životnim učenjem, svojim dogmama i ideologijama proces živog samorazumevanja tako reći smiruju i pritežu, daju socijalnosti jedan kruti smisleni poredak. I uprkos tome, stalno iznova sa elementarnom snagom provaljuje u ljudima pitanje, problem, čuđenje i tera nas iz svih luka i sigurnosti na otvoreno more. Pre svega, niko ne otpočinje postojanje prvi put, preneseni običaj već propisuje utrte puteve i koloseke tumačenja života. A pre svega, običaj ima ne samo informativan karakter; on obaveštava ne samo kakav je život na svim njegovim visinama i dubinama, kako čovek biva gonjen porivima i strastima, kako ga pokreće težnja za plemenitim i lepim. Običaj zahteva; on ima mnoga obličja za svoje zahteve: blagu prisilu neiskazanih zakona pristojnosti i smisaone tvorevine kao što su vlasništvo, porodica, država itd., sankcionisane kroz ljudsko i božansko pravo. Običaj propisuje kako čovek treba da živi. On ima karakter javnog morala. Interpretacije postojanja kreću se, najpre, u smisaonom prostoru vladajućih morala i lagano se i postepeno odvajaju od njega, povezuju se sa istorijski rastućom tendencijom emancipacije pojedinaca od početne grupe, plemena, naroda i klase. Ali u svim moralima uobličavaju se duboki pogledi na osnovne fenomene ljudskog postojanja. Doduše, ne na način na koji oni nalažu ili zabranjuju, ali s obzirom na dimenzije egzistencije, koje se oslovljavaju kroz zapovesti i zabrane. Studij istorije morala na zemaljskoj kugli mogao bi biti odlična OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 33 nit vodilja za iznošenje na videlo bitnih osnovnih fenomena naše egzistencije. Ali radi se odlučno o tome da se pri tom apstrahuje upravo od glavnog momenta svakog morala, od njegove zapovedajuće i zabran jujuće funkcije, da se oslobodimo od njegovih vrednovanja. U moralima često protivstavljenog tipa zatičemo doduše viđenja koja različito procenjuju, ali koja se odnose na isti osnovni fenomen. Radi se o osnovnim nagonima čoveka, o njegovim najsuštinskijim strastima, o ljubavi i smrti, o ratu i samopotvrđivanju, o slobodi, o vladavini i ropstvu, o časti i sramoti, o pravu i propisu, o personalnosti i kolektivu, o ponosu i poniznosti, o igri i radu itd. Katalog takvih fenomena kazuje tek malo ako ne pođe za rukom da se oni obrade u njihovom spoju kao osnovni sastav našeg, protivrečnosti punog, paradoksalnog bivstva. Ali da bi se apstrahovalo od morala, da bi se čovek oslobodio od njegovih prethodećih odluka i da bi se ljudski fenomeni, obeleženi negativnim tabuom, sagledali i shvatih isto tako nepristrasno kao dopuštene, dozvoljene i naložene pojave života nije nipošto lagan pothvat, za koji bi bila potrebna samo odluka, Mi smo mnogostruko i hiljadostruko još zatočenici davno ustanovljenih načina mišljenja i vrednosnih procena, čak i kad uludo verujemo da smo im umakli. Jedna optika»s onu stranu dobra i zla«može se, ako uopšte, onda samo mučno izboriti i zadržati. Videti ljudsko postojanje golo i bez omotača, bez pervaza ranijih tumačenja smisla, bez tabua običaja i morala jeste filozofsko pitanje od ranga, koje iziskuje strogu pojmovnu disciplinu na nepokornom, prividno pojmu neprijateljskom materijalu naše egzistencije. To ni u kom slučaju nije postignuto ako se moral jednostavno ostavi po strani, ignoriše; on je dabome i sam bitan životni fenomen, određen lik interpretacije postojanja. Ali jedna je stvar gledati jedan moral i sam»moralistički«, to znači procenjivati ga baždarskom merom pravog života, a druga videti ga»ontološki«, to znači shvatiti ga kao centralnu pojavu bivstva 3

17 34 čoveka. Poput svakog drugog tumačenja postojanja, i moralno tumačenje spada u supstanciju čoveštva. Ono ne može i uopšte ne srne ostati napolju; ono nije slučajan dodatak koji bi mogao ostati nezapažen. Ničeov pokušaj da posmatra ljudske stvari»s onu stranu dobra i zla«ne drži se uvek visine svoga osnovnog postavljanja problema; on često pada u tupavi biologizam; on govori o bivstvu čoveka kao da bi mogao gledati i suditi vanljudskim očima, tako reći sa stanovišta samog Sve-života. Njegovo tobožnje od morala slobodno zrenje životnih fenomena čoveka neobuzdano prekoračuje egzistencijalnu situaciju iz koje jedino možemo govoriti, pitati i tvrditi. Nikad ne gledamo očima boga ili Sve-prirode na naš život, nego se uvek, samo polazeći od našeg života, odnosimo prema našem postojanju. I u našem postojanju se odnosimo prema stvarima, prirodi, istoriji, celini sveta, prema sudbini. Možda se može steći privid da egzistencijalnoj situaciji pridajemo isuviše veliku važnost, da prenaglašavamo funkciju na koju, kao oni koji doživljamo, polažemo pravo za dostizanje»istina«o postojanju. Ali, stvarno još zadugo to nije dovoljno naglašeno. Ovde nam se nudi samo prvi delić jednog problema. Obično rnnenje ne vidi ovde uopšte neko ozbiljno pitanje. Čini se čak da je do dosade samorazumljivo da zapravo svako može govoriti samo iz svog položaja, sa svog stanovišta, iz svoje pozicije. Jedan banalan primer: svi vidimo ovu katedru, ali svako pod jednim drugim uglom gledanja; svako ima da tu stranu, jedan aspekt, koji samo za njega tako postoji ali iz koga on ipak vidi celinu; svako može svoje mesto s bilo kim drugim zameniti i tada imati perspektivu koju je prethodno imao drugi. Jedna postojana prostorna stvar nudi tako sama od sebe mnoštvo aspekata koji stoje u jednom uređenom, sistematičnom sklopu. Svako okolno mesto oko ove postojane prostome stvari pruža jednu priliku za aspekt. Ista stvar izgleda drukčije»odavde«nego»odande«, a ipak se radi o istoj katedri. Mnoštvo okazionalnih pogleda otvoreno je OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 35 već kroz prostorni odnos dotične stvari; ona se nalazi na određenom mestu i okružena je drugim mestima koje jedan posmatrač može zauzeti jedno za drugim ili koja se, ako je u pitanju mnoštvo posmatrača, mogu istodobno zauzeti. Svaki posmatrač može kazati: to je moj aspekt; svako to -može kazati o svome aspektu. Svako može istrajavati na»svagdamojosti«svoga viđenja i pri tome ipak biti siguran da vidi samu stvar, ne samo isečak nego, naprotiv, stvar u svestranoj datosti. Kako stoji sa svedoštvom onog koji doživljava u odnosu na ljudsko postojanje? Stoji li ovde slično kao kod prostorne stvari? Postojanje nije stvar koja stoji»naspram«onog ko doživljava kao u sebi zatvoren predmet, koji se može posmatrati spolja. Naše sadašnje doživljavanje bitno pripada samom postojanju, isto tako i naše tumačenje, bilo da je iz tradicije preuzeto, bilo da se na nj sami odvažujemo i skiciramo ga. Ali kakva je to»sadašnjost«? Je li to samo sadašnjost posmatrača ili takođe sadašnjost onog što se posmatra? Ostaje li to, što je esencijalno ljudski život, isto u svim vremenima i prolaze li pored tog nepokretnog osnova samo pokolenja i vekovi koji ga tumače? Ili obe strane sitreme jedna drugoj? Ali kako onda stoje zajedno vremenitost doživljavanja i vremenitost postojanja? Da li je uopšte primarno zbivanje u objektivnom vremenu koje merimo po satima, danima i godinama i izračunavamo u tisućlećima kulturne istorije i milionima godina istorije Zemlje? Ili ovde treba misliti sadašnjost u kojoj se tek otvara razumevanje za prostranstva objektivnih razdoblja jednu sadašnjost koja znači naše jednokratno, sadašnje bitiu-životu, kad sada i ovde pitajući sami sebe dovodimo na oštricu izričitog odnosa prema životu i smrti? 3«

18 3. LJUDSKO ZNANJE O ČOVEKU: METODIČKA RAZMATRANJA Ljudsko znanje o čoveku, koje svako poseduje, u kome svako živi znanje što je povezano s prisnošću naše životne izvesnosti treba izneti na videlo, dovesti do samorazumevanja. Iako, kao što je rečeno, svako posve neposredno egzistira u njemu, ne možemo ipak sebi najpre ponuditi nikakav pojam o njemu. Bivamo zbunjeni pri prvom pokušaju formulisanja. To je razlog tome što se moramo zadržati na»metodičkim razmatranjima«, koja izgledaju tako opširna, umesto da direktno i odmah opisujemo osnovne fenomene našeg postojanja. Ljudsko znanje o čoveku najpre smo izdvojili naspram ljudskog znanja o stvarima, o stranim bivstvujućim. Način kako čovek razumevajući stoji prema samom sebi posve je drugačiji od načina na koji stoji prema drugim stvarima. Odnos prema stvari je momenat u celini ljudskog samoodnošenja; otuda je pogrešno i čini se krivotvorstvo kad se humani odnos prema stvarima primeni za svaku vrstu znanja i razumevanja uopšte. Odnos prema stvarima ne može na legitiman način dati uzorak za razumevajući odnos egzistirajućeg postojanja prema samom sebi, nego, obrnuto, odnos prema stvarima mora biti pojmljen kao određena postojana i bitna mogućnost čoveka. On je onaj odnos u koga se postojanje pretežno smešta»shodno znanju«, u kome se ono»otkrivajući«odnosi, gde sprovodi svoja osvajanja, izgrađuje svoje nauke.

19 38 Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija pogrešan izgled da je osnovna forma znanja uopšte. I kad sada čovek razmišlja o sebi i takvo razmišljanje formuliše, tada se nameće zapravo ta pogrešna vodeća predstava o znanju koje je usmereno na stvari. Metodički dospeva tada ljudsko znanje-sama-sebe i razumevanje-sama-sebe pod vladavinu znanja o stvarima. Covek tada pokušava da sebe razmatra kao da se radi o stranom predmetu koji bi morao biti otkriven, istražen, posmatran i opisan. Prinuda tog»zauzimanja stava spolja«, koje znači metodološko po tuđenje, ne može se lako prekinuti. Jer, takozvana»objektivnost«uživa veliki ugled, važi kao nešto naučno. Kaže se da bismo morali naučiti da na same sebe gledamo sa stvarstvenom, hladnom neutralnošću, kao što kroz mikroskop motrimo bakterije; morali bismo staviti u zagrade samoljublje,»interes«, naš ponos i našu sujetu, ostaviti po strani naše predrasude, ako hoćemo da spoznamo kako doista jesmo bez svih lepo obojenih iluzija: morali bismo merilo najstrože objektivnosti primeniti na same sebe, tretirati sebe kao najviše strani od svih stranih predmeta. U ovoj argumentaciji sadržan je bez sumnje značajan motiv. Sigurno je da je ozbiljnoj»samospoznaji«čoveka svojstvena bezuslovna časnost pogleda, spremnost da se o sebi ništa ne baje, volja za kidanje s iluzijama; čovek se mora naoružati protiv potajnih zaobilaznih puteva našeg ponosa, protiv maski u kojima ono podsvesno i nesvesno stalno ponovo pokušavaju da nadigraju svetio samosvesti. Samospoznaja je posve problematičan posao. Kao što postoji potajna volja za iluzionističkim samoidealizovanjem, koja se mora suzbijati, tako postoji isto tako potajna želja za samooptuživanjem, samoponiženjem, jedna želja za vlastitim deziluzionisanjem. I ona nije manje smetnja jednom pravom i istinskom razumevanju. Ali držanje prave sredine između obaju ekstremnih stanja duše ne mora ipak dovesti do toga da se čovek uzima objektivno kao stvar. Pojam»objektivnosti«deluje zavodnički zbog svoje dvosmislenosti. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 39 Mi smo ljudsko znanje o čoveku ograničili ne samo naspram svih načina znanja koji se temelje na odnosu prema stvari i tamo su kod kuće. U bivstvo stvari ne spada tumačenje, ali u bivstvo ljudskog postojanja zacelo spada samointerpretacija. Ovaj stav smo izrazili u posebnoj oštrini. Od svih stvari čovek je već time različit što živi u smislenom tumačenju svoga života. Životinja neosporno ima izvesne intelektualne funkcije; takođe će se priznati da ona opaža svoj život, u izvesnoj meri iznutra ga oseća, da ona nije, kako je mislio Dekart, neka vrsta mašine, bezdušni automat. Ali životinja očito još ne živi sa»smislom«, sa»životnim smislom«, ne ophodi se sa njime, nema celovit projekat svoje budućnosti, nikakvo zauzimanje stanovišta prema svome uspelom ili neuspelom životu, nema merilo, ideal, polazeći od koga procenjuje svoju situaciju, određuje smislenost ili besmislenost vođenja života. Nešto tako je bitno svojstveno čoveku. Mi uvek živimo u jednoj otvorenosti našeg postojanja, u jednoj duhovnoj otvorenosti za»smisao«, za zadatak, za sreću i nesreću, mi živimo u jednoj protumačenoj situaciji.»nerazumljivost«života, o ikojoj mi govorimo, nepojmljivost, tajnoviti karakter: to su crte i momenti koji se mogu sresti samo u životnoj sferi jednog bića koje je u svom bivstvu određeno razumevanjem. Stvar ne stoji tako da mi najpre jesmo i imamo potom još razumevanje koje naknadno dolazi, ne, mi zapravo jesmo kao oni koji razumevaju, koji su otvoreni za smisao. Ljudska egzistencija je stajanje-unutra u jednoj protumačenosti sama sebe. Humano postojanje živi u smislenom prostoru interpretiranja. Ali naša teza cilja dalje. Treba postaviti pitanje, odakle dolazi tumačenje. Ulazi li ono spolja u naš život, biva li nam dato ili ono potiče iz nas samih? Samo u ovom Sklopu mi smo ukazivali na mitološke predstave, prema kojima nam je smisaono tumačenje ljudskog postojanja podareno od nad-ljudskih sila. Mit načelno ne shvata interpretaciju ljudske egzistencije kao samo-tumačenje; on poriče da se bitni smisaoni sa-

20 40 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 4J stojci rađaju iz samog postojanja, on za to čini odgovornim otkrivenje. Bića koja bolje od čoveka znaju kako stoji sa ljudskim životom stavila su svoje»više«znanje smrtnicima na raspolaganje, ona su ih poučila kako treba voditi život na pravi način, pokazala su»put«čoveku koji bludi, koji je bespomoćan, nepostojan i bezobličan, dala su savet za sve životne položaje, pribežište u svakoj tuzi i nevolji i jednu čvrstu formu i ustrojstvo. Poznavanje života u kome je ljudski rod kod kuće, institucije u kojima prebiva, kućno ognjište sa blagoslovom penata, vlasništvo, javna vlast, država, i sve što nadsvođuje jer je povezano sa nebeskim stvoriteljima, kult: sve to po shvatanju mita nije delo čoveka. Ako se čovek postavi na tlo ovog nazora, onda su sve te stvari nedostupne čovekovoj kritici. Ustrojstvo života, običaji, moral, institucije tada se ne smeju menjati od strane čoveka, on može samo pokušati da ograničenom svetlošću prirodnog uma naknadno razume malo od tajne božanske mudrosti, i da pri tome spozna koliko zaostaje za njom. Mi ne zauzimamo stanovište prema problemu istine ili neistine mita i njegove vesti. Ali mi pitamo: kako je uopšte, polazeći od čoveka, moguće da on dobije pouku kroz božanske učitelje? Nemoguće je ipak da su tek sa nadljudskim učenjem nikle smislene dimenzije u kojima se naseljavaju svete mudrosti. Da bi se moglo razumeti, recimo, nadljudsko zasnivanje braka uopšte, čovek se mora prethodno već odnositi prema polu i ljubavi; da bi mogao pojmiti instituciju vlasništva, on je morao prethodno biti otvoren za sopstvo i slobodu; da bi uopšte shvatio ustrojstvo države, prava, on je već morao znati o vladavini i ropstvu, o tajni ubijanja, o ratu i nasilju i, najzad, da bi uopšte bio otvoren za susret s bogovima, da bi mogao da sluša njihov glas, da bi video njihovo pojavljivanje, čovek je morao biti otvoren za svekolikost, morao je već goreti u»velikoj čežnji«, biti obuzet zvezdanim nebom nad sobom i osetiti bešumni glas u svojoj duši, biti potresen ćutanjem noći, daljinom mora, biti tronut zatvorenošću Zemlje i beskrajnošću nebeskog plavetnila; da bi postavio pitanja na koja su mu, kako uči bit, bogovi odgovorili, on je već morao da doživi čudo i zagonetku svoga postojanja u užasu i strahu, ali takođe u dubokom ushićenju i, pre svega, u uzvišenoj radosti svečanosti, u razdraganom prikazivanju svoga vlastitog života. Nikada on ne bi mogao uopšte razumeti reč bogova, da već nije stajao u situaciji otvorenosti sopstva. Da bi se moglo biti»slušalac Reci«, pretpostavljena je već izvesna protumačenost postojanja. I samoj mitskoj vesti potreban je prostor, jedan ljudski prostor razume van ja u kom ona može da progovori; ona ne stvara taj prostor, ona ga svagda već pretpostavlja. Shodno tome ne može se s pravom reći da nebesko otkrivenje u celini izlazi na kraj s razumevanjem postojanja; ono je učenje, ali dimenzije o kojima bivamo poučeni, već su, dabome, otvorene. I tumačenju našeg života kroz bogove, o čijoj se»važnosti«stara mit, svagda već stoji u osnovi, u bitnom smislu, jedno čisto ljudsko samorazumevanje. To samorazumevanje nema pri tome tetički karakter, ne sastoji se u»postavljanjima«i odredbama. Ono je pre jedno pitanje, jedna bespomoćnost, jedna bezizlaznost. Mi ne znamo kako treba da živimo. Ali to bojažljivo neznanje je već određena otvorenost postojanja kao jedne zagonetke. Životinja ne stoji naspram sebe sa bojaznošću, brigom, bespomoćnošću, ona ne traži životni put; ona biva još sigurno vođena prirodom. Ali čovek je izgubio tu pratnju; to je cena koju mora platiti za svoju slobodu. On je izručen samom sebi, samom sebi zadat ali upravo to on iskušava najpre samo kao bespomoćnost. On još nema poverenje u sebe, nema poverenja u svoj maleni, nerazvijeni um. On se nada uputstvu i savetu od viših sila, traži savete od proročišta, odgoneta žamoreću prirodu iz znakova ptičjeg leta. U ranim zajednicama mag uživa najveći ugled; čini se da on ima povratnu vezu sa skrivajućom prirodom. Sličan je položaj popa; on je dozivač bogova. Drukčiji je, međutim, položaj»vođe«, moćnika;

21 42 ovde jedan čovek ide na čelu bližnjih i pokazuje ini put iz ljudskog uviđanja. U našem sklopu nije važna tipologija takvih elementarnih socijalnih fenomena. Ovde se, pre svega, radi o određenoj razlici. I mitologija mora već pretpostaviti jedno smisleno tumačenje ljudskog života pre dolaska mitske vesti. Samo čovek ne izgrađuje iz sebe tu početnu osvetljenost svoje egzistencije. On čeka na pouku koja dolazi spolja i smešta se onda u njoj; on tada živi na stran način interpretirano postojanje, živi u božanski uređenom, svetim institucijama ispunjenom, smislenom prostoru. Ali čovek ima i mogućnost da jasnost razumevanja, u kojoj sebe najpre zatiče, izgradi polazeći iz sama sebe, da je protumači polazeći od sama sebe, da pokrene svoj vlastiti duh, svoj konačni um i da ostvari rad pojma ne samo na stvarima nego i na samom sebi. Takva samospoznaja ljudskog postojanja zove se filozofija. U filozofiji se ne radi o tome da se čovek istražuje kao strana stvar i da se postave nekakvi stavovi o toj čovek-stvari, ona je odvažnost na slobodan život koji se temelji na vlastitom rasvetljavanju postojanja, odvažnost da se živi samo-interpretiran život, da se preispitaju sve institucije, da se ničega ne bojimo, da se ne uplašimo ni pred kakvim rušenjem časnih običaja i institucija. Filozofija je manje znanje koje se može naučiti, više način egzistiranja. Ukoliko se odnosi na ljudsko postojanje, njeno mišljenje je uvek i»menjanje«. Ona se ostvaruje kao kretanje i uvećavanje našeg samoodnošenja. Ako ovo razumemo na pravi način, biva takođe jasno da se time ne vodi nikakva polemika protiv mita; nije stvar filozofije da dokazuje da istine o ljudskom postojanju, koje bi bile važeće i obavezujuće vrste, mogu doći»spolja«. Ona je samo najoštriji i najnapetiji odnos postojanja prema samom sebi, ima jedino u njemu izvor svoga razumevanja i svoga tumačenja. Ona isključivo i jedino izgovara svoju interpretaciju iz unutarnjeg saučesništva i svedoštva ljudskog bivstva o samom sebi. Takvo shvatanje filozofije kao misaonog izgrađivanja čisto ljudskog ra- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 43 zumevanja egzistencije nema ničeg zajedničkog sa naivnim optimizmom prosvetiteljstva, koje je um čoveka apsolutizovalo i proklamovalo za meru svih stvari. Ljudski um se ne proglašava za instancu koja može da razreši sve zagonetke i tajne života, obrnuto od toga: snaga mišljenja i moć njegovog dokučivanja ne čini misteriju bivstva, života i naše sopstvene egzistencije manjom i neznatnijom; pojam ne slavi trijumf time što sve nepojmljivo u ljudskom biću rastvara i dovodi do njegovog iščezavanja, nego nam otvara bitni je no što to Inače znamo dubinu problema egzistencije kao takve. Gde se čovek filozofirajući povlači iz svih nadljudskih učenja, gde se svedočanstvo daje iz.unutarnjeg svedoštva, a o čoveku govori samo ljudski i možda»isuviše-ljudski«, ne treba očekivati da se pri tome dođe do suve, racionalističke konstrukcije, da iščezne čarolija postojanja, njegova protivrečnost, njegova hiljadostruka maska, da sve bude poravnato u sladunjavoj i površnoj»razumljivosti«. Mnogo onog što je hiljadama godina imalo kroz mitološki posredovano nadljudsko tumačenje jedan čvrst, omeđen smisao, postaje od sada opet upitno. Nekim fenomenima života biva nanovo vraćena uzbuđujuća i trepereća neodređenost, oni opet postaju problemi, nakon što su toliko dugo bih čvrsto okovani u jedno fiksno značenje. U postojanju interpretiranom na strani način pre vladu je mnogo jače ukrućena shematika smisla nego u samo-interpretiranom, gde je najpre sve još jednom otvoreno gde nas ne vezuju nikakvi sankcionisani poreci, ne obavezuje nikoji javni moral, gde nas ne ograničava nijedna postojeća institucija. Postojanje dobij a svoj iskonski karakter odvažnosti i pokušaja, biva ispunjeno onim raspoloženjem opijene budnosti koju je Niče doveo do reci u aforizmima»jutarnjeg rumenila«i»vedre znanosti«: pogled je opet slobodan na otvorenom moru. Čovek i život su takva mora. Ali sa samim raspoloženjem nije u filozofiji mnogo učinjeno; raspoloženje mora da nosi i razgoreva mišljenje, mora da tera pitanja, mora da diže napon samoodnošenja postojanja koje

22 44 razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde samo postuliranog mišljenja? Kako aktualizujemo i pooštravamo naše razumevanje života, i to čisto iz našeg vlastitog unutarnjeg svedoštva? Kako dolazimo do uvida u osnovne fenomene našeg postojanja? Mi smo već otpočeli pitanjem koje je potpuno neupadljivo, čini se gotovo sporedno. Ono bi se još moglo svakako držati za pitanje metodičkog cepidlačenja. Šta znači naše svedoštvo, naše povereništvo sa sopstvenim životom? Treba raspravljati o ljudskom postojanju; to je tema koja se tiče svakoga i nikoga. Svako je poznaje a možda je, isto tako, niko ne poznaje potpuno. Ali gde se odigrava to postojanje, poznato i istodobno nepoznato, prisno i istodobno neobično, zajedničko i istodobno usamljeničko? Upravo ovde i sada. Kakvi su to pojmovi? Odgovoriće se: pojmovi prostora i vremena. No, je li to tačno? Pod»prostorom«mi razumevamo ipak obično poredak onog što je odelito, što je jedno pored drugog, sistem mestä, mnoštvo prostora, položaja.»u prostoru«su uređene stvari okolnog sveta; svaka stvar zauzima jedno mesto, svaka ima svoju prostornu figuru, svoje vlastito obličje. To vlastito obličje može da eventualno pokreće stvar u prostoru; ona postupno menja mesta, ispunjava mesta svojim obličjem i odlazi odatle dalje. Kretanje neke stvari kao promena mesta očevidno je moguće samo kao izmena mesta sa drugim stvarima; odakle jedna ode, na to mesto nadire druga. Mnoge stvari stoje jedna prema drugoj u prostornom odnosu određenog odstojanja, blizine i udaljenosti. Odstojanja se mogu meriti i odrediti i navesti prema mernim jedinicama. Kad sistem posmatramo tako kao prisutan sistem mesta, onda u tome postoji doduše jedno mnoštvo prostornih od-' redaba kojima se iskazuju međusobni odnosi stvari, uzajamno karakteriziraju njihovi položaji, ali, strogo uzevši, u tome ne postoji jedno»ovde«. Kamen koji leži na valučištu doista se nalazi na određenom mestu, zauzima čvrsto mesto u objektivnom celokupnom sistemu svih mesta, ali on nema nikakvo»ovde«. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe, tako reći jedno prostorno mesto koje samo sebe postavlja, da to definišemo privremeno i apstraktno. To»ovde«se uopšte ne pojavljuje u sklopu objektivnih mesta, položaja,.prostora i odstojanja. Sada se ne može kazati: to»ovde«je zapravo na svakom proizvoljnom mestu; svako mesto može biti određeno kao»ovde«i odvojeno naspram drugog mesta kao»tamo«; jer takvo određivanje ne iskazuje nešto što samo pripada bilo kome proizvoljnom mestu. To ovde postoji samo tamo gde»se«u prostoru nalazi jedno prostor-razumevajuće biće koje sama sebe razumeva kao smešteno. Strogo uzevši, ovde i tamo postoji samo za čoveka. Živeći u prostoru i doživljavajući prostor, čovek fiksira svoje stajalište kao ono»ovde«. Samo biće koje može kazati»ja«može kazati i»ovde«. Polazeći sa stajališlta ja koje je samim svojim telom smešteno u objektivni prostor, raščlanjuje se sada okolni prostor kao doživljeni prostor ordjentacij. Pokretljivost ja u njegovom telu omogućuje pomerljivost tog ovde. Kad odlazim od nekog ovde ka nekom tamo, onda mojim dolaskom ono tamo postaje ovde, a dosadašnje ovde postaje tamo. Ono ovde ide uvek sa mnom. Ali i bližnji ima telo, i svojim telom smešten je u prostor; i on kaže ja i ovde i ja razumem da i on kazuje ja i ovde. Mi razumemo uzajamne odnose svagdašnjeg ovde i tamo u ophođenju s bližnjima. Ono što u strogom smislu važi za ja i za bližnjeg drugog, mi metaforički prenosimo s vremena na vreme na stvari i mislimo ih kao da su bića koja doživljavaju prostor i imaju jedno sopstveno ovde. Ta unetaforička upotreba otežava tačnu podelu između objektivnog prostora (kao sistema mesta, kao raznovrsnosti mesta) i orijentisanog prostora doživljaja bića koje postavlja samo sebe kazujući ja, dakle okolnog prostora centriranog oko jednog»ovde«. Ali od velike je važnosti da se o razlici koliko je moguće jasnije osvestimo. Jer, isuviše lako činimo grešku da specifičnu prostornost ljudskog postojanja koje doživljava prostor i koje je otvoreno za prostor oslo-

23 46 virno sa objektivnim pojmovima prostora, da»ovde«uzmem kao objektivnu datost. Ali kad»ovde«nepromišljeno pridevamo stvarima kao prostorno svojstvo ali pak naše ovde shvatamo kao stvarstvenu odredbu, zagradujemo sebi put u poimanju egzistencijalnog smisla našeg ovde-bivstva. Slično važi takođe u pogledu vremena. Vreme obično držimo za svojevrsni medij, u izvesnoj meri za»polje«u kome su stvari raširene u uzastopnosti. Stvari okolnog sveta su»u vremenu«, time što traju, postoje. Takvo trajanje može imati karakter nepokretnog mira, ali takođe kretanja. Jedna stvar može da traje kroz vreme, budući da se ne menja, nego samo biva»starija«od vremena do vremena. Ali ona većinom tako traje da začelo mnogo toga traje i istodobno se menja. Trajanje u promeni i promena na trajnom jeste temporalni nacrt vremenite stvari. Svakako, postoje takođe i izvesna zbivanja koja, čini se, nemaju tako reći nikoju trajnu supstanciju na kojoj se događaju, recimo procesi, stremljenja, događaji; recimo:»grmi«. Ali radilo se o supstancijalno trajnim stvarima ili o čistim zgodama, oboma je zajednička vrsta da traju, da postoje u izmenjujućem nizu momenata. Zbivanja, zgode su međusobno povezani kroz odnose jednovremenosti i sukcesije. Ti temporalni odnosi regulišu celokupni objektivni sistem; u njemu postoje vremenska odstojanja, vremenska udaljavanja vremenskih sadržina jednih od drugih ali u njemu nema nikakvog»sada«. To sada nije objektivna vremenska odredba; to sada je vremenska tačka koja se odnosi na samu sebe. To sada postoji, strogo uzevši, samo za postojanje čoveka, za postojanje koje doživljava vreme. Čovek nije samo vremenit, utoliko što se kao i druge stvari pojavljuje u vremenu, jedno vreme traje i postoji u vremenu, nego je on u jednom posebnom smislu vremenit, pošto se odnosi prema vremenu, pošto je otvoren prema vremenu. Samo biće koje sebi može kazati»ja«, može u tome smislu biti otvoreno za vreme kao vreme, i može jednu vremensku tačku osloviti kao»sada«. I ovde je opet OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 47 prilično teško konzekventno razlikovanje između objektivnog vremena zbivanja i događaja i subjektivnog doživljajnog vremena. I obično ovde i dižemo ruke od njega i kažemo o tim zgodama da se»sada«dešavaju. Objektivno vreme je satno vreme, vreme koje biva otčitano na velikim kretanjima nebeskih zvezda; Sunce je nebeski sat po kome idu svi zemaljski satovi. Kad reč»sada«upotrebljavamo samo u maglovitom smislu za objavljivanje satnog vremena koje nam nije poznato u tome momentu, onda to sada ima jedan objektivan smisao. Ali drukčije se ono razume kad njime treba da bude iskazana naša doživljajna situacija, naše biti tu. Gledajući sa strane kamena, to sada nema uopšte smisla mi možemo kazati da je on»sada«. Ali to sada nije u svojoj strukturi izgrađeno paralelno sa ovde. Ono je doduše imesto na kome se jedno određeno biće, i samo trajuće u vremenu, probija u medij vremena, u njemu naznačuje jedno mesto, to znači: najavljuje svoju objektivnu momentanost kao doživljeno sada. Mi smo kod prostora videli kako čovek svojim telom zadobija svoje stajalište u sklopu vremena. Ovde: to jest tu gde je moje telo. Posredstvom tela dakle probija se ja u objektivni prostor, može tamo da stoji u vezi sa prostornim mestom i da oko sebe uspostavi jedan orijentisani okolni prostor. Ali ono sada ipak nam nije posredovano kroz telo. Sada nema svoj smisao u vezivanju sa svešću čoveka o telu. I isto tako sada nije doživljeno»punktualizirano«u analognom smislu kao ono ovde. Analize koje su ovde neophodne bivaju u filozofskoj literaturi često stoga otpočete i provođene na pogrešan način, jer se nisu oslobodile od predrasuda o strukturalnom paralelizmu prostora i vremena. Ono ovde je u izvesnoj meri tačka, iako doživljena tačka, ili tačka koja doživljava samu sebe. Čovek koji doživljava prostor oseća se tako reći odbačen natrag iz obimnosti prostora u najužu teskobnost, u svoje ovde: polazeći od ovde on doživljava prostornu obimnost. Vremenu otvoreno postojanje ne doživljava, međutim, u onom sada uzan krug sadašnjeg. To sada je načelno po obimu svetsko. Ono nije»sada«

24 48 za ja samo lu najbližoj okolnoj zoni, nego svuda. Stoga ja i ne može govoriti o jednom sada drugog čoveka; on je principijelno u istom sada kao ja i ta istost iskazuje ipak doživljajno nešto drugo, nego objektivnu vremensku odredbu istovremenog pojavljivanja. Nema svako jedno sopstveno»sada«, ali svako ima jedno sopstveno»ovde«. U dimenziji sada i u dimenziji ovde i tamo oba puta imamo 'strukturu doživljavajućeg ja i njegov egizstencijalni odnos prema bližnjima koji s njim postoje. Ali to znači da podruštvljeno bivstvo čoveka kao takvo ima jedno obuhvatajuće»ovde«i»sada«. Naše ovde-biti naše tamo-biti! Mi imamo tako reći jednu prvu, iako još potpuno nerazvijenu formulu za dosadašnje puko ime: ljudsko postojanje. To postojanje nam se zasada odredilo kao doživljajni odnos čoveka prema prostoru i prema vremenu, Ikoji se deli sa bližnjima. To zvuči još dobrano formalno. A ipak je time dotaknuta fundamentalna struktura, kao što ćemo docnije videti. No prethodno ova kratka razmatranja u skici o onom ovde i sada treba da daju veću određenost pitanju o prirodi naše prisnosti sa našim vlastitim životom. Mi smo svedoci našeg potvrđivanja života ali kakva je to sadašnjost u kojoj pri tom stojimo? Covek je o čoveku već kazao, napisao, mislio beskonačno mnoge stvari. Za njega nije postojala nikada interesantnija tema, on se istinski»beskonačno interesuje«za sama sebe. Literature svih naroda prepune su samosvedočenja pesnika i mislilaca. Zar u tome nemamo gotovo neiscrpno nalazište da proširimo i produbimo svoje poznavanje čoveka? Recimo, zar antička tragedija ne govori na takav način o čoveku da on dosad još nikad nije nadmašen? A istorija filozofije je i sama istorija jedne neprekidne samointerpretacije ljudskog postojanja. Pa zar ne bi bilo bolje jednostavno posegnuti natrag za tim, umesto da se čovek sam sa slabijim snagama muči? Kad bi se radilo o spoznaji neke stvari, onda bi posezanje za autoritetima većinom moglo da se pretpostavi vlastitom nastojanju; naravno preostao bi nam još zadatak da te autoritete naknadno razumemo OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 49 i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari. Ali postojanje nije stvar čiju bi nam spoznaju mogao neko drugi uzbrati. Sigurno je da možemo učiti i od svakog drugog; njegovi egzistencijalni iskazi sadrže za nas obaveštenja i sami pripadaju realnosti života koji doživljavamo. Ali mi nikada ne možemo apstrahovati od naše sopstvene situacije. Postojanje je uvek takođe istodobno moje postojanje. Samo preko moga života mogu doći do dubljeg razumevanja ljudskog života uopšte. To je razlog što filozofeme velikih filozofa ne mogu biti pojmljene bez vlastitog filozofiranja, bez vlastitog egzistencijalnog gibanja. Ali da bi se shvatilo naše sopstveno bivstvo, moramo pre svega ostalog naučiti da razumemo šta u stvari znači naše povereništvo sa nama, naše svedoštvo, naše kod-nas-samih-bivstvo, kakva je to»sadašnjost«u kojoj sebe doživljavamo i koju živimo. Sebe-sama- -znajuće ljudstvo mora svoju»sadašnjost«, sada-i-ovde-bivstvo shvatiti na bitniji način, nego što se to obično zbiva u posve samorazumljivoj upotrebi objektivnih prostorno-vremenskih odredaba. Ta sadašnjost nije zapravo određena kad se navede objektivna pozornica, geografski položaj, ili vremenski datum. To je jedna sadašnjost koja nije na jednom određenom mestu u suprotnosti prema drugim mestima, nego je u oživljenom ovde, koje stoji u odnosu na sva mesta i svoju suprotnost ima samo u bezmestnosti; jedna sadašnjost koja nije u određenoj eposi u suprotnosti prema drugim epohama, nego u jednom doživljenom sada koje stoji u odnosu sa svim vremenima, čija je suprotnost samo bezvremenost. Naša sadašnjost je doživljajni život, čija je suprotnost jedino smrt ipak jedan život, koji svoju prisnost crpe upravo iz tamnog odnosa prema simnti. 4 \

25 4. SAUČESNIŠTVO KAO HORIZONT KONAČNE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE Saučesništvo sa sopstvenim potvrđivanjem života omeđuje područje i mogućnosti konačne filozofske samo-interpretacije ljudskog postojanja njim samim. Samo u obzorju jednog takvog»imanentnog«izlaganja pitamo o osnovnim fenomenima humane egzistencije.»profanost«, kojoj pri tome težimo, nema ničeg od agresivnog neprijateljstva prema tumačenjima života, o kojima se tvrdi da isu vanljudskog ili nadljudskog porekla. Ali mi se ne postavljamo unapred na njihovo tlo, mi ne prekoračujemo ono ljudsko da bi ga»izvana«posmatrali očima boga, mi ne preskačemo konačnost naše situacije. Mi pokušavamo, naprotiv, da je zastupamo izričitije nego što se to inače događa. Postojanje nas susreće kao problem u postojanju. Ipak, ovo ne treba razumeti u smislu stanovišta jedne prethodne odluke za tezu o preimućstvu imanencije svesti, za onaj konstruisani»solipsizam«koji doživljavanje pojedinca tako reći apsolutizuje, proglašava refleksiju individualne svesti za organon filozofije. Razumevajuća individualnost u njenoj osamljenoj unutarnjosti čini značajan strukturni momenat života čoveka, ali ona je bitno zaspojena ojtvorenošću za sapostojanje bližnjih. Samo čovek koji živi sa (drugima) može uopšte biti osamljen. I ekstremni solipsist formuliše svoju»tezu«i Itime 4*

26 52 već boravi u prostoru jezika i razgovora. A postoje duboki razlozi da se u opisu samosvesti, recimo povij an ja reflektirajućeg ja prema predmetno doživljavajućem ja, operiše pojmovima društvenosti, dakle da se samosvest shvata kao neka vrsta zajednice ja sa samim sobom. Ljudsko postojanje ne srne biti određeno jednostrano ni kao struktura individualnosti ni društvenosti. Treba sagledati i na primeren način shvatiti bitnu uzajamnu implikaciju tih jednako iskonskih struktura. Humana egzistencija otvorena je za samu sebe u svim svojim dimenzijama. Ta otvorenost konstituiše zapravo njenu situaciju. Mi egzistiramo u sadašnjosti nas samih. Ovaj momenat postao nam je privremeno, pripremno pitanje. Pa kakva je to»sadašnjost«u kojoj se odnosimo razumevajući prema našem sopstvenom postojanju i istovremeno prema ljudskom postojanju uopšte?»sadašnjost«ima jedan prostorni i jedan Vremenski smisao, imaju se u vidu blizine, prostome i vremenske blizine, blizine prisutnog. Stvari su»sadašnje«za nas kad se pojavljuju u našem prostornom i vremenskom polju»u blizini«, kad se nalaze ovde i sada. Mi egzistiramo tako da smo uvek medu stvarima. Prisustvovanje ljudskog postojanja među stvarima, otvorenost za susretanje bivstvujućeg koje nismo mi sami, spada kao integralni momenat u naše sopstveno bivstvo. I kad ove stvari okolnog sveta označavamo u njihovoj datosti kao ovde i sada, to nije, strogo uzevši, svojevrsna odredba samih stvari. Ovde i sada jesu pojmovi prostora i vremena, koji uopšte dobijaju odrediv smisao tek provalom ljudskog postojanja u prostor i vreme. Stvari same, stvari po sebi, ukoliko su same prostome i vremenske, pojavljuju se u objektivnim odnosima, na nekim mestima i u određenim vremenima, one imaju jedna prema drugoj odnose odstojanja; odnosi su uređeni u polju naporednosti i uzastopnosti. Prostorno su raspoređene na površini Zemlje, u sunčevom sistemu itd., vremenski prema toku kosmičkih datosti. U tim objektivnim odnosima ne postoji»ovde«i»sada«, već samo bogato strukturisan sistem od- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 53 nosa koegzistencije i sukcesije. Ono ovde i sada može se stvarima pripisati samo na izveden način, naime povratkom na ljudsko postojanje koje ih doživljava. Za njega one su ovde, kad stoje unutar doživljajne zone, one su sada, kad se susreću u vremenskom horizontu čoveka. Dok se, dakle,»ovde«i»sada«stvarima pripisuju samo na izveden način, oni samom postojanju pripadaju na iskonski način. I pošto su iskonski poreklom iz ljudske egzistencije, pojmovi sada i ovde su egzistencijalni pojmovi. Njihov smisao mora se crpsti i razviti iz ustrojstva bivstva čoveka. Covek živi samo u trajnom, iako»sadržinski«izmenljivom odnosu prema stvarima koje postaju predmeti njegovog predstavljanja, objekti njegovih požuda, materijal njegovih oblikujućih stvaralačkih snaga on živi, pre svega, u odnosu prema samom sebi. Taj samoodnos ne treba izjednačiti sa prigodnim refleksivnim odnosom. Samoophođenje postojanja sa sobom, njegovo saučesništvo ima mnoge forme i sftepene; svesno samoodnošenje ili čak samopopredmećenje temelji se u prethodnom držanju prema sebi. Ali u svakom samorazumevanju postojanja nalazi se jedno razumevanje njegove situacije, jedno razumevanje njegovog»tu«, njegovog ovde-bivstva i sada-bivstva. Ali to razumevanje ostaje najvećma tamno i neodređeno, a uz to postoji uvek opasnost jednog potuđenja. Covek na sudbinski način naginje tome da sebe razume polazeći od stvari, kao stvar opremljenu posebnim svojstvima (duševnost i umnost), da sebe odredi kao»duševnu stvar«i da u svojoj samoeksplikaciji nekritički upotrebljava»objektivne«pojmove. Tako je i karakteristika koju daje eventualno o svojoj»situaciji«jedno objektivističko pogrešno tumačenje iskonski egzistencijalnog»ovde«i»sada«. I tu sada otpočinje naše prethodno pitanje. Kako se mora shvatiti sadašnjost u kojoj je postojanje čoveka koje razumeva i istovremeno sebe iskušava kao problem samo sebi prisutno? Ovo pitanje nije nipošto, kako bi se možda moglo pomisliti, jedna sporedna mudrolija, preterana metodološka suptilnost.

27 54 Ono se uistinu tiče osnovnog karaktera našeg samoophođenja. Kako razumevamo naše ovde i sada? Jedan mogući odgovor na ovo pitanje nije dat već time što sebe držimo izvan objektivnih odredaba vremena i prostora da dakle ne navodimo prostorno mesto na površini Zemlje i datum objektivnog vremenskog mesta da bismo označili ono gde i kada naše egzistencije. I kad se pokuša da se dohvati životni, egzistencijalni smisao našeg ovde i sada, još uvek je moguć pad u pojmovno potuđenje i najvećma je d verovatan. Uobičajena pojmovna sredstva, da se životu primereni smisao ovde i sada odvoje od objektivnih odredaba i da se naznači jedna situacija postojanja kao takva, jesu okazionalni izrazi. Pokušava se ono»subjektivno«u suprotnosti prema»objektivnom«shvatiti pomoću kategorije»svagdašnjeg«. To pojmovno sredstvo je, uprkos svoje prividne plauzibilnosti, teško, neprozirno, nejasno. Objektivne stvari bivaju određene jedanput navođenjem njihova mesta i njihova vremena, njihovim položajem u kosmičkom prostoru i kosmičkom vremenu, a potom i podvođenjem pod rodove i vrste. Mesto, vreme, izgled vrste označavaju stvar u njenoj objektivnosti. Ali čovek koji određuje daje ta obaveštenja. Biti određen čovekom može po sebi sitvarima biti ravnodušno, ali za nas one time dopadaju u situativnu datost, one se pokazuju u krugu života jedne samoj sebi otvorene subjektivnosti "koja egzistira u saučesništvu sa samom sobom. A ova nije samo pojedinačno subjektivna nego i intersubjektivna, podruštvljena subjektivnost. Time što su stvari tako reći uronjene u medij doživljavanja, priraštaju im odredbeni momenti naročite vrste, koji se odnose na subjekt. Drvo se, npr., ukorenjuje u zemlju i stremi stablom i granama u otvorenu nebesku svetlost. Ono se»pojavljuje«ničući i u međuprostranstvu Neba i Zemlje cveta, raste, vene. Sve konačne stvari uopšte pojavljuju se u ovom elementarnom smislu rađanja i nestajanja. I one se takođe postavljaju jedna naspram druge, imaju spoljnu stranu kojom dotiču i omeđuju druge stvari. Ali OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA dospevajući u susedstvo doživljavaj ućeg čoveka, postajući predmeti njegovog predstavljanja osećanja i htenja,»pojavljuju«se u jednom novom smislu. Pojavljivanje sada ne znači izlazak u carstvo svetlosti u kome je sve individualizovano i oposebljeno, nego ponad toga: postati objekt za doživljavajući subjekt (ili mnoštvo subjekata). Drvo biva»opaženo«, biva uvučeno kao objekt okolnog sveta u situaciju postojanja čoveka, ono biva predstavljeno, prerađeno iitd.; ono dobija obeležja koja mu doduše ne pripadaju po sebi, ali se pridodaju u odnosu prema ljudstvu koje doživljava. Ali ti smisleni momenti, nastali u odnosu prema subjektu, pokazuju svojevrsno rasipanje. Oni su»svagdašnji«, stoje u odnosu sa izmenljivim subjektivnim situacijama. Drvo biva, recimo,»opaženo«od više ljudi, svako ima svagda svoj pogled, svagda svoj aspekt. Biti-doživljen, koje se sada pridodaje drvetu, raspršeno je u mnoštvo svagdašnjeg. Samo drvo dato je u mome, tvorne, našem, vašem aspektu. Aspekt bližnjeg drugog jest»njegov«njegov aspekt mišljen polazeći od mene, polazeći od njega sama, jer on isto tako kaže sebi ja, jeste isto tako»moj«; aspekti su, ako se ovi izmenljivi odnosi»moga«i»tvoga«hoće općenitije lormulisati,»svagda-moji«. Upravo je»svagda«u svagdašnjem, svagda-mome, svagda-njegovome, svagda-našem i svagda-vašem to što je teško razumljivo. Njime se ima u vidu jedno određeno na način određene neodređenosti, ono se drži»da lebdi«, tako reći kao prazno ukazivanje koje biva zapravo ispunjeno od slučaja do slučaja. Ono»svagda«pokazuje na formalan način, drži otvorenom odredbenu mogućnost na delimičan način. To svagda ima metodički karakter formalnog obaveštenja.»sada«, npr., koje pripisujemo stvarima okolnog sveta, nema, kao što smo već prikazali, nikakav smisao koji bi mogao da se uzme iz objektivnog sadržaja stvari, nego takvo»sada«podrazumeva situativnu datost stvari u doživljajnom vremenu čoveka, njihovo pojavljivanje u humanoj sadašnjosti. Okazionalni karakteri stvari uopšte temelje se principijelno u

28 56»subjektivnosti«, to znači u samorazumevanju ljudskog postojanja. Ali, kako sada sitoj i stvar kad se postojanje obrati zadatku jedne izričite samointerpretacije? Može li ono genuino shvatiti sadašnjost svoga svedoštva i svoga saučesništva sa sobom pojmovnim sredstvima okazionalnih izraza? Može li se ovde i sada, u kome ono sama sebe nalazi, uporediti sa ovde i sada u odnosu na subjekt, koje posredno pridajemo stvarima? Može li samorazumevanje ljudskog života da posve samorazumljivo upotrebljava eksplikativne mogućnosti»formalnog obaveštenja«o strukturama svagdašnjosti? Da upravo ovde postoji još uvek opasnost potuđenja, može da izgleda začuđujuće. Okazionalni izrazi koji su u odnosu sa subjektom, osnivaju se, ukoliko ih primenjujemo na stvari okolnog sveta, u raznolikosti subjektivnih doživljajnih situacija. Možemo li onda jednostavno primeniti ono što je zasnovano na zasnivaj uće? Možemo li samorazumevanje postojanja uzeti analogno kao razumevanje primereno postojanju stranih stvari, to jest stvari koje nisu na način postojanja, ukoliko stoje unutar horizonta Čoveka? Postoji li ovde jedna opravdana mogućnost prenošenja kategorija i uopšte pojmovnih sredstava? Nismo još umakli»objektivizmu«u odnosu na ljudsku egzistenciju ako se sada njihove strukture hoće da fiksiraju prosto s»okazionalnim«terminima. A to se ipak često i stalno iznova događa. Razjasnimo bolje problem koji se krije u razmatranju koje možda zvuči apstraktno. Mi pitamo kakva je to»sadašnjost«u kojoj razumevajuće postojanje zatiče sama sebe kao uznemirujuću zagonetku. Ta sadašnjost je jedno bivstvo-ovde i bivstvo- -sada. Ali kakvo bivstvo-ovde i kakvo bivstvo-sada? Sada će se možda kazati: naša sadašnjost, naša zajednička i zajednički deljena sadašnjost u kojoj svaki učesnik»svagda«ima svoje doživljajno raesto i svi istodobno imaju jedno obuhvatno, doživljajno vreme. Svako ima kroz svoje telo jedno vlastito ovde, ali svi imaju isto sada. Ono što rasipa doživljajni prostor, sjedinjuje na drugi način doživljajno vre- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 57 me. Ili takođe: jedinstvo zajedničkog sada tek omogućuje prostomu raspodelu na mnoštvo raznovrsnih svagdašnjih ovde. Na tako čudnovat način mi smo saprostornici i savremenici. Ali,»našu«sadašnjost razlikujemo potom, recimo, od životne sadašnjosti drugih grupa ljudi koji žive na drugim mestima Zemlje ili u druga vremena. Mi tada»našu«sadašnjost uzimamo kao proizvoljnu u nizu sadašnjosti. Tada se kaže da je ljudsko postojanje bilo takođe jednom»sadašnje«kao život predaka,»samom sebi sadašnje«i mi imamo o prethodnom, sama sebe razumevajtićem postojanju raznovrsna svedočanstva, tragove, spomenike, literature; i ljudsko postojanje će takođe u budućnosti kao život potomaka biti jednom»sadašnje«, i to sadašnje u samootvorenosti. Sigurno je da se takvom shvatanju ne može staviti prigovor da je netačno, da je pogrešno. Ali na kome tlu počiva ovo shvatanje? Da U ono dovoljno iskonski shvata doživljavaj uće svedoštvo ljudskog postojanja? Ovde smo zapravo u ozbiljnim nedoumicama. Jer, na tlu jednog takvog načina posmatranja izbegavamo doduše da čoveka uzmemo kao jednu nekako naročito opremljenu stvar, recimo kao»razumnu životinju«i ne uračunavamo ga od početka u sklop bivstva objekata, ali mi ga na izvestan način ipak još objektiviramo upravo kritičkom primenom okazionalnih pojmova na postojanje.»našu«sadašnjost shvatarno kao»jednu«sadašnjost među mnogim drugim sadašnjostima, prošlim i budućim, mi je uzimamo kao onu koja je»na redu«. Ona tako važi kao svagdašnja. Aktuelnost ljudskog života koji sam sebe doživljava misli se kao svagdašnja aktuelnost. Mi svoje sopstveno vreme vidimo u izvesnoj meri u spoljnoj perspektivi gledajući od prošlih ili budućih vremena, između kojih mi značimo zapravo samo prolaznu fazu upravo»aktuelnog«. Naša sadašnjost je time postala»jedna sadašnjost«, maše sada jedno sada i naše ovde jedno ovde. Pre nas, kaže se onda, bejahu vremena čoveka i posle nas će opet biti vremena čoveka; naš život je samo pedalj u nesagledivom vremenu ljud-

29 58 skog roda, pri černu se taj rod ne razumeva spoljno- -naturalistički kao biološka vrsta živog bića, nego je već sagledan u optici unutarnjeg saučesništva. Pa ipak pitamo: da li je dovoljan i dovoljno radikalan takav način posmatranja za pitanje koje ljudsko postojanje postavlja o samom sebi. Sta podrazumevamo kad kažemo da je naša sadašnjost»na redu«? Ipak začelo ovo: ona je od vremena. Ona je upravo sada i ovde u jednom neuporedivom smislu, ona je jedina sadašnja sadašnjost. Odmah se vidi da nemamo gotove pogodne pojmove da se označi čudnovata aktuelnost stvarno doživljavaj ućeg života u njegovom izvornom samorazumevanju. Ona nam je uvek tako reći kao krivotvorena i prekrivena i to nametima smisla, koji potiču iz samog tog života, i kojima se ovaj tako reći stalno odriče od svoje jednokratnosti i drži se u jednom mediju shvatanja u kome je svagda jedan među drugim životima. Kad svoju sadašnjost izdvajamo naspram prošlih i budućih vremena, već smo izašli iz iskonske jednokratnosti i tumačimo ono sada i ovde kao»oduvek«jedno sada 1 ovde, relativiramo same sebe u misaonom mediju svagdašnjeg. Ne treba osporavati da takvo relativiranje ima svoje motive, da je ono čak nužno, jednako kao što i objektivno spoljno shvatanje ljudskog života ima svoje motive i nužnost možda u biologiji. Ali ostaje otvoreno da li ovo relativizirajuće samorazumevanje čoveka predstavlja već poslednju i najiskonskiju dimenziju. Možda bismo jedanput morali uverljivo sebi razjasniti da prošla i buduća vremena, naspram kojih obično izdvajamo»naše doba«, nužno pripadaju kao horizonti celini vremena našeg doživljavajućeg života da se samorelativiziranje naše sadašnjosti provodi u jednoj»svagdašnjoj«sadašnjosti tek u toku samointerpretacije našeg postojanja, da su tamo izvori i motivi za smislena tumačenja u kojima postojanje žrtvuje apsolutno pravo svog prvorodstva i razumeva se iz obuhvatnih sklopova u mediju svagdašnjeg. Pojam situacije koji smo upotrebili da bismo razlikovali doživljavajuću otvorenost postojanja za sama sebe i, posred- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA no, za stvari od objektivnih stanja samih stvari, zasenčen je zbunjujućom dvosmislenošću: jedanput kao svagdašnja situacija među drugim, istovrsnim stanjima; a potom kao bitna jedina prasituacija. U svagdašnjoj situaciji ovo ovde i sada bivaju uzeti u omeđenosti naspram drugih, prošlih i budućih ovde i sada a u jedinoj situaciji omeđenost je razumljena neomeđeno, shvaćena je kao obuhvatna, kao celina doživljavaj ućeg života koji se jedino može odvojiti i omeđiti samo naspram smrti. Kako onda treba da pojmimo situaciju ljudskog samorazumevanja, zasnovanu u saučesništvu sa postojanjem, u njegovom svedoštvu kao ograničenu ih kao apsolutnu situaciju? Da li dovoljno duboko shvatamo naše»danas«ako ga omeđujemo naspram juče i sutra i ili kad ovom danas pribrajamo sve odnose razumevanja prema prošlom i budućem i omeđimo ga naspram tamnog zida iza koga više ne postoji nikakva prošlost i budućnost? U radikalno samorazumevanje čoveka spada problem vremena i smrti. Da bi se uopšte došlo do prave postavke ovog problema, nezaobilazno je razmatranje kompleksnih struktura svagdašnjosti. Jer, upravo ljudsko razumevanje vremena, kao i razumevanje prostora, prožeto je strukturnim momentima svagdašnjosti; mi isuviše lako postajemo žrtva nerazjašnjenih mnogoznačnosti ako nismo spremni da na njih usmerimo pogled zbog apstraktnosti i zbunjujućeg uzajamnog preplitanja struktura. U ovom momentu nije, na žalost, moguće da se anticipira vrednost jednog takvog metodološkog osvešćivanja ili pak da se ono didaktički uverljivo objasni. Ali nije stvar filozofije da daje hranu za zabavu ili da okrepljuje dušu. Mi postavljamo pitanje: đa li svako»svagdašnje«leži svagda u jednoj te istoj dimenziji ili postoje različita područja svagdašnjosti, i ako je odgovor da kako stoje jedne pored drugih? Tu se najpre može ukazati na to da upravo vremenske odredbe ovde i sada predstavljaju bogato, varijabilno polje na kome se pojavljuju takvi momenti. Ono ovde je svagda raznoliko, shodno množini subjekata

30 60 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gl koji fungiraju kao tačke odnosa. Ono sada je raznoliko prema izmenama vremena, epoha. Svagdašnje ovde i svagdašnje sada zavisno je od jednog subjekta koji sebe oslovljava kao ja (ili takođe od više subjekata). Svagdašnje ovde i sada je svagda moje, naše ovde i sada. Ono poprima tako reci karakter poseda, pripada jednom ili množini vlasnika. Vlasnik označava vlasništvo pomoću posesivnih pojmova: moj, tvoj, naš. Ali jtime nisu iscrpene sve mogućnosti koje čine polje svagdašnjeg. Postoje takođe demonstracije, ukazivanja na nešto. Ono pokazano u takvom pokazivanju ima najpre isto tako karakter svagdašnjeg. Mi ga nazivamo»to-tu«. U demonstrativnoj funkciji pokazivanja izvlačimo tako reći određenu stvar ili određeni događaj iz sklopa zatvorenog u sebe, u kome ovaj stoji s drugim istovrsnim ili raznovrsnim stvarima, mi ga markiramo. Jedno takvo markiranje ne treba još da znači da smo ga se domogli, da ga proglašavamo našim vlasništvom, da ga hoćemo dovesti u stalnu zavisnost od nas samih. Ali, s druge strane, sva nastojanja da steknemo strane stvari, da ih posedujemo, pretpostavljaju već pokazivanje, izdvajanje i razlikujuće markiranje. Demonstrativna funkcija očevidno prethodi posesivnoj. Ali pokazivanje ima, pre svega, smisao u odnosu na bližnjeg drugog, ono je prafenomen sporazumevanja. Jezik sadrži bogatstvo opštih pojmova i ukazu jućih momenata govora. Rečju i izrazom lica možemo»ukazati«na neku stvar, imati je u vidu kao ovu \ drugom je pokazati.»ovo-tu«to znači pokazano jednog takvog pokazivanja nije sadržinska određenost same stvari; ona je ravnodušna prema tome što je postala predmet jednog upućujućeg, pokazujućeg mnenja. Ovo-tu ne možemo razlikovati od jednog kamena, biljke, životinje, jednog čoveka ali začelo svaki kamen, svaka biljka, svaka životinja, svaki čovek može postati jedno to-tu, jedno pokazano. Svakoj stvari može ovaj karakter, da bude ovo-tu. pridoći spolja. Karakter je nešto»svagdašnje«. Ali pod pojmom tog ovo-tu, koji od Aristotela igra ogromnu ulogu u filozofiji, ne podrazumeva se samo ono što se kao takvo zamišlja u pokazivanju. Covek se mora pitati, pa na šta pokazujemo? Pokazujemo li na broj, na pravednost, na konja uopšte, pokazujemo li na opšte ili na pojedinačno? Odgovoriće se: uvek na pojedinačno. Pojedinačno nije kao takvo još ovo-st; same stvari po sebi su pojedinačne ali njih ima mnogo, nepregledno mnogo. Da bismo Iz mnoštva pojedinačnih stvari oslovili bilo koju, koju imamo u vidu, mi pokazujemo na nju i kažemo»ova«. U ovo-sti leži dakle pored individualnosti uopšte još momenat provedene izdvojenosti iz jednog mnoštva. Strogo uzevši, ova kao upojedinjena i kao pojedinačna jezikom se ne može doseći u nekom mnoštvu, pošto jezik uvek sa sobom nosi elemenai, opšteg, pa i jezički izraz»ovo-tu«dobiva svoju jednoznačnost tek iz situacije pokazivanja. Pojam ovog-tu koji se primenjuje od davnina kako bi se dospelo do poslednje upojedinačenosti stvari, pokazuje se kao situativan pojam, a takođe u povratnom odnosu sa doživljavajućim ljudskim postojanjem. Pokazivanje primenjuje implicitno pojmove sada i ovde, ali takođe u izvedenom načinu, kao da ih možemo upotrebiti za stvari. Ovo-tu je svagda»ovde i sada«. Sada se ovo-tu može mnogostruko iskazati o mnogom bivstvujućem; ono ui sebi samom nema nikakav sopstveni sadržaj, osim demonstrativne funkcije i načelnog smisaonog odnosa samo prema nečem individualnom i bilo kome numerički pojedinačnom. Postoji mnogo toga što može postati jedno ovo-tu u ljudskom pokazivanju i postoji mogućnost da mnogi ovo-tu naporedo postoje. S lakoćom mogu, npr., pokazujući izdvojiti ovo ili ono iz ponuđenog obilja robe. Ah samo mnoštvo mogućih stvari, koje za mene mogu postati jedno pokazano ovo-tu, nije beskrajno i bezgranično. Ovo postoji samo u»blizini«čoveka, što je naravno pojam koji se preliva i koji je teško fiksirati. Krug pokazivanja nije beskonačan. Mi smo u ovom razmatranju koje je odveć u vidu skice razlikovali, u dzvesnom smislu, tri područja svagdašnjeg: područje svagdašnjeg ovog, područje svagdašnjeg ovde i sada koje određuje mesto

31 62 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gg i sadašnjost svakog ovog za subjekt i najzad područje svagdašnjeg ja. Trajnost svagdašnjeg ovog, svagdašnjeg ovde i sada i svagdašnjeg ja ne znači naporedni poredak, nego posve određeno fundiranje. Znanje u kome se mi obično odnosimo prema određenim stvarima kao»ovim«, a koje su za nas na jednom situaciono-određenom mestu i u jednom situaciono-određenom vremenu, i to (odnosimo se) kao svagda moje ja i u zajednici sa drugim koja su isto tako svagda-moja to znanje Hegel zove»čulna izvesnost«. U prvom odeljku Fenomenologije duha Hegel raspravlja na grandiozan način o čulnoj izvesnosti koju razvija prema njena tri temeljna momenta: ovo, ovde i sada i ja, i pri tome kroz to dijalektičko kretanje misli napreduje do njene istine. Čulna izvesnost je tako reći prototip predmetnog znanja koje se bazira na realnoj razlićnosti znajućeg subjekta i znane stvari. Budući da Hegel sada provodi radikalno ispitivanje elemenata svagdašnjeg u sva tri navedena područja, on dolazi do toga da otkriva samosvest kao unutarnju, skrivenu i obično nepriznatu istinu predmetne svesti. On u produktivnoj formi razbija predstave i misli koje ostaju u mediju svagdašnjosti. Ukazivanjem na Hegela treba samo da se podseti na eminentno filozofsku važnost skiciranog problema i da za nas bude podstrek da kategorije»svagdašnjosti«odvažno dovedemo u pitanje. Već osnovni pojam koji smo prihvatili, pojam ljudskog postojanja (Dasein)* sadrži demonstrativni elemenat reci:»tu«(»da«). Kakvo je to tu, ima li ono neki pokazujući smisao, treba li ga analogno misliti kao konstelaciju stvari unutar subjektivne situacije? Da li ono ukazuje na ovde i sada slično kao reč ovo? Stoji li ono u odnosu prema čovekovom ja, je li ono jedno tu, jer ono jeste za ja ili se na kraju u njemu osniva struktura jastva? Odmah će se naravno kazati da reč»tu«u pojmu postojanja (»tu-bivstva«) ima posve drukčije značenje i stanje, ne može se na pravi način razumeti i tumačiti polazeći od obeležja stvari koje stoje u odnosu prema subjektu; ali takvim negativnim obaveštenjem, koje se može začelo dati pomoću izvesne pronicljivosti, nije još ništa pojmljeno pre svega, ne razumemo koji pozitivni smisao uključuje ovo tu, spram čega se ono određuje i omeđuje. I, ponad toga, ostaje nam pitanje zašto mislilac koji je skovao pojam postojanja (das Dasein tubistvo) za ljudsku egzistenciju, zašto je Hajdeger (Heidegger) prve načelne odredbe upravo svoga temeljnog pojma uspostavio na tlu jedne logike formalnih obaveštenja o strukturama svagdašnjosti i o»svagda-mojosti«govorio kao o fundamentalnoj strukturi postojanja. Ovo pitanje nije samo metodološko, ono cilja u srce naše egzistencije, implicira odluke o slobodi, društvenosti, o osamijenosti i zajednici. I ono se tiče takođe postavljanja pitanja o smrti. Treba li smrt interpretirati jedino iz horizonta svagdašnjosti, kao bitno sopstvenu smrt, kao vrh dovršavanja pojedinačnosti ili možda ovaj aspekt zaklanja druge strane smrti? Upravo u pokušaju analize smrti bivamo stalno iznova postavljeni pred problem i teškoće koje smo sreli u formi gotovo bezazlenog izgleda u polju naših metodoloških prethodnih razmišljanja. I ako je istina da svi ljudski iskazi o postojanju kao takvom moraju poticati iz doživljene stvarnosti svagda moga postojanja, onda takođe vredi da se jedanput promisli taj pretpostavljeni odnos između postojanja uopšte i faktičke egzistencijalne situacije same analitike postojanja. * Nemačka reč dos Dasein prevedena je sa postojanje. U našoj (prevodnoj) filozofskoj literaturi ova reč se prevodi i kao: tubitak, tublvstvo, tubivstvovanje, opstojanje, opstanak, egzistencija. Prev.

32 5. POSTOJANJE KAO INTERPRETIRANOST: TUĐA INTERPRETACIJA I SAMOINTERPRETACIJA U prethodnim metodičkim razmatranjima pokušali smo da pogledom prodremo kroz prepreke koje se protivstavljaju jednom načelnom i konzekventnom izlaganju ljudskog postojanja. Svest o tim teškoćama ne odstranjuje ih već sama sobom, ne sklanja prepreke s puta ali ona uvećava nestrpljenje našeg teorijskog samostaranja. Postojanje kao»tema«ne mora se tražiti i postaviti kao što ponekad moraju naučno da budu ispitane strane, skrivene i prikrivene stvari; ono nam je uvek blizu i dato, mi sami jesmo to postojanje; pa ipak to tako nam blisko postojanje može za nas da sadrži užasne, neugodne mogućnosti nečeg stranog, obličja otuđenja i zagonetne crte koje nas više zbunjuju i zadaju nam strah nego bilo koja stranost stvari okolnog sveta. I dalje, mi zatičemo sebe kao već»izloženu«temu; mi nismo sebi samo poznati, od poverenja, mi već stojimo u tradicionalnom tumačenju našeg bivstva, u situaciji predanja, imamo dugu istoriju iza nas: mitove, nauke, institucije. Sva ta raznovrsna učenja o čoveku ne možemo nekritički pretpostaviti i naivno se staviti na njihovo tlo ali isto tako malo ih možemo ostaviti po strani; ona naravno spadaju u konkretnu sastojinu našeg života, čine njegovu istorijsku baštinu. Svakako da je za filozofsko pitanje o čoveku relevantno samo ono tumačenje postojanja koje proizlazi iz samog ljudskog života. Filozofija je jedna 5

33 66 konačna mogućnost konačnog postojanja, ona je pogled čoveka na ljudski život i na bivstvujuće u celini koje se u njemu otvara. Ona nema apsolutni rang jedne božanske optike pred kojom svetska mudrost čoveka postaje glupost i ona takođe nikad nema bezupitnu sigurnost i dogmatsku određenost nebeskih vesti koje objavljuju magi. Stoga se filozofije ne tiče strana interpretacija naše egzistencije koja počiva na»otkrivenjima«, nego samo samointerpretacija. Time se u zaoštrenoj formi postavlja pitanje o situaciji jednog takvog samoizlaganja. Pojam saučesništva u sopstvenom ostvarivanju života, pojam svedoštva i sadašnjosti iz koje iskonski proizlazi samorazumevanje postojanja pokazuje se kao težak zbog toga, naime, što je naše postojanje sudbinski sklono tome da modele za samorazumevanje preuzima iz objektivnog sveta stvari. Upravo ono»najunutarnjije«i»subjektivno«krivotvorimo upotrebom objektivističkih kategorija; mi praktikujemo, u načinu kako se prema samima sebi ophodimo i sebe tumačimo, jedno metodsko potuđenje. I ono postoji zapravo ne samo tamo gde u formulisanju samorazumevanja koje nastaje iz unutarnjeg svedoštva potpuno masivno i nezgrapno koristimo misaone sheme i pojmovne modele koji su kod kuće u polju objektivno prisutnih stvari okolnog sveta. Potuđenje se zbiva takođe tamo gde pokušavamo da se držimo izvan jedne takve objektivne terminologije i iskazujemo subjektivnu situaciju kao takvu u najvećoj meri čisto i nekrivotvoreno. Recimo sredstvima okazionalnog, strukturnim pojmovima svagdašnjosti. Ono»svagdašnje«fungira onda kao formalni prikaz za nalaze koji stoje na granici izrecivog. Sa lebedećim karakterom neodređenosti pojma svagdašnjeg može se. kako se čini, pogled u izvesnoj meri usmeriti u jednom pravcu, na jedan smer gledanja, a da pri tome ono viđeno ne biva fiksirano i umireno, masivno objektivisano.»svagdašnje«drži tako reći slobodno jedno mesto koje biva čas ovako čas drukčije posednuto, ali ne fiksira»sadržaj«, nego mesto sa njego- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA vom izmenom promenljivih sadržaja. Mi smo u skici razmotrili ono svagdašnje prema trima dimenzijama; kao slučajno i egzemplarno (symbebekos i tode-ti) u njegovom odnosu prema upućujućem pokazivanju, potom svagdašnje kao»ovde«i»sada«, i najzad kao»ja«koje je svagda moje, tvoje, njegovo ja. U horizontu struktura svagdašnjosti kreće se najvećma d razumevanje situacije postojanja koje zna o samom sebi i interpretira samo sebe. Sadašnjost u kojoj se razumevajući tako ophodimo sa nama samim da u njoj to postojanje i taj svet i to bivstvujuće iskonski saznajemo i izlažemo, tu»sadašnjost«primamo kao»svagda«-našu životnu sadašnjost, kao jednu među drugim, jednu koja je upravo»na dnevnom redu«. Time u misli već iskačemo iz te situacije, pregledamo je u izvesnoj meri spolja, uzimamo njenu faktičnost kao»svagdašnju faktičnost«i zakrivamo sebi time njenu neuporedivu jednokratnost i njenu ponornu zbilju. Ali u filozofskom pitanju o nama samima reč je odlučujuće o tome koliko smo u stanju da se oslobodimo takvih tendencija prekrivanja, koliko smo otvoreni za istinski i ne-relativni položaj našeg bivstva ovde i sada, za sadašnju, živo doživljenu zagonetku naše egzistencije i njom probuđenu nuždu pitanja. Ko biva dotaknut filozofijom, nema više mogućnosti da se otrgne iz nezamenljive situacije njenog zahteva. Matematikom se može baviti, a da se ne preuzme izričito situacija postojanja matematiziranja u sadržinu matematičkih stavova. Kao matematički istraživač ja sam svagda delimično figura»opšteg subjekta«koji se bavi matematikom, ja tada spadam u grupu naučnika u kojima matematika, što se razvijala tokom ljudske istorije, ima svoju»aktuelnu«fazu sadašnjosti. Sigurno je da matematičko istraživanje zahteva u velikoj meri obdarenost i interesovanje pojedinca, ali matematika ne polaže pravo na pojedinca u ćelom bogatstvu njegovih egzistencijalnih mogućnosti i takođe ne u neuslovljenom fakticitetu njegova postojanja. U izvesnoj meri, pojedinac je ovde nadomestiv, zamenljiv njegova 5*

34 68 EUGEN FINK situacija ne znači ništa za stvarstvenu sadržinu matematičkih stavova. Drukčije je u filozofiji. Njome se ne bavi opšti naučni subjekt uopšte, čiji su reprezentanti samo faktički pojedinci; ona nije znanje koje bi se ovde moglo odvojiti od egzistencijalnog temelja onih koji traže znanje; ona je uvek, iako ne isključivo jedina, jedno znanje-sama-sebe ljudskog postojanja, jedan pokušaj razumevanja koji proizlazi iz faktičkog stanja i utoliko je radikalniji što se manje to stanje prekoračuje u pravcu jednog»objektivnog načina posmatranja«. Filozofija shvata uvek čoveka kome se obraća, pojedinačno i lično ne kao predstavnika ljudskih intelektualnih funkcija; ona ga shvata konkretno sa njegovim celokupnim doživljavanjem. Pojedinac je pred njom najpre kao jedini. Ali time nije isključeno da taj»jedini pojedinac«iskušava u zbivanju filozofije promenu koja ga postavlja iznad ograničenosti individue i žrtvuje ga jednom»opštem«koje je drukčijeg bića i drukčijeg ranga od»opšteg«pozitivnih nauka. Filozofiranje iziskuje naboj totalnog razumevajućeg držanja usmeren ka totalitetu našeg bivstva. I upravo stoga ono mora našu faktičku situaciju uzeti tako ozbiljno i neumoljivo kao inače nijedno ljudsko znanje. Filozofirati je moguće na pravi i iskonski način tek iz situacije. Mi sami moramo na nov način postaviti stara, večna pitanja, ne bezbojno ih ponavljajući, nego moramo u to uložiti krv svoga života kako bismo prizvala senke prošlosti i iskusili ih kao probleme koji se nas tiču. Mi moramo, polazeći od nas, postaviti i razraditi pitanje o postojanju i njegovim osnovnim fenomenima i pre svega pri tome brzopleto ne krivotvoriti i ne potuđiti objektivizirajućim kategorijama našu sopstvenu situaciju razumevanja postojanja. Zbog toga se uvodno razmatranje koncentrisalo u pitanje kako treba misliti sadašnjost u kojoj, doživljavajući iznutra, susrećemo to ljudsko postojanje. Ono što tako izgleda kao»metodsko razmišljanje«uistinu je pogled na osnovni karakter humane egzistencije: ona jeste time što se razumevajući odnosi OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA prema samoj sebi. Njeno»bivstvo«je iz osnova različito od bivstva svega drugog bivstvujućeg time što ona uvek egzistira u samointerpretacijama. Ljudsko postojanje živi na taj način što sebe»izlaže«. Tumačenje je u sebi uvek nužno povezano s karakterom zagonetnog, labirintskog; tumačenje je očito tamo potrebno gde ne postoji potpuna providnost, jasnoća bez ostatka, konačno rasvetljenje. Pokušava se, npr., izlaganje kao odgonetanje i tumačenje pisanih spomenika potonulih kultura, tekstova drugih razdoblja, nejasnih mudrih reci proročica i proroka, jezika ljudi velikih uzbuđenja, pesnika, umetnika uopšte. Razumevanje prodire u prostor tame,»unosi svetlost u stvar«, ali ne iskorenjuje pri tome naprosto ono zagonetno, ne razrešava ga u glatkoj opštoj razumljivosti. Naprotiv, ovde preovlađujuće razumevanje jeste znanje o konačnoj neiskupljivosti predmeta tumačenja; ono samo čuva svoje prave mogućnosti što otvorenije priznaje sebi svoju načelnu ograničenost. Ali, s druge strane, takvo jedno priznanje nije čisto povučena demarkaciona linija između onog što se može i što se ne može znati. Iskonsko ophođenje s tajnom nemamo tamo gde mislimo da možemo utvrditi i razgraničiti njenu ivicu naspram svetlosti otkrivenog i razotkrivenog, da možemo s nekakve»kritičke«osmatračnice a priori pregledati doseg ljudske spoznajne moći. Tada u jednoj tako reći umetnoj i slobodnoj misaonoj montaži rastavljamo ono što se prožima u životnoj zbilji znanja i spoznaje, što je neizlečivo jedno s drugim prepleteno i protkano. Tajna čini prostor razumevanja, a ne njegovu onostranu granicu. Ljudsko razumevanie drži se unutar misterije, a da je ne može iscrpsti. I tako je postojanje samo sebi prisno i za sama sebe otvoreno, jednako kao što je sebi zagonetno, neobično i ponorno skriveno. Mi moramo prapismo ljudskih odnosa egzistencije uvek nanovo»interpretirati«. Delfska izreka»spoznaj sama sebe«nije uputstvo čoveku da pokuša i ostvari potpuno, stvarstveno iscrpno poznavanje čoveka kao objektivnog prirodnog nalaza, nije zadatak koji bi trebalo i uop- gn

35 70 šte mogao da se realizuje tokom istorije, makar mučno i korak po korak; izreka upućuje na jednu drukčiju dimenziju od one gde se objektivno znanje o stanju stvari nalazi kod kuće. Izreka je pre svega egzistencijalni apel, poziv da se egzistira u pitanju o bivstvu čoveka, da se živi u borbi između zbrinutosti i napuštenosti, da se uz znanje ostaje u tajni. Ovaj položaj čoveka nije možda nigde jednostavnije i potresnije naslikan kao u antičkoj tragediji. Čovek živi pitajući se stalno o samom sebi, nastojeći da se u veri u svoje zagonetno bivstvo. Covek egzistira u pitanju šta je čovek. To je strašna zagonetka koju Sfinga skriveno odaje gradu i Edip dobija grad i vlast i kraljicu, jer se čini da zna kako stoji stvar sa čovekorn; kao takav znalac čini se da je pozvan za kneževinu, ovenčan slavom (hopasi kleinos oidipous kaloumenos). Ali pitanje Sfinge ponovo se javlja u njegovom životu, i on mora još jednom i strasnije odgonetati šta je čovek; njegovo dosadašnje prividno znanje potanja duboko u ponor on otkriva u sebi očevog ubicu i majčinog suložnika, vadi sebi oči, vidi kao slepac više nego dok je video. I u svom bolno tamnom znanju dublje je zašao u tajnu. Tako čovek može na bitan način znati o čoveku, ne uništavanjem zagonetnih obeležja postojanja, nego, pre, radikalnijim iskušavanjem. To govori da ne možemo prestati da»interpretiramo«ni kad je reč o dubljem shvatanju bivstva čoveka. Ne stižemo nikad do kraja na kome izlaganja i tumačenja bivaju zamenjena jasnim, sigurnim i potpunim znanjem, gde iščezava fragmentarnost i problematičnost našeg razumevanja egzistencije i pravi mesto znanju koje bi imalo lucidnost matematike. Sve dok čovek udiše danji zrak ostaje mu život ispunjen misterijama koje bivaju sve dublje i zagonetnije što više nastoji da razumevajući prodre u njih. U bit razumevanja postojanja spada interpretacija. O bogovima pretpostavljamo da se drukčije odnose prema samima sebi i da takođe iz svoie iasnoće proziru nas smrtne, kako to nama samim ni- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA kad nije moguće. Bog ne mora»interpretirati«svoje postojanje, za njega ne postoje tajne; on je za sama sebe apsolutno providan. Tajna trojstva, recimo, ne postoji za trojednog boga, nego za čoveka vernika koji time saznaje nesavladivu prepreku svoje moći predstavljanja. Bog može samom sebi da bude potpuno providan, jer se Ka njega znanje ne»temelji«u bivstvu, njegovo je znanje bivstvo, bivstvo znanje. Kod čoveka je znanje određena konačna mogućnost bivstva, ono biva nošeno tamnim dubinskim osnovama; znanje ne može potpuno potrošiti noseće bivstvo, svoju sopstvenu podlogu, a da sebe ne ugasi. Čovek ima duh ali on nije duh. Jedno sve-znajuće biće ne nadmašuje čoveka kvantitativno, ne opsegom poznavanja i uvida, nego načinom znanja; sveznanje nije preimućstvo koje se postiže tokom vremena, ono je pre svakog protoka vremena, ne može se uopšte misliti kao unutar-vremenito zbivanje. I isto tako malo se sveznanje može misliti kao perspektivističko znanje, kao znanje sa jednog stanovišta. Ljudsko znanje je naprotiv, nezaobilazno vezano za jedno stanovište, podložno je zakonu perspektive i to zbog toga što čovek živi u prostoru. Ljudsko postojanje je bitno vremenito i prostorno. To sada ne znači da se čovek pojavljuje na bilo kome mestu prostorno rasprostrte prirode, poput kamena, šiblja i si. Razume se po sebi da se takođe ni to ne može poreći; čovek je i prirodna stvar i podleže kao druge prirodne stvari prostorno-vremenskim porecima i odredbama, on tu i tamo zauzima neko mesto u prostoru, lokalizovan je svojim telom. Ali to se sada nema u vidu. Pod bitnom prostornošću i vremenitošću postojanja mislimo doživljajne horizonte, jedno razumevajuće unutar-bivstvo u prostoru i vremenu. Ljudsko znanje, ne samo ljudsko telo, određeno je i skovano u svojoj strukturi tim doživljajnim boravkom čoveka u prostoru i vremenu. Našem znanju potrebno je vreme, vreme za sticanje, za buđenje, za zapamćivanje. I pri tome, vreme nije ravnodušan medij koji znanje samo razvlači, vreme je nešto iskonski znano u svakom ljud- ^J

36 72 skom znanju; ono je takođe ono obuhvatajuće za to što se zna za ono bivstvujuće koje je bivstvujuće za čoveka. U pojmu sveznajućeg boga ne smemo primišljati ni vremenski protok ni prostornu orijentaciju a takođe ni odnos prema vremenski bivstvujućem u njegovoj vremenitosti i unutrašnjoj prostornosti. Taj pojam je strogo uzevši granični pojam o kome ne možemo steći nikakvu pozitivnu predstavu. I još jedno drugo razgraničenje: viša životinja, koja fenomenalno postoji, očevidno raspolaže moći predstavljanja i ograničenom moći praktičke inteligencije. Mi začelo s pravom pretpostavljamo da ona ima svest i sadržaje svesti: predstave, opažaje, sećanja, osećaje, osećanja prijatnosti i neprijatnosti, udarce nagona itd. U praznom, formalnom pojmu»svesti«izgleda da je data izvesna zajedničnost između čoveka i životinje; razlika izeleda da je»gradualna«. Ne upuštajući se u veliki ontološki problem razlike između čoveka i životinje, ipak se može kazati da životinja nema ni izričitu»samosvest«, ja : niti je u stanju da opaženo misli i oslovi kao»bivstvujuće«, ona ne živi u smislenom prostoru jezika. Ona naprosto uopšte ne živi u duhovnom prostoru»smisla«, ona nema životni smisao kome teži, nema predstavu o sreći, o zadatku, o dužnosti. Ona nije potištena zbog»nepojmljivosti«njenog ovde i sada, nije mučena pitanjem šta ona sama jeste. Ona ne stoji u nevolji da mora interpretirati svoj život da bi mogla živeti. Ni bog ni životinja ne moraju ^izlagati«svoj život. Za boga ne postoji nikakva zagonetka, jer je on sveznajući, a za životinju zagonetka uopšte i ne postoji kao zagonetka. Jedino je čovek ono bivstvujuće u celokupnom prostranom univerzumu, koje se bitno odnosi prema samom sebi i prema bivstvu svakog bivstvujućeg, čudeći se, pitajući,»interpretirajući«.»izlaganje postojanja«nije stoga posao koji se obavlja spolja i samo povremeno, ono nema svoje motive u bilo kom naučnom sklopu. Ljudsko postojanje događa se kao izlaganje, kao neprekidno tumačenje zagonetke života i zagonetke sve- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 73 ta. To događanje ima mnoge forme i obličja, mnoge maske i instrumente ono se ne ostvaruje samo u recima, u učenjima, često mnogo upečatljivije i napadnije u radnjama, odlukama, u običajima i navikama, u moralu i zakonodavstvu, u skivanju institucija, u osnivanju gradova i država. Mi ne treba sebe da mučimo da bismo»dospeli«u to»zbivanje«, mi smo već u njemu, ono nas okružuje kao predanje, kao javnost. Ali mi se moramo pomučiti, stojeći u tom zbivanju, da steknemo distancu prema njemu, to znači da se probijemo iz javnog i tradicionalnog izlaganja i vratimo se živim izvorima. Takav povratak može u principijelnoj radikalnosti dovesti samo natrag u našu sopstvenu životnu stvarnost, u ovde i sada jednog radoznalog izvornog razumevanja egzistencije. Time je naznačeno prvenstvo nas samih koje se, međutim, ne može nipošto lako shvatiti i izreći u njegovom genuinom smislu. Mi nismo u prednosti jer smo, recimo, pametniji i razumniji od ljudi ranijih vremena, jer smo»prosvećeniji«,»napredniji«,»moderniji«, jer imamo manje mitologije a više nauke. Više je nego upitno da li naše sopstveno znanje o čoveku uopšte može razumeti i premeriti dubinu antičke interpretacije postojanja. Ogromni rad koji je ostvarila istorija ljudskog duha nije obesnažen time što se pozne generacije pozivaju na»samomišljenje«. I mi takođe nismo jednostavno»sud«pred kojim bi se postavke prošlosti tek morale da opravdaju. Nas se ne može u bitnom smislu ticati ni»slepo«odbijana ni»slepo«slavljena»zapadnjačka tradicija«. Prednost koju mi imamo jeste samo ova: da smo u sadašnjosti oni koji»doživljavaju«ljudsko postojanje. Sigurno je da su prošla stoleća imala»isto«prvenstvo u svoje vreme, i ona su bila svedoci doživljaja i mogla su da polazeći iz tog svedoštva govore i tumače. I posle nas će ljudi opet ostaviti svedočanstvo o sopstvenom životu, o krasoti i bedi, o sreći i patnji, o voljenju i mišljenju, o moći i borbi, o požrtvovanosti i strasti, i pitaće 0 tamnom, skrivenom smislu pitaće ko smo mi

37 74 u stvari, odakle dolazimo i kuda idemo, čemu smo ovde»gosti«samo»na tamnoj Zemlji«, hodočasnici na dugom putovanju ka nadzemaljskim svetovima ili deca Zemlje koja se vraćaju majci koje su se davno odrekli? I kao što su preci govorili iz svoje životne prisnosti tako će naredne generacije govoriti, pevati, misliti i pisati pesme iz svoje. Ali takvom refleksijom mi za sebe upravo prikrivamo smisao životne stvarnosti, njenu jednokratnost i neuporedivost. Jer, kad je uzmemo kao»jednu«i kao jednu»sličnu«refleksiji predaka i potomaka, onda se krećemo na tlu predstava»svagdašnjosti«, i time još uvek u izvesnoj potuđenosti. Mi tada uzimamo našu stvarnost kao svagda aktuelnu, kao onu koja je»danas«na redu. Naša prednost što smo na redu, tada je samo relativna prednost > koju su drugi imali i koju će imati. To znači, mi tumačimo našu prezentnost koja u sebi uključuje sve prošlosti i sve budućnosti kao momente smisla i u određenom smislu je»ćelo vreme«, opet kao unutarvremeniti momenat. Prednost nas samih ne znači nikakvo intelektualno prvenstvo, tvrdnja o tome bila bi jeftina i prazna oholost treba samo doživeti temporalno prvenstvo naše situacije, ljudsko postojanje kao doživljajno svedočenje i sve interpretativne smislene sastojine koje su nam predate tradicijom povratno preinačiti u živo davanje smisla polazeći od iskonskog ostvarivanja tumačenja. U analitici postojanja, koju Hajdeger razvija u načelnom sklopu sa problemom bivstva u svojoj knjizi Bivstvo i vreme, utvrđuje on odmah na početku dva strukturna momenta: samo-odnošenje-prema-samom-sebi postojanja i»svagdamojost«. Ta dva momenta pokušali smo da dovedemo u vidno polje jednim zaobilaznim putem prividno preko»pitanja metode«. Postojanje je bitno svedok sama sebe. Ali ne, recimo, kao»gledalac«, kao refleksivno ja. Covek je svedok svoga realizovanja života, dajući stalno isvedočanstvo o tome: u recima i delima; on sebe tumači i ta izlaganja sa-činjavaju njegovo bivstvo; ona ne lebde iznad njega nepovezano. On OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 75 zauzima stanovište prema postojanju iz svoga postojanja. Svedoštvo je zaspojeno sa samoodnošenjem a sa oboma osnovna struktura: da se samorazumevanje izražava u»odlukama«. Čovek iskušava sebe kao zadatak samom sebi, čije savlađivanje pokušava da provede kroz»odluke«da bude tako ili ovako. U paragrafu 9 kaže se lapidarnom kratkoćom koja ipak označava temeljni sklop Hajdegerove analitike postojanja:»bivstvujuće, čija analiza predstoji kao zadatak, jesmo svagda mi sami. Bivstvo ovog bivstvujućeg je svagda moje. U bivstvu ovog bivstvujućeg odnosi se ono samo prema svome bivstvu. Kao bivstvujuće ovog bivstva ono je preda to svome sopstvenom bivstvu...«.* Šta je sadržano u ovim odredbama? Pre svega, one su izraz jedne imponirajuće spekulativne snage. Covek, to gotovo neshvatljivo, zamršeno biće koje ima previše krajeva, udenuto je u posve mali broj formalno pokazujućih pojmova. Ne radi se ovde o suvim, izbledelim»apstrakcijama«iza kojih se više ne može naslutiti nikakva zbilja; naprotiv, ovde veje dah života; pojmovi imaju svoju pokazujuću funkciju upravo u tome u kojoj meri ostavljaju otvoren pokazani pravac, ukazuju, sile nas da ga sledimo; oni ne daju nikakav pojmovni odraz onog što se misli, oni tako reći odgone od samih sebe, šalju nas na put; moramo napraviti duhovni napor da bismo razumeli njihov putokazni i Putokazni smisao; bivamo upućeni na same sebe, bivamo vraćeni u našu sopstvenu životnu situaciju; samo polazeći iz nje možemo ponovo potvrditi takve pojmove. Mi moramo, dakle, sebe dovesti u izričit odnos prema sebi. Ali Hajdegerova pojmovnost nije bezopasna, uprkos njenoj visokoj snazi i njenom apelujućem karakteru. A tu opasnost vidimo u tome što se ovde od početka upotrebljava takva logika svagdašnjeg koja je u protivrečnosti prema uobičajenoj upotrebi, a ipak može biti zamenjena s njom. Šta znači»svagdamojost«? Pakosni i imalo misaoni kritičari pre- 1 M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen "1977, 41 i si.

38 rjq OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 77 bacili su Hajdegeru da je svagdamojost najobičnija trivijalnost. Pa ja nemam svagda samo moje postojanje nego i moju glavu, moje udove. Sve tome slično je isto tako»svagda-moje«. Pa i životinja ima svoje telo, slon svagda svoju surlu i magarac svagda svoj rep. Životinja ne može naravno tako nešto proglasiti za»vlasništvo«; to je stvar čoveka. Samo čovek može to što mu pripada tako reći iznutra posmatrati i izdavati za»svoja«svojstva i dobra. Svagdamojost kao pojam analitike postojanja he cilja na odnose posedovanja kojih smo svesni. Naprotiv, ona se odnosi na jednu temeljnu strukturu egzistencije, koja je pretpostavka za sve moguće odnose posedovanja znane vrste na strukturu da se bude jedno»sopstvo«. Pa ni to ne kao objektivna tvrdnja o ljudskom postojanju; ne kazuje»spolja«polazeći sa nekakve objektivne osmatračnice da je ljudsko bivstvo određeno kroz strukturu sopstva. Hajdegerov formalni prikaz pokušava tako reći upad kako bi se, polazeći iz razumevanja koje je zbiljsko kao postojanje, odredila samoodnosnost toga života; to znači da on već govori iz situacije imanentnog svedoštva. On daje svedočanstvo o svedoštvu. Sopstvo nije objektivni nalaz, ono je unutarnja pretpostavka za znanje-sama-sebe postojanja i time i za iskazivanje samog sopstva. Tog čudnog situacionog karaktera Hajdegerovog pojma»svagdamojosti«moramo se čvrsto držati i ne smemo ga pogrešno razumeti kao objektivnu odredbu koja se pridaje ovde tematskom predmetu, postojanju. Upravo ponovno ostvarivanje ove misli tera nas temeljito iz objektivističkog stanovišta koje veruje da ljudsko postojanje može imati kao mogući predmet. Mi bivamo upućeni na same sebe, na naše sopstveno razumevanje života. Ali bivamo svagda upućeni na same sebe. To znači svako na svoje razumevanje. Apel gubi, kako mi se čini, od svoje pozivne snage time što sa svagdašnjim svagda opet nastupa izvesno nivelisanje, ono nivelisanje koje sobom donosi upravo jedna logika svagdamojosti. Svako biva prepušten samom sebi i istovremeno se ta»prepuštenost«for- muliše»općenito«. Svako je svagda jedno»sopstvo«, svako ima postojanje iznutra ali svako nikako na svagda jednokratan način, nego se svi očito slažu u jednoj formalnoj osnovnoj crti u tome da su unutarnji svedoci ljudskog postojanja. Pojmovna odredba svagdamojosti biva problematična još u jednom dubljem smislu, ne samo zbog njene okazione formule nego pre zbog dvosmislenosti u pojmu»sopstva«; ta je dvosmislenost gotovo toliko stara koliko zapadnjačka filozofija. Mi, npr., razlikujemo neku stvar od njenog pukog izgleda, njenu istinitu jezgru od ljuske, jednog lažljivog spoljnog omotača, razlikujemo»samu stvar«od njene»pojave«,»bit«od»prikaza«. Ali bit i pojava ne ostaju nepokrenuti i nepokretni za isva vremena u jednoj statičkoj razdvojenosti. Ustrojstvu stvari pripada mogućnost biti da svetluca, mogućnost pojave da se razbije itd. Kretanje bivstvujućeg određeno je mnogostruko kroz izlaženje biti i vraćanje pojave, što se sada ne može bliže izvesti. S druge strane, upotrebljavamo pojam sopstva za jedno sebe sama postavljajuće bivstvujuće, za»subjekt«. Sopstvo u ovom razumevanju reci nije samo supstancijama bit naspram pojave, nego jastveno, sebe sama znajuće znanje, supstancija kao subjekt. Kad se kaže: postojanje se odnosi prema sebi»samom«u kome smislu se tada upotrebljava pojam»sam«? Da li se postojanje razumevajući vraća iz svoje pojave u srž svoje biti ili se ostvaruje čin jastvene samosvesti? Hajdeger fomiuliše:»oslovljavanje postojanja mora shodno karakteru svagdamojosti tog bivstvujućeg stalno da zajedno govori ličnu zamenicu: ja sam, ti si«. 2 Kakav problem je ovde sadržan? Je li sa osnovnim pojmom svagdamojosti već unapred odlučeno da bit ljudskog postojanja, pošto ono egzistira u prisnosti sa sobom, počiva u jastvenom»sopstvu«, u slobodi i personalnosti? Ovo pitanje hoćemo da držimo na oku i da ga, pre svega, promislimo u analizi smrti. < M. Heidegger: Sein und,zeit, Tübingen "1977, 42.

39 6.»SVAGDAMOJOST«KAO PROBLEM: KONAČNOST SOPSTVA Označavanje ljudskog postojanja formalno-pokazujućim određenjem»svagda-mojosti«nametnulo nam se u vezi sa metodičkim razmatranjima o postavljanju ;teme uopšte, odsada pak kao pristupni problem. Približni smisao»svagdamojosti«začelo se lako shvata. Svakom je čoveku prisno poznato stanje stvari u kome svako doživljava život»iznutra«, svako»ima«postojanje na svoj način; da ono nije»stvar bez gospodara«koja postoji kao poljski međaši ili morski valovi da je postojanje akcentuirano pripadnošću biću koje doživljava, koje (tu) bivstvuje. Ali je pokušaj da se takvo približno znanje o»svagdamojosti«tačno misli za um težak i pun zamki. I takvo mišljenje nije opet dokona rabota praznog oštroumlja, nije vežba u suptilnim distinkcijama, to je mišljenje u kome čovek traži odgovor na pitanje ko je on uopšte. Pojam svagdamojosti cilja ponajpre na strukturne momente unutarnjeg ljudskog doživljajnog pristupa postojanju, dalje na momente karaktera zadatka ili karaktera projekta, utoliko šsto ljudski život nije samo»protok«, nego je svagda svakom»zadat«, traži opredeljivanja, odluke, akte samoostvarenja. Ovde takođe spadaju momenat samointerpretacije postojanja samim sobom i svojevrsno»prvenstvo«aktueme sadašnjosti naspram svih drugih promenljivih prošlih i budućih sadašnjosti. Mi smo ukratko ukazali na to kako je iteško i osiguravanje od potuđenih misao-

40 80 nih sredstava i kako je sumnjiva i metoda koja operiše logikom svagdašnjeg. Ali pored svega toga izraz»svagdamojost«ima jedan samorazumljivo satrepereći horizont značenja, koji ne samo da nije bezazlen nego je na poseban način opasan. U čemu se, dakle, sastoji ta opasnost? Ni u čemu drugom do u nekritičkom, neispitanom preuzimanju predatih osnovnih predstava o čoveku iz dugačke prečasne tradicije zapadnjačke metafizike. Ako»svagdabiti- -mojstven«spada u ustrojstvo postojanja, štaviše, to ustrojstvo karakteriše u celini i principijelno, to se izgleda time potvrđuje nanovo jedno staro učenje: naime, da bit ljudskog postojanja počiva u»personalnosti«, u jastvenom sopstvu, u slobodi i povesnosti, u usamljenosti pojedinca i u duhovnosti a ne počem u načinima kolektivnog ostvarivanja života, ne u zajednici, ne (u prirodnim silama krvi i erosa. Ljudsko bivstvo čoveka biva tako postavljeno, pre svega, u sopstvo kao takvo, kao njegova supstanca važi tada subjektivnost i to pojedinačna subjektivnost, koja se misli kao»monada«, kao u sebi zatvoreno jedinstvo i jednota koja se odnosi na samu sebe. Ako je ljudsko postojanje svagda svagda-mojstveno, onda se čini da je egzistencijalni punktualizam prava konzekvencija. Doduše, ne može se proći pored kolektivnih fenomena ali oni onda lako dospevaju u naopak aspekt»izopačenih fenomena«, posledičnih pojava nedelatne, lenje slobode koja ne bira samu sebe dovoljno odlučno, ne potvrđuje se dovoljno odlučno u svojoj osamljenosti. Tamo gde za sama sebe otvoreno, za sebe»otključano«postojanje ne podiže radikalnu»odlučnost«do krajnje samo-stojnosti, tamo izgleda bledi oštro akcentuiranje svagda-mojosti u neodređeno, maglovito beznaponsko držanje opšteg ljudskog meteža. Pojedinac tada živi onako kako se živi. Ostvarivanje života gubi oštrinu odlučnosti i akcenat vlastitih odluka. Ćovek se prepušta opštem, poznatom, javnom, tradicionalnom i konvencionalnom stilu života, prepušta da ga određuje običaj i navika i diktatura»javnosti«. Postojanje se praktikuje prema važećim shemama i odbacilo je samoodgovornost; po- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA jedinac ne živi na sopstveni rizik, on zazire od opasnosti i tereta slobode, sledi stado i pri tome ima»čistu savest«stada, oseća s dubokom radošću samoodricanje od sopstvene slobode i otarašavanje muke izbora. To samoobesvojinjenje čoveka predstavlja fenomen koji biva uzet i tretiran čas u»kritičko-kulturnoj«nameri, čas sa strožem egzistencijalnom kritikom, čas s onu stranu svakog»moralnog«prosuđivanja tako npr. u Kirkegardovom (Kierkegaard) strastvenom razlikovanju»pojedinca«i»publike«, u»velikom inkvizitoru«dostojevskog, u Ničeovoj polemici protiv»čoveka stada«i u najprostijoj formi u političkim šlagvortima današnje planetarne suprotnosti»zapada«i»istoka«. g^ Samoobesvojinjenje, kaže se, ne protivreči temeljnoj strukturi svagdamojosti, ono je pre njena moguća forma trošnosti, i to svakodnevna, prosečna i obična forma egzistencije čoveka. Postojanje postaje doista svagda-mojstveno samo u retkim satima. Najpre i naj većina puštamo da nas goni tok stvari, svakodnevne dužnosti poziva; život se proživljava kao zadatak, živi se život zanatlije, direktora banke, građanski normalnog čoveka itd.; izvesno, ne može se bez odlučivanja; mora se u bezbroj slučajeva odlučivati svakog dana, moraju se preuzimati odgovornosti, mora se u konfliktima birati. Ali, znače li takve odluke doista akciju ljudske slobode, jedno izričito samopredstavljanje naše egzistencije? Nisu li one većinom rutine, naučena životna tehnika? Da li se ovde doista bira iz jasno svesne svagdamojosti ljudske egzistencije? Izbor i odlučivanje ima zapravo i svoje svakodnevno obličje kad se odvija u stilu opšteg meteža. Samo tu i tamo probije neka dublja motivacija revnosnu površinu i čovek se izričito i ozbiljno usudi da bude pojedinac. To ne mora da znači da se povlači u sebe, da se odvraća od bližnjih. U bezglasnom žrtvovanju za drugog može ljudsko postojanje sačuvati više samotne veličine nego u samoživom sledu sopstvenih ciljeva.»samoživost«i»nesebičnost«u moralnom smislu mogu svagda ići zajedno s egzistencijalnom nesebičnošću a i sa samoe

41 82 ljubivošću. Postoji svakodnevna samoživost, opšta požuda za dobitkom, i postoji jedna velika samoživost a isto tako nesebičnost može biti mala, prosta i svakodnevna, ali i u retkim prilikama imati»veličinu«u predanosti, u žrtvovanju. Sada je principijelno pitanje da li se sa svagdamojosti ljudskog postojanja smeralo na strukturu sopstva. Mora li se ovo biti-mojstven bezuslovno tako misliti da je samoživo ja vlasnik i gospodar ljudskog života, da lična sloboda planira, upravlja, ozbiljuje životno ostvarenje? Sastoji li se»samosvojnost«postojanja (u smislu bitnosti) u tome da se ono izričito pripisuje vlasniku, da je zaposednuto od jednog ja? U Hajdegerovom pojmu»samosvojnosti«postojanja koincidira taj dvostruki smisao reci»samosvojnost«, podudaraju se bit i sopstvo, supstancija i subjektivnost. Bit postojanja biva protumačena iz temeljne mogućnosti krajnje upojedinjenosti, iz ekstremnog napona slobode. U bivstvu ljudskog postojanja prebiva kao određujuća moć sopstvo. Pošto je u pratemelju čovek»sopstven«, on može najpre i najvećma da životari samozaboravljen u prosečnoj svakodnevnici. Samozaborav je modus izopačavanja sopstva; život masa lišen sopstvenosti je izopačavanje života»pojedinca«, u svakom slučaju jedna životna struktura koja nije dostupna moralnoj kritici. Izopačavanje sopstva spada u sopstvo, ono može svoju sopstvenost uvek samo onda aktivirati ukoliko sebe donese natrag iz izopačenosti. Sloboda kao život sopstva nije tako reći stacionirano stanje, ona postoji samo u oslobađanju slobode, u gubitku i ponovnom zadobijanju. Ona se ne može neprekidno održavati, ona je možda više od bilo koga drugog fenomena izručena i predata ruiniraj ućoj moći vremena. Ona je u svojoj prirodi i sama vremenita nepostojana, pokretna, gubi se i opet se zadobija. Upravo se sklop sopstva, slobode i vremena razrađuje u Hajdegerovoj analizi»nesamosvojnog«i»samosvojnog«postojanja. To označava dubokosežnu razliku naspram svake idealističke antropologije koja takođe nastoji da čoveka prevashodno interpretira iz njegove duhovne OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 33 prirode, iz sopstva i slobodnog samoodređivanja i samo-postavljanja. Ono na šta Hajdeger stavlja težište jeste konačnost ljudske slobode, konačnost sopstva. Sopstvo čoveka ne razumeva se kao»poslovođa svetskog duha«, kao pojavljivanje, kao posuda tog duha, kao sopstvo koje u filozofiji spoznaje svoj identitet s njim i uzdiže se u»apsolut«. Čovek ostaje prikovan neprevladivo za svoju konačnost, mada bivstvo, bivstvo svega bivstvujućeg u celini potrebuje konačnog čoveka za svoje raskrivanje. Iako ima zagonetnu i gotovo nepojmljivu prednost da bude živo mesto zbivanja istine, čovek sam nije nikad»apsolut«, nije nikad postojan i nepromenljiv kao bogovi, nikad samodovoljan i savršen. Sopstvo čoveka je konačno a to znači: ne samo ograničeno, suženo granicama, ono je određeno za»skončavanje«. Zbog toga Hajdeger razvija sopstvo koje leži u svagdamojosti, i slobodu ljudskog postojanja, polazeći u izvesnoj meri od najspoljnije i najoštrije situacije, kao»slobodu ka smrti«., Mi tvrdoglavo ostajemo kod našeg pitanja da li osnovno određenje svagdamojosti može s pravom značiti već jednu prethodnu odluku o tome da bit ljudskog bivstva počiva isključivo u monadskoj subjektivnosti, u sopstvu i slobodi. Ne poriče se da su time pogođene bitne osnovne crte. Za nas je sumnjiva samo jednostranost jedne takve životne interpretacije. Elementarni fenomeni života dolaze u opasnost da budu sagledani kao forme izopačenosti pravog sopstvenog ostvarivanja života, iako su oni iskonskiji od»bivstva sopstva«. Sa tla bivstva sopstva uopšte se na kraju ne mogu razumeti fenomeni roda, stvaranja i rađanja, nadindividualne zajednice, misterije erosa, naroda, rase itd., štaviše ne bi mogli biti razvijeni kao filozofski problemi. Da li se zajednica izgrađuje iz monadskih sopstava, je li društvenost uzajamno odnošenje mnogih individua ili ovde postoje fenomeni postojanja koji prethode svakom individualnom cepanju života? Ovde nam nije stalo do toga da predatoj orijentaciji na individualni aspekt postojanja protivstavimo suprotno gledište, recimo 6«

42 84 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gg kolektivni aspekt, i ukažemo na»paničke«osnovne fenomene naprotiv, potrebno je da se sagleda lice čoveka koje se mnogoznačno presijava, da se labirintski tajnoviti karakter postojanja drži u protivnoj igri mnogih suprotnih odnosa. Mi nismo u biti ni samo sopstvo, sloboda, ni bezjastveni rod i panička reka života, mi smo kako jedno tako i drugo a ovo opet ne u mirnoj podnošljivosti dvaju strana, nego u trajnom sporenju, u napetosti suprotnih principa, što čini bolan nemir i sačinjava takođe trepereće blaženstvo našeg ovde-bivstva. Pojmom svagdamojosti ne treba, dakle, da pređemo preko momenta unutarnjeg svedoštva života, preko unutarnje situacije prisnosti sa prisnim i takođe neobičnim karakterom našeg života. Mi imamo jedinstvenu temporalnu prednost da smo sadašnji doživljajni svedoci ljudskog postojanja, da iz te neuporedive sadašnjosti snažnije obuhvatimo, razradimo, preispitamo i produbimo razumevanje koje nas već nosi, i da tako dođemo do interpretacije iskonskije vrste. Sta je čovek? Ko smo mi? To prastaro pitanje moramo nanovo postaviti, polazeći iz našeg ovde-bivstva i sada-bivstva. Kako je ipak boravak čoveka između Zemlje i Neba neobičan i čudnovat! Ovde on ima svoju pozornicu na čvrstoj nosećoj Zemlji, koja leži pod njim kao zabravljeno carstvo. Ovde on obrađuje zemlju, gnoji je znojem svoga rada, krči divljinu i povlači brazde svoje delotvornosti preko ledina, okružuje se delima svojih ruku i svoga duha, okružuje se tvorevinama kulture, kućama, gradovima, spomenicima, mašinama. On živi u otvorenom prostranstvu zemalja i mora, a nad njim beskonačno plavičasto nebo zasvođuje svoje ažurno zvono. Između zabravljene Zemlje i otvorenog nebeskog prostranstva smešteno je prebivalište čoveka i on se u mnogim formama i obličjima odnosi na njega. On ne živi samo s neba pa u rebra, on se odnosi prema svom celokupnom zemaljskom postojanju u samopredstavijanju igrom, u radosti svečanosti i kultnoj igri; ljudi se sparuju i iz njihovih zagrljaja nastaju potomci koje vole više od samih sebe. Ali među ljudima ne vlada samo sloga nego i nesloga, svađa i borba; oni kuju oružja, umiru radi moći i pobede, radi vladavine. Rad i ljubav, igra i vladavina jesu elemenitarni sadržaji njihovog»života«ali taj život ne traje veeno, određen je za»skončavanje«, osenčen smrću. Bitno je čovek radnik, igrač, ljubavnik, borac i smrtnik. Je li ovo više od slučajno skupljenih ljudskih crta, može li se lista po volji produžavati ili se doista radi o»osnovnim fenomenima«? Odavno je uobičajeno da se odredi mesto biti čoveka u međupoložaju između životinje i boga. Kaže se: čovek nije samo objektivno posrednik između pomenutih oblasti, on sam se odnosi u svome bivstvu Drema tim oblastima, njegovo životno kretanje odvija se u neprestanoj borbi između životinjskog i božanskog u njemu; ono animalno, životinjstvo u njemu ima jednu crtu koja vuče nadole, pokušava ga tako reći oterati natrag u životinjsko carstvo; ali božanska iskra u ljudskoj duši je ogromna snaga koja ga osposobljuje za uzdizanje, koja ga tera na drugi kolosek, na kolosek sličnosti bogu, na put jednog homoiosis theo, kako to Platon formuliše. Slika čoveka tradicionalne evropske metafizike dalekosežno je određena ovom shemom. Ona nas još potajno mnogostruko sputava, čak i kad mislimo da smo umakli ovoj tradiciji. Ali moramo postaviti pitanje da li je čovek doista srodan životinji ili je potpuno drukčijeg bića. Razume se po sebi da ovo pitanje ne smera na to da se posumnja u pravo bioloških istraživanja, da se ospori zakonitost prirodnonaučnih perspektiva u odnosu na čoveka. Prirodnonaučno gledano, čovek je neosporno višestruko srodan životinji: u građi tela i životnim funkcijama organa. I životinja, u najmanju ruku»viša vrs;ta životinja«, ima izvesne intelektualne sposobnosti, čulne osete, asocijativno pamćenje, ograničenu praktičnu razumnost. Ali prirodnonaučni pogled ne shvata čoveka u njegovom genuinom načinu bivstva, ne može čisto izložiti ontološku različnost životinje i čoveka i zbog toga će uvek pre pokazati ono»slično«

43 86 i»zajedničko«na svim živim bićima. I životinja gradi jazbine i gnezda, pčele skupljaju hranu za zimu, a ipak, strogo uzevši, životinja nikad ne»radi«; životinje padaju u vatru i sparuju se, hrane svoju mladunčad i često pokazuju dirljivu privrženost a ipak one nisu nikad»voleća bića«. One se spore međusobno, love se i ubijaju, a ipak nisu nikad»borci«u ljudskom smislu. One se jakare jedna s drugom, a ipak to nikad nije stvarna»igra«. I životinje takođe skončavaju, propadaju a ipak nisu»smrtnici«. Ukoliko je čovek radnik, igrač, ljubavnik, borac i smrtnik nije srodan životinji. Takve crte nikad se ne mogu objasniti iz animalnosti. Ako s druge strane, boga ne shvatimo isuviše antropomorfno, isuviše nalik čoveku i pri tom nećemo da se izložimo Ksenofanovoj poruzi, koji je kazao da»etiopljani tvrde da su njihovi bogovi šopava nosa i crni, Tračani: da su plavooki i crvenokosi«(fr. 16) ako pojam boga mislimo kao Platonova metafizika ili hrišćanstvo, onda o bogu ne smemo kazati ni da»radi«, ni da se»igra«,»bori«,»voli«i»umire«. On nije mogao stvoriti svet kao konačni tehnit koji je upućen na prethodno datu priručnu»tvar«da bi je samo preoblikovao. I on se u svojoj svemoći takođe nije morao boriti, ne može imati neprijatelje kojima bi njegova snaga bila ograničena; on se ne može»igrati«u smislu konačnog samopredstavljanja svoga života za sebe; on takođe ne može»voleti«analogno ljudima kad vole, iz razderanosti postojanja razlornljenog u muško i žensko; i on ne može»umreti«u svojoj nadvremenoj»večnosti«. Ni polazeći od boga, ni polazeći od životinje ne može se objasniti pet navedenih bitnih crta čoveka, one se ne temelje ni u životinjskom ni u božanskom poreklu. S obzirom na njih čovek nije mešavina životinjskih i božanskih elemenata. Mi, dakle, ne možemo pri pokušaju izlaganja postojanja u ovim horizontima rada, ljubavi, igre, borbe i smrti nekritički upotrebiti zoološke ili (teološke kategorije. Ali kako dolazimo do prve postavke jednog ljudskog izlaganja ljudskog bivstva? Navođenje osnovnih OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA fenomena ne uključuje još nikakav prednacrt jedne sistematike. Međusobna prepletenost ovih fenomena nosi u sebi teške metodičke probleme.»tepih«našeg života izgleda da je izatkan prema tajanstvenom uzorku, naliči u svojoj nerazmrsivosti gordijevskom čvoru. A Aleksandar koji raseca mačem zamršeno klupko jeste smrt; ona rešava zagonetku života, gaseći je. Pre smrti ne samo da se niko ne može proglasiti»srećnim«nego niko ranije i nije u konačnom punom posedovanju istine o čoveku. Isprepletenost središnjih egzistencijalnih fenomena ne može se dovesti u vidno polje naivnom»fenomenološkom deskripcijom«; oni se uzajamno pretpostavljaju, impliciraju jedan drugog, prožimaju i određuju jedan drugog.»analiza«takvih fenomena znači zbog toga više od jednog ispitivanja prethodno đatog stanja stvari; paradoksi, protivrečnosti u kojima stvarno i konkretno egzistiramo ne mogu biti upisani na jednom čis,tom, preglednom sistemu tablica. Enigmatski karakter ljudstva ne rastvara se u čistom eteru mišljenja kao oblaci magle pred suncem. Mi ne gledamo božanskim očima na naše bivstvo takođe ne u mišljenju. Naše mišljenje ostaje samo određeno dvoznačnošću u kojoj moramo da živimo. Zbog toga je svejedno gde ćemo pokušati da u nizu osnovnih fenomena otpočnemo sa izlaganjem. Niz nije linija koja po pravilu sistema i pravolinijski vodi od prvog momenta stvari do drugog i (trećeg on je krug. Teškoća se sastoji u tome da se izričitim razumevanjem uđe u taj krug, mada u njemu uvek već živimo. Poznajemo ove navedene fenomene svako ih poznaje. Oni ne treba da budu predočeni i pokazani. Oni su nam prisni iznutra kao život koji bitno sa-činjavaju. Pa ipak ne raspolažemo odmah pojmom koji smo izgradili za same sebe. Nasuprot tome, ovi su osnovni fenomeni svagda već»izloženi«, interpretirani u prostoru javnog razume van ja života. Običaj, tradicija i tradicionalne moći institucija uvek su već u svom objavljenom»učenju o životu«pravili iskaze o radu, ljubavi, smrti i izgradili su

44 88 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gg čvrsta držanja, javna ponašanja, moralno sankcionisane uredbe itd. Ako hoćemo da se filozofirajući odnosimo prema osnovnim fenomenima naše egzistencije, ne možemo jednostavno da preuzmemo i ponovimo ova tradicionalna tumačenja moramo misliti polazeći iz naše sadašnjosti, iz našeg svedoštva. Mi otpočinjemo pitanjem o smrti. Prisnost našeg ovde-bivstva, prisutnost naše doživljavajuće sadašnjosti određuje se iz našeg odnosa prema smrti. Pa, kakav je to poseban»odnos«? Da li je to uopšte odnos, povezanost, slična relaciji između dve stvari? Jesmo li mi ovde a smrt»tamo«? Ili je ona prisutna svuda gde god smo mi? čovek kao čovek stanuje u senci smrti. To ne znači da uvek mislimo na nju, da se uvek nalazimo u žalosnom raspoloženju. Ona je prisutna i kad se radujemo, u najopuštenijoj vedrini, u najsublimnijem ushićenju. Mi znamo o njoj, znamo o smrtnosti čoveka o skončavanju svih muka, svih patnji i svih radosti. Smrt nam je izvesna, ali je neizvestan čas njenog dolaska. Izvesnost smrti prožima sve naše mogućnosti. To ne mora odvesti u žalost kojom se beži od sveta, u strah i jezu, ne mora zagorčiti svaku radost, zagorčiti svaki užitak. To su samo ograničene mogućnosti našeg odnosa prema smrti, gde slutimo njeno sumorno veličanstvo pred kojim sve konačno uzdrhti do srži. Posttoje druga, potpuno druga držanja, koja nisu manje iskonska i gde je smrt izgubila svoju žaoku, a da se ne prevladava kroz»nadsvetsku nauku o spasu«. Izvesnost smrti čoveka ne može se usidriti i suziti na depresivna raspoloženja; ona deluje i u»povišenim«, svečanim životnim raspoloženjima, mada na drukčiji način. Ali izvesnost smrti ne može se odagnati, ona je najprisniji čovekov posed. Čovek se ne razumeva slučajno kao»smrtan«. Zbog toga što su dosad svi ljudi umirali ne treba očekivati da će i ubuduće svi ljudi umreti. Smrtnost nije spoljno, samo prionulo određenje bivstva čoveka, ona pre bitno sačinjava bivstvo onog bivstvujućeg koje mi svagda jesmo. Ali, kakvo je to bitno određenje? Označava li ona bitno»svojstvo«čoveka? Je li biti-smrtan uopšte neko»svojstvo«koje spada u stvarstveno Sta jednog bivstvujućeg? Uporedimo kovanicu»smrtan«s drugim kovanicama kao što su»pokretan«ili»umetni«,»prodajni«i si. Pokretno može biti pokrenuto (ili samo sebe pokretati), dospeti u kretanje, pokrenutost, ono ne mora uvek biti u aktuelnom kretanju. Pokretljivost je način bivstva neke materijalne stvari kojoj pripada kako»mir«tako i»kretanje«. Biiti pokretan znači, prema tome, boraviti ili u miru ili u kretanju. Termin označava stvar u potpunom načinu, kako ona jeste, uvek kad jeste.»pokretno«ne prestaje nikad, dok uopšte jeste, da bude pokretljivo. Pokretnost je esencijalno svojstvo, ne uzgredno, koje bi moglo da bude i da nestane. Ili izraz: umetno. Biti umetan određuje celokupno bivstvo svih spravljenih, proizvedenih stvari. Termin označava bivstvo umetnih stvari polazeći od njihovog porekla. Poreklo nije nešto što je samo na početku ovih stvari bilo od važnosti i više ih se u narednom vremenu ništa ne tiče. One ostaju, dok postoje, određene svojim poreklom, one nikad ne prestaju da budu»umetne stvari«, sve dok traju nikad ne mogu postati uzrasle prirodne stvari. Ili stvari mogu biti određene»svrhom«koja im je utisnuta, svrhom koju one same ne slede, koja se pre sa njima sledi. Plodovima nije potrebno, polazeći od njih samih, da imaju karakter»prodajnosti«, ali za trgovca, kome su oni roba, stvar je u prodajnosti. Kao roba njihovo bivstvo je ugrađeno u jedan strani opšti karakter. Ali čovek može ne samo druge stvari odrediti za nešto, utisnuti im svrhu, on može i bližnje tako tretirati, čak i samog sebe. On sebi daje određenje, on bira, npr.,»poziv«. Što su prostranije njegove mogućnosti izbora, to je manje unutarnje primoravanje. Očito je da najmanji izbor ima onaj ko već stoji u unutarnjoj pozvanosti, u kome se na nešto smera. To»unutarnje određenje«može se ugrabiti ili promašiti, ali ne»izabrati«. Kako sada stoji sa tim da je čovek smrtan? Određuje li ga to tako kao što pokretnost prolazno od-

45 90 ređuje bivstvo telesne stvari ili kao što poreklo nezaobilazno (određuje) bivstvo umetnih stvari? Rečju»smrtan«nije ipak određeno kako se čovek trajno ponaša. On dašto živi, dok je istodobno smrtan. Moćibiti-pokrenut tiče se telesne stvari drukčije nego ono moći-umreti čoveka. Kad nastupi kretanje, telesna stvar traje dalje; kad čovek umre, on iščezava. Potencijalnost je ovde pre ona mogućeg nebivstva, nego mogućeg bivstva. Možda će se reći da je biti- -smrtan određenje analogno određenju svrhe. Mi smo određeni za smrt, posvećeni u smrt. Ali jesmo li posvećeni smrti kao žrtvene životinje? Je li ovo određenje naloženo za nas spolja ili je samo-izabrano određenje, ili čak unutarnja tendencija našeg života? Covek ima mogućnost da druge ljude osudi na smrt, on može kao ubica takvu presudu izvršiti nad samim sobom. Ove poznate mogućnosti ophođenja sa tuđom ili sopstvenom smrću pružaju mnogostruko modele za mitološka tumačenja smrti. Ona se uzima recimo kao kazna bogova izrečena nad našim rodom, kao»nagrada za greh«. Time smrt biva pretumačena u nebitan fenomen, postaje posledična pojava. Ali smrt je osnovni fenomen naše humane egzistencije. To sadrži više od prolaznosti. Sve živo, ne samo čovek, prolazno je, sve konačne stvari uopšte obeležene su propašću, nose žig uništenja. Sve što zablista između Neba i Zemlje, između otvorenog prostranstva i noseće-zabravljenog temelja je»iscrpljivo«, nema neiscrpnu snagu da se održi u 'bivstvu.»ali iz čega je nastajanje stvari u to se vraća i njihovo prolaženje po nužnosti; jer one jedna drugoj plaćaju kazne i pokore zbog nepravičnosti shodno rasporedu vremena«(frag. 1), glasi Anaksimanderova izreka na početku zapadnjačke filozofije.»sve što nastane, vredno je da propadne«1 ; ne samo da čovek uvene kao trava od kose kosca, i životinja mora dole, sve što se rodi vraća se temelju koji ga je izbacio. Sto potekne iz krila završi u grobu. Kao što ista božica donosi cveće, zazelenelu vrbu i žute talase letnjih polja, ali takođe zimsko ugarenje OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 91 i oporost zemlje, tako su rađanje i propast svih konačnih stvari uzajamno prepleteni. Sto se uzdiže određeno je da padne, što je u snazi, usahnuće. Sve živo skončava, ali i beživotne, silne stvari, bregovi 'i reke, kontinenti i mora prolaze. Ni najsitnije stvari nemaju snage da se neiscrpljivo održe u bivstvu protiv apsolutne vlasti vremena koje daje i uzima, gradi i razara, vezuje i kida. Iznad promene i toka svih konačnih stvari stoji sjaj i senka Persefone. Ali čovek nije samo konačno biće usred mnogih konačnih stvari. Usred opšte prolaznosti i vremenskog kovitlaca rađanja i propadanja jedino se čovek odnosi prema prolaznosti kao takvoj. Covek je smrtnik jer je otvoren prolaženju kao prelaženju, prolaženju svih stvari i sama sebe. On ne biva vučen strujom vremena, on zna o svom padanju i opadanju, oseća razjedajuću promenu i zujeći vetar prolaznosti. Skončati moraju sva živa bića koja nastanjuju Zemlju, ali za»umiranje«kadar je jedino čovek. 1 Goethe: Faust I, Studienzimmer.

46 7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA HUMANE EGZISTENCIJE»Smrtnost«čoveka je određenje našeg bivstva koje svako poznaje, o kome svako zna na čudan način ali koje je ipak teško shvatiti i izložiti. Mi smo pokušali da mu se obratimo kao određenju biti koje pripada ljudstvu kao takvom, kao osnovnoj crti humane egzistencije koja nije svojstvena ni životinji ni bogu. Ali kako smo»smrtni«? Kad inače izričemo određenja o stvarima, obično pretpostavljamo da ta određenja pripadaju stvarima za vreme i dok stvari»jesu«, postoje, traju; postojanost stvari čini samorazumljivu pretpostavku za pripadnost određenja. U mnoštvu nabrojanih određenja raščlanjuje se tako i ovako postojanost i trajanje stvari. Stvar je nosilac svojstava. Svojstva joj pripadaju ukoliko, za vreme i dok ona postoji. Stvar je ono supstancijalno postojano, za vreme i dok na tom postojanom nosiocu izvesna svojstva ostaju ili se smenjuju. Primer za to bio nam je izraz»pokretan«. Pod njim se podrazumeva trajno svojstvo materijalnih telesnih stvari, jedno svojstvo koje im po njima samima pripada dok jesu. One postoje tim što se nalaze ili u milovanju ili u kretanju. Nešto drugo je već stanje stvari kod drugog, maločas datog primera. Reč»umetni«imenuje jedno ustrojstvo bivstva stvari koje nisu tu po prirodi, nego su proizašle iz ljudskog spravljanja. Kao fabrikati u najširem smislu, one ostaju prema svome bivstvu uvek u odnosu s fa-

47 94 brikovanjem i nikad ne mogu otkloniti to poreklo. Ali, pre svega, razumevajući čovek je taj koji posebno zapaža i imenuje taj povratni odnos prema njihovom poreklu, odnos koji leži u umetnim stvarima. Takvim jednim imenovanjem on povezuje te bivstvujuće stvari sa spravljajućim događanjem u kome su nastale u kome najpre još nisu bile, nego su kao namera, plan, kao ideja imale samo imaginarnu pre-egzistenciju, bile»ozbiljene«izvođenjem plana. Označavanjem takvih stvari kao»umetnih«biva tako reći njihovo sadašnje, masivno bivstvo i postojanost dovedeno nazad u vezu sa horizontom nebivstva. Svaki put kad razumevamo umetno poreklo stvari, fabričko poreklo fabrikata, tada razumevamo i bivstvujuće u jednom odnosu spram ništa. Ali mi ljudi smo ti koji razumemo stvorenost umetnih stvari za nas one sadrže upućivanje natrag na ništa koje pripada njihovom poreklu. Stvoreno kao stvoreno može razumeti načelno samo biće koje se u svome bivstvu odnosi prema ništa. A možda»stvarati«,»proizvoditi«,»izrađivati«i može samo biće koje je uopšte otvoreno prema ništa. U našem sklopu sada je reč o tome da terminom»umetan«označavamo bivstvujuće stvari u izvesnoj meri ponad sastava njihovog bivstva. AH time ovim umetnim stvarima ne dodajemo nešto što one same ne bi imale; one same stoje u odnosu upućivanja natrag na svoje poreklo iz ljudskog tehničkog spravljanja. Stvarima dodajemo nešto tim što im kroz našu volju, kroz dokumentaciju naše slobode utiskujemo svrhovite karaktere koje one same po sebi nemaju.»biti prodajan«, robni karakter, novčana vrednost prirodno izraslih ili spravljenih stvari znači pridevanje imaginarnih momenata smisla na realno bivstvo određenih, korisnih, u okolnom svetu datih predmeta. Covek fiksira»cenu«. Po sebi su stvari»bez-vrednosne«. Vrednosni karakteri su»postavljena«, ne»zatečena«određenja oni ukazuju, slično kao što umetne stvari ukazuju natrag na svoje spravljanje, na»postavljanje«. I oni proizlaze takođe iz ljudske slobode i imaju OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 95 svojevrstan odnos prema ništa. Vrednost roba, novac jesu proizvodi konačne ljudske slobode. Kratak pogled na tri tipa određenja kao što su»pokretan«,»umetan«i»prodajan«doprinosi preciziranju našeg pitanja: kakva se vrsta određenja zapravo podrazumeva u reci»smrtan«. Je li to objektivan iskaz o trajnom stanju čoveka? Sigurno, dok se čovek održava u životu, on je smrtan, mrtvac više nije smrtan, nerođeni to još nije.»smrtnost«pripada neosporno ipak samo živom čoveku.»biti-u- -životu«je pretpostavka smrtnosti. To je očito jednostavna trivijalnost. Pa misli li se na to kad govorimo o smrtnosti čoveka kao o bitnoj crti njegove egzistencije? Mislimo li pri tom na tako reći spoljnu tvrdnju o čoveku da je on u svako doba»dovoljno star da umre«? Mislimo li na to da se u svakom proizvoljnom momentu njegov život može prekinuti, 'ugasiti, prestati i da ta potencijalnost u svako vreme mogućeg nebivstva određuje tako reći»po sebi«njegov životni tok? Ili mi pojam smrtnosti mislimo analogno pojmu biti-umetan u odnosu ukazivanja od datog bivstvujućeg na horizont ništa. Shvatamo li smrtnost kao određenje koje nam biva utisnuto od druge, nadljudske moći jesmo li određeni za smrt kao gladijatori u areni, kao delikventi za pogubljenje? Sastoji li se smrtnost čoveka u objektivnoj posvećenosti za smrt? Držeći se čisto osećanja, na ta će se pitanja možda odgovoriti da se u pojmu smrtnosti doduše mora nužno zajedno misliti objektivno stanje stvari neizbežnog skončavanja ljudskog života, ali da je ponad toga smrt, pre svega,»duševna realnost«, utoliko što čovek u životu biva mučen strahom od smrti.»doživljavanje«takvog straha u očekivanju budućeg, izvesnog, ali u njegovoj vremenskoj tački još neizvesnog, u svako doba mogućeg događaja smrti, čini odlučujuću sadržinu ljudske smrtnosti; ova je način života neprestane unezverenosti i uznemirenosti mišlju o smrti. Ovde upravo i leži problem. Sigurno je oboje tačno: postoji objektivni nalaz i stanje stvari da čovek»skončava«, da on živi samo određen ise-

48 96 čak vremena a samo retko napuni stoleće; i postoji takođe subjektivni nalaz i stanje stvari da srno tokom celog života pritisnuti strahom od smrti, čak i kad ne»mislimo«neprestano na nju. Upravo to što najčešće misao o smrti odgonimo, nastojimo da je zaboravimo, potiskujemo i obuzdavamo, pokazuje pre kako nas ona veoma pritiskuje. Ona vreba iz polutame podsvesti i skače naprasno na nas čim izroni opasnost, pretnja; naša volja za samoodržanje je tako reći jedinstveno, iako ne i izričito priznato, rvanje sa mišlju o smrti., Ali ovde je načelni problem u tome da li je razlika između»objektivnog nalaza prirode«i»subjektivnog doživljajnog nalaza«uopšte dovoljna da bi se primereno okarakterisalo ljudsko ustrojstvo bivstva smrtnosti. Ljudsko ophođenje sa smrću je iskonski je odnošenje nego što je to svako predmetno znanje o nekoj stvari. Ophođenje sa smrću spada u samootvorenost, samootključanost ljudskog postojanja, u samoodnošenje čoveka prema njegovom bivstvu i bivstvujućem u celini. Samootvoreno je postojanje time što je istodobno otvoreno za vladajuću celinu iz koje nam stvari kao predmeti predstavljanja i obrađivanja tek mogu da izađu u susret. Samootvorenost egzistencije bitno je istodobno uvek i otvorenost prema svetu. U razumevajućem ophođenju sa smrću događa se»napregnutost«naše celokupne samootvorene i prema svetu otvorene egzistencije, a ne samo doživljajno intenziviranje i davanje tona raspoloženja jednom»znanju«o nekom stanju stvari. Ali upravo za»samootvoreno i istodobno svetski otvoreno«egzistiranje nemamo najpre prave reci i prave kategorije. Mi se nalazimo uvek iznova odgurnuti u shemu»subjekta i objekta«i tada postavljamo pitanje da li smrt treba shvatiti pre kao»prirodni događaj«ili pak kao unutarduševnu realnost bojazni od smrti, straha itd. Kao spoljni prirodni događaj i kao unutarduševni fenomen smrt odnosno svest smrti ima neku vrstu predmetne shvatljivosti, nema tajnovit, mnogoznačan karakter neshvatljivog koje nas se trajno tiče, a ipak se otima našem zahvatu. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 97 Ali možda»shvatljivost«i nije baš iskonski način na koji smrt prebiva u postojanju čoveka, možda je smrt kao spoljni prirodni događaj ili kao psihička datost straha od smrti već sekundarni fenomen. Zaoštrenije možemo formulisati: tamo gde je smrt uopšte na bilo kakav način»fenomen«, nešto što se pokazuje, nalaz, spoljna i unutarnja činjenica, tamo su na delu izvedeni načini viđenja. Ona,tada postaje predmet unutar fenomenalnog sveta,»ispad«u njemu, dok se uistinu u našem odnošenju prema smrti odnosimo prema tajnovitoj dimenziji odsustva, koja je bez prostora i vremena i ne može se sresti nigde u području prisutnih (stvari), ni»napolju«u prirodi, ni»unutra«u duši a koja nas ipak određuje i dira do dna srca. Egzistencijalni odnos čoveka prema tamnoj zemlji smrti ne može se lako dovesti do izričite svesti. Mora se tako reći otpočeti od izvedenih 'odnosa i uočiti njihove granice. Mi smo maločas kazali da čovek skončava kao sva živa bića uopšte, štaviše kao sve konačne stvari ali se on među svim stvorenjima odlikuje time što se razumevajući odnosi prema prolaženju kao takvom. Doduše, možda će se kazati da i bog ipak vidi opšti vrtlog prolaznosti, rast i padanje stvari, on naravno krmani njihovom pramenom i hodom, izaziva uspon i propast likova koji se pojavljuju i opet nestaju. Ali bog gleda iz večnosti na reku vremena, on dela s onu stranu vremena i prostora u prostoru i vremenu,»on udara spolja...«. Njegovo apsolutno razumevanje prostora i vremena nije vezano za sam prostor i vrerne, nije u izvršavanju prostorno i nije vremenito. Covek stoji, međutim, sam kao konačno biće u prostorno- vremenskom svetu, on biva povučen silovitom strujom vremena, biva rasut ekspanzivnom silom prostora. Sam prolazeći, on zna o prolaženju konačnih stvari; kao prolazan, on zna o prolaznosti. Jedino on među prolaznim bićima ima»zao pogled«, on već u proljetnom rasprskavanju vidi zimsku pustoš, u cvetanju propadanje, u snazi slabost, u usponu već slom,,u životu već smrt. Mi više nismo, kako kaže pesnik,»složni«i»sporazum- 7

49 98 ni«,sa prirodom, koja inače majčinski štiti svoja stvorenja; mi smo podvojeni, otuđeni od prirode, naš život se raspada u»deo«i»protivdeo«:»istodobno smo svesni cvetanja i venjenja, / A negde lavovi još hodaju i ne znaju, / dok god su veličanstveni, ni o kakvoj nemoći«. 1 Mi ne samo da unapred vidimo naše skončavanje, mi imamo tužan pogled u opšte, neprekidno i nezadrživo propadanje. Prema drugim živim bićima se odnosimo kao Kasandra prema veseloj četi Trojanaca koji uvlače drvenog konja u svoj grad. Mi smo otvoreni za kovitlajuću igru svih stvari koje se pojavljuju i time su određene za prolaženje. Sve što nastaje, mora takođe proći. Hore daju i uzimaju sve. Vreme je ujedno rađanje i uništavanje. Čovek je najvremeniti]e biće, utoliko što ne samo kao druge konačne stvari plovi u vremenu, protiče u njegovoj reci nego se izričito razumevajući odnosi prema tom proticanju koje sve donosi i odnosi. Čovek razumeva vreme kao vreme, a to znači kao stvarajući i uništavajući horizont bivstva. Ali sada bi bilo tačnije da se pita kako čovek razumeva skončavanje svih stvari. Razumeva li on to svuda na isti način. skončava li sve na is,ti način? Ili postoji li mnoštvo vrsta skončavanja? Znači li to pod određenim okolnostima nedopustivo nivelisanje kad se govori samo o opštem skončavanju svih stvari, a da se ne uzimaju u obzir specifični načini svagdašnjeg do-krajčivanja? Kako, recimo, skončavaju prirodne stvari kao, npr., jedna hridina? Nađeni granit koga smo zatekli na nekom švarrvaldskom putovanju može ostaviti dubok utisak svojom tisućgodišnjom postojanošću, svojim trajanjem. Pred njim izgledamo kao buba koja živi jedan dan. A ipak znamo da se troši, lagano raspada, da ga nagrizaju hladnoća i vrućina, vetar, sunce i kiša. Jednom će biti smrvljen u prašinu. Neživo skončava, raspadajući se. Ipak u raspadanju nestaje doduše dosad trajući»oblik«, ali materija ostaje; ona 1 R. M. Rilke: SW I, 697. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 99 se vraća u elementarno osnovno stanje iz koga se opet mogu obrazovati nekakvi oblici. Propast nema ovde apsolutni smisao uništenja. Očito je da je drukčije kod živog. Biologija poznaje mnoge forme kontinuiteta života koji protiče kroz oblike. Deljenje ćelije,»identitet«protoplazme itd. čine teške teorijske probleme zbog nužnosti da se ovde naprave pojmovi. Izgleda da je situacija lakša tamo gde u fenomenu srećemo»skončavanje«individualnih oblika kao prolaznih nosilaca života. Biljka svene, životinja ugine. Pa što se tada događa s biljkom i životinjom? Kako može nešto što»jeste«uopšte najednom»prestati«? Nije li to prestajanje prelazak u drugo stanje bivstva, kao što komad granita raspadanjem prelazi u prašinu? To o živom očito ne možemo tvrditi. Živo se ne može uvek održavati u živom bivstvu, ono skončava u mrtvom bivstvu. Je li biti-mrtav možda drugi način od»biti«? Je li»život«i»smrt«kontrarna suprotnost kao»topao«i»hladan«? Hladno nije manje bivstvujuće nego toplo. Možemo li i o mrtvom kazati da je ono manje bivstvujuće od živog? Da li mrtvo uopšte jeste, nismo li ovde nasamareni onim jeste jezika koji tako reći o svemu o čemu govori, implicitno izriče»bivstvo«, čim uopšte samo kaže da ono»jeste«ovako ili onako? Polazeći od kopule, i ništa je takođe ^bivstvujuće«, jer mi otprilike kažemo da ono»jest«negiranje svakog bivstvujućeg. Pa šta u stvari mislimo kad nešto dosad»živo«proglasimo za»mrtvo«? Ranije živo je iščezlo ali ipak nije»otputovalo«, ono se nije skrilo i uskratilo viđenju. Ono je ugašeno, uništeno. Skončavanje živog bića nije prelaz iz jednog određenog stanja bivstva u drugo, nego prelaz iz bivstva u ništa. Govor p prelazu još uvek može zavesti, jer inače svakom prelaženju pripada nešto što prelazi, svakom metabole jedan hypomenon. Kad se neka stvar uvećava ili smanjuje, kad menja svoju boju i tsl., tada dakako mora da ostane stvar kao nešto što leži u osnovi, kako bi se na njoj mogao odvijati prelaz. Ali prelaz od života u smrt pe može se događati na supstancijalnom»nosiocu«prelaza koji 7»

50 100 leži u osnovi. Iako iz hiljadostrukog opažanja poznajemo propadanje biljaka i životinja, naš se razum ne odvažuje da misli taj poznati događaj. Šta znači»prestati«,»iščeznuti u ništa«gde je to ništa u kome živa bića nestaju? Stvar ipak ne stoji tako da se iznenada, tamo gde je maločas živelo živo biće, razjapi vakuum, kao da je na čaroban način iščeznula biljka, životinja, čovek. Ostaje preostatak, leš, mrtvo telo. Mi za njega kažemo da je lišeno života, kažemo da je iz njega iščezla životna snaga, duša. Mrtvo telo kao mrtvo telo je bez sumnje jedno bdvstvujuće. U mrtvom telu mrtvost ima fenomenalnu pojavu. Mrtvo telo spada u okolni svet živih koji ga sada na različite načine uklanjaju. Mrtvo telo je posebno izloženo propadanju i raspadanju, biva napadnuto i razoreno truljenjem. Truljenje je proces raspadanja organske supstancije. Truleći, organska tvar se vraća u anorgansku prirodu. Sa raspadajućim iščezavanjem mrtvog tela izgleda da se prethodno živuća individua konačno razložila u ništa. Telo se opet vraća zemlji. Ali kako stvar stoji s»dušom«? Imamo li ovde analogan fenomen kao kod tela? Telo postoji još neko vreme kao mrtvo telo»bez duše«. Postoji li obestelovljena duša takođe sa svoje strane dalje? Ili se upravo ona najpre prva gasi? Je li možda duša ono najsmrtnije, dök telo, i kad se raspadne na atome, još uvek učestvuje u neprekidnom trajanju materije? Fenomen govori izgleda tome u prilog A ipak ljudski duh nije mogao nikada pristati na to. On sanja san o»besmrtnosti«; on tumači skončavanje živog kao»deljenje tela i duše«, ali to razdvajanje se ne beleži kao fenomenalan događaj; podeljeni»delovi«nisu više prisutni u istom»svetu«, makar i razdvojeno. Telo ostaje ovde kao mrtvo telo. O duši se ne zna kuda odlazi, čak da li ona uopšte još putuje, da li je još jedno»bivstvujuće«, premda u višim ili nižim regionima. O duši se»veruje«mnogo štošta. Pri tom se ne trudimo previše o sudbini duša biljaka ili duša životinja. Postoje doduše mitologije, kao što je mit o seljenju duša, koje se bave proble- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 101 mom duševnog uopšte. Ali najvećma se veruje samo za čoveka da ima»besmrtnu dušu«, dok se biljka i životinja, što se tiče njihove duše, u skončavanju naprosto gase, postaju čisto ništa. Svakako, u formulisanju i egzegetskom prikazu takvih verskih mišljenja malo se misli na to da bi pojam o besmrtnosti ljudske duše morao da uključi jasan pojam o apsolutnoj uništivosti duša biljaka i životinja. Mi ovde ne zauzimamo nikakav stav prema religioznim verskim tezama, jer one leže izvan mogućnosti jedne samointerpretacije ljudskog postojanja s obzirom na njegove osnovne fenomene. Naše pitanje glasi: kako nam se pokazuje skončavanje živog uopšte? Mi živimo u opštem razumevanju prolaznosti, ali prolazne stvari nisu sve zajedno na isti način prolazne. Drukčije prolazi neživo, drukčije živo. Kod neživog prolazi tako reći samo određeno obličje, ne tvar; raspada se samo određena konfiguracija, i u raspadanju se obrazuje već nova. Raspadanje, staro i novo obličje: sve su to fenomeni koji ostaju u krugu fenomenalnog sveta. Naravno, to su događaji koji po trajanju često hiljadu puta nadmašuju ljudski život, a ipak imamo uvid u te događaje; poznajemo prirodne zakone koji regulišu odnose materije. Kod živog mi smo doduše u stanju da opišemo tipiku u pojavnoj slici skončavan ja, da damo po fazama tačnu deskripciju iz viđenja živog gledaoca i ponad toga da navedemo mnoštvo psiholoških razloga za umiranje, ali zbivanje samog umiranja događa se tako reći na rubnoj zoni fenomenalnog sveta; umiruće živo biće (bilo da je biljka, životinja ili čovek) uskraćuje se tako reći području prisutnosti. Takvo uskraćivanje ne smemo nipošto prebrzo i naivno tumačiti kao kretanje pri kome ostaje* nešto što se kreće. Ne znamo da li živo biće koje i»uzmiče«u umiranju prelazi u ništa ili u takozvani»drugi svet«. Umiranje se pokazuje, gledajući od nas, od živih svedoka, kao uzmicanje, kao napuštanje naše sfere, ali nemamo fenomenalni pojam o Kuda takvog»uzmaka«. Događanje nam nije shvatljivo.

51 102 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 103 Od velike je važnosti da se utvrdi upravo ovaj momenat i da se u njemu izdrži. Čovek, to konačno biće koje se interesuje za sama sebe na»bez- -konačan«način, egzistira,u samobrizi, neće da se pomiri sa mrakom koji nam smrt dosuđuje; čini se da gotovo i ne može živeti sa neosvetljenom tajnom, pokušava da zaviri»iza zavese«. Mi većinom zamagljujemo pred sobom pravi problem, lišavamo se mogućnosti da se na produktivan način suočimo s misterijom smrti i života, jer prebrzo ovde izmišljamo»pozadinski svet«, naseljavamo ga imaginarnim figurama čiji su modeli ipak pozajmljeni iz ovog sveta. Mi ne možemo podneti pogled u prazninu, živimo u metafizičkom»horror vacui«. Operišemo projekcijama zemaljskih odnosa u nad-zemaljsko i onostrano, shvatamo smrt kao kapiju kroz koju umirući prolazi da bi tako reći stigao u drugu zemlju, u drugi svet. Mi obično nikad i ne zamišljamo naporno i strogo kakvo je to ljudsko odnošenje koje se u razumevanju umiranja živog bića odnosi prema onom»ništa«koje tako reći tajnovito okružuje fenomenalni svet ovde-bivstva i sada-bivstva, a ipak nije zona, nije zemlja»s onu stranu Aherona«, nije»pozadinski svet«. Mi smo kazali, čovek razumeva, povučen rekom prolaznosti, prolaznost svih konačnih stvari. Mada izriče bitnu situaciju ljudske egzistencije, rečenica mora da se ograniči u tome smislu da takvo razumevanje nema karakter potpunog uvida, da razumevanje pre preti da se trajno utopi u neprozirnu tamu. Mi znamo da se anorganske pojave rastavljaju, ali mi ne proziremo šta je uopšte postojanost materijalne tvari, šta to znači za jedan vremenski horizont, šta kazuje njihovo nepotiskivo ostajanje u sklopu celine fenomenalnog sveta naspram posve drukčijeg načina na koji živo skončava. Živo ostavlja samo svoje mrtvo telo a ono samo»uzmiče«na neshvatljiv način. Tekuće predstave o razdvojenosti dvaju elemenata postojanja živog u smrti ostavljaju potpuno neocenjeno koje vrste može uopšte biti takvo razdvajanje. Razdvajanje elemenata nam je poznat primer recimo kod telesnih fenomena; sastavljeno se razdvaja, ali se raspadanje događa pri tom na istom mestu i u isto vreme. Gde i kada se događa razdvajanje duše i tela? Kako se tvrdi, to treba da bude izlaženje duše, udaljavanje iz fenomenalnog prostorno-vremenskog pojavnog sveta. Razdvajanje se ne može dogoditi u pojavnom svetu, ne može samo biti»fenomen«. Predstave kao što su»dalji život«duše posle smrti, morale bi, ka- 'ko je već rečeno, pored toga pružiti obaveštenje kako samo ljudskoj duši pripada dalji život, poslesmrtno postojanje, a zašto ne i životinjskoj i biljnoj duši. Ako u ovim pitanjima čovek ostaje vezan za svoju vlastitu spoznajnu moć, za jadnu luču»lumen naturale«kako to uvek filozofija čini a ne biva»osvetljen«božanskim otkrivenjima, onda je sigurno poštenije priznati sebi tmice u našem razumevanju prolaznosti svih konačnih stvari, umesto što konstruišemo fantastične svetove snova od laganog, prozračnog materijala onog što se ne može ni dokazati ni opovrgnuti. Mi ne znamo kuda živo tone sa ovozemaljskog dana ali znamo da sve živo skončava i mora skončati. Kako je takvo znanje i neznanje građeno? Stoje li ovde tama i svetlina»naporedo«ili su upravo ovde znanje i neznanje ukršteni, tama i svetlina pomešane u onaj suton koji općenito i u celini baca senku na ljudsko razumevanje bivstva? Kako može»bivstvujuće«uopšte»skončati«? To pitanje ostaje da bdije u jednoj egzistencijalnoj zaoštrenosti u svakom ljudskom znanju o smrti i kraju. Mi smo situaciju čoveka skicirali kao razumevajuće unutra-bivstvo u reci vremena. Takvom položaju svojstveno je tamno sutonsko znanje o opštem prolaženju stvari. Čovek sam sebe vidi uračunatrrn u ovo prolaženje. On nije izuzetak njegov je život trajno iščezavanje i padanje; stropoštavamo se u katarakt vremena kako se to kaže u»hiperionovoj pesmi o sudbini«:»ipak dato nam je / da nigde ne mirujemo / iščezavaju i padaju / ljudi što pate / naslepo od jednog / do drugog časa / kao voda sa stene / na stenu bacana / godinama u neiz-

52 104 vesno«. 2 Ali iskrsava pitanje šta znači uračunavanje čoveka u opšte prelaženje stvari. Da u tome učestvujemo, izvesno je. Ali ne učestvujemo li u tome na posve naročit i jedinstven način jesmo li u našem»iščezavanju«i»propadanju«možda drukčiji od stvari, drukčiji od neživog, ali takođe drukčiji od živih bića uopšte, drukčiji od biljke i životinje? Sada nije stvar u tome da se razmotri bilo kakvo fantastično preimućstvo ili prednost čoveka na osnovu koje bi bio uzdignut iznad drugih živih bića, a ova mu bila klupica za njegove noge. Pre se radi o pogledu,na vrstu bivstva i ustrojstvo bivstva smrtnog čoveka čija smrtnost znači doduše i otvorenost za prolaznost svih konačnih stvari, ali se u njoj još ne pojavljuje. Smrtnost još nije shvaćena ako se ostaje pri uračunavanju čoveka u generalni stil prolaznosti. On je tada još nedovoljno određen. Mi se u našem životu krećemo u mnogostranom i raznovrsnom ophođenju sa ljudskom smrti. A to zapravo najpre nije vlastita, samostalna vrsta ophođenja. Doduše, smrt je»događaj«koji se tiče u najvećoj meri svakog pojedinca, kako bi se želelo misliti; to je događaj iza koga ne postoje dalji događaji u zemnom životu 1 ne mogu postojati; to je krajnji i poslednji događaj; polazeći od inje, kao budućeg kraja mene sama, merodavno je određeno i skovano moje jastvo i sopstvo. A ipak čovek obično zapravo nije u izričitom odnosu prema svojoj smrti. On ostaje u prostoru običaja, pravila i navika, kreće se u javnom tumačenju smisla ljudske smrti i smrtnosti našeg roda. Javnost kojoj pripada već je protumačila smrt kao takvu; ne postoji ljudska zajednica koja bi mogla postojati bez interpretacije smrti uopšte. Tumačenje smrti je fundamentalna crta svakog društva uopšte. Kult, najstarija pravila, najintimniji odnosi života stoje u vezi sa tumačenjem smrti. Ali i najmodernije tehnizirano društvo nikad ne jmože biti bez takvog jednog tumačenja, makar se i skrivalo iza jedne»aparature«. Javnost zatiče u svome krugu OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA života nužno smrt kao strahotnu moć koju ona ne može i ne srne nikad negirati, nikad prevideti. Ali ona stalno nanovo pokušava da nekako sredimo stvari sa tom strahotnom moći koja uništava sve planove, može razoriti sve nade, da je tako reći obaje i ukroti u kultnim formama, da kroz strukture blagostanja rastereti ljude od nepredvidljivih smrtnih udaraca sudbine, da kroz normiranje držanja prema smrti reguliše javno ostvarivanje života. U javnosti je na izvestan način utvrđeno kako treba stajati naspram smrti, kako se čuva»stav«, Ikako se žali; pogrebni rituali su poznati i priznati; postoji jedna čitava industrijska grana koja od toga živi.»životna šansa«pojedinačnog čoveka odavno je izračunata, na osnovu statistika smrtnosti, od osiguravajućih društava i izražava se u iskalkulisanoj visini premije. Ali bilo bi posve pogrešno ako bi se u javnom stavu prema ljudskoj smrti video samo nevlastit odnos prema smrti i umesto toga isključivo zagovaralo jedno držanje u kome se osamljeni pojedinac postavlja protiv tumačenja smrti od strane zajednice, polisa. Taj problem će nas morati još podrobnije zanimati. Postoji takođe obrnuti ekstremni»individualizam«u filozofiji smrti, koji zapravo sprečava da misterije umrlog duha kome živeći posvećuje venac, posmrtna maska i sećanje postanu pritiskujuća i nezaobilazna pitanja mišljenja. F. Hölderlin: SW (Beissner), Stuttgart Bd. 1, I, 265.

53 8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI LJUDSKE EGZISTENCIJE Problem smrti ima naročit primat u celini ljudske egzistencije. Nije to uznemirujuće pitanje među drugim uznemirujućim pitanjima, nije problem među drugim problemima. U znanju o smrti budi se smisao za sve zagonetno i upitno. Kad mit priča da je čovek, nakon što je jeo s drveta spoznaje, spoznao svoju zapalost u smrt i time izgubio raj, time je ukazano na duboko značajan sklop spoznaje i smrti. Obećanje zmije,»eritis sicut deus...«, očevidno je bilo drukčije ispunjeno, nego što se očekivalo. Covek nije postao kao bog, sveznajući i večan kao on; on je postao nalik bogu po tome što je spoznao razliku večnog i prolaznog ali sa suprotne strane. Živeći u prolaznom, kao biljka i životinja, on je od tih zbrinutih i zaštićenih živih bića radikalno odvojen time što prolaznost»spoznaje«kao takvu, biva prožet njenim bolom do u srž svoga postojanja. Eminentna uloga koju igra znanje smrti u životu čoveka ne može se dovoljno visoko postaviti. Ono je svuda prisutno, u svim ostvarivanjima života, u sreći ne manje no u patnji, u bezbrižnoj vedrini jednako kao i u strahu. Smrt je naš stalni pratilac, za svim stolovima života sedi već»kameni gost«. Ona čeka na svakog. Niko joj ne može umaći. Stigne svakog. Mnogostruk, a ipak je u osnovi od uzvišene monotonije način na koji se čovek odnosi prema svojoj

54 108 EUGEN FINK smrtnosti. Ona je velika tema religija i mitova. Dubokosmislena tumačenja pokrivaju zagonetku smrti; morali dobijaju svoju obavezujuću snagu iz predstava o sudu posle smrti. I filozofija ima svoj najunutamjiji poriv iz izvesnosti smrti čoveka. Neki bez-konačni subjekt, koji bi bio večno pouzdan ü sama sebe, imao bivstvo kao posed koji se ne može izgubiti, ne treba da filozofira štaviše, uopšte ne bi mogao filozofirati. Filozofija je isključiva mogućnost smrtnog čoveka ona proizlazi iz znanja smrti, njegov je najčistiji otisak. Antika je takođe karakterisala filozofiju kao 'melete thantou, kao brigu o smrti jedan pogled koji prevlađuje, recimo u Platonovu Fedonu. Pogrešno se tumači, kako nam se čini, ovaj dijalog koji sadrži razgovore o smrti između Sokrata spremnog za pogubljenje i njegovih prijatelja, kad se u njemu vidi ekstrem»svetski prolaznog raspoloženja«, asketsko odvraćanje od zemaljskog. Ovde ise filozofija razvija iz temeljnog odnosa 'prema smrti.»u stvari, oni koji istinski filozofiraju teže za tim da umru...«1, kaže se tamo. U jednoj veličanstvenoj jednostranosti filozofija biva u Fedonu razvijena kao filozofija smrti. Bio bi uopšte interesantan i instruktivan zadatak da se tematika Platonovih dijaloga nekad interpretira, polazeći od vodećih pogleda na temeljne fenomene ljudskog postojanja. Kao u Fedonu smrt, tako u Državi, u Državniku, u Zakonima vlast ima glavnu reč, u Fedru i Gozbi eros, u Timeju i svuda gde techne postaje povlašćeni model razumevanja ima je rad, a u svim dijalozima već kroz umetničku dijalošku formu samu, koja je naravno bila Platonovo nadmetanje s pesnicima, igra. \ Utoliko što izvesnost smrti čini patos naše egzistencije, ona određuje na prožimajući, nezaobilazan način celokupni duhovni život čoveka. Mi nismo ograničeni i uskraćeni kao duhovna bića samo zbog toga što je naša egzistencija pomešana sa čulnošću i njome manisana, što je naš um kroz čula uzmučen 1 Phaid. 64a 4 6. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 109 i zatamljen; ljudski duh je u sebi smrtan duh, svestan vlastitog skončavan ja, vremenit i onaj koji zna o vremenu. Smrtnost ne ulazi u naše bivstvo, jer slučajno imamo»telo«, jednu spoljnu biološku formu organizacije i time zapravo telesna čula. Smrtnost ne bi otpala od nas kad bi nam telo bilo uzeto. Pre je obrnuto. Smrtnost određuje način naše telesnosti. Covek nije nikako i nikad bog zarobljen životinjskim telom. On nije tako telesan kao životinja, ni tako duhovan kao bog. Naš duh je skroz naskroz skovan od smrtnosti, i taj smrtni duh čoveka vlada na jednokratan, jedinstven način u telu. Ovde je prerušavajuće i prekrivajuće delovala duga tradicija koja je nastojala da čoveka pojmi kao mešavinu životinjskih i božanskih elemenata. I upravo je problem smrti izobličen u tome smislu što su se istodobno htele naći životinjske i božanske crte u smrti čoveka; s jedne strane, čovek završava, govorilo se, kao životinja; njegovo telo se raspada i trune; ali, s druge strane, jedino čovek među zemaljskim stvorenjima ima udela u večnom bivstvu; njegova je duša određena za večni dalji život: tamo gde je blaženstvo ili tamo gde je prokletstvo. Doduše, time se čoveku ne pripisuje večnost koja se tvrdi o bogu, ne večnost pre, iznad i posle svakog vremena. On naravno jednom nastaje, proživljuje zemno vreme, i tek»posle«smrti počinje njegova večna sudbina. Biva, dakle, uspostavljena samo postmortalna»večnost«. Bivstvo čoveka je, prema ovoj predstavi,»pomešano«iz vremena i večnosti. Ukoliko takve predstave pretenduju da sadrže filozofske istine, one su opterećene zadatkom preispitivanja i pojmovnog eksponiran ja vulgarnog razlikovanja»vremena«i»večnosti«, a to znači takođe: zadatkom da se tokom analize smrti shvate smisleni horizonti»ništa«i»odsustvovanja«, koji»neuhvatljivo«okružuju naše ovde-bivstvo. U znanju o smrti sadržano je najpre znanje o prolaznosti svih konačnih stvari. Covek zna da ne prolazi jedino on, da prolazi sve što ima konačni obris, što ima obličje i izgled. Kad on irazumeva vreme kao vreme, tad on

55 110 razumeva njegovu ogromnu moć uništavanja, njegovu potkupljujuću snagu koja je nadmoćna nad svakom snagom neke pojedinačne stvari da se održi u bivstvu. Vreme iscrpljuje svaku konačnu snagu bivstva. Stenovite planine propadaju u burama vremena, mora se isušuju i zvezde gase živo je još po mnogo čemu trošnije i krhkije, njegovo je trajanje kratko; ono stari i vene. Ono Što se probije u pojavu, mora već uskoro opet dole. Kratak je dan života živog bića. Ali upravo to da ovo»bivstvujućejeste«samo jedno vreme čini oštro, problematično napregnuto stanje u ljudskom razumevanju bivstvujućeg. Kako je tako nešto uopšte moguće? Kako može to što jeste ikad prestati da bude? Kako može prolaženje, opadanje i propadanje, kako može ništa biti upušteno u bivstvo i u njemu terati svoju sitrašnu nepodopštinu? Ne odbija li pojam bivstvujućeg oštro i strogo od sebe pojam ništa? Postoji li uopšte veća i oštrija suprotnost od one između bivstva i ništa? Ne mora li se ova razlika najpre i pre svega misliti i utvrditi, ukoliko sve ne treba da potone u maglu neodređenosti i neodredivog? Ta razlika između bivstva i ništa je prvenačka misao evropske ontološke filozofije kod Parmenida. Utvrditi to rastavljanje, čini gotovo božanski karakter mišljenja. Parmenidovski mislilac sledi, kad utvrđuje tu krisis, kad isteruje svako ništa iz bivstva i svakom ništa poriče bivstvo, upućujuću naredbu Dike. Samo dikranoi brotoi (Frag. 6), dvoglavi smrtnici misle uludo da je u bit bivstva upušteno nastajanje i prolaženje, da»bivstvujuće«može početi i završiti. Veoma je značajno kako kod Parmenida vremenitost bivstva stoji u povezanosti sa smrtnim čovekom. Za Platona Parmenidovo razdvajanje bivstva i ništa čini produktivnu sablazan i podstrek za njegovu sopstvenu filozofiju. On postaje, kako kaže u Sofistu,»oceubica«nad Parmenidom, on mora pokušati da ništa uvede u mišljenje bivstva, u najmanju ruku da shvati pokretne, nastajuće i prolazeće pojedinačne stvari kao mešavine bivstva i ništa. To da se pri tom ustrojstvo bivstva pojedinačnih stvari, ontagignomena, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA izlaže, polazeći od ideja, kao bivstvo nižeg ranga, kao tako reći bivstvo razjedeno od ništa, pokazuje koliko mnogo Platon ostaje još dužan Parmenidu, uprkos oceubojstvu. Zapadnjačka filozofija kruži od tih početaka stalno nanovo oko zamršenog problema kako bivstvujuće uopšte može prestati. Smrtnost čoveka prožima i određuje i celokupno ljudsko razumevanje bivstva. No, ovo pitanje biva krajnje zaoštreno ipak kod samog čoveka. Skončavanje beživotnih stvari prirode je rasap, pri čemu određeni oblik prolazi, ali tvar ostaje. Skončavanje živih bića već je nerazumljivije, zagonetnije. Mrtva tela bez duše traju jedno vreme u organskim formama da bi se postepeno raspala u anorgansku tvarnost. Ono biti-živ živih bića je očito nešto nestalno. Ono je najednom tu i odjednom opet odlazi; izgleda da je neka vrsta bivstvujućeg koje potpuno može ispariti u ništa. Ali način kako čovek sam iščezava za čoveka je najuzbudljivija i u najvećoj rneri uznemirujuća upitnost u njegovom celokupnom razumevanju bivstva uopšte. Dok živi, čovek je svestan svoga vlastitog bivstva i ono mu je izvesno; ta izvesnost ima primat pred svakim nama predmetno datim stranim bivstvujućim. U pogledu svih stranih stvari mi se možemo varati; možemo držati za»bivstvujuće«takve stvari koje su samo varke čula, fantazmagorije naše moći uobrazilje. Ali s obzirom na nas same ne možemo se principijelno varati u tome da jesmo, dok i ukoliko same sebe saznajemo. Ovde nas ne bi moglo varati ni neko svemoguće biće, nekakav»duh-lažov«, kao što Dekart upečatljivo izvodi u Meditacijama. Samoizvesnost našeg bivstva ima bezuslovan primat pred svakom drugom izvesnošću bivstva. Ali u tom samoizvesnom, samopotvrđenom bivstvu čoveka prebiva na najunutarnjiji način izvesnost smrti. Koliko dobro se čovek može zaštititi od moguće obmane, toliko se ne može zaštititi od ništa. Obmana je samo jedna forma ništa, i daleko od toga da je najstravičnija; postoje mnoge dobroćudne obmane koje ulepšavaju život: iluzije, nade, planovi. Dekart je verovao da

56 112 EUGEN fink je našao arhimedovsku tačku filozofije, jedan»fundamentum inconcussum«u nevarljivoj izvesnosti bivstva meditirajućeg ja. Sigurno, dok saznaje sebe, nikakva moć, takođe ni moć boga, nije u stanju da vara čoveka o,tome da on jeste. Naprosto je nemoguće misliti da se egzistira a da se pri tome ipak ne bude; jer ono ja mora naravno biti kao misleće. Ali ono što proizlazi iz ovog kartezijanskog toka misli nije apsolutno, čisto i nezbunjivo bivstvo čoveka, slobodno od ništavnosti. U lepom misaonom plodu Dekarta krije se crv, crv smrti. Ovo, samog sebe izvesno bivstvo čoveka nije samo nikad neka vrsta božanskog bivstva. Čovek koji sebe uverava u svoje nevarljivo postojanje iznutra zna potpuno o svojoj smrtnosti. Dok sebe saznaje, on mora biti, on nikad ne može predstavljati obmanu. Ali dok sebe saznaje, dok sebe živeći zna, on takođe zna o budućem biti-prošao zna on da je njegovo trajanje konačno i ograničeno. Njegovo celokupno zemaljsko prebivanje određeno je usplahirenim, makar povremeno i zaboravljenim pitanjem: koliko još dugo?»fundament«novovekovne metafizike, što ga je postavio Dekart, ne može isiterati ništa iz samoizvesnog bivstva čoveka; ono je naprotiv u njega ukopano kao izvesnost smrti. Na ovom mestu najveće izvesnosti bivstva i najvećeg znanja prolaznosti čovekovo razumevanje bivstva poprima krajnju zaoštrenost problema. Kod sebe čovek može najmanje razumeti kako on sam može proći, kako jedno bivstvu juće, tako sigurno u svoje bivstvo i metodski takođe tako pouzdano osigurano, treba da može prestati da postoji; a ipak on zna sa strahotnom određenošću o smrti. Ovde filozofija kao pokret razrade razumevanja bivstva ima izvor koji silno uvek teče. Naš um oseća i zna sebe ovde ne samo zbunjena nego i ugrožena. Poriv mišljenja sada je više od čuđenja, više od blaženo-zastajućeg zgledanja pred lepotom stvari. Ne lukavstvo posmatranja strah i užas pred nepredstavljivim ništa koje ham preti, teraju nas iz svakodnevne nemisaonosti i prisiljavaju nas na kraj- OSNOVNi FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 113 nja pitanja. Tumačenje smrti i problem bivstva se prepliću. Izvesnost smrti tera u ljudsko pitanje o bivstvu i, s druge strane, ljudska smrt predstavlja ontološki problem koji ne može biti shvaćen kategorijama koje primenjujemo na stvari. Skončavanje jednog čoveka je drukčije biti od skončavanja kamena, biljke, životinje. Kamen se raspada, biljni i životinjski život se»gasi«. Čovek, međutim, u smrti»odlazi«iz zajednice živih. Taj»odlazak«je težak i taman problem. Problem se obično isuviše brzo ispušta iz ruku, pa se odlazak shvata prema uobičajenoj shemi jednog fenomenalnog kretanja, tako, npr., kao promena mesta, kao prelaz iz carstva vidljivog u nevidljivo carstvo duha. Odlučno se radi o tome da se odlazak tako radikalno misli kako nam se doista i pokazuje kad umiru bližnji upravo kao odlazak iz totalne sfere»boravišta«uopšte, a ne samo kao odlaženje u drugu zemlju. Odlazak umirućeg nazivamo rastajanje. Mrtvi je»pokojni«. Između živih i pokojnih vlada velika razdvojenost. Iz groba nema puta natrag. Rastajanje je neopozivo. Iz smrti se ne može vratiti kao s putovanja u stranu zemlju. A ipak se mrtvi tiču živih, ispunjavaju postojanje živih. Živi se ne odnose samo svagda prema sebi i međusobno, nego i prema preminulim, prema pradedovima, prema davno bilim precima koji svoje vreme imađahu gore na svetlu, a sada spavaju pod zemljom. Život zajednice živih mnogostruko je načinjen i određen kultom mrtvih. Sećanje na preminule i vlastito očekivanje u vezi sa smrću prožimaju se u hiljadostrukim formama vere u onostranost. U vizionarskim slikama mitološke fantazije ljudi rese prazne dimenzije koje je smrt otvorila ali oni prikrivaju prazninu, naseljavaju je bogovima i demonima, kaznama,»nebesima«i»paklovima«, oni naseljavaju zemaljske odnose u Ničiju Zemlju iza Stiksa. Čovek tako reći i nije u stanju da apstrahuje od zemaljskih stvari, nije u stanju da izdrži ogromnu, ćuteću prazninu u koju mrtvi uzmiče. Stalno iznova on pokušava da preminulog misli i predstavi kao živećeg na nekom drugom 8

57 114 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 115 mestu; on mu stavlja poputninu u grob, njegove omiljene stvari, krčag, mastart, nakit i tsl. S čudnom tvrdoglavošću praznina otvorena mrtvim biva stalno nanovo natkrivana i sakrivana predstavama o odnosima iz carstva živih. Ako religiozno važi da nijedno oko nije videlo i nijedno uvo nije čulo šta bog priprema onima koji ga ljube, to filozofski važi da se odvojeno carstvo»podzemnog sveta«ne srne okititi slikama iz gornjeg sveta, da se ono mora podneti u njegovoj tajnovitoj praznini, pre nego što se mogu saznati njegove istinite misterije. Kad je reč o celoj ovoj postavci problema, mora se računati s jednim prigovorom koji ćemo morati još kratko razmotriti. Može se, npr., izreći sumnja da je pitanje utoliko možda već eksponirano neprimereno, što se upravo (počinje od model-slučaja»tuđe smrti«. Pa da li je već utvrđeno da tuđa smrt, tj. smrt bližnjeg drugog ima metodski primat u analizi smrti? Ne bi li se pre moralo otpočeti od unutarnje izvesnosti smrti, koju svagda svako nosi u sebi? Ali mi, naprotiv, pitamo kakva je to uopšte razlika koja se ovde pravi s terminima»tuđa smrt«i»sopstvena smrt«? Da je razlika značajna, ne može se osporiti, samo je teško navesti kako ona treba da bude precizno određena. Pre svega, moramo se čuvati od jeftinog tumačenja ove razlike. Tuđa smrt nije»objektivna«, spoljna smrt koja je biološki događaj, činjenica koja se može konstatovati i dalje ništa. A sopstvena smrt takođe nije»doživljena«, iznutra saznata, specifično»ljudska smrt«. Razlika između tuđe smrti i sopstvene smrti ne može se utisnuti u masivnu shemu o»događaju«i»doživljaju«o nebitnoj i o bitnoj perspektivi smrti. Ne može se s pravom kazati da je tuđa smrt nižeg ranga u svojoj snazi otvaranja za bit smrti od sopstvene smrti. Ovde leži već navedena opasnost»solipsizma«u filozofiji smrti. Smrt drugog ima neosporno drugačiju strukturu od sopstvene smrti. Tu razliku ćemo najpre shvatiti posve naivno, uzećemo je onako kako je svakodnevno razumevamo i prema njoj se ophodimo. Smrt se pojav- Ijuje unutar društva kao»smrtni slučaj«. Neko umire, neko tuđi koji nas se ne tiče. Nismo time posebno pogođeni, izrazimo nejasno saosećanje, što je običaj u civilizovanim društvima. Smrt drugog je tako»događaj«, činjenica u našem socijalnom okolnom svetu; lekar konstatuje vreme nastupa smrti, dijagnosticira uzrok, izdaje posmrtnicu. U vremenskom sklopu toka dana živih smrtni slučaj je nastupio u ovo ili ono vreme; neko bližnji je umro. Vreme živih ide dalje, smrt je u tom vremenu postala događaj koji se može datirati. Za nas koji živimo i koji preživljavamo tuđa smrt je činjenica koja ima svoje mesto i svoje vreme. Posle smrti drugog vreme ide posve samorazumljivo dalje; svet ne miruje; rodbina prelazi na pripreme za sahranu i već se možda svađa oko ostavštine. U životu živih slučaj smrti drugog je događaj iza koga slede dalji događaji. Posle smrti drugog za nas žive ne prestaje vreme. Ono što je njemu bio»poslednji čas«, za nas je vremenski datum koji se može utvrditi pomoću časovnika, vremenska tačka u beskonačnom sledu vremenskih tačaka koje posle dolaze. Za nas, gledaoce koji ne saučestvuju, čak za rodbinu život ide dalje. Taj momenat, da mi imamo jedno vreme posle vremena preminulog, da mi nakon njegove smrti dalje živimo, jednako živimo, saznajemo činjenice, od velike je važnosti za genezu predstava o posmrtnoj sudbini duše pokojnika. Dok mi ovde na zemlji dalje živimo, slutimo da se on»istodobno«zapliće u nadzemaljske zgode i događaje. I mi živi imamo takođe izvesno»ophođenje«sa mrtvim, gajimo uspomenu na njega, njegov grob, ispunjavamo njegov testament itd. Ah dok tako smrt drugog gledamo kao događaj koji se može fiksirati, istodobno znamo da je njegova smrt to samo za nas, ne za njega samog. U razumevanje tuđe smrti uključeno je to da je ona sopstvena smrt za onog ko umire. Mi znamo da je za njega smrtni čas»poslednji časak«, da iza toga ne dolazi više nikakvo vreme, da polazeći od njega više»ništa ne ide dalje«. Umirući, kažemo, ne može svoju smrt dalje datirati, ne može je više uvrstiti 6*

58 116 u objektivni vremenski sklop; umiranje je naravno potpuno i ćelo vito ispadanje iz zajedničkog, izdeljenog, intersubjektivnog sveta ljudi i stvari. Smrt drugog je»fenomen«, sigurno čudan i neobičan fenomen, ali upravo nešto što se za nas pokazuje; vidimo samrtničku borbu, oči koje se gase; vidimo mrtvo telo; i mi mislimo da umirući,u trenutku smrti prestaje da saznaje samog sebe, da doživljava samog sebe. Njegova sopstvena smrt za njega nije»fenomen«. Sopstvena smrt se ne može tako reći»doživeti«prema poznatom Epikurovom rezonovanju, prema kome se ne treba bojati smrti, jer, dok mi jesmo, smrti nije, a kad ona jeste, mi nismo. U razumevanju tuđe smrti uključeno je izvesno, makar i oskudno, razumevanje sopstvene smrti; jer mi Vidimo kako drugi umire sa svešću da je to za njega sama njegova sopstvena smrt. Ali i umirući pokušava, u izvesnom stepenu, da svoje sopstveno umiranje vidi očima bližnjih koji nadživljuju; on naređuje oko svoga»pokopa«, izriče poslednju volju, izdaje testamentske naredbe, opominje svoju decu itd., on još jednom poseže punom voljom planirajući budućnost»posle njega«, razumeva svoju situaciju iz objektivnog horizonta vremena intersubjektivne budućnosti, iako on sam neće više imati udela u toj budućnosti. Tako je u razumevanju sopstvene smrti mnogostruko sa-uključena perspektiva koja vodi u tuđu smrt. Umirući se»u izvesnoj meri premešta«u one koji nadživljuju, a ovi»se premeštaju«u umirućeg. Ali uvek pri tom biva razumljeno da sada ne umire samo neko»drugi«ili da»se samo«umire, nego da čovek uopšte i neminovno mora umreti. Već je u svakodnevnom razumevanju smrti uvek uključen momenat neminovnosti smrti. Ne dolazi se kroz induktivan zaključak do shvatanja da svi ljudi po prirodnom zakonu moraju umreti, jer je svako doživeo niz smrtnih slučajeva kao svedok. Znanje o tome da nam je smrt izvesna ne hrani se iz saznanja o tuđoj smrti. Naprotiv, tuđa smrt nas može tako potresu i obuzeti, jer u tom»a priori«imamo pred očima primer sopstvenog, bu- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 117 dućeg umiranja. U svakodnevici pokušavamo, doduše, da se iskraderno tom»momento mori«; to se, naravno, tiče drugog, nas»još ne«. Ali upravo to izbegavanje upečatljivo pokazuje kako se na skriven način u svakom razumevanju tuđe smrti već razumeva sopstvena smrt. Smrt drugog je njegova sopstvena smrt, čovek uopšte umire uvek svojom smrću. Smrt neizbežno polaže pravo na svakog pojedinca u njegovom sopstvu, odnosi se na njega posve lično. Njoj se ne može umaći, nikad neko drugi ne može umreti za njega. Smrt je bez zastupnika. U suprotnosti prema tuđoj smrti, sopstvena smrt se karakteriše time što ona za nas ne može biti»slučaj«u nizu događaja, što ona predstavlja poslednji»događaj«iza koga ništa ne dolazi, ili dolazi Ništa. Mi se doduše u misaonom eksperimentu možemo premestiti u ulogu gledalaca našeg sopstvenog umiranja, unapred sebi naslikati vlastiti čas smrti; ali mi osećamo da to nije pravo i iskonsko držanje prema našoj smrti. Mi moramo, naprotiv, ozbiljno uzeti misao da u smrti naše vreme prilazi kraju, da nam više ništa ne preostaje od vremena da za nas više ne postoji temporalno posle, da smo ćelu zalihu neopozivo potrošili i ne preostaje nam nikakav ostatak za primenu vremena na drugom nekom mestu. Smrt čini ljudsko postojanje»potpunim«, ona je krajnja, nepremašiva granica koja nam je postavljena. Da bi se, koliko je to čoveku moguće, razumela i pojmila bit sopstvene smrti koja nije fenomen za nas same nije nikako potrebno da se čeka dok ona nastupi. Naprotiv, mi sa sigurnošću znamo da se tada za nas gasi ne samo vreme nego i svo vremenito razumevanje i poimanje. Sopstvenu smrt ne razumevamo tek onda kad stvarno umremo nego uvek već u životu i dok život traje. Ona»jeste«pre svega kao čudnovata unutarnja izvesnost smrti od koje treperi naš ćeli život. Ali ta izvesnost smrti nije nipošto»doživljaj«smrti, takođe ne u mašti anticipirano»predstavljanje«buduće smrti, koje se unapred premešta u»poslednji čas«. Prema sopstvenoj smrti odnosimo se iskonskije u stalnom iščekivanju i spremnosti, u

59 118 jemčenju za našu konačnost time što izričito priznajemo da nam ona predstoji. Dok je tuđa smrt za nas jedan svagda prisutan fenomen, sopstvena smrt je u ovde mogućoj originalnosti napregnut odnos prema budućnosti. Sopstvena smrt nije fenomen za nas, ona jeste kao stanje koje predstoji. Za druge koji će nas nadživeti ona će jednom biti fenomen u njihovom socijalnom okolnom svetu. Sada se može postaviti pitanje gde se može legitimno početi analiza smrti: od svagda prisutne, fenomenalno date smrti bližnjih drugih ili od unutarnje izvesnosti smrti, koju svaki čovek nosi u svojim grudima. A ovde će nam izgledati da alternativno postavljanje pitanja implicitno već ukazuje na prethodne odluke koje nisu bez dvoumljenja. Pa može li se unapred odlučiti da U je socijalni ili samotni aspekt smrti iskonskiji? Moglo bi ipak biti da je smrt na izvestan način krajnje zaoštravanje ljudske samotnosti i istodobno takođe najdublje povratno smeštanje upojedinačene individue u jedan opšti osnov života. Možda se smrt filozofski ne da»jednoznačno«pojmiti kao što je to inače slučaj sa bilo kojim fenomenima i nalazima; ona nudi suprotstavljene, veoma protivrečne aspekte ona jeste kao egzistentna protivrečnost: da je bivstvujuće, koje je izvesno samog sebe i koje zna sebe prožeto do svojih korena znanjem o ništa u koje mu je dosuđeno da neizbežno ode. Razliku između tuđe i sopstvene smrti prethodno smo prikazali polazeći od pitanja o»fenomenalnoj datosti«. Smrt bližnjeg je»fenomen«, sopstvena to nije. Ah to samo znači da možemo fungirati kao doživljajni svedoci prilikom umiranja bližnjeg, nas samih ne možemo. To je struktura koja uvek postoji, nezavisno od toga kako se odvijaju tumačenja smrti čoveka. Ali tumačenja smrti moramo uzeti u obzir; interpretacija postojanja sastavni je dio postojanja. I ovde je očito u pitanju ogromna razlika između čoveka koji u razumevanju smrti ponavlja opšte, tekuće nazore i mišljenja koja»se«imaju upravo tako o tuđoj i sopstvenoj smrti i o smrti uopšte i čoveka koji OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 119 pokušava da, polazeći iz svoje egzistencije, dospe do iskonskog odnosa prema smrti. Pri tom stvar ne Istoj i tako da se svakodnevni i bez-misaoni odnos orijentiše pre svega prema tuđoj smrti, a preskače sopstvenu smrt. I isto tako malo važi da se pravi odnos postojanja prema smrti ima da dobije isključivo iz odnosa prema sopstvenoj smrti. Postoje svakodnevne interpretacije svagda-mojstvene smrti i postoje duboka tumačenja smrti kao socijalnog fenomena. A isto tako ne srne se brzopleto, misaono, tromo, svakodnevno mišljenje o smrti izjednačiti sa tradicionalnim tumačenjem smrti, i takođe ne u svakom novoobojenom shvatanju nanjušiti već»iskonskost«. Postoji prastara mudrost i mnogo moderne pseudo-originalnosti. Na delu su posve različiti pogledi i razlike: razlika između tuđe smrti i sopstvene smrti, razlika između»samostalnosti«i»nesamostalnosti«interpretacije smrti i razlika između tradicionalnog i novo-stvaralačkog tumačenja ljudske smrtnosti. Ako se te razlike poštuju i ako se nemarno ne strpaju zajedno, možda ćemo pre biti sačuvani od opasnosti da se jedan aspekt apsolutizuje a drugi prebrzo odbaci kao puko vulgarno shvatanje. Može se smrt višeznačno presijavati i stalno nanovo izvijati iz zahvata mišljenja, ali se mora zadržati smelost za pojam i u ovom neprohodnom prostranstvu, prema Hegelovoj reci:»ali život duha nije život koji zazire od smrti i čuva se od pustošenja, nego život koji je podnosi i u njoj se održava«. 2 2 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg *1952, 29.

60 9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA SAGLEDAVANJA SMRTI. LJUDSKI ŽIVOT KAO POZORNICA SMRTI Raznolikost perspektiva sagledavanja smrti označava ovu u njenom skrivanju iza maski kao moć koja baca senku na naše postojanje. Ona istupa u hiljadostrukim formama: kao blaga staračka smrt u kojoj se istrošeni život tiho približava sutonu, kao nerazumljiva dečja smrt koja uopšte ne pušta da se život raširi i sazre, koja brutalno prekida cvat, kao masovna smrt u epidemiji ili ratu, kad se umire hrpimice, ili kao gorka smrt lagane iznemoglosti i nasilna smrt ubistvom i pogubljenjem. Smrt ima stalno nove varijante za svoje pojavljivanje usred živućih, ona zna stalno iznova da stavi svoje dramatičke akcente, u bezbrojnim ulogama ona igra ulogu»svakoga«i stalno ponovo preneražava ljude svojom nepojmljivosću, svojom apsolutnom moći i nemilosrdnošću. Ona stiže najmoćnije jednako kao i najsiromašnije prosjake, junaka kao i kukavicu, ona ne štedi ni pravedne ni mudre. Ni bogatstvo, moć, zdravlje, lepota, ni hrabrost, vrlina, najveća inteligencija nisu u stanju da joj odole. Sve U čemu život ima puninu i snagu bivstva biva bezbitno pred smrću, vene kao trava pod kosom kosca. Sve živo je zapalo u nju, ali čovek je poverenik njenog udesa, sličan je osuđeniku koji očekuje strašni čas. Bilo kud da idemo, idemo prema smrti, svaki život se završava u njoj; ona je neizbežan cilj, svaki rast postaje propast; ono što je otpočelo blistajući,

61 122 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA J23 mora konačno prestati. Egzistencijalno osećanje čoveka u celini određeno je i skovano kroz to znanje o smrti. To sigurno ne znači da uvek mislimo na našu prolaznost, da nam misao o smrti zagorčava svaku radost i bljutavi svaki užitak. Žalost nije nipošto naj čulni ja forma ostvarivanja ljudskog postojanja. I, takođe, ne radi se uvek o pukom»begu«i šlepom zanosu zaborava kad sebi priuštimo zemaljske radosti i slavimo svečanosti. U svetski dubokoj radosti postoje isto tako iskonski odnosi prema smrti "kao i u melanholiji i elegiji. Raznolikost maski pod kojima smrt nastupa u ljudskom životu i potvrđuje svoju apsolutnu vladavinu, otežava u samom početku pravi zahvat pojma. Ona se tako reći ne može»uhvatiti«u jedan aspekt; ona sama, kojoj neizbežno pripadamo, stalno ponovo klizi iz pojmovne mreže. Ali upravo tu situaciju moramo dovesti u vidno polje. Smrt nastupa pod raznolikim maskama. Šta to znači? Sada ne treba opisivati, na način jedne»igre mrtvaca«, koja obličja i nagađanja, koja strahotna i utešna držanja ona poprima, kako nasrće u svim životnim dobima i savladava i najpunije, najbujnije i najčvršće postojanje. Mi pitamo na mnogo jednostavniji i elementarniji način: gde je zapravo pozornica njenog nastupanja, gde je podijum na kome se ona pojavljuje i na kraju trijumfu]e? Sigurno, njoj pripadaju sve figure ali gde se događa zapravo ta potpuna izručenost ljudi? Nigde drugde do u životu čoveka. Kad, sputani, samo pazimo na to da je svako individualno postojanje zapalo u smrt, dr neizbežno postaje njena žrtva i da ona na svemu pojedinačnom dokazuje svoju neodoljivu moć, tada previđamo da njena vladavina pretpostavlja život, da mora postojati polje života čoveka da bi ova po njemu mogla besneti i bez milosti nikoga ne štedeti, ni dete ni starca. U našem razumevanju smrti stoji izvesnost da svako umire. Ali znači li to da je smrt svoju uništavajuću rabotu na čoveku jednom već konačno završila, da je sve živo propalo u smrt? Nikako. Doduše, svako mora umreti. Ali iako smrt mnoge uzima, stalno se ponovo stvaraju novi ljudi, uvek postoje oni koji nadživljavaju u odnosu na one koji umiru; i kad ti nadživljavajući i sami dođu na red, postoje drugi koji nadživljavaju. Smrt nije tako reći nikad gotova sa svojini»radom«, ona stalno ponovo ima posla. Rodnost života ne ostavlja smrt nikad bez posla. Neiscrpivo raste talas živih bića, stalno se pojavljuju novi talasi individua; one su doduše označene od smrti, ali su za vreme svoga ovozemaljskog postojanja doživljajni svedoci smrti, u najmanju ruku su jedno vreme»nadživljujući«. Time dotičemo jednu fundamentalnu strukturu postojanja koja bitno mora da sa-odredi analizu smrti. Smrt se ne može»izolovano«posmatrati; ona je jedan osnovni momenat ljudskog postojanja, ali stoji u unutarnjem bitnom odnosu prema drugim osnovnim fenomenima. Ništeća-uništavajuća moć smrti smisleno je povezana sa izvornom snagom života u osnovnom fenomenu polne ljubavi. Filozofija smrti zahteva dopunu filozofijom erosa. Samo polazeći odatle može se pojmiti šta je stalno trajuće samoobnavijanje ljudskog života u detetu i deci dece, i kako je time takođe određena situacija analize smrti. Prepletenost života i smrti spada u tu situaciju. Neodrživa je jednostranost da se problemu smrti priđe sa gledišta pojedinačne, u smrt posvećene i smrti otvorene individue. Sigurno je da je ona najoštrije pogođena, ona je svagda»glavni akter«u igri, ali njeno umiranje je istodobno sa-ljudsko stanje za njegove srodnike, rođake, one koji nadživljavaju. Metodički je krajnje sumnjivo da se pređe preko toga karaktera situacije, da se on uzme kao»nebitan«ili čak kao»nesamosvojan«. Jer time biva prenaglašen samotni aspekt smrti i izdvojen iz socijalnog okolnog sveta u kome se ova nalazi. A, pre svega, time bivaju odsečeni više skriveni odnosi prema drugim osnovnim fenomenima postojanja. Smrt može imati mnoge maske samo zbog toga što je ona u svojoj biti mnogoznačna i tajanstvena, čak protivrečna, jer se ona kao smrt jednog čoveka istovremeno pojavljuje drugim ljudima. Smrt prožima život time što pogađa i uništava svaku individuu ali život podtrčava pod smrt svojom

62 124 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ]_25 plodnošću, svojom snagom stvaranja i rađanja i okružuje svako individualno umiranje sa nadživljavajućim svedocima. Stoga i jeste zaludan spor da li vlastita ili tuđa smrt mora da ima bezuslovan primat u izlaganju smrti. Oba momenta su važni, oba su uzajamno zaskobljeni. Svaka sopstvena smrt istodobne je i tuđa smrt. Umirući ne umire isključivo»za sebe«nego takođe»za druge«. I sa-sadašnjost drugih nije samo spoljna kulisa koja nema nikoje dublje značenje; ona osvedočuje dalje postojanje života koji biva upravo sada prekinut i uništen u»pojedinačnom slučaju«. Kad se, u stvari, pođe od teze da je naprosto bitna struktura ljudskog postojanja»sopstvo«, ličnost, i kad se u nepersonalnim ostvarivanjima života hoće da vide samo momenti zapalosti, tada je neophodno da se sopstvenoj smrti dade prvenstvo u analizi. Ali nama se to čini pogrešno. Polazeći od sopstvene smrti pre se da pokazati egzistencijalna pritešnjenost u koju nas sateruje predstojeća smrt. da se formulisati jezik straha i grozote, odnosno herojske smionosti prema sopstvenoj, neizbežnoj sudbini; sopstvena nas se smrt tiče po pravilu jače i oštrije nego neka tuđa smrt, pogotovo ako je taj tuđi za nas stvarno»tuđinac«, to znači ako nije nikakav srodnik, niko s kim smo povezani krvnim vezama ili onim ljubavi. Smrt najdražeg čoveka može nas pogoditi teže nego sopstvena. Zacelo je svaka majka spremna da umre za svoje dete. I Alkesta je umrla za Admeta, Ahil je spreman da umre da bi osvetio Patrokla.»Smrt u žrtvovanju«kojom ljud' umiru jedan za drugog, za ideale i verska ubeđenja predstavlja uputu na jedno moguće iskustvo smrti, koje je ostavilo iza sebe podelu na»sopstveni«i»tuđi«. Osoba, pre svega»ja«u novovekovnoj subjektivističkoj filozofiji svesti, jeste umetni preparat od apstrakcija ona je»doživljajni centar«sa poljem oseta koji tome pripadaju; u tome polju ona zatiče prema prilikama druga»ja«koja su isto tako takvi»centri«, isto takve središnje tačke jednog polja okolnih predmeta.»drugi«je kaže se z? mene»objekt«, doduše ne običan objekt poput kamena ili drveta; on je objekt, koji je za sebe»subjekt«analogno kao što ja za njega predstavljam objektivni subjekt.»drugi«me objektivira kroz svoje predstavljanje, kao što ja njega objektiviram kroz moje predstavljanje. Biti-objektiviran znači, međutim, za subjekt jedno potuđenje. Ja potuđujem drugog i znam istodobno da on isto tako potuđuje mene. Ja ga kroz svoj»pogled«(sartr) činim predmetnim, i, obrnuto, on mene; mi se uzajamno svrgavamo s prestola, s povlašćenog položaja da budemo subjekt za sve predmete skupa. Kad se drugi sretne samo u takvom aspektu tumačenja, on je u svom drugo- -bivstvu određen tako reći samo»negativno«; on nije moje Ja, nego samo jedno Ja. Time što se Ja u izvesnoj meri misli u pluralu, ja gubim svoju povlasticu, svako je svagda svoje Ja. Ali takva Ja postoje saario u uzajamnim odnosima predstavljajuće vrste,»sopstvenost«i»tuđost«određuju se samo polazeći od biti-subjektivan, odn, biti-objektivan. Ovde nisu zajedno mišljeni nikoji životni odnosi. Za takav»ja-subjekt«sveta predstava je sve»tuđe«što nije realni sastavni deo njegovog doživljavanja on nema tako reći ni oca ni majke, ni dece ni rodbine, on ne»voli«i ne»mrzi«, on ne»radi«i ne»igra se«, on nije»smrtan«. On je u osnovi pusta konstrukcija kod koje se teorijsko' držanje postojanja postavlja izolovano i izdvaja iz konkretnih odnosa egzistencije. I kad»filozofija egzistencije«pri razmatranju problema smrti hoće da da apsolutni primat sopstvenoj smrti nad tuđom smrti, onda je to ipak ; kako bih to ja mogao da vidim, unesena baština metafizike svesti. Drugi je i ovde sagledan još kao puko redupliranje vlastitog sopstva i time kao»istof porekla«; i ovde postoji bojazan da se krećemo u nedopustivom i neprimerenom»objektivizmu«, ako se žrtvuje primat onog Ja. Ali odlučujuće je u celoj stvari da se od početka ima u vidu upravo dvostruki aspekt smrti, da se ona istodobno razumeva kao sopstvena i tuđa smrt, i to ne tako kao da postoje samo dve moguć-

63 126 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 127 nosti susretanja smrti, nego da se uzme u obzir nužno ukrštanje i preplitanje dvaju aspekata. Jer, od toga zavisi da li će uopšte zasijati dublji dvostruki karakter smrti. Suočimo još jednom ukratko tuđu i sopstvenu smrt. Tuđa smrt susreće nas, koji nadživljujemo, kao spoljni sticaj prilika socijalnog sveta. Posle tuđe smrti svet ide dalje, tok vremena se ne zaustavlja. Smrt drugog nije»propast sveta«, iščezava samo jedna individua. Za one koji nadživljavaju postoje posle ovog smrtnog slučaja još mnogi naknadni»događaji«; smrt drugog ne konstituiše»krajnju«graničnu situaciju. Svojim nadživljavanjem svagda nadmašujem njegovu smrt, i ja ostajem u odnosima prema drugim bližnjim i prema samoj smrti o kojoj biva sačuvano sećanje prema običaju i navikama. Sopstvena smrt susreće, nasuprot tome, originerno onog ko umire. Umirući dospeva u»samotnost«u kojoj više nije moguća pomoć bližnjih. Svakodnevni život je zajedničko deljenje života i njegovih mogućnosti; neko može uskočiti za drugog, svršiti na njegovom mestu zadatak ako je ovaj sprečen. Poslovi se mogu zastupati, mogu se ugledati jedan na drugog. Ali»umreti«mora svako sam, posve sam; ovde se ne može biti zastupan. Smrt koja nama pripada ne pušta nas više iz izabirajućeg zahvata; ona bez mogućnosti izmene misli na određenog pojedinca. Nikad ne bivamo jasnije svesni naše pojedinačnosti, nego u samotnoj situaciji umiranja. Padamo iz odnosa koje smo imali do sada u druge odnose: zajedničnost života u jednom podeljenom»svetu«se sve više skuplja; nemamo više vremena pred sobom, naša zaliha je»potrošena«, prestajemo biti savremenici bližnjih; drugi još imaju vremena pred sobom, neodređenu količinu; ali umirući nema više»ničeg«pred sobom. On sluti kako će biti otrgnut iz zajednice živih, kao što se mostovi lome. Smrt je za njega najviše krajnja od svih mogućnosti postojanja, ona načelno ostaje nenadmašiva. Iza te krajnje mogućnosti više ništa nije. Sopstvena smrt je dakle kako to Hajdeger formuliše krajnja,»bezodnosna... nenadmašiva mogućnost postojanja«. 1 Naše pitanje je bilo da li primami pogled na vlastitu smrt, ma koliko takav pogled unapred mogao da prodrma i uzburka, srne s pravom da odredi celokupnu analizu smrti. Optika umirućeg, ma koliko da je značajna, jeste jedan aspekt koji se mora misliti zajedno sa optikom onog koji nadživljava. A ovo ne u banalnom smislu, ne kao fenomenalna karakteristika bilo kog»smrtnog slučaja«. U smrti drugog, ukoliko nas se ne tiče, data je sigurno uvek opasnost duševne otupelosti koja neutralizuje i niveliše strašni i misteriozni događaj. Lekar, koji se iz dana u dan bavi smrtnim slučajevima, službenik iz pokopne ustanove, vojnik u ratu mogu često ponoviti svoje delo samo zato što su u izvesnoj meri navukli oklop rutine. Ili radoznalci, sladostrasnici senzacija, za koje je smrt drugih pozorišna drama, mogu se takođe lako navesti kad se hoće da demonstrira»nesamosvojnost«perspektive tuđe smrti. Sigurno je da su neadekvatna držanja mnogo češće moguća naspram tuđe, nego naspram sopstvene smrti. Situacija nema jednaku užasnu zbilju, još nismo dabome sami na redu. Ali i samo mnogorasprostranjeno, često pogrešno držanje prema tuđoj smrti ne isključuje da su prema njoj moguća i stvarno duboka i iskonska držanja. I obrnuto, doista se takođe može kazati da ljudi često mogu imati neprimereno držanje prema njihovoj sopstvenoj smrti, da često beže u utešne recepte u koje stvarno ne veruju ili stilizuju svoj odlazak pogledom iskosa na»onaj svet«. Sopstvena smrt se može isto tako krivotvoriti kao i tuđa; samo to se dešava rede, jer se poze razbijaju, čim se ona približi. Kao metodički deziderat svih ovih razmišljanja proizlazi zahtev da se problem smrti eksponira načelno na dvostrukom tragu poglednih poprišta, istovremeno na sopstvenoj i na tuđoj smrti, i da se pri tom svedoštvo sopstvenih iskaza uzima zajedno «M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen»1977, 258 i đ.

64 128 sa predajnom mudrošću; jer razmišljanje o smrti nije samo prastaro mišljenje ljudskog roda, ono je najprvotnije mišljenje, ono mišljenje kojim je započeto uopšte svako mišljenje o životu i svetu. Život nam se kao čudo i zagonetka pojavio tek sa smrću. Otkad čovek poznaje smrt, može da voli život kao takav. Vratimo se na ono mesto analize gde smo umetnuli ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tuđe smrti. Pri tom se trudimo da sprečimo koliko je moguće prebrzu prethodnu odluku o jednom tako sumnjivom»primatu«. Smrtnost čoveka razlikovali smo naspram skončavanja bez-životnih stvari u raspadanju i naspram skončavanja živih bića, čije se biti-živ»gasi«, pretvara se tako reći u ništa, dok mrtvo telo bez duše traje još neko vreme. Ah»ništa«u koje prolazi životnost biljaka i životinja ne znači za ljudski um istu muku i uznemirujući problem kao čudnovato i tajanstveno»ništa«u koje nam mrtvi iščezavaju. To se mora sada jasnije shvatiti. Moglo bi se pokušati da se činjenica da nas ništa u koje zapadamo više uzbuđuje i zadaje glavobolju nego ništa biljaka i životinja stavi jedino u račun ljudskog samointeresa. Je li naše samoljublje toliko bolnije što iščezavamo u ništa. dok se u slučaju drugih živih bića s time mirimo? Motiv ljudskog samointeresa sigurno učestvuje u tome. Ali ne može se jedino time shvatiti razlika. Doduše, kao što je više puta naglašeno, za ljudski um uopšte je»crux«da bivstvujuće može postati»ništa«naše razumevanje bivstva je tim zaskobljenjem bivstva i ništa do dna uznemireno i otisnuto u nesaglediva pitanja. Stalno nanovo pomišljamo na potajne puteve mišljenja koji bi trebalo da nas oslobode od te neshvatljive misli. Takvo jedno izvrdavanje predstavlja, recimo, dogmatski materijalizam koji tvrdi da je jedina zbilja tvarna supstancija, koji dopušta samo konfiguracije jednakog kvantuma tvari koje se uvek nanovo preinačuju, tako da, prema tome, na kraju ništa ne nastaje i ništa ne prolazi, kvantum svetske tvari ostaje uvek isti, samo što OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 129 se kroz kretanja pojavljuju svagda drugi oblici i razlazu se. Na ovom stanovištu pomenuti problem više ne postoji. Bivstvujuće ostaje uvek bivstvujuće, ništa se ne gubi i ništa ne pridolazi. U gustoj, kompaktnoj masi svetske tvari ništa nema mesto proboja, ono je najvećma vani, s onu stranu materije, i okružuje je kao»praznina«. Filozofska nepotpunost, štaviše siromaštvo ove koncepcije ne leži samo u tome da se ovde fenomeni živog jednostavno reduciraju na način bivstva organski prisutnog. Ni pitanje celine se uopšte ne postavlja i ne razrađuje u vezi sa tobožnjom svetskom tvari, inače bi se moralo odmah pokazati da na rub potisnuta praznina uopšte tek sa-određuje sumativni totalitet tvari. Čim se biti-živ živog uzme ozbiljno u njegovoj nepatvorenoj fenomenalnoj sadržini, doživljava se mučan problem šta uopšte može da znači»prestajanje«života. Živo opasuje očevidno jednu vlastitu regiju bivstvujućeg koje ima specifični tip bivstva. I to živo skončava, mora skončati. Kakvo je to bivstvo koje»može skončati«? Kuda iščezava skončavajući život? Ovo pitanje o»kuda«je naravno metafora, ono se ne misli kao saznanje nekog pravca ili područja u koje se zapućuje završeni život. Doduše, ne razumemo šta može značiti da živo»prestaje«, ali primećujemo iz dana u dan takvo prestajanje, gašenje živih bića. Buba koju nepažnjom prilikom šetnje pogazimo pokazuje nam fenomen završenog života. Životinja ima čulne organe, oruđa za osete kojima je podešena prema uslovima svoje okoline. Skapavanje jedne životinje znači gašenje životne snage kojoj je bila udahnu ta duša, i koja je između ostalog bila i opažanje stvari životinjskog okolnog sveta. Ne gasi se, dakle, samo snaga samoodržanja, hraneća duša, Aristotelova treptikon, nego i žudeća snaga duše, orektikon, i predstavljajuća snaga duše, aisthesis. U takvo gašenje životinje u celokupnosti njenih duševnih snaga ne prodirenio našim pojmom, uprkos stalnoj datosti takvih slučajeva, ali mi kroz njega bivamo prinuđeni da jedno ništa mislimo kao sapripadno bivstvu živuće bivstvujućeg. Time što 9

65 130 se biljni i životinjski život gasi, do moći tako reći dolazi ništa koje je već utisnuto u bivstvo živih bića; ono u izvesnoj meri pripada ustrojstvu bivstva biljaka i životinja. Njihovo»bivstvo«ima načelni karakter privremenog. Samo onda kad se ono meri na neuništivom bivstvu materije, tvari, i kad se čak to materijalno bivstvo postavi kao slika vodilja za pojam bivstva uopšte, počinje zbunjenost. Ali inače je ništa, koje biva obeleženo skončavanjem biljke i životinje, unutarsvetsko ništa. Strukturi oživljenih biljaka i životinja unapred pripada kao ustrojstvo bivstva privremenost, prolaznost. Pa zar to ne važi na jednak način i za čoveka? Zar ne moramo o njemu isto tako kazati da njegovom ustrojstvu bivstva pripada prolaženje i definitivno skončavanje? Ne da se poreći da čovek takođe skončava i to po bivstvu, a ne samo kao slučajna zla kob koja se dešava. Ali skončavanje ovde inja načelno drukčiji karakter nego kod biljke i životinje. Mi smo ga nazvali»rastajanje«. Kako se ono može odrediti naspram drugog skončavanja živućeg? Razlika čoveka naspram životinje i biljke ne čini se tako velikom kao recimo razlika između živog bića i neživog anorganskog. I u viđenju biologije, zoologije i antropologije, određene u duhu prirodne nauke, s dobrim pravom se zastupa ovo shvatanje. Trebalo bi samo upitati da li isto važi za filozofiju. Upravo kad ova ne posmatra od početka čoveka kao jednu višu životinjsku vrstu, nego, naprotiv, polazi od fundamentalne strukture postojanja, čovek dobij a naročito mesto u kosmosu koje ga luči i razlikuje od svih drugih bivstvujućih. Tada su, naime, životinja i biljka ontološki bliže kamenu i valu nego čoveku. Doduše, postoji stupnjevanje od zemlje, vazduha ili vode do struka trave koji se njima hrani, do životinje koja travu opaža i pase; to su različiti načini bivstva i ustrojstva bivstva ali svi su sjedinjeni kroz to da se tiču bivstvujućeg koje jeste»unutarsvetski«. Čovek je, svakako, takođe u svetu, ali nikada tako kao pomenute stvari. Kamen, biljka i životinja nemaju OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 131 odnos prema svetu, ne žive u otvorenosti za celinu bivstvujućeg. Oni su»bez sveta«, 'iako unutarsvetski. Duboka razlika između čoveka i životinje biva najvećma prekrivena, jer u osobenosti tradicionalnog određenja biti čoveka kao»animal rationale«računamo čoveka u životinjsko carstvo, a glavno obeležje njegove vrste vidimo upravo u višoj inteligenciji. Ali i životinja ima inteligenciju, makar samo onu»nižu«. Polazeći od toga, između šimpanza (čuvenog Kelerovog opita) i profesora psihologije koji provodi opit postoji samo relativna, iako osetna razlika. Nasuprot tome, razlika je apsolutna ako čoveka odredimo polazeći od njegove svetske otvorenosti kao ono unutarsvetsko bivstvujuće koje se ekstatično odnosi prema celini sveta. Ta ekstatičnost je bit ljudske egzistencije. Polazeći od nje moraju se završno tumačiti i pojmiti svi osnovni fenomeni postojanja. To važi i za smrt. Ništa u koje se tako reći gase neljudska živa bića jeste unutarsvetsko ništa, jedan strukturni momenat ustrojstva bivstva biljke i životinje. Ništa u koje umirući»odlazi«je jedno ništa u kome biva u izvesnoj meri prebrisano celokupno»bivstvo-u-svetu«postojanja. Ovo ništa ne spada samo u fenomenalnu sferu, nije sastavni deo prisutnog i onog što se pojavljuje. Tako reći, tek na osnovu svetske otvorenosti razumevajućeg čoveka obrazuje se za nas horizont u kome susrećemo neživa i živa bića, u kome zatičemo grude zemlje, talase vode, vazdušne struje, vatru i svetio, rastinje i životinje. Unutar ovog»horizonta«zatičemo biti-u-životu i skončavanje živih bića. Ali smrt čoveka moramo razumeti kao slom tog horizonta koji opasuje sve prisutno, kao slom naše otvorenosti za prisustvo prisutnih stvari. Upravo zato što život čoveka ne možemo ne samo shvatiti kao unutarsvetski događaj nego ga moramo pojmiti kao unutarsvetsku otvorenost za celinu sveta prisuća bivstvujućeg uopšte, upravo zato se smrt ne može uzeti kao puko propadanje u ništa u opisanom smislu»gašenja«. Ovde leži dublji razlog toime zašto se čovek ne može smiriti u jednom shva- 9*

66 ^32 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA tanju smrti čoveka koje bi bilo analogno shvatanju životinjskog i biljnog skončavanja. I, dalje, ovde leži razlog prekorači van ju ovdašnjeg i zemaljskog u mitološkoj misli. Pravo mita je u tumačenju smrti čoveka uspinjanje iznad fenomenalnog sveta, a njegova podozriva strana sastoji se u tome što on vani u tajnovitom»ništa«ponovo lokalizira i temporalizira drugu»sferu fenomena«i imaginarno udvostručava fenomenalni svet. Mit ne ostavlja ništa tako kako nam se ono obelodanjuje u otrzanju umirućih. On izgrađuje iza pojavnog sveta»pozadinski svet«. Nužno je, da bi se izbeglo to udvostručavanje sveta, određenije shvatiti pojam pojavnog sveta. Ne treba napasti udvostručavanje kao takvo, nego udvostručavanje pojavne sfere. Možda se svet doista ne podudara sa univerzalnim poljem pojavljivanja, kao što obično mislimo možda je delanje sveta dvostruka igra pojavljivanja i iščezavanja, rađanja i propadanja. Šta treba za nas da znači pojam»pojavni svet«, i koje posledice bliže određenje pojma ima za problem smrti? Obično operišemo pojmom pojava kao protivpojimom prema»biti«. Pri tom se već krećemo u viđenju koje smera na unutarsvetsku stvar, na upojedinačeno bivstvuj'uće kao takvo. Stvari imaju mnogostruk izgled; kao supstancije koje stoje u sebi one se isto tako prikazuju, nude spoljni prizor. Takav spoljni prizor može isto toliko skrivati koliko i pokazivati. Neka stvar ima mnoštvo mogućnosti da drukčije izgleda nego što uistinu jeste; mi tada kažemo da se njena pojava ne podudara sa njenom biti. Ili stvar dospeva, ukoliko se opaža, spoznaje, pod određene uslove spoznajućeg subjekta. Tada se kaže da ne spoznajemo stvar po sebi, nego samo stvar koja je preoblikovana kroz naše spoznajne uslove,»stvar kao pojavu«. Pojam pojave koji se upotrebljava u filozofiji višeznačan je i opterećen jednom dugom tradicijom. Kad ovde govorimo o»pojavnom svetu«, tada ne mislimo na suprotnost spoljnog prema unutarnjem, ne na razliku fasade od biti, takođe ne na razliku»bivstva-po-sebi«stvari i jednog bivstva-za-nas stvari, preoblikovanih kroz našu moć spoznaje, a pogotovo ne na razliku između»nezbilje«i»zbilje«. Pre je pojavni svet univerzalno područje iz koga vuku poreklo takva razlikovanja.»pojavni svet«znači u sklopu našeg misaonog puta svetski široko polje prisustva uopšte, prostornu, vremensku raširenost svih upojedinačenih, ali ipak sabranih stvari. Sve je svagda neko pojedinačno i postoji zajedno s mnogim, nesagledivo mnogim drugim pojedinačnim stvarima i sve su jedinstveno sastavljene u velikom spoju kosmosa. Kao odlučujuću bitnu crtu toga, ovako mišljenog, pojavnog sveta uzimamo individualnost unutarsvetskih stvari i opasnost svih individualnih bivstvujućih jednim jedinstvenim vreme-prostorom. Sve je povezano i sve je istodobno zasebno. Stvari su kroz prostorne i vremenske granice isto tako odvojene kao što su istodobno povezane. Granice su ocrtne linije i linije dodira sa susednim stvarima. Sfera pojave je carstvo različnosti. Ah razlikovano, razdvojeno ne ostavlja slobodne nikakve međuprostore između kojih bi bilo»ništa«, u najmanju ruku postoje momenti prostora i vremena koji povezuju. Sve pojavno je isto tako veoma rastrgano, fiksirano u svoju pojedinačnost, okovano u svoju konturu, kao što je, s druge strane, povezano s drugim pojedinačnim, s njim u susedstvu i s njim sabrano u velikoj prisutnosti uopšte. Razdvajanje i sjedinjavanje, raznolikost i jedinstvo vladaju u uzajamnom odnosu carstvom razlika. Kad životarimo život tako da izgleda da smo zaboravili na smrt, tada bismo možda želeli misliti da je ta sfera lupojedinjavanja, gde je sve razdvojeno od svega, iako je is njim povezano, svet uopšte mi verujemo uludo da je pojedinačna stvar samorazumljivo model naprosto bivstvujućeg i polazeći od nje mora se pojmiti šta bi bio smisao bivstva. Tek kad nam smrt zasvetli, kad saznamo uzmak umirućih, može nam ipuknuti pred očima da se umrli kome je namenjen naš pijetet na bitan način rastao sa zemljom»razlika«.

67 10. PROBLEM SMRTI I RAZUMEVANJE BIVSTVA POJAVNOG SVETA: BIVSTVO KAO PRISUTNOST Težina problema smrti u filozofskom razumevanju ne leži u pokazivanju raznovrsnih fenomena umiranja kao određenog unutarsvetskog događanja koje je za umirućeg poslednja činjenica, za nadživljavajuće svedoke njegovog umiranja događaj među mnogim drugim događajima; takođe ni biološko-medicinski aspekti smrti eoveka ne stoje ovde na prvom mestu. Sve što Se uopšte od smrti jmože jshvatiti i eksplicirati kao»fenomen«, sve što može biti učinjeno predmetom neposrednog pokazivanja i iznošenja leži tako reći načelno»s ovu stranu smrti«^tu spada umiranje bližnjeg, ostanak njegovog mrtvog tela, ritual pogreba i pijetet sećanja. Sve ovo nameće se kao slučaj u širokom polju pojavnih stvari i pojavnih događaja. Mi takva zbivanja razumevamo u horizontu određenog razumevanja bivstva. Fenomenalni svet s ovu istranu smrti isvladan je, prerađen i nošen naročito iskovanim i artikulisanim razumevanjem bivstva, podleže pod određenu ontologiju. Najpre i najvećma, mi, naravno-, živimo u neiskazanom shvatanju da je ovo razumevanje bivstva jedino moguće, mi se u njemu krećemo a da nismo ni svesni njegove»samorazumljivosti«, a kamoli da pitamo o njemu. Mi razumevamo bivstvo kao bivstvo bivstvujućeg, kao bivstvo mnoštva i mnogovrsnog, kao bivstvo realno različitih stvari i procesa, kao bivstvo individuiranog, pojedinačnog, konačnog.

68 136 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 137 Naše razumevanje bivstva i samo!je konačno, ne jedino zbog toga što je snaga našeg razumevanja ograničena, i ne proničemo potpunoi u zagonetku bivstva, ono je i stoga konačno što kao»bivstvujuće«uzimamo najpre konačno, ograničeno, oblikovano i različito, pojedinačne istvari koje imaju svoju konturu, svoju formu i neaktivnost, svoje ime. Sigurno, mi znamo da sve različito i pojedinačno stoji u sklopu uzajamnog prožimanja da su stvari uključene u velike sisteme povezanosti u prostoru i vremenu, da postoje opšte strukture kao što je recimo materijalna tvar, elementi čiji su komadi pojedinačne stvari; mi znamo, dalje, da nesagleđiva množina pojedinačnih stvari ima preglednu raščlanjenost i poredak u obeležjima vrste. Svaka pojedinačna stvar pripada jednom određenom tipu, jednoj vrsti i rodu; svaka ima udela na nadindividualnoj»biti«. Regioni bitnosti čine sa svoje strane spoj preglednog poretka. I konačno znamo da pojedinačne stvari, elementi, područja biti i prostor i vreme stoje zajedno ü sveobuhvatajućem i svesabirajućem jedinstvu celine sveta. U razumevanju bivstva koje se primarno orijentiše prema pojedinačnoj stvari, na njoj ima svoj ispisani pojmovni model, iskrsavaju najveće teškoće, čim ljudski um pokuša da misli celinu svih pojava, neuslovljeni totalitet pojavnog područja, i da je uzdigne u pojam. Jer, ukupno područje pojavljivanja ne da se primereno. shvatiti misaonim sredstvima koja su izgrađena s obzirom na ono što se u njemu bojavljuje; kategorije konačnog zakazuju pred zadatkom da se shvati totalitet pojavnog polja u kome se pokazuje konačno, pojedinačno, individuirano. Ali ova teškoća još dolazi iz razumevanja bivstva koje je poreklom iz»pojavnog sveta«. Poznata dijalektika koja se temelji u protivnapetosti između unutarsvetske stvari i celine sveta sačinjava doduše nemir tog razumevanja bivstva, ali ga načelno ne prekida. Bivstvo se razumeva principijelno kao pojavljivanje, kao»prisustvovanje«. Da je pri tom pojavljivanje iskonskije od onog što se pojavljuje, prisustvo prvobitnije od prisutnog, ostaje za nas teško shvatljivo jer u poimanju najpre počinjemo od pojedinačne stvari. tt pojmu»pojavljivanja«moramo zajedno misliti više bitnih crta.»pojavljivanje«znači jednom izlaženje na videlo, pomaljanje, izlazak bivstvujućeg u otvorenost. Kazano u slici: kao što u prirodi rastinje niče iz zamrlog zemljišta u osvetljen prostor pod nebom, kao što pri tom dobij a svaki oblik i konturu, izgled, razlikuje se bd drugog, kao što se sve niklo istodobno Vraća temelju iz koga se podiglo, tako bivstvujuće pojedinačne stvari izlaze u svom»nastajanju«u polje pojavljivanja, pokazuju se u međuprostoru između Zemlje i Neba, nose na sebi momenat skrivenosti i momenat otvorenosti, one su u sebe zatvorena»supstancija«i istodobno»prikaz koji sebe pokazuje«. Stvari»se pojavljuju«to sada u našem smislu ine znači da bi stvari prethodno Već bile i naknadno se još povrh toga»pojavljivale«. Pojavljivanje ovde znači»dospevanje- -u-bivstvo«. Stvari jesu samo ukoliko se pojavljuju ukoliko se pokazuju u međupodručju između Neba i Zemlje. Nebo i Zemlja su krajnji krajevi»prisutnosti«. Sve što leži između njih načinjeno je od kova upojedinjavanja. i»pojavljivanje«znači, međutim, i jedan odnos stvari prema čoveku. I to, nije reč toliko o aktuelnom odnosu predstave, nego o mogućnosti predstavljanja, O' načelnoj blizini svakog bivstvujućeg koje se pojavljuje prema čoveku koji opaža. Mesto prisustva saodređeno je čovekom. On ima svoje boravište d svoje mesto stanovanja bitno usred stvari koje se pojavljuju ne samo da je i isam stvar koja se pojavljuje nego je to ona stvar koja sve druge opaža sa znanjem, podiže do Znanja, kome se sve druge stvari pokazuju i predstavljaju. Ljudsko znanje ne konstituiše doduše üpojedinjavanje stvari, ali tu pojedinačnost podiže do razumevanja. I konačno svakom pojavljivanju pripada vreme kao neotklonjiv medij. Pojavljivanje je bivstvo-u-vremenu. Pojam»prisutnosti«ili»pojave«, koji kao neiskazan horizont određuje naše obično razumevanje bivstva,

69 138 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 139 sadrži dakle troje: javljanje pojedinačnih bivstvujućih između Neba i Zemlje slaganje pojedinačnih stvari sa opažajućim čovekom koji je i sam jedno pojedinačno među drugima i opštu ugrađenost i smeštenost svih stvari u vreme. Filozofski značaj smrti sastoji se sada u dubokosežnom kidanju sa običnim razumevanjem bivstva. Fenomen egzistencije smrti postaje uputstvo preko»fenomenalnog«, postaje ogromna kazaljka koja nam ukazuje na bezimeno i beozblično-preko svakog bivstvujućeg u jednu tamnu, neshvatljivu dimenziju»neprisutnosti«. Polazeći od smrti, dosad samorazumljivo polje bivstva dobij a neotklonjiv znak pitanja. Prirodna, naivna izvesnost bivstva biva razdrmana, postaje upitna. Ontologija što* je živi upotrebljavaju da bi mogli izgraditi svoje svrhe, dovodi se u pitanje kroz preminulog koji kao nepojmljiva zagonetka uznemirava zajednicu živih, otrže se njihovim pojmovima bivstva i predstavama bivstva i istodobno ostaje jedna moć. Preminuli se sada ne može uzeti samo kao umrli drugi, kao umrli bližnji nego i kao mogućnost sopstvene smrti koju je razumeo svaki živi. Iz unutarnje, neotklonjive, iako povremeno prekrivene izvesnosti smrti svako ko još diše na svetlu, zna da je određen smrću da sam mora postati»preminuli«, da sa svakom minutom, sa svakim dahom kraće postaje vreme koje ga još deli od njegovog vlastitog umiranja. Ali takva izvesnost smrti nije samo prazno, mutno znanje o budućem predstojećem stanju koje bi kao takvo ostalo posle neodređeno. Svako zna da je njegova smrt razdvajanje iz sfere pojedinačnosti i različnosti, odlaženje iz polja pojavljivanja, odlazak u neizvesno za koje nemamo ni imena, ni znamenja, ni.pojma. Najpre smrt ima za nas karakter uništenja; mi je shvatamo kao propast, kao odlazak i iščezavanje, kao»prestajanje«našeg bivstva. Karakteristika smrti ostaje skroz negativna. Ali postavlja se pitanje kako se pri tom razumevaju takve negacije. Začelo bi se moglo raditi o slučaju da se negativne karakteristike ovde još uvek izvode iz razumevanja»ništa«koje je principijelno kod kuće -u prostoru pojavljivanja. 'Smrti se tada ne bi doista prišlo sa strane njene snage upućivanja preko sfere pojavljivanja. Svaka određena ontologija sadrži kao pojmovno izrađeno razumevanje bivstva i učenje o»ništa«. A takvo učenje o ništa nije nipošto samo dopuna, dodatak za sistematsko upotpunjavanje. Nikad se ne bi moglo razviti određeno razumevanje bivstva i svesti na pojam, a da se istodobno ne misli i ništa. Nužna spojenost bivstva i ništa spada u najveće spekulativne probleme filozofije. To sada ne možemo objašnjavati u ograničenom okviru našeg posebnog problema. Ali mi pitamo koje razumevanje ništa provejava u prvi mah ako smrt karakterišemo kao uništavanje. Je li to ništa uništavanja doista uzeto iz originernog, iako mutnog znanja o samoj smrti ili mi pri tome smrt označavamo još isuviše polazeći od razumevanja bivstva koje važi za 'pojavni svet? Kako»ništa«biva tamo saznato i razumljeno? Pojavni svet je u celini, u svetski širokoj prisutnosti, sabrano izlaženje i sebe-pokazivanje konačnih stvari. On nije nikakva posebna velika stvar; on je razbijen, iscepkan i iseckan u nesagledivo mnoge posebne stvari i mnogostruko rasut; a ipak su rasute stvari skupa, sjedinjene i povezane. Pri tome to i nisu sve stvari istovremeno, nego mnogostruko jedna za drugom. Jedan vrtlog dolaženja i odlaženja, izranjanja i iščezavanja, rasta i propadanja, neprekidna proniena ylada stvarima. Na ovom bivstvujućem koje se obelodanjuje u polju prisutnosti i pojavljuje za opažajućeg čoveka, ništa se pokazuje u mnogim obličjima. Svaka stvar je svagda jedna, pojedinačna stvar, a [to znači: ona nije ništa drugo; u njenom tako-bivstvu ona je isključena iz svakog drukčije-bivstva; ona ima obris, uključena je u granice; granica razdvaja, luči, prekida; ona je isto tako negativan momenat kao što je, s druge strane, pozitivna kao povezanost, doticanje. Celokupno svetski široko polje pojavljivanja izbrazdano je graničnim linijama stvari, istodobno hiljadostruko razderano, rasparčano-, iskomadano. Kao

70 140 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 141 elemenat granice, ništa pripada bivstvu svih konačnih stvari uopšte. Ali granice stvari ne čine jedno tako reći stojeće pletivo, statički lineament, one su u neprekidnom kretanju; stvari menjaju svoje granice, one rastu i propadaju; na svojim granicama se sve stvari međusobno bore; gde jedna raste druga mora da propada, gde jedna postaje moćna, druga slabi gde jedna otpočinje, druga mora da okonča. Ne samo prostorne nego i vremenske granice su stalno u kretanju. Stalno izranja novo. bivstvujuće i potonja drugo, ah polje pojavljivanja traje. Uništavanje bivstvujućeg spada u stil fenomenalnog sveta. Mi smo već ukazali na jto ; da nešto i kako uopšte tako nešto čemu ise pripisuje»bivstvo«može da prođe, da se razloži u ništa znači uzbuđujući i mučan problem za ljudski um. I naglasili smo kako je to problematično pre svega kod bivstva živih bića, kod biljke i životinje. Ništa ima mnoge pojavne forme u polju pojavljivanja. Bio bi značajan, iako neobično težak zadatak, da se skicira tablica onog ništa s obzirom na bivstvo pojavnih stvari u kojoj bi ono bilo obeleženo: ništa kao granica, ništa kao kvalitativna razlika, ništa kao smetnja, lišavanje, kržljanje, kao rasap i kao»gašenje«. Kant je u Kritici čistog uma (A 292) postavio jednu tablicu ništa, razvio raznovrstan pojam ništa: kao ens rationis, kao ens imaginarium, kao nihil privitum i nihil negativum; ali time on još nije razradio ćelokupnost svih mogućnosti kako čoveka koji razumeva bivstvujuće, susreće ništa na samom bivstvujućem. Jedna posebna vrsta»granice«leži u razlici predstavljajućeg ja i svega predstavljenog, leži u mogućem cepanju svega pojavljujućeg bivstvujućeg u *>ja«i»ne-ja«. Značenje problema smrti počiva sada u tome što ona sadrži izazov da se prekorači kako- razumevanje bivstva koje vlada i važi u pojavnom svetu, tako i razumevanje ništa koje pripada tom svetu. Izložiti smrt samo kao ništenje, znači jednu privremenu i nerazvijenu poziciju, o kojoj bi tek trebalo da se pita kako se pri.tom ništa uopšte karak- teriše. Kad bi smrt bila jednostavno rasap u fenomenalno shvaćeno»ništa«, ona nas ne bi trebalo da plaši tada bi Epikur u svojoj argumentaciji imao pravo. Raspasti se u jedno takvo»ništa«čoveku očito ne bi bilo užasnije od onog već-jednom- -ne-biti. Ipak je čudno da to gotovo nikog ne uznemirava. Znamo pak da je pre našeg rođenja postojala Zemlja, da su živeli ljudi ah nam ne smeta što tada nismo u tome učestvovah; misao o tome za nas je posve bezbolna. A ipak moralo bi se sebi reći da je paradoks da se iz ništa dolazi u bivstvo kao i da se iz bivstva ide u ništa. Ali zašto horizont konačne budućnosti, određen kroz smrt, ima takav primat? U smrti, u njenoj nikad potrošenoj»tuđosti«naspram svega uobičajenog predstavljanja odnosa bivstva, u njenoj nemogućnosti da se uračuna u fenomenalno, pokazuje se istovremeno ponorni lom u ljudskom razumevanju bivstva. Ono gubi svoju prividnu»zatvorenost«, otvara se nova, neobična dimenzija. Ako se apstrahuje od smrti, ako se razumevajući krećemo isključivo u polju pojavljivanja i prisutnosti, sklop bivstva je svuda zatvoren, svuda jedar i bez pukotine. Doduše polje bivstvujućeg je izbrazdano pokretnim granicama, prestrašeno suprotnostima, ali uvek i svuda ispunjeno bivstvujućim. Kad iščezne jedna stvar, ne ostaje prazno mesto, odmah se tamo naseljava druga. Makar što je stvarnost i pozornica neprekidnog meteža, ona je zapravo svuda i u svako vreme ispunjena stvarima i procesima, kretanjima i zbivanjima. Stvarnost nema»praznih mesta«. Ništa koje joj pripada stanuje i samo u bivstvu bivstvujućeg, deluje kroz njega, prelama ga na hiljadu načina; ali ništa ne obrazuje vlastitu oblast u stvarnosti. Opažajući čovek se sada.pojavljuje usred svuda čvrsto ispunjene stvarnosti na poseban način. On ne može da živi samo u predstavljanju ukoliko se izričito odnosi na»stvarno«; on ima takođe sposobnost da živi u uobraziljama, očekivanjima, sećanjima, u nadama, u maštanjima, da boravi povremeno u zračnom prostoru»imaginarnog«i samo u mislima; maštajući on se, recimo,

71 142 odnosi prema»mogućem«, nadajući se ili strašeći se od predstojeće budućnosti; takve horizonte nedatog on može anticipirajući iu predstavama»naslikati«, može projektovati slike. On tada naseljava otvorene horizonte takvim slikama mašte, ali zna istodobno o njihovom samo imaginarnom karakteru, o njihovoj neobaveznosti. Ali ma koliko u pojedinosti takve»slike«i mogle biti neobavezujuće, mi pri 'tome nikad ne možemo pronaći nešto što bi stajalo u protivrečnosti sa strukturama bivstva stvarnosti; bitnu strukturu stvarnosti same pritom nikad ne menjamo. Horizonti fu koje maštajući zahvatamo pripadaju kao horizonti našoj aktuelnoj, sadašnjoj stvarnosti i moraju stoga imati s pravom jednako ustrojstvo bivstva. Ali drukčije, posve drukčije stoji s horizontom ništa, koji se otvara u ljudskom razumevanju smrti. *Fo nije obično, prisno, poznato ništa koje poznajemo kao strukturu granice i tsl. na bivstvujućem; ono takođe nije horizont, recimo, jedne budućnosti koja je»kontinuirano«povezana sa aktuelnom sadašnjošću. Smrt reprezentovana u figuri»preminulog«znači jednu dimenziju praznoće, koja nije prostorna, nije vremenska, nije uopšto polje»prisutnosti«i»pojavljivanja«. A ipak stalno iznova skloni smo da tu»prazninu«tretiramo kao još neistraženu zemlju, tamo premeštamo svoje natčulne snove.»s onu stranu smrti«izgrađujemo iz lagane tvari želja i nada nadvisujuću ogledalnu sliku zemaljskog postojanja. Mi sebi obično ne polažemo računa o tome da iza praga smrti prestaje vreme, i, takođe, upojedinjavanje, da su sve slike koje naivno onerišu sa zemaljskim predstavama bivstva slike obmane. Smrću otvorena dimenzija praznine je potpuno drukčije biti, nego što je inače bilo koji prostorni ili vremenski horizont. Ona striktno odbija svaku imaginativnu mogućnost isp-unjavanja. Ü tome se i sastoji zapravo preneražavajući užas smrti za nas živeće: da se pna javlja u -mnogim maskama, a mi pri tome ipak znamo da iza nije nikakvo lice. Glava Gorgone još je tužnija od bezobličnosti smrti. Dva najčešća OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 143 uzaludna držanja prema smrti jesu, prvo, fiktivna projekcija jednog zamišljenog pozadinskog sveta koji je naseljen i lokalizovan s onu stranu smrti, i, drugo, poricanje»praznine«otvorene smrću. Jednako je pogrešno da se smrt pretumači u»drugi život«na nekom drugom mestu, kao i da se pretvori u fenomenalno ništa u jedinstvenom sklopu pojavnog sveta. Ovo prvo daje pogrešnu»transcendenciju«, drugo pogrešnu»imanenciju«postojanja. Jedno pogrešno držanje»proširuje«nekritički i neprihvatljivo razumevanje bivstva koje se odnosi na pojavni svet, drugo pogrešno tvrdi»zatvorenost«tog razumevanja bivstva, previđa da ono biva»razderano«upravo kroz smrt i radikalno dovedeno u pitanje. Možda ništa nije teže od toga da se tajnovita praznina»ništa«koje nas susreće u smrti ostavi tako praznom kakva nas prvobitno susreće. Mi smo stalno u bekstvu pred tom prazninom, stalno pokušavamo da životnu lađu začepimo protiv moguće provale onog nepredstavljivog a ipak izvesnog. Nudimo sami sebi tragikomičan prizor žalostivih pokušaja da umaknemo onom čemu se ne može umaći ili pak da ga u najmanju ruku prekrijemo, pomerimo na potonji najkasniji rub života ili da njegovu gorčinu 'zasladimo pogledom na»raj«. Ali apsolutna moć.smrti ruga se takvim ljudskim isuviše ljudskim ujdurmama, ona gospodari našim životom u svakom trenutku, prožima i natapa naše postojanje okusom 'uništavanja kao kvasac hieb. U svemu što činimo i pravimo, kad se borimo ili volimo, radimo ili igramo se, uvek se kroz naše đelanje i građenje provlači znanje o prolaznosti svih konačnih stvari, i posebno znanje p ljudskoj smrti; ono našem ovde- ^ bivstvu daje svesnost jednokratnosti. Mi nismo»smrtni«samo u jednom objektivnom smislu, mi živimo trajno i svagda našu smrtnost. Mi ćemo joj bmaći tek u smrti. U našem promišljanju pokušali smo objasniti da se općenito pojam smrti kao rastavljanja iz fenomenalnog sveta razlika određenije strukturira tek polazeći od dovoljno izgrađenog pojma fenomenal-

72 144 KUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ^45 nog sveta a da se, s druge strane, upravo polazeći od smrti javlja»nezaključivost«razumevanja bivstva koje se odnosi na pojavni svet. Iza toga stoji načekuje i dublje pitanje: da li se smisao bivstva iscrpljuje u području prisutnosti, gde je sve upojedinačeno i sve pojedinačno opet sabrano i drži se zajedno u sveobuhvatnom spoju»kosmosa«? Pripada li biti bivstva uzlazak pojavljivanja, raskrivanje za čoveka i opšte ovremljivanje? Filozofirajuća interpretacija smrti zahvata,u najviše i najnačelnije probleme filozofije uopšte. Problem bivstva stoji u dubokoj povezanosti sa problemom smrti. Tajnovita praznina u koju preminuli odlazi, karakteriše se za nas nadživljavajuće, na jzvestan način kroz»suprotnost«prema pojavnom svetu u kome živimo. Ovde je sve odvojeno, razlučeno, upojedinačeno otkinuto od temelja, samo sebi prepušteno ovde je sve jedno s drugim u sporu, a i jedinstvo ima često karakter borbe i nadvladavanja; na svojim granicama stvari se bore za moć i nadmoć; svaka individua čvrsto se drži svim snagama svoga posebnog postojanja, teži da se održi, da se datom zalihom snage izdrži koliko je moguće duže. Pogled na,tu pokrenutost, nemir i samopotvrđivanje svih konačnih stvari čini da se pojavi često negativno protivpojam o jednom sve-jedinstvu pre svakog razlikovanja, pre rasecanja u parčad i delove, da se pojavi pojam o jednom jednostavnom i obuhvatajućem bivstvu, o svetom, nepokretnom, bezvremenitom, neprolaznom, povezujućem, nevremenitom, nepostalom i nerazorivom»bivstvu«. Pojam»zemaljskog«,»ovostranog«zahteva tako reći protivpojam»onostranog«,»onog što leži s onu stranu pojavljivanja«, pojam ljudskog tu- -bivstva ukazuje na odsustvo, ono što je oblikovano na bezoblično, iskazivo na neiskazivo, vremenito na»večno«itd. Ali tako izazvani pojmovi time još nemaju jednu misaono legitimnu realnost; trebalo bi tek ispitati u kojoj meri su takva protivstavljanja naspram»fenomenalnih«pojmova potpune negacije pojavne sfere i ne izvoditi iz toga potajne elemente gradnje. Što je strože odsustvo takvih pojmova, što se sami više otimaju predstavama koje su odomaćene u pojavnom svetu, to oni bivaju»prazniji«i neodređeni j i. Začelo se ne može poreći da upravo većina Osnovnih pojmova metafizičke tradicije ima karakter takvih pojmovnih tvorevina koje premašuju pojavni svet i obrazovani su u suprotnosti s njim. Mogućnost da se uopšte naprave takvi pojmovi temelji se u horizontu čudnovatog»ništa«, sadržanom u ljudskom znanju smrti, u horizontu»ništa«koje smo opisali sa zaludnim imenom»praznine«. Metafizika»apsolutnog«povezana je, u pogledu mogućnosti njene gradnje pojmova, najuže sa smrtnošću čoveka. Mi se sada ne upuštamo u problem sadržaja istine takvih»transcendentnih pojmova«. Svakako, oni omeđuju jedan pojam bivstva koji stoji u kontrastu sa pojmom bivstva fenomenalno bivstvujućeg. Sve dok uopšte individuirana»stvar«, to znači bivstvujuće u horizontu pojavljivanja, ostaje ontološki osnovni model, sve dotle se smrt čoveka može shvatiti samo kao»uništenje i propast«i isto tako važi da metafizički kontrasni pojmovi naspram pojavljivanja ostaju prazni i ne kazuju ništa. Gledano od pojave,.umiranje je odlazak u ništa. Ta interpretacija smrti s tla pojave, dakle sa stanovišta živih, ne srne se prebrzo preskočiti ili natkriti bilo kakvim željama ljudskog srca. Najmanje ne u polju filozofije, ako je ona drugačiji pokušaj jednog trezvenog samorazumevanja ljudskog postojanja koje ne ostavlja mesto iluzijama i drži se daleko od»krepljenja čovekove duše«. Ali mi postavljamo pitanje ne leže li u ljudskom znanju smrti još i druge crte, možda ne tako otvorene kao strah za sopstvo. Sigurno je da je strah prevlađujuća osnovna crta. Pojedinac se ne oseća ničim tako upojedinačen, tako teran u ekstremnu usamljenost kao svojom sopstvenom smrću koja mu predstoji. Ostvarivanje života u znaku sopstva dolazii tako reći na prvo mesto u izričitom odnošenju prema sopstvenoj budućoj smrti. Prethodno pojedinac može neke poslove života obavljati zajed- 10

73 146 EÜGEN FINK no,s drugima, on se može gotovo utopiti u osećanje kolektivne skrovitosti, vrteti se u opštem metežu, uzimati udela u zajedničkim poduhvatima ali umreti mora sam, ovde prestaje svako saputništvo. Može se doduše zajednički»jurnuti«u bitku, boriti se, ali nikad zajedno umreti. Svako ostaje sam. Na ovom putu nema pratilaca. Trebalo bi samo pitati ne skriva li u sebi ta krajnja usamljenost, kao ekstremno zaoštravanje svagda vlastite individualne sudbine, tajnije mogućnosti preokreta mogućnosti koje se teško zahvataju rečju, ali ih ipak svako bilo kad jednom nasluti. U krajnjoj nevolji predaje se možda»sopstvo«koje se dotad branilo, ne odupire se više neizbežnom i odjednom se preinačuje maska smrti: iz grozote za žive povratak u zavičaj za mrtve. Smrt gubi lice jezivog i razornog razaranje važi za konačno sopstvo, za personalnu sopstvenost i samostalnost; smrt postaje blagi oslobodilac iz okova upojedinačenja, ona oslobađa iz pojedinačnosti individualne egzistencije koja traje celog života, ona raskida uzan zatvor učaurenosti u ja; ona postaje oslobodilac ne zbog toga što nas oslobađa od bola i jada zemaljskog, od straha i brige, nego stoga što razbija našu»konačnost«, čini da dosadašnja prisebnost našeg postojanja oteče u more sve-jednog. Nošena takvom slutnjom, izgovorena je reč umirućeg Sokrata:»O Kritone, mi smo dužni Askelepiju jednog petla«, 1 ili je ispevan Ničeov ditiramb:»vedrino zlatna, dođi! Ti najtajnije, najslađe prethodno uživanje smrti!«2 Najoštrija izloženost prelazi u osećanje izbavljenja. To nije više od miga prstom. Moramo se čuvati da iz toga odmah povučemo masivne zaključke za»sadržajno određenje«zemlje mrtvih. Ne smemo sami pasti u istu grešku koju prebacujemo mitologijama: dakle izmisliti i nacrtati jedan pozadinski svet, bilo to makar u kontrastnim pojmovima naspram sfere pojavljivanja. Ovozemaljski dan je situacija našeg razmišljanja o smrti. Principijelno 1 Phaid. 118a 7 8. * F. Nietzsche: werke (ColU/Montinarl), Berlin 1969, Bd. VI, 3, 394. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA govorimo o smrti samo»pre«smrti. Dok živimo ophodimo se s njome, podnosimo ili bežimo od te tamne misli. U»gornjem svetu«pokušavamo da ocrtamo pojam»donjeg sveta«, gore na svetlu odajemo poštovanje uspomeni na preminulog koga smo spustili u zemlju koja se nad njim zatvorila. Tako se čini da je mrtvi u izvesnom smislu uvučen u carstvo živih. Ali on se ne da potpuno uneti i uvući. On ostaje jezovita figura koja ne dopušta da se razumevanje bivstva živih ikad zaokruži, koja otvara čudnovatu dimenziju praznoće. Kad Hege] u Fenomenologiji duha simbolički osvetljava na antičkoj tragediji, na sudbini Antigene i Polinajkosa, odnos napetosti između državnog prava zemaljskog sveta i prava porodičnog pijeteta koji je pre svega posvećen»preminulim«, onda on time nema u vidu samo jedan običajni konflikt, nego jedan dublji odnos napona između razurnevanja bivstva pojave i njenog razaranja kroz»smrt«. Dimenzija smrti izgleda nam kao nešto nebivstvujuće, nestvarno i bez moći. Ali Hegel formuliše:»pokojnik, čije je pravo povređeno, ume stoga da nađe oruđa za svoju osvetu, koja imaju jednaku zbilju i silu sa.moći koja ga 'je povredila. Te moći jesu druge javne stvari čije Su oltare psi ili ptice uprljah lešinom koja nije, vraćanjem u elementarnu individuu koja joj pripada, uzdignuta u besvesnu opštost, već je ostala nad zemljom u carstvu stvarnosti i onda kao snaga božanskog zakona zadobila jednu samosvesnu zbiljsku opštost. Te moći laćaju se neprijateljstva i razaraju javnu stvar, koja je svoju snagu, pijetet porodice, obeščastila i razorila«. 3 ' G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg»1952, *

74 11. MOĆ MRTVOG: MRTVI KAO KLJUČNA FIGURA PROBLEMA BIVSTVA Moć mrtvog koji je iščezao iz carstva živih, iz postojbine razlika, granica i izrecivog, ogromna je. Nije to moć zemaljskog sveta nije moć čija se sila kida drugim silama ili u najmanju ruku njima ograničava. Mrtvi nema više nikakvu konačnu snagu da bi se protivstavio drugoj konačnoj snazi; on više nema moć da deluje, da se postavi i potvrdi. Meren merilom konačnih snaga, on je nemoćan, bez snage, uništen senka bez biti koja ima, još samo u sećanju, u pamćenju nadživelih, jedno sve više iščezavajuće i propadajuće nieste». Ali upravo bez- -bitna, senkovita nemoć preminulog kao takva jeste jedna moć koja je»podozriva«, čija tuđost i nepojmljivost unezverava žive, uznemiruje ih do srži, potkrada i potresa sve njihove sigurnosti i izvesnosti bivstva. I nije, kao što bi se možda želelo psihološki objasniti, tmasta opomena onog»memento mori«koju mrtvi znači svakom živom, ono što doista potresa; jer da bi se uopšte razumeo taj glas opomene, moramo biti već uhvaćeni i dirnuti tamnom dimenzijom uopšte, moramo u našoj egzistenciji biti pogođeni crnom prugom praznine u koju umirući odlazi. Zemlja mrtvih, ne pojedinačni mrtvi, jeste ono što uvek baca čudnovatu senku na sjaj i svetlost ovozemaljskog sveta. Naravno, izraz»zemlja mrtvih«je metafora koja otkazuje, protivrečnost u sebi:

75 150 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 151»zemlja«ipak uvek znači široki prostor u kome se nešto dešava, odvijaju se datosti, događaju zbivanja. Svaka»zemlja«uopšte mora se pojaviti u jednom jedinom svetskom prostoru, u jednom jedinom svetskom vremenu. Zemlje, područja, oblasti makar ležali bogzna koliko daleko jedno od drugog, makar bili udaljeni milione svetlosnih godina, svi oni jesu unutar jedne i jedine svetski široke prisutnosti u kojoj se pojavljuje bivstvujuće svake vrste. Preko toga ne postoji ništa i ne može ništa da postoji. Sfera prisutnosti principijelno je»jedina«. Kad se govori o više»svetova«, o zemaljskim i nebeskim predelima, onda su to nepromišljene predstave. Nije slučajno da i najodvažniji snovi jedne nadsvetske»metafizike«moraju da se služe slikama prostora, da operišu predstavama vremena, takođe i onda kad»večnost«opisuju kao»stojeće sada«, kao»nunc stans«.»zemlja mrtvih«nije područje usred univerzalne prisutnosti, nije zaturena provincija, nije prostorno-vremenska oblast. Te»zemlje«nema ona je više nego u jednom smislu»ničija Zemlja«, bezbitno carstvo senki, jedno ništa. Mi to zagonetno ništa, koje se za nas pokazuje samo polazeći od odlaska umirućeg, nazivamo»odsutnost«i to s obzirom na pitanje da li se bit bivstva iscrpljuje ili ne u»prisutnosti«, u»pojavljivanju«, u raščlanjenom, razlikovanom i sabranom uzlaženju raznovrsnog bivstvujućeg. Mrtvi postaje ključna figura problema bivstva. Mora li,se pojam bivstva tako misliti da ono načelno ostaje povezano sa bivstvujućim u vrsti»individuiranog«i ^pojedinačnog«zajedno sa njegovim»opštim strukturama«ili je neophodno da se ono misli povratno od individuiranog u jednom iskonskom osnovu u kome je sve jedno? Mrtvi znači za nas žive najpre iščezavanje iz upojedinačenosti; neki čovek prestaje da bude ovo određeno»sopstvo«. Svaki živi razlikuje se od svakog drugog živog ne samo spoljnom konturom svog telesnog lika, svojim telom, realnom odvojenošću vlastitog telesnog organizma od drugih stvari i organizama nego na bitniji način: čistim samoodnoše- njem, samopostavljanjem i samopotvrđivanjem. Pojedinac prestaje da održava i brani svoju pojedinačnost; on odustaje od duha, znanja i volje, pre svega volje da bude on sam; on se rastaje, izmiče se iz carstva razlika, otrže se u bezbitno, u zagonetno»ništa«. Ali upravo to zapadanje u ništavno koje mi, nadživljavajući, opažamo na mrtvom to razdvajanje, i odlaženje, i napuštanje sama sebe, ima za nas nesvakidašnje značenje. Tajna je to i zagonetka koja nas do srži užasava i pritiska. Inače, postoje mnoge tajne i zagonetke koje su nedokučive. Bivstvo svih stvari ostaje nam neprozirno uvek razumevamo samo ponešto, dok se najveći deo uskraćuje poimanju. Ali kad tako, začuđeni i zadivljeni, uporno ostajemo pred nepojrnljenim bivstvom stvari okolnog sveta, iskušavamo na njima bol neznanja, onda smo mi ti koji ne znaju, ipak u svemu tome izvesni samima sebi. Nerazumljivost stvari okolnog sveta je momenat našeg postojanja. To postojanje je doduše time dovedeno do pometnje, ali ono pri tome egzistira i kao pometeno. Zagonetnost stranog, ne-ljudskog bivstvujućeg mi podnosimo. Takva zagonetnost zapravo spada u stil našeg konačnog razumevanja bivstva. Zagonetke tuđih stvari pojavljuj 1 se za nas u sklopu i toku našeg života. Posve drukčije stvar stoji sa zagonetkom ljudske smrti. Doduše, ta zagonetka i postoji za nas samo dok još živimo ali ona u nama budi znanje da mi»još«živimo a možda uskoro nećemo»više«živeti. Zagonetka se ne tiče sada bilo kog nepojmljenog bivstvujućeg, nego se tiče samog bivstvujućeg koje razumeva bivstvo. Inače, razumevanje bivstva čini nesumnjivu pretpostavku za ove zagonetke i probleme ali u pogledu smrti ta pretpostavka sama biva svesna svoje upitnosti. Time zagonetka biva zaoštrena u egzistencijalnom smislu. Biće koje razumeva bivstvo biva naprosto svesno svoje konačnosti kao prolaznosti razumevanja bivstva. Smrt nas zaokuplja kao mogućnost da ispadnemo iz»istine«kao raskri van ja bivstvujućeg i da utonemo u noć bezrazličnog. Zbog toga ljudska nada pokušava da se stalno ponovo

76 152 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ^53 grčevito uhvati za misao da bismo umirući doduše mogli izgubiti ovdašnje stvari, mnoge i raznovrsne stvari pojavnog sveta, ali bitno pri takvom gubitku ipak zadržati sposobnost razumevanja, gledanja i opažanja i time imati duhovne organe kako bismo mogli saznati bilo koje»natčulne«svetove, nebeska carstva i paklove, rajeve i kaznionice. Smrt biva po prilici pretumačena u»prelaz«, u preobraženje našeg života koje ne razara ja, nego ga ostavlja netaknutim, oslobađa ga možda od olovne težine zemaljskog života i duhovno oko čini jasnijim i čistijim, vedrijim i podesnijim za zrenje onostranih stvari. Nezgrapna vera u besmrtnost bavi se, pre svega, održavanjem jedinstva osobe, jedinstvom svesti, ja, i zamišljanjem pri tome ja kao života svesti sposobne za iskustvo. Živeći dalje nakon smrti, kaže se tada, čovek stiče nova, novovrsna iskustva koja se ne mogu predstaviti u ovostranosti. Pri tome se uzima već kao stvar opreznosti i kritičnosti ako se posmrtno iskustvo ne uresi i ne oboji prebrzo slikovito, ako se raju ne pridaju draži kao u Muhamedovom učenju, ako se kaznionici ne pridodaju sprave za mučenje i oganj ako se takve»slike«shvate samo kao poređenja. Ali se ne razmišlja šta uopšte»iskustvo«može da znači u ovom slučaju. Iskustvo koje pripada strukturi ljudskog duha, ipak je ovostrano iskustvo jedno iskustvo o mnogostranom individuiranom bivstvujućem, to je iskustvo jednog ja koje je i samo individuirano, o individuiranim stvarima. I to ovostrano iskustvo ugrađeno je u sistem apriornih predznanja i ima svoj smisao kao»iskustvo«samo kroz tu ugrađenost. Ali ono a priori razumevanja odnosi se načelno samo na pojavni svet. O natčulnom svetu koji»saznajemo«, kao što se tvrdi, tek nakon smrti. nemamo očito nikakva apriorna predznanja. Posle smrti morao bi se, dakle, osamostaliti iskustveni momenat našeg duha, izdvojiti iz obuhvaćenosti i vodstva kroz»a priori«. Time bismo došli do jednog pojma iskustva, po kome se»iskustvo«ne bi moralo nužno držati u prostoru jednog obuhvatnog razume- vanja bivstva. Ah, da li bismo tada mogli uopšte još bilo šta razumeti, doneti bilo kakav sud? Mogu li da nedostaju funkcije mišljenja i suđenja našeg duha, koje ipak sada čine zapravo apriorno razumevanje bivstva i može li se potom ostvariti iskustveno znanje? Kao jedini izlaz iz ove dileme za pripadnike nezgrapne vere u besmrtnost postoji samo to rešenje da u smrti posve gubimo našu moć spoznaje i na njeno mesto dolazi potpuno novi nadzemaljski spoznajni organ pri čemu bi još uvek ostala teškoća kako su pri takvoj promeni mogući jedinstvo ja, sklop sećanja, kontinuitet sklopa razumevanja. Uvek kad se smrt interpretira kao»prelaz«, kao prelaz u jednu drugu dimenziju, u natčulno carstvo, tvrdi se promena mesta gledanja, ali i identitet osobe. I u sopstvu osobe implicitno je zajedno mišljeno i sopstvo njenog uma, njene spoznajne moći. Mit dopušta da duša preminulog tako reći dalje živi na nekom drugom mestu, čini da»doživljava«postmortalne sudbine, postoje u izvesnoj merj vesti s putovanja o avanturističkim putevima, o bezimenim radostima i bezimenim patnjama. Ali još nije sam progovorio nijedan»preminuli«koji je prekoračio prag smrti. Ukoliko misli o onostranosti potiču od samog čoveka, one su načelno samo slutnje živih one su nagađanja u kojima srce jače govori nego um, bujnije kipte slike neobuzdane fantazije nego pojmovi mišljenja. Načelni filozofski značaj zemlje smrti, onog tajnovitog ništa koje okružuje sve zemaljsko-bivstvujuće a nije nigda i nikada, o kome znamo samo u tamnoj slutnji, jer nam se onamo umirući otrže, leži naposletku u tome da se razbije zatvorenost pojavnog sveta, da se razdrma njegova izvesnost bivstva i da se celokupna svetski široka prisutnost drži u usisavajućoj praznoći odsutnosti. Zemlja smrti je carstvo senki preminulih, ad u kome je upijena ne samo raznovrsnost stvari u jednostavan mir pravednog nego je i pojedinačni čovek napustio svoju individualnost. Opštenje s mišlju o adu najvećma ne možemo izdržati. Ljudske isuviše ljudske sli-

77 154 ke želja, slike nade i slike straha naseljavaju imaginativno mirnu, nigdoju i bezvremenu»zemlju iza Aherona«. Mogućnost izmišljanja»pozadinskih svetova«temelji se naposletku u»donjem svetu«. Sve predstave o onostranosti imaju svoj skriveni praizvor u zemlji mrtvih. Bio bi to veliki zadatak da se iskopaju koreni mitskih i metafizičkih spekulacija o jednom natčulnom»svetu«i da se pri tome pokaže kako one pretpostavljaju smrt kao životnu moć i tajnu života. U onom»ništa«zemlje mrtvih otvorena je tako reći neograničena dimenzija koja biva naseljena i nastanjena od strane mita i metafizike.»tanatološki«praizvor takvih koncepcija snažno nas upućuje na to kako moć smrti seže do najvećih vrhunaca ljudskog duha. Ovde se ne misli samo u banalno-»prosvetiteljskoni«smislu na polemiku protiv mita i»apsolutne metafizike«; ali nama izgleda bitno da se pojmi da oni nisu jednostavni, prosti iskazi o stvarnosti, o celokupnom sklopu bivstvujućeg koje se pojavljuje da oni, naprotiv, već govore i sude o zbiljskom koje se pojavljuje polazeći iz optike smrti. Oni imaju pogled smrti na život. Smrt pripada postojanju; ona se ne može od njega razlučiti. Ljudski život je posvećen u smrt. Iz perspektive smrti može biti izrečeno ono bitno o bivstvu čoveka. Ali to ne treba da znači obrnuto, da jedino i isključivo polazeći od smrti mora da bude određen celokupni smisao postojanja. No, smrt uvek povratno deluje na život ljudi čulno, predstavljajući simbolično i izazivajući u svojoj nerazumljivosti volju za znanjem. Ona je žalac koji nam je utisnut, koga ne možemo odagnati i odbaciti, ona je najoštriji indeks naše konačnosti. Prožimanje ljudskog života smrću dokumentuje se takođe u onom što smo nazvali»ogromnom moći mrtvih«, dokumentuje se ulogom koju preminuli kao takav igra u životu ljudske zajednice. Ko umire čini se da biva odgurnut ipak u krajnju nemoć; on više ništa ne može činiti, ne može više izvršavati, ne može delovati i ne može uspevati. Ali ta nemoć sama je grdna moć. Ona sobom vodi najstariju strahotu, uistinu je»mis- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 155 teryum tremendum«. U životu je preminuli bio neko među drugima, možda čak visokostojeći u starešinstvu koje ljudi sami sebi nameću. On je bio karakterisan kroz bilo kakve razlike u činu; ali takve razlike prebivaju u prostoru nekog dubljeg jednakog ranga; svi živi su kao živi jedan drugom jednaki doduše različito blagosloveni dobrima života, ah u zajedničkom posedu života kao iskonskog dobra kojf mora biti pretpostavljeno svakom drugom dobru. Smrtni slučaj, koji sada pogađa ovog pojedinca, odlikuje pojedinca kao mesto proboja jedne nadljudske moći. On tako reći sam dobiia demonski karakter; on biva nadvišen. To ne znači uvećavanie njegovo? dosadašnjeg značaja. Doduše više se diže galama o smrti junaka, državnika nego o smrti običnog čoveka i 'mnogostruko se i na ovaj način prikriva upravo bit pravog značaja mrtvog. Taj značaj se ne određuje primarno iz tog šta je on bio, nego iz onoga šta on jeste sada kao mrtvi. Da i iunaci moraju dole, da mora umreti Ahil, da sve što šija na ovozemaljskom danu mora da se ugasi u nemo, 1 noći gde više nema ni imena ni razlika, ni rastoianja ni starešinstva to se saznaje kao gorka sudbina ljudskog udesa i nema takođe nikakve konačne moći koia bi mogla da odoli smrti. Kad Homer čini da Ahil u adu kaže da bi rade gore na svetlu boravio kao sluša, nego kao naidivotniii od junaka u carstvu senki, tad to nije. kao što se stalno nanovo čuje, izraz»antičkog rjesimizma«koü smrti nije mogao da izmami nikakav smisao: to je pre izraz, jasan pesnički izraz za to da se u smrti razlike živih gase, da su jednaki nrosiak i krali. To ne znači samo: ieđnako nemoćni i iednako ništavni; to takođe znači: iednako nogođeni nađliuđskom moći smrti, na iednak način udalieni u demonski rang. Bitna je crta razumevam'a smrti ta da smrt znači ukidanje konačne ograničenosti individue Sve dok čovek još diše, on još nüe gotov, on ioš uvek duguje samom sebi. Tok života je neprekidno ostvarivanje samog sebe u odlukama. Tök u smrti bivamo»gotovi«, dovršeni. Ali ne tako da bi

78 156 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 157 dostignuta forma ostala zadržana. Dovršena forma se razbija. Umirući, čovek zaključuje svoju životnu istoriju, dugačak, tegoban put samooblikovanja. Stečeno»sopstvo«koje je izvršilo svoje delo na sebi ukida se. Kao što oni koji nadživljavaju pokojnikovo mrtvo telo, šturi ostatak izolovane egzistencije, simbolično smeštaju u zemlju ili predaju vatri, kao što time uzeti deo vraćaju natrag elementima i time izražavaju da je dovršeni pojedinac odbacio od sebe svoju pojedinačnost, tako sećanje zadržava, istina, još neko vreme uspomenu na pojedinačnost, ali svoju prisutnost i dubinu nema u takvoj trajnosti, nego više u otpuštanju voljenih likova u bezoblični osnov. Odlazak mrtvih ne oseća se tada kao iščezavanje u nadsvetsko carstvo u koje mi, živi, nemamo još nikakva puta i pristupa rastanak odlazećih se oseća kao povratak u tamni, donjesvetski osnov sveta koji nosi celokupno ovozemaljsko postojanje ljudi. Na rakama mrtvih živi izgrađuju svoja obitavališta. Lari i penati su duhovi-zaštitnici u koje imaju poverenje, u čiju čuvajuću snagu stavljaju svoje nezaštićeno postojanje. Odsutnost umrlih prožima kao moć blagoslova ugroženo postojanje. Ovde bi bilo mesto da se pokaže eminentno značenje kulta mrtvih za svaku formu ljudskog života u zajednici. Zajednica dobija svoju samosvest i samorazumevanje u velikoj meri iz odnosa prema mrtvima. Kult mrtvih nije jedna»strana«kulta; on je najiskonskiji kult, U kultu imamo pravi socijalni aspekt smrti. Kult upravlja misterijama, pre svega misterijom smrti. To se ne tiče samo celokupnosti rituala, sakralno uzdignutih formi ophođenja sa ljudskom smrti, recimo u ceremonijama pogreba i negovanja grobova kult je pre svega nad-indiviđualno pra-iskustvo, socijalna otvorenost za problem smrti, on je jedno temeljno postavljanje polisa prema smrti. Pojedinac koji stoji u kultu nije možda uopšte više u stanju da pojmi arhaičku dubinu smisla kultnih ponašanja i reci a ipak ga pri tome nose i obuzimaju osećanja života u kojima se na čudesan način zbratim- ljuju prastrah i prapoverenje. Upravo simbolička snaga kulta čini da zasija dvostruko iskustvo smrti koje se dvostruko preliva, koje je jednoumnom zahvatu mišljenja tako teško shvatljivo i možda se otvara samo jednom dijalektičkom pokušaju mišljenja suprotnog smisla.»dvostruko iskustvo«znači: istodobno izlažuće i zbrinjavajuće biće smrti. Ona stavlja pojedinca u krajnju osamljenost i uzima ga natrag u zaštitni praosnov sve-jednog ona uništava, ali»uništavanje«nema samo smisao propadanja»izolovanog«;»uništavanje«je oslobađanje iz pojedinačnosti; smrt nas plaši, ali nam daje večni mir. Kultna mudrost misterija o smrti ne može se lako prikazati i iskazati iz dva bitna razloga: prvo, zato što je ona gotovo uvek prekrivena dogmatskim učenjima o onostranosti koja su mitske ili metafizičke vrste, drugo, zato što ona stoji u unutarnjem sklopu sa egzistencijalnim fenomenom ljubavi, sa znanjem o beskonačnosti ljudskog života kroz stvaranje i rađanje. Smrt i ljubav spadaju zajedno uvek je ljubav uzburkana smrću i uvek je smrt obuzeta čarobnom moći erosa. Grozota i blaženstvo nerazdvojno se mešaju u postojanju čoveka, izlaganje i izbavljenje se prožimaju, uzajamno se pretpostavljaju. Moramo pokušati da još primaknemo pogledu nužan, neukidiv uzajamni odnos smrti i ljubavi. Prethodno smo smrt razmatrali u apstraktnoj jednostranosti, u izvesnoj meri je izdvojili iz spleta postojanja egzistencijalnih osnovnih fenomena. Ali dok istodobno»egzistiramo«mnogoznačno u raznim osnovnim odnosima, mi tu istodobnost egzistencije možemo dovesti do reci ipak samo»uzastopice«. Htet' sve»istodobno reći«, moralo bi ukinuti govorenje uopšte. Ne naposletku, i u toj okolnosti se pokazuje krhkost i konačnost našeg bivstva i našeg»logosa«. Iskazima je dakle neophodno da budu nadmašeni, oni su»privremeni«. Filozofija smrti ima prostrano i široko polje u bezbrojnim tumačenjima smrti koja su nastajala tokom istorije i u različnim ljudskim kulturama; tu se može razlučiti bogatstvo

79 158 mogućih temeljnih držanja, čak ako se apstrahuje öd svih»dogmatskih«teza o pozadinskim svetovima. Raznolika držanja čoveka prema smrti moguća su još i onda kad zemlja mrtvih nije pogrešno pretumačena u drugi imaginarni»pojavni svet«i onda kad se izdržava i podnosi tajnovita praznina. I ta držanja ne treba da budu grčenja kojima se čovek štiti od smrti; kao da pred njom beži; mogu to biti takođe slobodna otvorena držanja u kojima se on izlaže i predaje smrti, u osećanju uništavanja iskušava nostalgiju za osnovom. Što se odlučnije neko ljudstvo vraća natrag u prirodu, utoliko predanije ono preuzima udes zemaljske prolaznosti; ono živi i egzistira u povezanosti sa zemljom iz koje nastaje i u koju prelazi. Ono ne jača volju do nepokolebljivog samopotvrđivanja koje neće da se preda, koje strasno istrajava na volji, na sopstvu, na personalnoj egzistenciji i nada se da će moći zadržati pojedinačnost i dalje preko smrti. Ono se ne zatvara pred provalom i upadom elementarne zemlje, dopušta da bude silom otvoreno i uništeno, predaje se. To egzistencijalno osećanje naspram smrti izrečeno je u»devetoj Devinskoj elegiji«:»zemljo voljena, hoću. O veruj, ne treba više / proleća tvojih da me za tebe pridobiju, jedno, / ah, jedino krvi je suviše već. / Bezimeno se za te odlučih, iz daleka. / Uvek si bila u pravu, a prisna smrt je / tvoja pomisao sveta...«x Smrtnost čoveka ovde se shvata i prihvata kao neizbežno određenje. U celokupnom dosadašnjem posmatranju smrti ovaj momenat je bio vodeći. Izvesnost smrti je neizostavna, najunutarnji ja izvesnost našeg bivstva. Smrt je apsolutna moć koja raspolaže nama. Ona nam postavlja granice, završava naše postojanje. Dok, inače, možemo uticati na mnoge stvari i misliti unapred, dok smo u stanju da mnoge stvari planiramo i uredimo, smrt se otima planirajućem zahvatu. Ona dolazi kad hoće, upada kao lopov noću. Moguće je da bane svakog trenutka. U krugu svoga života čovek može raspolagati mnogim ' H. M. Rilke: SW I, 720. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 159 stvarima, ima moć raspolaganja nad stvarima i procesima ali nema moć raspolaganja nad smrću; on joj je izručen. Smrt se tako pojavljuje kao beskonačni gospodar nad živima koji pred njom dršću. No to važi samo u jednom posve određenom smislu. Čovek ne može odagnati smrt od sebe, ne može joj umaći, ne može se pred njom skloniti i sakriti. Svakog stigne upravo sa»smrtnom sigurnošću«. Ali čovek ima čudnovatu, ogromnu moć da na izvestan način ipak raspolaže smrću. Smrt nije ipak samo prirodni događaj koji sa neprikosnovenošću prirodnog zakona konačno jednom nastupi. Naš je položaj shvaćen prekratko kad se kaže da smo sigurni u smrt, ali da smo uvek nesigurni u čas njenog dolaska. Smrt nije uvek događaj koji nas»slepo«zadesi. Čovek ima užasnu moć da može ubiti. Kao»ubica«on raspolaže inače neraspoloživom smrću. On ne može smrt zadržati kad ova dođe, ali je može ranije pozvati i prisiliti da priđe pre nego što bi prirodno došla. U smrtnost čoveka uključena je i sposobnost da ubije. Čovek nije samo po sebi posvećen u smrt, on takođe može sama sebe ili druge bližnje posvetiti u smrt, on ima mogućnosti samoubistva i ubistva. Da bi se sagledao elementarni karakter tih mogućnosti postojanja, neophodno je da se najpre odustane od svih»moralnih vrednovanja«. Ubijanje znači jedan pravi osnovni način ophođenja sa smrću. Možda će se kazati da i životinje»ubijaju«; one jedna drugu love i jedu. No tu se pokazuje da za ponašanje životinja nemamo potrebne potpuno izgrađene kategorije koje bi bile crpene iz eksplicitnog razumevanja. Naivni»antropomorfizam«zamračuje na isti način bivstvo životinja kao i ljudsko bivstvo. Životinje koje ubijaju jedna drugu, bore se jedna s drugom, jedna drugu love i jedu, ne žive pri tome u otvorenosti za smrt kao takvu. Ljudskom ubijanju pripada, međutim, razumevanje smrti, pripada planirajuće presezanje. Mi takođe govorimo o tome da čovek»ubija«druga, ne-ljudska živa bića, da konzumira biljke, kolje životinje itd. Ali to nije u strogom smislu ubijanje, to je pre

80 160 OSNOVNl FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA IQ\ jedno samorazumevanje na izazovu umiranja drugih živih bića koja sama nisu otvorena za smrt. Pod ubijanjem u pravom smislu termina razumemo razaranje života kod čoveka otvorenog za smrt. Jezivost ubijanja počiva naravno na tome da jedan čovek dovodi u blizinu smrti drugog bližnjeg, da mu otvara krajnju opasnost i pretnju i potom ga aktivno survava u uništenje. U ubijanju, onaj ko ubija podrazumeva da bi žrtva mogla i dalje živeti a žrtva na užasan način zna da njen život biva prevremeno skraćen samo kroz ljudsku silu, ne kroz neizbežnu prirodnu silu. Smrt koju nam priroda donosi pre smo voljni da prihvatimo, da priznamo njenu fatalnost; nasuorot tome smrt od ljudske ruke nećemo da prihvatimo ni po koju cenu, mi se opiremo svom energijom i s najdivljijom žudnjom za životom protiv takvih pretnji smrti i u očajanju udaramo u beg. Za ubijenog smrt dolazi iz tuđe slobode; protiv toga ustaje njegova vlastita sloboda i samopotvrđivanje. Poseban slučaj težak za interpretaciju predstavlja samo-ubistvo jedan čin možda najveće slobode kao kod stoičkih mudraca, ili čin očajanja ako je postojanje postalo nepodnošljivo. Samo-ubistvo je najoštrija i krajnja protivmogućnost»samo- -održanja«. Ono nije kod čoveka slično kao kod životinje slepi instinktivni poriv koji reguliše sva držanja. Covek je normalno sa najvećom intenzivnošću zainteresovan za svoj opstanak. A taj interes uključuje da on Doznaje i predviđa opasnosti, izbegava ih, sklanja im se kako samo može. Kad bi se on, npr., pouzdao samo u to da o samoodržanju s obzirom na hranu (u najmanju ruku u našim zonama) brine samo toliko koliko u prirodi zatiče sredstva za ishranu, dakle istrajavao na»sakupljačkom stupnju«, to bi bilo polagano samoubistvo. Iz otvorenosti za ugroženost eventualnim nedostatkom hrane proističe motiv da se»proizvedu«sredstva za život, da se seje da bi se živelo, da se čovek muči u znoju lica svoga kako bi se skupile zalihe u ambare. Kao pogonska snaga iza takvih napora dejstvuje već razu- mevanje smrtnih opasnosti i time znanje o smrti. Mogućnost da se mogu ubiti drugi bližnji, daje onom koji sebe vidi u takvoj jednoj mogućnosti svest izvanredne snage i nadmoćnosti. On razumeva da drugog koji,se protivi može ne samo svladati i pokoriti nego i»uništiti«, potpuno odstraniti njegovu protivsnagu. Osećanje moći takvog znanja i, na drugoj strani, strah čoveka ugroženog ubistvom dovode do posve naročitih»prilika«u ljudskom svetu. Iz smislenog odnosa prema smrti kao ubistvu moraju se završno pojmiti osnovni fenomeni rada i vladavine.

81 12. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE SMRTI U okviru osnovnih fenomena ljudskog postojanja smrt zauzima istaknuto mesto: ona u strogom smislu i nije fenomen koji se može pokazati i predstaviti, svakog časa dovesti do očevidne datosti; ne samo kao»sopstvena smrt«koja, dakako, tek predstoji nego i kao tuđa smrt ona se ne može utvrditi na jednom sigurno shvatljivom fenomenalnom sadržaju i na njemu opisati. Doduše, umiranje bližnjeg je događaj u našem okolnom svetu koji opažamo mi vidimo tako reći gašenje jednog života, ali mi nismo u stanju da razumevajući ponovo izvršimo ono što se događa kod drugog. Time što ovaj umire on se otrže zapravo svakom načinu sa-bivstva s nama; on ostavlja iza sebe svoje mrtvo telo, ostavlja uspomenu. Leš sahranjujemo, uspomenu gajimo; mrtvi nam se otrgao u previsoki lik»bezobličnosti«, u demonski karakter. Jedno obilje bitnih crta može se shvatiti na ljudskoj smrti, ali ne i ona sama. Mi možemo označiti kako ona»stoji«u životu čoveka. kako smo ioj otvoreni, kako nas izvesnost smrti do srži određuje i prožima, kako se s preminulim ophodimo u kultu, kako svaka ljudska zajednica ima svoje korene u poštovanju mrtvih, kako svoje najjače snage rovezivanja crpe iz carstva senki po Hegelovim recima:»očitovani duh ima koren svoje snage u donjem svetu; izvesnost naroda, sigurna u samu sebe i osiguravajući sebe, ima istinu svoje zakletve koja povezuje sve u jedno samo u*

82 164 u besvesnoj i nemoj supstanciji Svih, u vodama zaborava«. 1 Možemo izreći mnogo toga o smrti i mrtvom, ali nikad jednu stvar: šta smrt u stvari jeste. Ona sama nije fenomen, ona se događa kao odlazak iz pojavnog sveta, kao»otrzanje«, kao iščezavanje iz sveobuhvatajuće prisutnosti u kojoj su principijelno sabrani svi»fenomeni«. Pošto smrt nije, strogo uzevši, nikakav fenomen, ali prožima i senči sve fenomene života čoveka, pošto je ona praznina ništa koja nam zadaje strah ali se takođe oseća sa ponornim poverenjem, smrt je najviše»interpretirani«momenat postojanja. Smrt je najjači poriv naše čežnje, našeg mišljenja i pevanja, ona je imaginarna zona u koju se naseljavaju spekulativni snovi. Svi pozadinski svetovi posredovani su kroz smrt. Kroz kapiju smrti smeraju svi putevi nade ljudi u istinsku»sreću«, u voljenu pravičnost, u oslobođenje od patnje. Od smrti očekujemo ono što nam nije mogao dati život. Bojimo se nje malodušno, jer poznajemo užasni sek njenog srpa, a ipak se nadamo pravovernim srcem da će doneti ispunjenje naših najdubljih čežnji. Ona nam je strašna i istodobno»prisna«; ona ima dvostruko lice uništenja i izbavljenja. U ogromnom rasponu suprotnih držanja prema smrti održavaju se bezbrojna tumačenja smrti koja su istorijski delovala, a koja su doneli mit, religija i kult uopšte. Ovim se moćima postojanja ne udovoljava ako se one samo otklanjaju kao verska kićenja»ničije Zemlje«, posredovane kroz smrt, kao utopijske fantazmagorije srca. One su ogromne životne realnosti, impulsi moćne snage, u kojima se dokumentuje činjenica da držanje ljudskog postojanja prema zemlji mrtvih predstavlja vrelo moćnih životnih energija i stvaralačkih snaga oblikovanja. I kad bi kroz njih ljudima govorila nadljudska, božanska mudrost i otkrivale nam i obelodanjivala»poslednje stvari«što su nam uskraćene, onda bi takvim otkrivenjem svetska mudrost filozofije doista postala glupost bila bi beskrajno nadmašena i prevaziđena. A filozofija bi 1 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg, «1952, 339. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA morala da nosi tu sudbinu, spokojno da je nosi pošto ona kao konačno ljudsko znanje ne može i, isto tako, neće da stupi u arenu borbe s bogovima. Za filozofiju se radi samo o tome šta čovek od sebe može znati o smrti, kako je iskušava kao granicu, kao dimenziju praznine, kao unutarnju izvesnost u strahu i kao trepereću nadu. Asketska crta filozofije sadržana je u tome što se ona ograničava na ljudski um, na bednu svetiljku»lumen naturale«. I veliku teškoću predstavlja to da se u pogledu smrti kao najviše»interpretiranog«momenta postojanja praktikuje nužna uzdržanost I da se izgovori samo ono što o tome možemo reći od sebe, iz svedoštva našeg vlastitog života. A poštenije je ovde da se malo zna, nego da se mnogo tvrdi. Sto se tiče onostrane sudbine duše, daljeg života posle smrti itd., oni mogu biti (uzvišeni predmeti vere i nade; ali oni nisu predmeti ljudskog znanja, nikakva područja nama mogućih iskustava. No filozofija ima da postavi određena kritička pitanja»veri«, tako, pre svega, kad pita o građevnim elementima nadzemaljskih, onostranih»svetova«, o smislu daljeg trajanja, o pravu upotrebe prostorno-vremenskih predstava s onu stranu zemnog vremena i prostora. Ono što filozofija može izreći o smrti, izgleda maleno naspram šarenih, cvetnih, blaženih opisa koji pobuđuju strah, a koje pruža mit o zemlji mrtvih. Ono što filozofija može kazati, pre je znanje neznanja ona stoji još s ovu stranu reke Stiks, ona nadgleda zemlju pojavljivanja, raznolike, menjajuće, pokretne sfere prisutnosti, gleda igru i kolo konačnih stvari, njihov blesak i iščezavanje, njihovo cvetanje i venjenje, i ona vidi, s druge strane, preko, ponad tamne reke vremena, oblacima skriveno, bezoblično, neshvatljivo carstvo senki preminulih, veliku ćuteću prazninu ništa. Ona još nije bila u Haronovom čamcu, nije još pila iz voda Leta, ali ona ima najoštriju svest o tom»još ne«. No ona nikad ne imože govoriti kao da se već vratila iz donjeg sveta, kao da je bacala pogled mišljenja na onostrane stvari.

83 166 Filozofija nije orfička mogućnost. Ali za nju je bitno da iskaže otvorenost prema smrti i prožetost smrću ljudskog postojanja, i da ih obuhvati u pojmovima. Pored onostranih učenja dogmatske vrste, ona će se morati osećati siromašnom i ograničenom, ona se naravno ne može hraniti mrvama koje padaju s imaginarnih stolova mita, jer se ona ne može naslađivati jelom nebeske mudrosti, ne može ništa otpočeti sa»znanjem«koje sama ne može uvideti na konačan način. Ona živi od gorkog hleba ljudske svetske mudrosti u kojoj se prožimaju svetlost i tama, razumevanje se drži u neiskorenjivoj zagoneci. Treba imati IU vidu ovu principijelnu različnost između mita i filozofije kad pogledamo iza sebe na»mršav rezultat«naše analize smrti. Tok našeg promišljanja može se sažeti u nekoliko misaonih koraka. Covek je ismrtnik. On jedino među svim stvorenjima prirode»umire«, to znači skončava na takav način da tokom celokupnog života ide prema kraju; on je određen smrću i zna o tome određenju; on se oseća označen nevidljivim žigom, žigom prolaznosti. Izvesnost smrti je najsigurnije znanje koje uopšte imamo, a istodobno je Is tim povezana krajnja nesigurnost o onom»kad«. Mi idemo u susret Smrti, bilo kud da idemo, a ipak nam je prekriven i zastrt unapred-pogled na nju. Možemo je stalno iščekivati i ipak biti njome iznenađeni. Pošto covek stalno ima pred sobom svoj sopstveni kraj, on je otvoren i raz-tvoren za prolaznost svih konačnih stvari uopšte, ima»kasandrino lice«, vidi u svakom cvetanju već venjenje, u svakom usponu već propast. To ga odvaja od životinje i boga. On nije tako zbrinut u prolaznom kao životinja i nije tako udaljen od prolaznosti kao bog. On stoji na brišućem vetru prolaznosti i u najvećoj meri jeste nestajuće biće usred nestajućih stvari. Mi smo otvoreni univerzalnom prolaženju a ipak nikad nećemo pojmiti kako uopšte»bivstvujuće«može da skonča; naše je razumevanje bivstva do rastrzanja uhvaćeno ovim razdorom. Beživotne stvari se raspadaju, životinja i biljka»se gase«. Ono ništa ima pri okončavanju OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 167 anorganskog a i organskog načelno unutarsvetski (karakter, konstituiše ovde način bivstva jednog pojavnog bivstvujućeg. Drukčije je kod čoveka: smrt silom otvara za one koji nadživljavaju tajanstvenu dimenziju odsutnosti; ništa u koje umirući odlazi, nije fenomenalno ništa. Ljudska smrt daje govoru o»onostranosti«uopšte tek jedan smisao: s onu stranu jeste s onu stranu pojavnog sveta. Značajne razlike smo našli s obzirom na sopstvenu i tuđu, privatnu i javnu, samotnu i kolektivno- -socijalnu smrt. Te su razlike ostale, svakako, samo privremeno okarakterisane, nisu dovoljno eksplicitno razvijene. Ali nama je bilo stalo pre svega do najavljivanja problema. I tako je posebno postalo važno da se dvostruka mogućnost koja leži u ljudskom odnosu prema smrti, da se smrt razume kao neukidivo zaoštravanje ljudske pojedinačnosti ili kao oslobođenje od odeljene pojedinačne egzistencije. Metodičko značenje analize smrti počiva na tome da se ne iznosi na videlo samo jedna osnovna crta humanog egzistiranja koja se ne nalazi kod životinje i kod boga, nego, pre svega, biva ukazano na nečuveni napon i zagonetnu dubinu ljudskog razumevanja bivstva, istine i sveta. Smrt nije, dakle, samo jedna struktura postojanja, ne tiče se samo čoveka čisto za sebe nego celokupnog ljudskog držanja prema bivstvu, istini i svetu. Razumevanje bivstva uznemireno je kroz smrt, jer ne izlazimo na kraj sa mišlju da bivstvujuće može preći u nebivstvo da mi sami, koji smo toliko sigurni u našu vlastitu stvarnost, tako nevarljivo sigurni, da naglo možemo izgubiti svoje bivstvo. Istina je najpre za nas otkrivenost omeđenih, konturama određenih stvari; istina je obično istina o konačnom. Stav protivrečnosti, fundamentalni stav teorije istine, formuliše u Aristotelovoj formulaciji povezanost istine uz svagda različno bivstvujuće. Ako je sve jedno, ako se svakom može i takođe ne može sve pridati, onda ne postoji određenost, ne postoji čvrstina onog tako- -ili-ovako-bivstva onda se ništa ne može razlikovati, ništa izreći. Ali ovaj stav protivrečnosti je

84 168 zakon istine o sferi individuiranog, pojavnog bivstvu jućeg. Smrt je, međutim, ozbiljna, užasna kazaljka koja ister uje iz sfere individuacije i zaziva pitanje o istinama koje se ne tiču individualnog. Da pojam sveta postaje dvosmislen polazeći od ljudske smrti da provaljuje razlika između zemlje razlika i zemlje bezobličnog ada, čini najvažniji momenat analitike smrti. Jer time biva otvorena opšta svetska povezanost humane egzistencije u njenom dijalektičkom naponu. Mi ne egzistiramo samo odnoseći tse prema sferi pojavljivanja gde je sabrano i složeno sve raznoliko, mnoga bivstvujuća u jedinstvo jedne univerzalne prisutnosti, mi egzistiramo, takođe, odnoseći se prema pra-temelju, prema ponoru iz koga se uspinje sve konačno i u koji se opet vraća sve pojedinačno. Dvostrukost čoveka kao»živog«i»mrtvog«postaje znak jednog fundamentalnog dvostrukog područja prema kome se odnosi biće koje je povezano sa svetom. Pošto polazeći od smrti bivamo otvoreni za dvostrukost, na prvo smo mesto stavili razmatranje problema smrti. Jer, i u drugim osnovnim fenomenima postojanja sadržano je određeno aktualizovanje ljudske otvorenosti prema svetu. Kad sad ostavljamo privremeno problem smrti po strani, to se ne događa u uverenju da smo s njim»gotovi«čak jedva da smo naznačili najopštije linije problema. Smrt je na posve različan način implicirana svagda u drugim fenomenima postojanja, mi ćemo se stalno ponovo susretati sa njenom upitnošću. Ukazivanjem na naročitu sposobnost čoveka da može do izvesnog opsega raspolagati smrću: naime, u ubijanju, potražili smo prelaz prema osnovnim fenomenima rada i vladavine. To da ova dva fenomena stavljamo zajedno ima svoj razlog u tome što se oni mnogostruko upotrebljavaju za uzajamnu interpretaciju. Time još nije kazano da bi to da se rad opiše u kategorijama vladavine a vladavina u kategorijama rada značilo nemarnost pojma. Jer, jednom osnovni fenomeni postojanja imaju imanentnu tendenciju da se svagda postave»apsolutno«, drugi put se identifikacija rada i vladavine provodi u moćnim OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA istorijskim pojavama. Od egzistencijalnog momenta smrti rad i vladavina se razlikuju očito time što su nam dati kao unutarsvetski fenomeni, oni se mogu neposredno pokazati. Svako ih poznaje, svako je njima pogođen, mi svi stojimo u jednom radnom poretku i u jednom poretku vladavine; rad i vladavina pripadaju svakom socijalnom sistemu. Ali svakodnevna poznatost ovih fenomena ne donosi još njihov filozofski pojam. Pa ipak, određenje pojma mora otpočeti upravo kod prirodne i svakodnevne poznatosti. Pri tome treba svakako paziti na to da 'svakodnevno poznavanje rada i vladavine ne znači bezvremensko, u svako vreme važeće shvatanje. Pre su ovi osnovni fenomeni dati svagda u određenoj istorijskoj situaciji i podvrgnuti mogućim promenama. Svakodnevno razumevanje rada i vladavine drukčije je u antici nego u modernom postojanju. Sad se slično može ipak reći i o smrti. Središnji momenti postojanja iskušavaju u istoriji stalno nova tumačenja i»interpretacije«; smrt se u drevno doba sigurno drukčije shvatala nego u hrišćanskom srednjem veku i danas. Ali sada nije stvar u toj izmeni shvatanja tumačenja smisla, iako je ona važna i značajna. Rad i vladavina ne podležu samo promeni istorijskih shvatanja, oni sami su snage najvećeg ranga koje grade istoriju. Istorija čoveka je u velikoj meri istorija ljudskog rada i ljudske vladavine. Čovek kao»radnik«i kao»borac«je u eminentnom smislu biće koje gradi istoriju, koje oblikuje i zaveštava istoriju. Čineći čoveka prolaznim i stvorenjem koje zna o prolaznosti, smrt kao najoštriji indeks naše konačnosti ustanovljuje fundamentalnu strukturu povesti, sačinjava povesnost ljudskog postojanja. Samo biće koje egzistira s prethodnim pogledom na svoju sopstvenu propast, koje prima impuls za»trenutno«delanje iz nestajanja vremena, može živeti povesno. To ne može ni životinja ni bog. Životinja ne može, bogu nije potrebno da živi»povesno«. Egzistencijalna struktura smrti sačinjava tlo svake povesnosti, ali ne konkretnu sadržinu. Sadržina povesti je delo radnika, borca

85 i igrača. Izrečeno nezgrapnijim i uobičajenim recima: po svojoj sadržini istorija je ekonomska istorija, politička istorija i kulturna istorija, ili: jedan sled»klasnih borbi«, ratničkih dela, i osnivanja država, religija, pesništava, filozofema. Najpre ćemo ostaviti po strani dublji odnos ljudske istorije uopšte prema povesti bivstva i sveta. Pošto su, dakle, rad i vladavina fenomeni postojanja koji grade istoriju, teško ih je odvojiti od aktuelne samointerpretacije koja im je potrebna za potvrđivanje, i postaviti im filozofska pitanja. Najpre otpočinjemo s naivnim pretpojmom rada. Rad ise ne može stvarno»definisati«; rad ne možemo objasniti polazeći odnekud drugde, podvodeći ga pod nešto opšte kao poseban slučaj. To već pokazuje da je on jedan»osnovni fenomen«. On se ne može izvesti, ali je dobrano upleten s drugim osnovnim fenomenima u tkivo našeg postojanja. To što je rad, uvek već razumemo; ali nikako ne možemo reći da ga naše razumevanje potpuno prožima. Duboka neobičnost ljudskog rada ostaje nam uskraćena, jer teško sebe dovodimo na odstojanje čuđenja. Mi smo većinom već obuhvaćeni bilo kakvim»rađenjem«i»zaposlenošću«, uvučeni u njih, okupirani radinošću; nemamo vremena da razmišljamo o radu. Rad zahteva dosta napora, ne samo ruku nego i glave; pažnja i primena saznanja i veština provlače se tokom rada. Razmišlja se, recimo, o tome kako su poboljšavani načini rada, kako su racionalizovane metode rada, kako su mogli da se uvećaju prinosi. Ali obično se nijedna misao ne poklanja biti rada uopšte. Čini se da je to dokona rabota za badavadžije koji gledaju kako drugi rade i o tome smišljaju visokoparne misli. Tako otprilike izgleda tipična reakcija naivnog čoveka protiv čudnih zahteva da se razmišlja o radu. Ova tvrdnja nema polemičku oštricu. Ona samo pokazuje da ljudski način egzistencije u prostoru»rada«odbija tako reći od sebe razboritost jednog promišljanja o svojoj vlastitoj biti. To važi ne samo za manuelni rad koji je prepun teške telesne muke. To važi i za duhovne delatnosti pretežno tehničke Vrste, te za tehnički upražnjivane»nauke«. Za ostvarivanje rada karakteristična je nesvakidašnja zbunjenost; ono apsorbuje čoveka koji radi, ne ostavlja mu distancu da se zabavi pregledanjem. Stoga se ovde promišljanje mora postići i protiv tendencije zatvaranja samog rada. Kako razumevamo najpre i posve apstraktno rad? U kojim aspektima nam se on pojavljuje? Treba očigledno kazati da su aspekti rada ne samo raznovrsni nego često i oštro suprotni. Rad nam izgleda recimo kao muka, kao kulučenje, kao jedan teret ' ili kao ispoljavanje ljudske moći, kao izraz tvoračke snage; on nam izgleda kao»prokletstvo«ili kao»blagodet«, kao neizbežno, nužno zlo ili kao»bit čoveka koja sebe potvrđuje«. I takvi suprotni dvostruki aspekti svedoče o tome kako su prisno zbratimljeni beda i veličina čoveka kako on svoju veličinu može podići samo na polju svoje bede. Zašto radimo ili zašto»moramo«da radimo? Ne bi li bilo poželjno društvo u kome rad izvršavaju mašine, roboti, a čovek može da živi :u slobodnom uživanju postojanja? Antički svet je zahvaljujući užasnom i neljudskom institutu ropstva u izvesnom opsegu dao slobodnim građanima mogućnost uživanja života, ali je zbog toga druge ljude lišio njihovog jednokratnog postojanja. Moralno zgražavanje nad takvim ogrubelostima predstavlja plemenito osećanje filantropije, ali se pri tom isuviše lako zaboravlja da i u modernom svetu dalje traje ropstvo u drugim, rafiniranijim formama. U izvesnom smislu Čovek je uopšte jedan»rob«. On nije biće dovoljno samo sebi, on nema autarkeia. Sloboda antički shvaćena pre je suverenitet voljnih odluka nego biti-samom-sebi-dovoljan. Ko ne zavisi ni od koga, kome niko nije potreban, ko je potpuno sam sebi dovoljan: taj je jedino istinski slobodan. Očevidno da se to o čoveku ne može apsolutno reći. Pre to važi za boga. Ali i grčki bog, iu najmanju ruku kako ga uzima mit, stoji pod moira, ima inače raznovrsne»potrebe«; doduše hrana mu dolazi bez muke, on ne mora đa»radi«da bi postojao; njegov rad je pre

86 172 igra, prekraćivanje vremena kao što su to bile umethičke veštine Atene ili Hefesta. Možda se,baš na toj neotežanoj i od muke oslobođenoj delatnosti grčkih bogova pokazuje jedna bitna crta rada koja ne proizlazi iz nužde. Nama više pada u oči najpre protivstavljena crta rada: da je povezan sa ljudskom nevoljom. Čovek se razumeva kao nevoljno, oskudno, potrebito živo biće, kao rob prirode. To ropstvo naspram prirode nema po sebi ništa pogrdno (naturalia non sunt turpia); opšti je udes ljudi da budu zavisni, da ne mogu biti potpuno sami sebi dovoljni. Nekog čoveka nazivamo»slobodnim«kad na pratemelju zavisnosti od prirode koja je dakako neprevladiva, sačuva za sebe izvesnu i ograničenu nezavisnost, ako ne dospeva u zavisnost od drugih ljudi, u zavisnost od nagona i slepih strasti, ako zadrži i istraje u svome sopstvu. Sloboda čoveka ne može se, dakle, uopšte tako misliti kao da bi ona isključivala svaku podvrgnutost pod prirodne potrebe, ona se može smisleno izgraditi tek na tlu vezanosti uz prirodu. To da se o ovom»ograničenju«katkad sudi kao o nečem škodljivom temelji se na dugačkom zapadnjačkom potcenjivanju čulnog. Čovek kao duhovno biće biva sužen i»iscrpljen«telom i njegovim nevoljama, sanja o neuprljanoj, spirituelnoj egzistenciji u čistom eteru duha; negira svakako nemoćno telo kao zatvor duše, ali se ono ne može odgurnuti. Ali pri tome uopšte nije jasno da se zajedno s njim negira i specifično ljudski duh. Mi nismo božanski duh zatvoren u telo životinje. Telesnost čoveka,tako je malo životinjska, koliko je njegov duh božanski. Ljudska egzistencija je prisna vrsta jedinstva tela i duše: našem konačnom duhu na bitan način pripadaju smrt i rad, borba, ljubav,i igra. Ti osnovni fenomeni postojanja korene se svi takođe i u telesnosti. Kako sada izgleda prirodna zavisnost čoveka? Najpre se može lako navesti sistem osnovnih potreba. Čoveku je potrebna hrana za njegovo održavanje u životu. Kao živ organizam, on stoji u procesu OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA izmene tvari. Upućen je na drugo bivstvujuće, na stvari koje se mogu uživati. Kao organizam on teži tome da se»plodi«, upućen je na partnera suprotnog pola. Nagon za hranom i polni nagon jesu elementarni pranagoni; čovek sledi takve nagone u društvu sa drugim bližnjim i to u životnim zajednicama. On je druževno biće, zoon politikon. U zajednicama se izgrađuje stil kako nagoni treba da se slede, izgrađuju se pravila, običaji. Iz druževnosti proizlaze opet brojni motivi koji dovode do novih potreba, npr. potreba za kićenjem ukrasima u sklopu društvenog privlačenja ih kao znak moći i dostojanstva. Tako se u jednom naturalističkom maniru može predočiti genealogija»ljudskog sveta«iz animalnih primitivnih formi, može se ljudsko carstvc sukcesivno izvesti iz životinjskog carstva ali to što se u najboljem slučaju dobij a pri takvom posmatranju jeste ponos jedne vrste majmuna koja je značajno otišla dalje. Treba se složiti s tim da čovek može biti posmatran zoološki; tada se shvata i opisuje niz fizioloških pojava koje su nam zajedničke sa životinjama, procesi ishrane i parenje itd. Ali se tada ne shvata ono što je bitno ljudsko u tome. A ljudsko ne leži tek u»institucionalnim tvorevinama«, u običajnim karakteristikama koje pripisujemo recimo»vlasništvu«,»braku«,»porodici«i»državi«, nego je sadržano već u elementarnim fenomenima koji predstavljaju supstrat običajnih tvorevina, sadržano je u ljudskom»iću«, u ljudskom»piću«, sadržano je već u ljubavi i sadržano je u soju. Ljudske osnovne potrebe unapred su više od životinjskih nuždi. Covek je otvoren za svoju nevolju kao takvu. Doduše i životinja oseća glad koja glođe i žeđ koja peče i žari, ali ona ne živi u izričitom sarnorazumevanju i ne živi u otvorenosti za ono što njenu nevolju može promeniti, u otvorenosti koja je data u takvom samorazumevanju. Čovek razumeva, međutim, i ono što nije dano, što predstoji, ono što nedostaje kao takvo, jer nije zarobljen momentom, nego se odnosi prema vremenu kao takvom. Pošto se može ražu-

87 174 mevajući spolja odnositi prema prošlom i budućem, on je u stanju da uči, da stiče iskustva, da preduzima mere predostrožnosti, može ga opametiti pretrpljena šteta. Covek je naučio da otklanja nevolje koje se stalno vraćaju, da ih presreće planiranjem da u vremenu obilja misli na oskudice, da skuplja zalihe. Ali i životinje»skupljaju«, kao što se zna; hrčak, pčele. Ipak, takvo skupljanje Be ne događa u otvorenosti za buduću nevolju, ne događa se u horizontu razumevanja vremena, pa stoga i nije predostrožnost, nije planiranje, nije pravi»rad«. Priroda unapred misli za te životinje, ona ih oprema komplikovanom shemom instinkata koji»automatski«funkcionišu na izazivajuće nadražaje. Same životinje su tako reći ponesene događanjem koje he proživljavaju, aktivno ga razumevajući. Covek ne samo da stoji u nevoljama, on je otvoren za nevoljni karakter svoga postojanja, otvoren za svoju upućenost i potrebitost; on o tome zna i zna takođe o tome da se nevolja može promeniti. On ima u radu čarobno sredstvo da izdrži nevolje i ugrožavanja. Bila bi sad metodski sumnjiva stvar ako bi se hteo skicirati katalog ljudskih osnovnih potreba. Sigurno postoje takve osnovne potrebe i osnovne nužde ali ne raspolažemo unapred sigurnim merilom za razlikovanje iskonskih i izvedenih potreba. Preplitanje životnih fenomena isuviše je kompleksno a da bismo odmah mogli operisati istorijskom»shemom izgradnje«. Covek se ne bavi»najpre«podmirivanjem vitalnih potreba a potom u drugoj ili trećoj liniji utoljavanjem duševnih ili duhovnih potreba. Naprotiv, već se u primitivnoj prahordi začelo prepliću vitalne i duhovne nevolje i nužnosti. Vrač, lekar sa svojim magičnim umećem određuje već svet rada preistorijskih skupljača i lovaca. I u arhajska vremena čovek je stajao pred zagonetkom smrti i ljubavi, pred nepojmljivošću lovačke sreće ili pred srdžbom nebeskog vremena. Značilo bi, dakle,»apstrakciju«ako bi se fenomeni rada kao takvi izdvojili iz sveobuhvatne smislene celine postojanja, ta se apstrakcija ne može potpuno izbeći, ali je uvek OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA moramo ostati svesni, držati je kao privremeno suženo vidno polje. Tada možemo s izvesnim pravom kazati da ljudski rad ima snažnu životnu motivaciju u saznatim i unapred znanim nevoljama da rad biva pojmljen kao pokretanje nužde i ostaje upravo time vraćen na principijelnu situaciju nužde čoveka. Kao primer takve nužde možemo označiti, recimo, nuždu hrane. Šta je»hrana«nije očito poseban problem. Sva živa bića imaju potrebu za hranom; organizam se može održati samo u izmeni tvari. Ali pitanje je da li pomoću opšteg biološkog pojma izmene tvari dolazimo do unutarnjeg razumevanja odnosa u kome čovek stoji prema svojoj hrani. Mogu li se tako reći ispustiti dimenzije smisla koje iskonski karakterišu ljudsko ophođenje s hranom? Hrana, jelo i piće: to spada u najstarije misterije ljudskog postojanja. Jedenje i pijenje doista drže, kao što se kod nas kaže, zajedno telo i dušu. Stari kultovi su sakralne forme uživanja jela i pića. Hranu čovek dobij a od rastinja i životinja, a oboje su darovi Zemlje i Neba. Hraneći se, čovek slavi prisajedin javan je zemlje, slavi prastaru misteriju hleba i vina. Ukazivanje na to treba da naznači da je hrana više nego zbivanje razmene tvari i da rad koji otklanja nevolju s hranom od iskoni takođe stoji u obuhvatnijim odnosima i sam predstavlja jednu misteriju.

88 13. SVAKODNEVNA POZNATOST RADA I NJEGOV FILOZOFSKI POJAM Rad kao fenomen ljudskog života općenito je poznat, saznat od većine ljudi, otrpljen kao tegoba, kao mučenje iz dana u dan, kao danak koji plaćamo samo manji parazitni»izuzeci«u društvu, prosjaci i bogati dokoličari mogu da ga se oslobode; ali i oni žive od rada bližnjih, njihovo beskorisno postojanje zavisi od drugih koji ga snose. Prezir koji stiže parazite ima svoj dublji razlog u manjku, ü kržljavljenju jednog bitnog momenta postojanja; oni su egzistencijalni bogalji. Kroz rad na poseban način pružamo svedočanstvo o našoj konačnosti, o bedi i veličini našeg postojanja. U radu osećamo tvrdoću, teret i muku našeg života, ali istodobno i sreću postignuća. Rad je izvor iskustava koja tište i usrećuju, i to tako da usrećivanje pretpostavlja upravo potištivanje i tek je moguće na njegovoj osnovici. To je posve čudnovat odnos. Ljudska sreća izrasta uvek na osnovici patnje ona nikad nije blaženost boga lišena patnje; ona biva prožeta znanjem o svojoj krhkosti, o svojoj nepostojanoj prirodi. Naša sreća ima boju žalosti, i u našoj žalosti svetli kao zvezda u noći već konačna, buduća sreća. Ova ambivalencija objašnjava to da su mnoge naše»suprotnosti«uzajamno ulančene i povezane, ne mogu biti jedna bez druge, da se uzajamno pretpostavljaju. Covek ima svoju moguću veličinu samo u prostoru svoje bede. 12

89 178 To takođe važi za rad kao osnovni fenomen postojanja. Opisi koji naglašavaju samo»negativne«crte, ili ističu samo»pozitivne«, ostaju prekratki. Rad nije ili»blagodat«ili»prokletstvo«, on je istodobno blagodat i prokletstvo, tegoba i sreća postignuća, istodobno ropstvo i gospodstvo. U ljudskom radu izražava se potčinjenost jednog slobodnog bića prirodnim potrebama, nužnosti, ali takođe titanska moć da se ide daleko preko golih potreba, da se izgradi ogroman svet učinaka kao dokument konačne ljudske slobode. Ako smo osuđeni na to da svoj hieb jedemo u znoju lica svoga, da obrađujemo njivu koja će pre da donese čičak i draču nego klasje, onda to da stvorimo ne samo ono što je nužno za život nego i suvišak postaje stvar našeg ponosa. Ta dinamika se implicite nalazi u ljudskom radu; ona tera u titanski-bezmerno, ona proizvodi nove potrebe ponad elementarnih prirodnih potreba: luksuzne potrebe koje uskoro postaju»druga priroda«čoveka. U toku rada ne menja se samo razmera i smisao rada, menja se i radnik. To znači, apstraktno formulisano: radnik ne obrađuje samo predmete nego istodobno uvek i sama sebe. I u tom samoodnošenju rada prisutna je takođe moćna dinamika. Pogled na dinamičku bit rada važan je stoga jer se u tome ispoljava osobita povesnost rada. Tu povesnost valja pre svega imati u vidu kad se pokušava da se prekorači preko svakodnevne upoznatosti s fenomenom rada u pravcu njegovog filozofskog pojma. Takav pojam nosi u sebi neizbežno jedan napon. On treba jednom da bude»opšti«, to znači da naznači bit rada uopšte, i on takođe treba da bude»povestan«, to znači da karakteriše jednu određenu situaciju dinamičkog samorazvitka ljudskog rada, naime situaciju naše sadašnjosti. Teškoće koje se isprečuju dobijanju jednog dostatnog pojma ne leže naj posle u tome da su istorijske mene rada bile svagda praćene paralelnim tumačenjima smisla, pokušajima samorazumevanja radećeg čoveka, društvenim»interpretacijama«različitih slojeva, ideologijama klasnih borbi i tsl. Takva tumačenja odre- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 179 đuju atmosferu životnog značenja rada; nipošto nije lako odvojiti se od toga spora i samo opisivati;»sine ira et studio«, ono što jeste. Pitanje o prirodi rada je sporno pitanje u kome se uvek iznova vodi borba o smislu života; ono katkad ima gorku zbilju gotovo religioznog rata. U svetsko-istorijskoj epohi, u kojoj gigantska tehnička moć rada dominira prednjim planom ljudskog sveta, mora naravno i pitanje o smislu rada postati nametljivo pitanje odluke o smislu postojanja uopšte. Ako su se ranija razdoblja borila oko dogmatskih formula religije, jer je za njih celokupni sklop postojanja bio nošen i oblikovan baš odnosom čoveka prema bogu, danas se s jednakom žestinom i strašću vode sporovi o značenju rada. Izgleda tako kao da je čovek u njemu našao novi centar i težište, novo životno središte svoga svetskog egzistiranja. Nakon što je stolećima dugo sanjao i čeznuo o nadzemaljskom postojanju, probavljao svoj život u očekivanju posmrtne sudbine i u pripremanju za nju, izgleda da se sad okreće Zemlji da bi se smesti o ovde u vremenskom. Sve mogućnosti zemaljske dobrobiti ili bede zavise od»rada«; od delotvornosti, od prinosa rada, od podele tereta rada i plodova rada, od pitanja da li dobra stvorena radom pripadaju samom stvaraocu ili tuđim uživaocima to jest od strukture»podele rada«, od ekonomskog sklopa društva. Covek nije više, čini se, voljan da dalje trpi uobičajene, tradicionalne forme društvene organizacije rada, da ih prima kao»bogom dani poredak«. Iz razobručene dinamike modernog rada mora se razumeti da rad najpre preuređuje samog sebe, radi na novom oblikovanju uslova rada uopšte. Rad je formalno uzevši»proizvođenje«, izrada nečeg što nije tu jednostavno od prirode. Kroz dugačke prostore istorije rad je bio tako reći vezan, bio je uvršten u sakrosanktne društvene poretke, imao je tako reći jednu opslužujuću funkciju. Rad je bio ograničen na proizvodnju životno neophodnih artikala i umerenog luksuza. Tek je novovekovno uklanjanje prepreka radu, koje je potom u modernom razdoblju mašina dovelo do razobručavanja žestokih 12*

90 180 energija rada, probudilo tendenciju da se proizvođenje počne odnositi na proizvodnju uslova proizvođenja uopšte. Rad kao razuzdano proizvođenje bez brana bavi se sada time da konstituiše svoje vlastite socijalne uslove, da izradi vlastiti sklop. Revolucionarno potresanje ljudskog socijalnog poretka kroz spor o biti rada i o pravoj, pravednoj podeli rada određuje naravno i situaciju našeg pitanja o filozofskom pojmu rada. Radi se, kako smatram, odlučne o tome da se ne izgubimo u jednostranom»apsolutizovanju«fenomena rada, makar što je ta tendencija sada istorijski aktuelna. Rad je jedan bitan osnovni fenomen postojanja, ali ne jedini. Epohe ljudske istorije karakterišu se u jednom dubljem smislu po tome koji osnovni fenomeni preuzimaju za dug period očevidno vodstvo, dospevaju u prvi plan životne pozornice. Ali uvek ostaje da postoji spojenost, prepletenost i povezanost elementarnih motiva postojanja, iako se akcenti menjaju; uvek smo podvrgnuti smrti, uvek se postojanje obnavlja iz čuda ljubavi, uvek se u igri događa kultno predočavanje svetskog položaja čoveka i uvek provaljuju opore suprotnosti života u radu i vladavini. Treba dakle da važi pravilo da mi ostajemo svesni jednostranog pravca gledanja, svagda kad misleći izdvajamo jedan osnovni fenomen kao upravo sada rad. Već smo kazali da se on ne može»definisati«, ne može supsumirati pod viši pojam i biti naznačen u svojoj specifičnoj razlici. Ali sada je ipak očevidno da je pojam osnovnog pojma postojanja, koji stalno iznova upotrebljavamo, jedan viši pojam pod koj: supsumiramo smrt, ljubav, igru, vladavinu i rad. Samo se postavlja pitanje kako treba shvatiti odnos između višeg i nižeg pojma da li ovde uopšte priliči ili ne priliči shema o rodu i vrsti. U svakom slučaju izgleda da je gotovo nemoguće da se svagda navede»differentia specifica pojedinačnog osnovnog fenomena naspram opšteg pojma. Sklop pet fenomena ne može se shvatiti arhitekturom»roda«i»vrste«; on nas upućuje na jednu dijalektičku logiku koja još predstoji. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA Rad možemo u najboljem slučaju opisati na»formalno-pokazujući«način, izdvojiti na njemu nekolik: crte i obeležja. Jedan izlaz pokušali smo da nađemo s obzirom na motiv ljudskog rada. Čovek mora da radi da bi se uopšte mogao održati. On nije poput životinje uzglobljen u jedan biološki životni prostor u koji je životinja uglavljena; svaka životinja ima svoje uslove okolnog sveta, nalazi u njima»hranu«, ispašu i plen, plodi se, i svaka nova generacija ima u celini isti život. Ako se promene uslovi okolnog sveta, recimo klimatskim kolebanjima, a vrsta nije u stanju da se prilagodi, onda ona odmah propada. Životinja nikad ne»menja«prirodu u kojoj živi, iako kopa rupe, gradi gnezda, iako dabar obara drveća i gradi brane. Takvo životinjske činjenje, koje mi ljudi oslovljavamo u pogrešnom antropomorfizmu kao»rad«, spada u prirodu. Ova naravno nije samo celokupnost anorganske tvarnosti, njoj naravno pripadaju i živa bića, biljke i životinje zajedno sa njihovim ispoljavanjima života. Životinjsko ispoljavanje života, koje po spoljnoj pojavnoj slici pokazuje sličnost sa ljudskim delanjem, stoji, međutim, mnogo bliže rašćenju biljaka nego ljudskom činu. Samo čovek jedino menja prirodu. On je na izvestan način otpušten iz nje, otuđen joj je i zbog toga može da deluje protiv nje. Covek stoji u nevoljama kao sve živo; ali on se od biljke i životinje razlikuje po tome što zna o toj nevolji i izričito se odnosi prema njoj. Odnošenje nema pri tom samo kontemplativan karakter. Njegova sloboda, ne jedino njegova inteligencija, susreće nevolju, gleda da je»obrne«. Razumevajuća otvorenost čoveka za njegove nevolje je već»aktivna«; svako urgentno stanje on posmatra kao izazov na koji nastoji da odgovori.»rad«je takav odgovor na izazov kroz nevolju. Najpre nam padaju u oči one nevolje koje se korene u opštoj potrebitoj prirodi čoveka kao živog bića uopšte samo što upravo te nevolje kao ljudske nevolje imaju poseban, specifičan karakter. Nužda hrane, npr., kod čoveka je bitno drugačija nego kod biljke i životinje; čovek je otvoren za

91 182 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA Jgß hranu kao takvu; on je razumeva i razumeva sebe u svojoj upućenosti a to razume van je nema primarno»naučni«, recimo biologijski karakter, nije razumevanje procesa izmene tvari, nego mnogo iskonski je, bogatije i tajno viti je razumevanje. Mi znamo 0 našoj protkanosti sa obuhvatnim bivstvujućim. Otuđeni od prirode, izdvojeni iz njene zbrinjavajuće zaštite, mi joj ipalk ne možemo nikad potpuno umaći: mi joj uzmičemo tako reći samo toliko da bismo saznali našu zapalost u nju mi tako dobij amo toliko distance da spoznamo našu ugrađenost u prirodu, mi se toliko udaljujemo od nje da bi je pojmili kao moć koja nas je izložila nedaćama i koja nas istodobno čuva: kao»veliku Majku«i kao protivnika čoveka. Priroda okružuje nas ljude, ma gde bili, bilo to u cvetnom polju ili pustari, na 'samotnoj visiji ili u gradu prepunom naroda 1 ona nam uvek okreće zagonetno lice, i u tome nam 'se pojavljuje kao beskrajno prisna i kao duboko neprijateljska istodobno. Biljke i životinje nisu još tako reći istupile iz prirodnog osnova, one su još»unutra«, nisu još stekle distancu prema njoj da bi joj se žudno okrenule kao čovek. U čulnoj formi postojanja naše telesnosti znamo o našoj upletenost' u prirodu sa svakim zalogaj em i svakim gutljajem provodimo»prisajedinjavanje«zemlje, sjedinjavanje sa elementima; svaki dah nas vezuje sa okolnom atmosferom, svaki pogled nas sjedinjuje sa svetlosti nebeske vatre. U našoj čulnotelesnoj egzistenciji mi smo tako reći prirodom obuzeti, prožeti i određeni. Ali ta obuzetost nije bez napona; ona nas ne prožima kao neprekidna usrećujuća reka. Mi više ne živimo u mitskom raju, gde ne postoje brige i nevolje, gde je hrana prisutna u izobilju. Priroda je u nama takođe u formama mučećeg samozakazivanja, gladi, neutoljenoj potrebi uopšte. Nužda oskudice, uzeta kao ljudska, pokazuje u nama moć prirode upečatljivije i očiglednije nego zasićenje koje potrebu u izvesnoj meri i»skriva«. Ali oskudica, uzeta kao ljudska, nije samo slućeno osećanje neutaženog žuđenja, ona je takođe temeljni način razumevanja, naime razume- vanja kako nam se priroda koja nas obuzima i prožima može takođe uskratiti. Nikad ne upoznajemo bolje darodavno biće prirode, nego kad ona sebe uskrati. U tome znanju oskudice temelji se ljudski rad, ukoliko on ima svoj motiv u nuždi oskudice telesnočulne egzistencije čoveka. Bestelesni, čisti duhovi ne treba i ne mogu da rade. Rad je pojam koji postaje besmislen kad se primeni na anđele i bogove. Rad je moguć samo jednom biću koje je telesno ukorenjeno u zemlju. Rad je posebno intenzivna forma telesne egzistencije. Na drugoj strani, telesna životinja ne može»raditi«; ona nema razumevajuću otvorenost za telesnu zajednicu sa zemljom. Ovde stvar stoji analogno kao kod smrtnosti. Samo prolazno ljudsko biće koje zna o svojoj prolaznosti jeste smrtno. Samo telesno, u zemlju ukorenjeno biće koje zna o takvoj ukorenjenosti može raditi. Na koji način je sada čovek ukorenjen telesno u prirodu, kako se odatle ocrtavaju niz»potreba«, teška stanja i neminovnosti? Ono što se doista najpre shvata u takvom viđenju jesu stalne motivacije ljudskog rada, tako reći neistorijski motivi koji prolaze kroz sva vremena. Čoveku je uvek potrebna»hrana«,»odelo«,»stan«,»zaštita od vrućine i hladnoće«, uvek mu je potreban ležaj za spavanje i za ljubav, kolevka za dete, oružje za borbu itd. Ali te stalne potrebe ipak menjaju tokom ljudskog kulturnog razvoja svoje obličje, one postaju finije, preinačuju se; ne ostaje se kod arhaičkih formi: pronalazačka snaga čoveka, mašta preobražava početne forme i obličja, dolaze promene ukusa i potrebe za luksuznim ukrašavanjem. Ali, manevarski prostor takvih preinačenja u celini je ograničen. Dok se rad motivski izvodi iz takvih osnovnih potreba, dok predstavlja dakle samo ljudski»odgovor«na izazov, on stremi samo za tim da se promeni teško stanje; i to takvo teško stanje koje je nezaobilazno dato sa ;telesno-čulnom egzistencijom čoveka koje se ritmički vraća kao glad i žeđ. Ali telo čoveka nije samo»mesto«specifičnih potreba koje motivišu rad ono je i mesto specifičnih čulnih

92 184 datosti. Mi ne radimo samo za volju naše telesne egzistencije i njenih potreba, mi, takođe, radimo kroz i sa našim telom. Telo je primarni organ našeg rada. To znači da samo biće koje je telesno ukorenjeno u zemlju može izvoditi, izvršavati radove, može biti delotvorno. Ovim se ne misli samo na manuelni rad u suprotnosti prema»duhovnom radu«. Svakom ljudskom radu uopšte potrebno je telo bilo samo za to da napiše misli ili da diktira rukopis nekom drugom. Samo zato što imamo telo možemo raditi, možemo pružati otpor, možemo preformirati i preinačiti strano bivstvujuće. Iako je čovek od ranije već uspeo da uveća i umnoži svoje telesne snage pronalaskom oruđa, poluge, vetrenjača, mašina, on može oruđa i mašine proizvoditi i opsluživati samo posredstvom telesnih delatr nosti. Bestelesni duh stajao bi nemoćno pred najmoćnijim polugama. Funkcija ljudskog tela kao uslov mogućnosti rada najvećma se začelo shvata i interpretira previše»naturalistički«; telo nije prvo i najbliže»oruđe«, naprotiv, mogućnost oruđa uopšte temelji se na prirodi tela. Razume se po sebi da objektivno nije netačno kad se u anatomiji ljudskog tela opisuju fiziološke funkcije ruke, recimo, kao dejstvo poluge; ali to je naknadni spoljni aspekt. U iskustvu se mora već imati tako nešto kao ophođenje, kao rukovanje polugama da bi se funkcija tela mogla, povratno gledajući, dovesti u optiku oruđa. No, isto tako kao odbijanje nezgrapno-naturalističkog tumačenja ljudskog tela kao»oruđa«, neophodno je odvraćanje od sublimno-idealističkog shvatanja delanja koje govori samo o slobodnim odlukama volje ali zaboravlja da takve odluke ipak moraju biti»delovanja«i da se u»delovanju«(»hand-lung«=»ruko-delo«) mora uzeti u obzir i ruka. Problem rada pokazuje se tako najuže povezan sa problemom telesne egzistencije čoveka. Rad ima neosporno bitne motive u osnovnim nuždama telesno u zemlju ukorenjenog čoveka koji živi u elementarnoj razmeni sa zemljom i vodom, sa vazduhom i svetlosti, koji se puni i prazni, koji OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 185 se zasićuje i gladni. Čovek ne može živeti osim još na nekim sretnim ostrvima Južnog okeana, kao ljiljani u polju i ptice u zraku, bez rada, bez predostrožnosti i planiranja; on se mora mučiti mora posejati da bi požnjeo, mora sakupljati zalihe. Nas ne okružuje izdašno prirodno obilje dostupnih plodova; moramo svoj svakodnevni hieb oteti iz škrtog tla. Ali ljudski rad se ne temelji tako u prirodnim potrebama da bi bio iscrpen zadovoljenjem potrebe Potrebe telesne nužde su strogi i nemilosrdni učitelji i nadzornici rada ali jedanput probuđen, rad pokazuje dinamičko, nemirno biće; on se ne gasi i ne budi ritmički u ritmu utoljenih i opet nanovo raspaljenih potreba; on pokazuje nove bitne crte koje se ne mogu razumeti polazeći od životnih nužda. U radu, koji mora obavljati da bi postojao i održao se u životu, čovek stiče iskustvo da mu rad»daje«moć, doduše konačnu i većinom trošnu moć, ali ipak jedinstvenu moć koja ga razlikuje od drugih živih bića. U radu biva svestan svoje slobode, spoznaje sebe kao tvoračku, stvaralačku moć koja može postati uzrokom da nešto bude drugačije. Covek saznaje sebe kao kapiju u zbiljsko: iz njegove slobode može nastati bivstvujuće određenog obeležja. Doduše, sloboda je unutarnja pretpostavka za rad, ali on je u radu postaje svestan; rad je jedan put prema samoizvesnosti ljudske slobode. Čovek uči da sebe postavi kao svoju sopstvenu svrhu, da drugo bivstvujuće upotrebi kao sredstvo. U muci iskušava skrivenu draž svoje tvoračke snage, oseća da prirodna potreba koju treba zadovoljiti znači samo ishod, ali ne i kraj njegove proizvodeće snage, da pred njim leže dalje mogućnosti izrađivanja i spravijanja; rob prirode, sapet u potrebu, oseća se u izvesnoj meri kao njen»gospodar«. Tu bitnu crtu rada, koja proizlazi iz konačne svesti slobode čoveka, nazvali smo»titanskom«. U mitu o Prometeju, kradljivcu nebeske vatre, simboliziran je taj momenat nemirne uzbuđenosti ljudske slobode i ljudskog rada. Prometejske vrste je ljudsko

93 186 obitavanje na Zemlji, rad bez odmora i počinka koji stalno zahvata sve više i više, koji odavno više nije samo»zadovoljenje prirodnih potreba«, nego je sam postao neutaživa potreba slobode kojoj su opet potrebna stalno nova samopotvrđivanja i samouveravanja i koja nikad ne stiže do kraja. Radi se o veličanstvenom, imponirajućem patosu, o demonskoj strasti koja čoveka sobom povlači u njegovom radu kad veruje da treba da potčini čitavu Zemlju, i kad zakoračuje u osvajanje međuzvezdanih prostora, Bezgraničnost u napredovanju prometejske tendencije rada je dvoznačan znak koji istodobno daje svedočanstvo o moći i nemoći čoveka., U ovom izlaganju fenomena rada zajedno su držane dve crte koje smo prethodno privremeno razlikovali: 1) povratni odnos rada prema osnovnim potrebama koje su date s telesno-čulnom egzistencijom čoveka usred jedne prirode što ga prožima i određuje, a koje u menama vremena uporno istrajavaju, ili se najvećma svagda drugačije konstimiraju; 2) dinamička bit rada kao dokument ljudske slobode. Razlika se vraća i u drugim formama. Ona se izražava, takođe, u označavanju rada u odnosu na bivstvujuće koje postaje predmet ljudske radne delatnosti. Rad uzet posve formalno jeste određen način ljudskog ophođenja sa stvarima okolnog sveta a takođe s bližnjima. Covek koji radi ne ostavlja bivstvujuće koje ga okružuje u zatečenom stanju, nego mnogostruko utiče na njega on ne posmatra stvari kakve su po iskonu, on ih transformiše, oblikuje ih. Bezbrojni su načini uticaja; čovek je tokom svoje povesti pronalazio stalno,više i stalno nova sredstva i puteve takvog uticaja i takođe išao njima. Ljudska istorija je u bitnom smislu istorija humanog rada. Od te istorije najpre pada u oči diferenciranje metoda rada, rastuća moć čoveka nad stvarima. I kao što se uopšte ne može proceniti do koje će mere moć rada čoveka još rasti, tako ne možemo izgraditi ni pojam o istorijskoj početnoj situaciji. Ona se realiter ne može dokazati nikojom OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA istorijskom metodom. Jer, praistorijski nalazi daju, dašto, svedočanstvo o bilo kakvim, makar primitivnim»alatkama«, o kamenoj sekiri ili koštanoj igli, o kopči i krčagu. Ali mi se nikad nismo osvedoćili o čistoj početnoj situaciji ljudskog rada; to nije možda samo faktički nemoguće, nego iz bitnih razloga. Ako je»rad«osnovni fenomen humanog postojanja, onda ne može uopšte nikad otpočeti, osim sa samim čovekom. Doduše, postoje bitne crte koje leže dugo vremena kao zakopane i prekrivene i treba da budu probuđene da bi se razaznale, ali one ne nastaju tada kad»istupe«. Moglo bi biti da stvar općenito tako stoji s ljudskim radom i ljudskom slobodom. To da mit o izgubljenom raju, koji se pojavljuje u mnogim religijama, čuva uspomenu na»početak«ljudske istorije i taj početak tumači kao»prakrivicu«, kao»pad u greh«, kao gubitak raja, kao presađivanje u nevolju i nuždu rada, sigurno sadrži duboku istinu. Ali utoliko što ne možemo nazad u taj čas rođenja i ne možemo takođe na dovoljno motivisan način unazad zaključivati o njemu, mi se ovde obično krećemo u slobodnim konstrukcijama. Mi pri tome upotrebljavamo jednu predstavu koja se izričito ili neizričito podrazumeva uvek kad mislimo o radu. To je predstava o iskonskoj divljini. Ljudskom radu, tako se misli, prethodi nepatvorena divljina; rad stoji u odnosu sa divljinom. To se sada ne treba uzeti uopšte u romantičnom smislu. Pod»divljinom«razumemo sada samom sebi prepušteno bivstvujuće, stvarni sklop stvari u kome ne deluje još nikoje slobodno biće, nikoje konačno slobodno biće. U ovom stvarnom sklopu postoje samo stvari koje su od prirode, koje postoje, nastaju i prolaze; ovde još ne postoje stvari koje su stvorene i proizvedene iz slobode. Divljina ne treba da znači haos nepravilnost i zbrku pod njom se podrazumeva samo prirodna, sirova vegetacija. U takvu su vegetaciju uzglobljena i živa bića, i ona nose njene belege kao da je to njihova vlastita priroda, Prašuma, stepa prošarana je utrtim stazama majmuna

94 188 i tsl.; životinje utiskuju svoje životne tragove u okolinu, ali one su uz sve upravo sastavni delovi same divljine. Drugačije stoji sa čovekom. Doduše on je takođe kao svako živo biće dete prirode ali je zagonetno biće koje se delimično lišilo velike stege, uzelo za sebe slobodu i ustalo protiv prirode. Razbešnjeni tigar ostaje jednako u prirodnom prostoru kao i blaga srna koju ubija. Samo čovek probija prirodni prostor, a da se ne može nikad potpuno otrgnuti od prirode. On je i u svojoj slobodi njen zarobljenik. Ali tako postaje mutilac raspoloženja prirodnog mira. Čovek se ne uzglobljuje u divljinu, on se okreće protiv divljine, on pokušava da je potisne, nadmaši, najpre samo na malom prostoru, gde gradi kolibu u kojoj uređuje ognjište, obrađuje svoju njivu gde zatvara, pripitomljava i gaji divlje životinje,, gde krči šumu, ore zemlju ralicom, rastinje oplemenjuje itd»; što otme divljini mora mučno braniti od nje i često u toj borbi podleći; ali istorija čoveka ispunjena je porazima i pobedama u borbi s divljinom, i sve više raste krug stvari kojima čovek utiskuje svoj pečat, pečat preoblikovanja i preobražaja radom. Rad ima smisao uništavanja divljine. Bivstvujuće koje je dosad bilo samom sebi prepušteno treba da bude»promenjeno«čovekom. U divljini ne postoji»povest«; drveća rastu kao pre više tisućljeća, ruši ih bura i trunu; zvezde se kreću svojim putanjama, i njihova obrtanja regulišu godišnja doba, periode rasta i zatišja. Tek upadom čoveka počinje povesno vreme: prirodne stvari nose ljudske forme izrađene ljudskim radom; čovek postepeno uzima u posed okolni svet koji mu je dostupan, razara divljinu i preobražava je u obradivo zemljište. To je dugačak, mučan i uvek ponovo ugrožen put ali to je put povesnog razvoja, hod ljudskog rada kroz vreme. I taj hod uvlači sve više stvari u prostor ljudskog; stvari ne ostaju vani u ne-ljudskoj, od ljudi slobodnoj sferi, one bivaju u izvesnoj meri uvučene u Ljudsku zemlju, očovečene. Čovek naravno ne ostaje prekoputa dela koja čini, on OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 189 unosi svoj duh, svoju maštu, svoju pronalazačku snagu, on se u izvesnoj meri sam opređmećuje u produktima svoga rada, on se ospoljava, istura svoju nutrinu i susreće u stvarima svoga sveta rada, koje je on oblikovao, sama sebe ali sama sebe u jednoj ospoljenoj i opredmećenoj formi. Velika je stvar da se čovek ponovo prepoznaje u svojim delima, da ono ljudsko na stvarima ne posmatra kao čista prirodna određenja, i da u takvom posmatranju ne biva izgubljeno ono sto je u stvari unio. Rad kao borba sa divljinom je istodobno uvek samoospoljavanje čoveka u njegov odelovljeni proizvod. Problematičan sklop divljine i samoospoljavanja čoveka u radu zgušnjava se u pitanju kako uopšte mora biti ontološki određeno bivstvo odelovljenog proizvoda.

95 14. SPORNA DVOSTRUKA PRIRODA RADA: NEOTKLONJIVOST OSNOVNIH POTREBA NUŽNOST PREOKRETANJA NEVOLJA Pri pokušaju da Ise od svakodnevne poznatosti rada prodre do načelnog pojma ovog životnog fenomena, pošli smo od motiva koji mu leži u osnovi 1 od nekih drugih»pretpostavki«. Već ovaj.motiv pokazuje osobitu, spornu dvostruku prirodu. Ljudski rad je jedanput motivisan potrebitošću telesnočulne egzistencije; kao animalno stvorenje čovek je podvrgnut jednom nizu potreba; on se mora prehraniti, razmnožavati, održavati svoj život naspram vremenskih nepogoda, njemu je potrebna hrana, odeća, stan itd.; on nije dovoljan sam sebi, njemu je potrebno drugo bivstvujuće da bi ge mogao održati u bivstvu; takve potrebe imaju strukturu ritmičkog vraćanja; one ne iščezavaju u zadovoljenju; zasićenost opet prelazi u glad. Čovek je upušten u animalnu prirodu, u divlju, besneću vrevu živog, gde svako stvorenje nastoji da uvuče u sebe tuđe bivstvujuće, tako reći stalno živi od grabeža. Ali se to uzimanje i upotreba stranih stvari kod čoveka ne dešava u potmuloj, slepoj instinktivnosti kao što je to inače slučaj kod živih bića.»prirodne potrebe«njegovog telesnočulnog života smisleno su osvetljene, nose u sebi duboko, simboličko značenje; one su načini jednog magički razumevajućeg ophođenja s elementima,»prisajedinjavanja zemlje«, jedna zajednica izloženog stvorenja sa materinskim osnovom, od koje nikad ne može uteći, nikad je ne može

96 192 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 193 napustiti, kojoj pripada svakim zalogaj em, svakim gutljajem. Neotklonjivošću osnovnih potreba svedočimo o našoj pripadnosti elementarnoj prirodi; ali mi znamo o tom pripadanju i to znanje nas razdvaja od biljke i životinje i daje našem odnosu prema prirodi jednu prisnost razumevajućeg osećanja. U kultu je u ritualnim pokretima učvršćena i sačuvana iskonska razumevajuća otvorenost čoveka za prirodu koja ga prožima, i osigurana je protiv zaborava; kult samo čini izričitim ono što je živo kao početna pobožnost prema prirodi u ljudskom ophođenju sa stvarima; kult uzvisuje u svečanost ono što je iz dana u dan ljudska životna zbilja, on izriče dubinu osećanja koje inače izbleđuje u svakodnevnici. Najvećma je značajno da se ritualne radnje mnogostruko odvijaju u stilizovanim formama ljudskog zadovoljenja potreba, u svečanostima obeda, u pranju, u erotskim pokretima. Večni sadržaj koji prebiva u jednostavnom prelamanju hleba ne može se do kraja promisliti. Iz otvorenosti čoveka za njegovu potrebitost i istodobno za prirodu koja pruža i koja otkazuje zaštitu proizlazi smisleni motiv rada koji se mora pojmiti i praktikovati kao nužno preokretanje nevolja. Ali zahvaljujući ljudskoj mašti, zahvaljujući imaginaciji, s tim se povezuje dalje obrazovanje potreba ponad onog što je prirodno nužno, jedno proizvođenje luksuznih potreba koje nanovo rnotivišu jedan rad i pokreću ga. I konačno dolazi do jedne posve novo vrsne motivacije rada, naime, iz osećanja moći ljudske slobode. Covek radi: jer mora da utoli elementarne potrebe, mora da preokrene nevolje ali takođe zato što u radu može činom da potvrdi svoju moć slobode, jer može da iživi svoju tvoračku snagu. Taj dvostruki motiv određuje dvojnost u ustrojstvu ljudskog rada: njegovu statiku i njegovu dinamiku. Statička je struktura rada tamo gde on stvara samo sredstva za neophodno zadovoljenje potreba, gde je forma privređivanja, podmirivanja potreba. Nasuprot tome, dinamički momenat preteže tamo gde je rad primarno neka vrsta svladavanja ne-ljud- skog bivstvujućeg, širenje ljudske moći nad stvarima, gde ekonomija dobij a ekspanzivnu dimenziju. U Statici na videlo više dolazi»prirodni«, u dinamici»povesni«momenat rada. Oba momenta su prepletena i povezana, i kao takvi spadaju u bitan sklop rada ali se akcentuiranje može menjati od razdoblja do razdoblja. U tom dvojstvu iskazuje se bitna pretpostavka za egzistencijalni fenomen rada: otuđenost čoveka prirodi. Time mislimo na onaj odnos napona po kome se covek, s jedne strane, suprotstavlja prirodi, a, s druge strane, ostaje njome prožet. Radeći,»prirodi otuđeni«čovek deluje protiv prirode i istodobno s prirodom. Jednu dalju bitnu pretpostavku rada videli smo u telesnosti čoveka. Telo nije samo organska tvorevina kojom smo uvedeni u carstvo animalia, ono je mesto naših čulnih potreba,i mesto naše čulne delatnosti. Posedovanje tela pretpostavka je za svaki»rad«bez- -telesna duhovna bića ne mogu principijelno raditi. I konačno: jedna pretpostavka druge vrste za rad je divljina. Rad ne može da se izvršava na»apsolutan«način, njemu je potrebno»tlo«na kome može da stoji, njemu je potrebna osnova koja ga nosi, iako se on okreće protiv nje. Ljudski rad nije čisto stvaranje, nije proizvođenje iz ništa. Covek koji radi nije bog, čak ni mali, sićušni bog. Tvoračka bit ljudskog rada ne može se uopšte porediti s tvoračkom snagom boga koji je, prema Bibliji, stvorio svet iz ništa ne može ni iz najvećeg odstojanja. Ljudski rad je konačno građenje, već pretpostavlja prirodu koja nas okružuje, i koja takođe nama ovladava i određuje nas. Covek ne može proizvesti prirodu kojoj pripada kao živo biće i koja ga okružuje u nesagledivom širenju kroz prostor i vreme. Ta priroda je nadmoćna ona nije samo tlo koje je pozornica našeg življenja, naše patnje i delanja, ne samo elementi u kojima se krećemo, atmosfera u kojoj dišemo, voda koju pijemo, svetio u kome vidimo ona je svetski široka prisutnost nežive i žive materije, protegnuta preko sunčevog sistema i još dalje preko galaktičkog sistema do najudalje- 13

97 194 EUGEN FINK nijih spiralnih maglina treperećih zvezdanih jata i preko svih naših mogućnosti opažanja. Cak na maloj planeti na kojoj čovek bitiše, mi smo neizmerno nadmašeni premoći prirode; mi smo sićušno carstvo živog i sav život na Zemlji je kao premaz plesni, slučajan, nestalan, kosmička beznačajnost. I mada se još kako trudimo da usečemo trag naših zemnih dana na planeti, da je prekrijemo delima naših ruku, da dižemo kule, da podižemo ogromne gradove, da kanalizujemo reke, da ukrotimo prirodne snage i stavimo ih u našu službu: kako bismo stalno iznova ispostavili nove dokumente o ljudskoj moći, naš najveći napor ipak ostaje samo maleno, površno zagrebavanje istare Zemlje koja je već preturila preko sebe mnoge kulture i i pokopala ih u prašinu koja je to zavejala. Rad pretpostavlja divljinu, prirodu koja je nezavisna od čoveka, koja ga neizmerno nadmašuje, koja stoji u isebi. Već smo kazali da se pod divljinom nikako ne misli samo haotično-neuređena priroda. Priroda i divljina mogu imati svoje vlastito ustrojstvo, svoj vlastiti mir, svoju vlastitu lepotu. I u nju spadaju tvorevine koje životinje instinktivno proizvode, spada lastino gnezdo, pčelinja košnica, mravinjak. Takve stvari nisu doduše prisutne kao stene i oblaci: one bivaju»napravljene«, bivaju»spravljene«, izgleda da su umetne stvari. A ipak životinjsku stvaranje takvih tvorevina nije delotvorno rađen je. Gradnja lastinog gnezda je prirodno zbivanje ne drugačije od parenja životinja i negovanja mladunčadi, ne drugačije od cvetanja cveća ili padanja snežnih pahuljica. U životinjske- zbivanje života spada građenje proizvoda, izrada formi iz»tvari«, koje po prirodi nemaju takvu formu, kojima su one dakle slučajne. Nije odlučujuće preoblikovanje priručnih stvari koje imaju vlastitu formu u umetnu formu, nego jedino pitanje da li takvo preoblikovanje nastaje iz slobode ili prirodno datog instinkta.»preoblikovanje«uopšte je jedna kategorija koja je važeća u carstvu divljine i u carstvu kulture. Priroda koja je još nedirnuta, još»divlja«, nije nikako polje gde po- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 195 stoje samo prirodna 'kretanja, gde teško tone a lako se penje, isve stvari teže svome»prirodnom mestu«i svako bivstvujuće je usmereno na svoj telos; ta se divlja priroda ne srne misliti isuviše kao harmonična, ne srne Se shvatiti kao rajski vrt; ona je prožeta besom sporenja živih bića koja jedno drugom čine nasilje. Nasilna primena stvari, protivna njihovoj urođenoj svrsi, pripada divljini. Nije unutarnja svrha trave da je pojede zebra i nije svrha zebre da bude rastrgana od lava. I slično tome, nije imanentna svrha bilo koje mrvice zemlje, slamke i perja da postanu»građa«za gnezdo lastavice. Ali (takvo preoblikovanje je»prirodna«mogućnost, ono se može desiti mnogim stvarima. Preoblikovanje kao takvo ne čini bit ljudskog stvaranja, nego slobodno izvršavanje preoblikovanja. Preoblikovanje vezano uz prirodu koje životinja izvodi shodno izazvanim shemama reakcije događa se tako reći»bez distance«; životinja nije otvorena za smisao svoga činjenja, ona nema izbora, ona ne planira, i, pre Svega, ona ne»projektuje«. Covek ima naročitu mogućnost da izričito i razumevajući prihvati mogućnost»preoblikovanja«koja sama već prebiva u prirodi kao divljini i da je iz svoje slobode oblikuje. On menja formu s planom i namerom. Pn ima sposobnost da se izdvoji iz sadašnjeg, i da u svojoj moći uobrazilje iskorači napred u buduće, te da u prethodnom pogledu na buduće nasilno preoblikuje u sadašnjem vremenu date stvari. Ali kod tog preinačivanja čovek ostaje upućen na divljinu koja je prethodno prisutna. Time što nadvisuje divljinu svojim kulturnim tvorevinama, dovodi je do»iščezavanja«, on ipak nikad nije u stanju da je odstrani, da je doista uništi. Ona iščezava samo iz izgleda stvari, ali ovu drži u njenoj sveobuhvatnoj moći. Svaki ljudski rad nastoji da uništi divljinu, ali je mora uvek iskusiti kao ono neuništivo na kome se malaksavajući iznuruje.»divljina«ostaje uvek u odnosu s radom, rad je borba s divljinom. Napor rada cilja na [to da ograniči divljinu, da joj otrgne tlo, da je stalno sve više potiskuje na 13«

98 196 rub ljudskog sveta da bi je konačno i samu učinio humanumom na način jednog muzeja,»prirodnog parka pod zaštitom«. Čovek slavi, kako se čini, svoju najponosniju pobedu nad divljinom kad je može pokazati u ograđenom kavezu, učiniti turističkom senzacijom. Ona tada postaje preostala oblast,»rezervat«. Danas gotovo čitava zemaljska lopta izgleda pokorena i potčinjena. Imamo dugačku povest iza sebe, u kojoj se s mukom korak po korak širila moć čoveka. Tlo zemlje čine livade i oranice, ljudska naselja ili, u pustinjama,»strateška prostranstva«; šume više nisu prašume, to su proređene, na gazdinsko upravljanje date i obdelane površine, koje u redovnim prinosima u drvu donose dobit; reke su plovni putevi, liferanti snage za električne centrale; zemlja i more uvučeni su u ljudsko iskorišćavanje na hiljadostruk način, čak i ledničke visoravni, zabitne močvare bivaju otvorene i korišćene za promet stranaca. Taj karakter iskorišćavanja odnosno prerade okolnog sveta znači naslagu jednog povesnog hoda; rezultati tisućgodišnjeg rada utisnuli su»ljudski«pečat licu Zemlje. To ne važi samo za mrtve stvari, za obrađenu zemlju i oplovljeni okean, to važi i za biljni i životinjski svet. Odavno su oplemenjene divlje vrste trava i sorti žita, postale su kulturno bilje, drveće je iskrčeno, brižno je uzgojeno grožđe; pripitomljene su domaće životinje, planski su uzgajane. Većina onog što nas okružuje nije više u iskonskoj prirodnoj formi divljeg rasta, preformirano je i prekovano od strane čoveka. Okolni ßvet pokazuje u samim stvarima nasilnički otisak čoveka. Sada bi se možda moglo prigovoriti i kazati da je tautološka banalnost da ljudski okolni svet nosi ljudske crte; to nije nipošto začuđujuće i nikakav problem pre bi bio problem kad ne bi bilo tako. Time što čovek doživljava svet, svet dobij a u Cetini boju onog koji doživljava; čovek okružuje jedan ljudski svet kao morskog psa svet morskog psa. Covek može u određenim prilikama navratiti u svet morskog psa, kao i morski pas u naš svet OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 197 ali svakako s tom razlikom što morski pas ne gleda da nas iskoristi, neće da iz nas dobije odgovarajuću korist, dok mi njegovo riblje ulje industrijski iskorišćavamo. Ova argumentacija nije doduše pogrešna, ali ona niveliše odnos rada, postavljajući ga nazad u opšte ljudsko posedovanje sveta. Mi imamo u višestrukom smislu»ljudski svet«, jednom kao svet koji smo opazili, koji stoji pod određenim uslovima naše opažajuće moći, potom kao svet koji se tiče našeg raspoloženja, koji nam je dat u obličjima smisla: teritorija otadžbine, postojbina itd.; u te ljudske datosti spada, pored ostalog, i iskustvo nadmoći stvari koje nas naprosto nadvisuju, koje se ne otvaraju u ulogama što im ih pripisujemo; i konačno okomi svet ljudskih radnih proizvoda. Kad o tim proizvodima rada kažemo da na sebi nose pečat čoveka, da predstavljaju»izrađevine«naše slobodne, tvoračke snage, onda ipak mislimo na nešto bitno drugo, nešto što je samo priroda datosti nezavisnih stvari za nas. Rad se skriva u samim stvarima, u njima se na taložio,»objektivno«. Naš okolni svet je u visokoj meri jedan povesni svet proizišao iz rada. Doduše, rad po sebi stoji u odnosu prema divljini, koju preoblikuje u slobodu ali mi u našoj poznoj istorijskoj situaciji jedva još imamo čisto pojavljivanje divljine; spoljašni izgled divljine naveliko je iščezao iz našeg okolnog sveta. Polazne stvari za naš»rad«i same su već proizvodi rada, ukazuju na ranija istorijska stanja, rezultati su jedne manje razvijene»tehnike«. Većina onog što nazivamo»sirovinom«već je prošlo kroz ljudski rad; pamuk koji mašine predu i tkaju, izrastao je na poljima koja je čovek namerno podigao i svrhovito priveo gospodarenju; drvo raste u šumama čije je odgajanje stvar šumarske privrede. Svaka generacija radi dalje na tvorevinama rada prethodnih naraštaja. Radom načinjeni okolni svet čoveka je istorijski svet.»istorijski materijalizam«je onda način posmatranja ljudskih stvari uopšte koji se pre svega provodi u optici rada, i u telesnočulnoj delatnosti

99 198 vađenja, ne u predmetnom supstratu, spoznaje zemaljsku materiju iz koje se ljudsko društvo gradi i povesno kreće. On nije spekulativna teza tako da bd»tvar«, materija u uobičajenom smislu, bila jedina bitna zbilja, on nije apsolutizacija prirode a pogotovo ne apsolutizovanje jedne prirode slobodne od čoveka, odnosno njenog fizikalno mišljenog supstrata.»istorijski materijalizam«razumeva rad kao odlučujuću osnovnu snagu čoveka kojom pravi povest, vidi otuda u ekonomici, u radnom procesu bitno ospoljavanje ljudske slobode, vidi u izobličenim i denaturisanim socijalnim formama organizacije rada, u kojima je ovaj sputan feudalnim odnosima moći, revolucionarni eksploziv jednog povesnog razvoja koji konačno mora da dovede do oslobođenja radnika i do samosvesti ljudskog rada. Ne čini središte povesti»istorija ideja«, istorija religije, umetnosti, filozofije; sve to spada u»ideološku nadgradnju«o ekonomici koja se istorijski menja, to je refleks u svesti tvrdih činjeničkih zbivanja u ljudskom svetu rada. Nesumnjivo je da se u istorijskom materijalizmu nalazi neizmerna isnaga, jer se ovde, iako na ekstremno jednostran način, vraćamo jednom osnovnom fenomenu ljudskog postojanja i to u vremenu za koje se čini da pripada tehnici. Povest je carstvo slobode, ali ne samo slobode misli, nego»slobode koja sebe ospoljava«; a takva jedna sloboda koja sebe ospoljava jeste čin rada, pretvaranje planova, nauma, odluka u telesnočulna»delovanja«koja terminiraju u proizvodima, u delima rada. Pojam»kulture«podrazumeva u svom početnom smislu zemljodelstvo, dakle odnos rada, ispoljavanje života čoveka u borbi sa divljinom, od koje nastoji da preotme hranu, odeću, nastambu. U hodu rada biva izrađeno sve neophodno, potrebno i luksuzno suvišno, ono što ukrašava život. Ljudski rad stvara naseobinu, polis, hram bogova, nakit za žene, oružje ratnika i oruđa rada. Na osnovici telesnočulnog, mukom opterećenog»telesnog rada«tek se uzdiže mogućnost»čisto duhovnog«rada. Prethodno se još nećemo baviti problematikom»podele OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 199 rada«. Tekući»pojam kulture«, koji danas potiče iz popularizovane idealističke filozofije kulture, obuhvata pretežno»duhovne«načine odnošenja,»moći tvorenja«koje pre potiču iz stvaralačke dokolice nego iz stvaralačkog rada; povezanost kulture i zemljodelstva se razlabavila, kultura je postala»otmena«. Uprkos tome ostaje povesni svet čoveka u velikoj imeri formiran i načinjen kroz radnu delotvornost. Covek se sve više okružuje tvorevinama koje on doziva u postojanje, svojom slobodom prisiljavanja na opstojanje. Već smo kazali da takvo izrađivanje proizvoda nipošto ne predstavlja ravnodušan događaj da ovde čovek ne manipuliše samo stranom tvari, da se on sam ne može izuzeti iz tog zbivanja. U radu se nalazi magična, demonska moć; ta imoć nije čoveku tek tako podarena, nije data bez rizika; on ne zadržava posve samorazumljivo svoj suverenitet naspram svoga»moći«. Prometej je vatru, koja omogućuje ljudsku tehniku, ukrao bogovima; doduše to nije bila Zevsova munja nego samo siromašan odblesak, pa ipak se u konačnoj stvaralačkoj snazi čoveka koja nije konačna samo zato što je kao snaga ograničena nego i zato što ne može ništa»iskonski«stvoriti, što može preinačiti i preoblikovati samo već-bivstvujuće odslikava izvesnu, daleku»sličnost s bogom«. Covek ima strahovitu moć jednog ograničenog, konačnog poiesisa on ne stvara kao bog i kao priroda ali on može u svojoj slobodi da preoblikuje, prekroji one stvari za koje priroda čini da se pojave u njihovom prirodnom obličju, on ima moć denaturiranja. To nikad ne znači ukidanje prirodno bivstvujućeg u svim njegovim crtama, nego preinačivanje, utiskivanje lika i ustrojstva koje prirodne stvari nemaju od iskona. Covek hvata goveče koje luta i živi divlje i upreže ga u ralo; on luči kupus od korova, unosi razliku u biljni svet, koju priroda ne poznaje; ograđuje ono što mu je korisno a uništava ono što mu je nekorisno; on određuje stvari svagda prema svojim svrhama; on podiže za sebe preteran zahtev da sva

100 200 stvorenja žive njemu za volju, da je njihova jedina svrha života njegova korist. Covek tvrdi da je nadmoćan nad svim stvarima svoga okolnog sveta, i to ne samo u mislima nego i u delotvornom pravljenju. Ali, time što upravo to o sebi tvrdi, što se postavlja na samog sebe i, radeći, podvrgava sebi stvari okolnog sveta, on sebi izmiče. Sloboda koja se doista ospoljava, gubi se ne može se zadržati. Svaki smeo poduhvat slobode je izvestan samogubitak, znači jednu ekspoziciju. Ono što izgleda kao gospodarenje čoveka nad stvarima, ima istodobno još jednu tajnu, podzemnu stranu: čovek se gubi u tvorevinama koje stvara on unosi svoj život, svoju muku, svoju planirajuću misao u rad i popredmećuje se u svojim delima; čovekov svet kao sveukupnost svih odnosa između stvari i čoveka menja se istorijski; što čovek više unosi svoje tvoračko konačno biće u tvorevine svoga rada, to više izmiče sam sebi, uliva se u stvorene predmete. Ako su u početnoj divljini stvari još»slobodne od čoveka«, to istorija napredujuće kulture rada donosi stalno rastuće očovečenje stvari ali istodobno podzemno takođe postvarenje čoveka. Igra sa prometejskom vatrom nije bezopasna. Ona postaje sudbinsko pitanje čovečanstva utoliko što ono sve više stiče uvid u opasnost postvarenja čoveka koje ga danas tako ugrožava u gigantskoj tehnici kao još ni u kom vremenu ranije. Moderna tehnika ne može se sigurno obuhvatiti i pojmiti u svojoj punoj biti polazeći od razumevanja antičke techne, pre svega zbog toga što ona mnogo više proističe iz dinamike postignuća, iz beskonačnog patosa slobode rada, dok je antička techne počivala prvenstveno na prirodnoj potrebi, dakle na statički shvaćenoj biti rada. A to je opet imalo svoj razlog u tome što politički rukovodeći sloj antičkog polisa nije trebalo da sam radi u telesnočulnoj tvrdoći, pošto mu je institut ropstva uskratio takvu muku. Ah, zbog toga taj gornji sloj i nije mogao da iskuša ogromne mogućnosti tehničke moći čoveka. Ipak je možda korisno da se statičko razu- OSNOVNT FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 201 mevanje rada objasni ukratko na modelu antičke techne. Koje momente i crte treba ovde da razlikujemo i istaknemo? Polazimo od jedne jednostavne izrade: grnčar izrađuje krčag. Takvo spra vijanje je najpre upućeno na»materijal«koji se treba oformiti; meka ilovača ima doduše jednu vlastitu formu, ona je grudva koja se može mesiti; njenoj vlastitoj formi pripada to da se»prilagođava«pritisku bilo kojeg uticaja, da se savija, i ta savitljiva uobličljivost spada u njenu prirodnu formu; ona predstavlja bitan uslov za delatno posebno ophođenje sa mekom glinom tako da se ne postiže proizvoljna slučajna forma mešanja, nego umetna, nameravana, i onda se učvršćuje kroz naročite uticaje, recimo stvrdnjavanjem i vatrom. Posredstvom lončarskog kotura vičan grnčar koji se razume u svoj zanat daje grudvi svrhovitu formu. Ta svrhovita forma nije rezultat neplanskog mešanja, naprotiv svaki zahvat ruke već je vođen prethodnim zahvatom u konačni oblik kome se teži. Grnčar delotvorno utiskuje glini oblik jednog krčaga. Svaka faza izrađivanja biva vođena upravljenim procesom približavanja traženoj formi. Ali kako se odnosi grnčar koji oblikuje prema formi koju će dati krčagu? On je ima u svome duhu, kaže se obično; on je sebi predstavlja. Pošto on već ima budući gotov oblik pred unutarnjim okom, u stanju je da prođe niz međukoraka do njegovog konačnog ostvarenja. On, dakle, treba za svoj poduhvat jedan plan, jedan maštom izgrađen opažaj unapred, projekt. Pri tom se on može držati i zbiljskih stvari, recimo već postojećih krčaga, koje koristi kao»mustru«, koje oponaša. Ali sve takve mustre moraju naposletku ipak jednom ukazati na jedan prvi krčag, pri čijem spravljanju pragrnčar nije imao mustru, osim što je možda oponašao šuplje forme koje se pojavljuju u prirodi. Prvi grnčar morao je naprosto stajati u-prethodnom-pogledu na»ideju«, na čistu prasliku krčaga. On je bio podražavalac ideje. Za izrađivanje jedne nametne stvari potrebna su najmanje dva dela: materijal koji se može formirati i prethodni-pogled

101 202 na ideju i potom treći deo: čovek koji oblikuje. Za antičko razumevanje rada veoma je značajno da se upravo materijal i umetna forma uzdižu kao centralni momenti, da se ljudski čin smatra gotovo kao medij u kome se provodi spajanje tvari i forme. A čin sam ne razumeva se uopšte toliko kao akcija slobode; pre kao određena vrsta»razumevanja«, snalaženja u načinu na koji tvar i forma moraju da se spoje da bi bili povezani na pravi način. Delotvorno činjenje ima prevashodno karakter jednog umeća bogatog znanjem; techne se sasvim približava epistemi, samo što se episteme, strogo uzevši, odnosi zapravo na nešto što je samo sobom, što ne postaje kroz čoveka. Pravo sastavljanje, pravo spajanje tvari i forme čini da na videlo izađe bivstvujuće vlastite vrste, naime umetna stvar. Delotvorno izrađivanje jedne oblikovane umetne stvari je otpuštanje u otvoreno; ona dolazi na videlo, ona tako reći izranja iz skrivenosti, dolazi na svetio. Izrađivanje je uvek iznošenje na svetio. I tako je rnomenat»svetline«u grčkoj»techne«od bitnog značaja. Priroda, physis, tako stvara svoje tvorevine da čini da one zasijaju između Neba i Zemlje; u rastenju se takođe misli i na svetlinu. Doduše, techne svagda pretpostavlja physis, svagda već prirodu koja bivstvuje sama od sebe; od prirode čovek uzima materijal koji se može oblikovati, koji, međutim, ima svagda već prirodnu formu; čovek sam kao oblikujuća snaga pripada takođe prirodi, i konačno on je još upućen na uvek postojeću ideju, koju gleda ili oponaša u nekom zemaljskom obrascu. Ali dok je svetleći-stvarajuća snaga prirode neograničena, svetleći-stvarajuća snaga ljudskih tehnika je ograničena, pretpostavlja physis, tvar, i ideju ; i u celini je oponašanje jedi nog iskonskog tvorenja. Ali Grci ne samo da su videli»suprotnost«između prirode i ljudskog proizvođenja, između physis i techne, oni su takođe sagledali njihovu duboku bitnu povezanost. I tako je konačno za Aristotela techne kao spajanje tvari i forme (hyle i morphe) mogla da principijelno pruži model za njegovu ontološku interpretaciju bivstvu- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA jućeg uopšte kao jednog spajanja tvari i forme. Još jednu crtu na antičkom techne treba istaknuti, naime upućivanje svakog tehničkog delovanja na jedan obuhvatniji smisaoni sklop. Delovanje grnčara nije samorazumljivo; ono dobiva svoj ograničeni smisao u preplitanju sa drugim delovanjima; pri tome ne služe uzajamno jedno drugom samo različita umetna građenja, grnčar tkaču, obućaru i svakom drugom kome su potrebni krčazi za njegovo domaćinstvo. Naposletku onaj ko upotrebljava ostaje taj za čiju volju se događaju sva građenja tehničke vrste. Upotrebljavajuće ophođenje sa umetnim stvarima ostaje u antici nadređeno proizvodećem izvršavanju. U tome se izražava, prvo, da se rad u obličju tehničkog građenja bitno provodi za volju potreba, dakle potiče iz»statičkog«razumevanja rada, i, drugo, da»gospodari«polisa sami ne rade, naprotiv, telesnorealnu delatnost preziru kao stvar»banauza«. Razumevanje rada modernog sveta je, naprotiv, mnogo više»dinamičko«, jače živi iz iskustva onog ko delotvorno radi; ono je»prometejsko«u dvostrukom smislu titanskog nemira bez počivka i»pobune«: razdvajanje delotvornog čina i upotrebe proizvoda rada čini pri tome revolucionarni elemenat.

102 15. TUMAČENJE BIVSTVUJUĆEG PREMA MODELU TECHNE: MODERNI TEHNIČKI SVET I POJAM RADA Bitno ustrojstvo ljudskog rada karakterisano je protivnaponom njegovog statičkog i dinamičkog osnovnog motiva, polarnošću neophodnosti»prirodnih«potreba i povesne akcije slobode. U razlici između antičkog i modernog razumevanja rada izražava se, isto tako, ta suprotnost; to je razlika između techne i tehnike; techne služi zadovoljenju elementarnih, nezaobilaznih životnih potreba čoveka; u takvim potrebama on je zavistan od prirode, on je u izvesnoj meri njen»rob«obavezan da joj plaća danak; čovek nije u stanju da uspostavi naspram prirode punu autarkiju ali antički čovek teži ka autarkea, on je na izvestan način realizuje, cepajući čoveka: prepušta kuluk rada robovima ili nižim, banauskim staležima, a istinito, pravo bivstvo čoveka premešita u život u državnim poslovima, u arete ili takođe ü theoria. Ali ni potiskivanje rada nije ipak sprečilo da se filozofsko tumačenje bivstvujućeg kao takvog i kosmosa dalekosežno orijentiše prema modelu techne, u najmanju ruku to važi za vrhunac klasične grčke metafizike i tako, tako reći, protiv volje ostavi svedočanstvo o egzistencijalnoj moćnosti ljudskog rada. U raspadanju preuzetih feudalnih ustrojstava i nadnaturalističkog tumačenja sveta, u novom veku, rad se pomera sve više u životno središte čoveka i dostiže, u modernom, tehničkom svetu, prvorazredno mesto, tako da se problemi

103 206 egzistencije pojavljuju kao problemi rada a slika čoveka izgleda reprezentirana u»obličju radnika«. Razmicanje granica rada preko pukog životno neophodnog pokrivanja potreba, moć rada kao ispoljavanje ljudske moći slobode i kreativne snage, opasnost rada kao samogubitka čoveka u njegovim proizvodima sve to je donelo nove, pritiskujuće i urgentne probleme, konflikte, svetskoistorijske napetosti. Diskusija o prirodi rada vodi se danas s ogorčenom strašću i žarom religioznog rata i deli čovečanstvo u (dva vojna tabora. U metežu ovog spora nisu osobito velike šanse da se pojam rada misaono razvija bez predrasuda i strančarenja, Ipak, neophodno je da se oko toga potrudimo. S obzirom na antičku techne bivaju istaknuti bitni momenti rada: vezanost uz neku prirodnu tvar, koja sama od sebe dopušta preoblikovanje čovekom i koja je pogodna kao građa, koja je upotrebljiva kao»materijal«; odnos prema ideji, ne prema ideji koja kao praslika leži u osnovi svih prirodnih stvari, nego prema jednoj ideji koja u»prirodi«još nije našla ozbiljenje, koja tek treba da bude dovedena do zemaljskog ozbiljenja kroz ljudsku delotvornost; ovde iskrsava težak problem: da li je prostor slobodnog ljudskog»pronalazaštva«, da li je polje tvoračkih»domišljanja«unapred ograničeno idejama, ili čovek može nešto pronaći što u carstvu ideja uopšte ne postoji (ovaj problem se zaoštrava u prelazu od techne ka tehnici); nadalje, na antički razumljenoj techne značajno je da ona nije samo veština, uvežbano umeće, nego umeće koje zna, praktično znanje; i konačno vezanost techne i phos, izrađivanja i svetline, igra veliku ulogu; izrađujuće spravljanje je ispravljanje jednog bivstvujućeg kao čoveka; ono biva otpušteno u svoju spravljenost, kao delo odvojeno od delatnika, i pre svega biva postavljeno u svetio; techne je način stvara jućeg činjenja da se stvari pojave; čovek kao technit raspolaže tom naročitom sposobnošću da učini da se one pojave srodan je, bar izdaleka, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 207 prirodi, physis, iako joj uvek ostaje podvrgnut, utoliko što njegovo činjenje da se nešto pojavi ostaje vezano uz prirodnu tvar koja ise već prethodno pojavila i ostaje zavisno od tvoračkog prethodnog pogleda na ideju. Na jednostavnijem sklopu antičke techne mogu se lakše shvatiti osnovne crte ljudskog rada uopšte, nego na kompleksnim strukturnim tvorevinama moderne aparature rada. To važi, takođe, za jednu dalju unutarnju razliku koja spada u bit ljudskog rada, koja je dvostru- 'ka i koja se presijava. Mi smo kazali da u radu čovek preoblikuje prirodno date stvari; on ih ne ostavlja takve kakve su od iskona, on ih preinačuje, on menja prirodu, on ide protiv divljine. U divljoj prirodi čovek ima samo škrte mogućnosti života ; on može da živi od jestivih plodova, od jagoda, pečurki, korenja i tsl, koje skuplja. Ali sakupljanje, privreda zaliha već je primitivna forma rada. Tek kad je čovek napravio sprave za lov, luk i strelu, mreže, klopke, jame, mogao je da ubije divlje životinje u lovu, da se bolje hrani, mogao je takođe da uhvati životinje koje su živele u divljini, da ih održi u stadima, da ih ukroćuje i gaji. Skupljačka, lovačka i pastirska kultura su rane forme povezane s lutajućim, nomadskim načinom života. Sa stalnim nastanjivanjem otpočinje zemljodelstvo i time intenzivna faza ljudskog rvanja s divljinom. Sada su u većoj meri potrebne alatke za rad, i odmah i techniten kojima se izrađuju: kovača, stolara, sedlara, tkača itd.; u naselju koje uskoro postaje zajedničko naselje, selo, grad nalaze se zajedno ljudi u opštem preplitanju njihovih radnih delatnosti. Ali rad se ne provodi samo u različnim formama, on se takođe»tumači«. Čovek živi u tumačenju smisla svoga rađenja, on je uznemiren pitanjem šta u stvari jeste to što on čini, čemu i za čiju volju on»radi«. Svaka socijalna zajednica ima svoju interpretaciju rada. Takve interpretacije nisu najčešće pri tom»bezazleni«pokušaji samorazumevanja, one su vrlo često izraz određenih tendencija volje društvenih grupa moći, koje zadržavaju

104 208 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA po sebe povoljan socijalni sklop i hoće da ga sankcionišu religiozno-magičkim učenjima o životu. Tumačenje rada događa se, dakle, u jednom čistom spoznajnom interesu. Gde, pak, takav interes postane delotvoran, u izlaganju rada izlazi na videlo osobita suprotnost. Ako se pogled usmeri prevashodno na zanatski rad, onda se uočava pre svega nasilno preoblikovanje. Covek utiskuje stvarima prirode jedan oblik koji im je stran; grnčar daje oblik glini, kovač gvozdu, stolar drvetu. Technit se nasilno odnosi prema svakojakoj tvari prirode. Sigurno je da on ne može prelomiti njenu vlastitu prirodu; on to i neće, on zapravo računa sa vlastitom prirodom svoga materijala i procenjuje njegovu pogodnost; potrebna mu je meka gipkost gline, potrebna mu je čvrstina i tvrdoća gvozda koju prolazno u vatri smekšava do gipkosti, potrebna mu je rezbarivost, elastičnost drveta itd.; nasilno ophođenje sa prirodnom tvari već se prethodno postavlja na vlastitu zakonomernost materijala. Ali u okviru tog zauzimanja stava on aktivno preoblikuje prirodne stvari; iz kože ubijenih životinja»pravi«se stavljena koža a iz stavljene kože»pravi«se obuća, hamovi, remeni iz rudače nastaju kipovi, mač, plug, iz drveta sto, krevet, kolevka i sanduk. Utiskivanje umetnog oblika na prirodnooblikovanu tvar, koji je čovek pronašao, provodi se uvek nasilno. Čoveku koji radi potrebno je nasilje protiv stvari i iz te nasilnosti potiče muka, naprezanje, trošenje snage; čovek mora, tako reći, da pobedi otpor. Sigurno, on može da nauči sve bolje metode, da nauči upotrebu instrumenata i mašina on kida otpor lakše, brže, efektnije, ali ostaje općenito upućen na otpor. Zemlja u svojoj iskonskoj divljoj prirodi protivstavlja otpor svakom ljudskom radu, otpor koji se nikad ne može potpuno ukinuti. Uvek se rad čoveka iscrpljuje na neiscrpnoj Zemlji; on uvek ostaje pro-mena, nikada ne može da stvara iz ništa. U radu leži negativan, negirajući momenat, on negira neposredno dato, netaknuti prirodni predmet, uzima ga kakav jeste, nameće mu formu, utiskuje mu oblik koji mu je spoljašni; ali negacija je zapravo uvek samo delimična; rad ne dovodi do potpunog negiranja prirodne tvari; on je negira samo dotle dokle ima u njoj pozitivan supstrat za svoju negaciju; rad je isto toliko upućen na tvar, koliko nastoji da je negira. Prirodna stvar ili obuhvatnije: Zemlja divljine doživljava se kao protivnički, čak kao neprijateljski otpor. Rad tako dobija karakter neprijateljstva čoveka prema Zemlji. Svaka umetna stvar koju čovek izradi ponosno je svedočanstvo njegovog trijumfa; on je doveo do postojanja nešto što priroda nije mogla dovesti do postojanja. On je u izvesnoj meri nadigrao. Ponosan na svoju slobodu, on zaboravlja da je sam sa svojom slobodom možda samo zaobilazni put prirode. U svakom slučaju, i u svojim najponosnijim trijumfima čovek nikad ne može apsolutno pobediti prirodu; on ostaje u odnosu sa njenim otporom i ima svoju tvoračku mogućnost promene i preinačenja samo u toj sferi odnosa. To važi za svaku vrstu ljudskog rada. Pošto momenti neprijateljstva, nasilja i otpora posebno padaju u oči kod zanatlije, demiurgosa, nazivamo ih demijurškim obeležjem ljudskog rada. Demijurg je upućen na prirodnu tvar koju nasilno preoblikuje, i to u pravcu unapred projektovanog lika koji leži u njegovom duhu, ne kao tendencija u samoj prirodnoj stvari. Drvo ne sadrži težnju da postane sto; gvožđe ne traži da postane bradva, čekić, raonik; životinja neće da njeno meso postane jelo za ljude, njena koža stavljena koža, obuća itd. Ljudska svrha biva utisnuta stvarima protiv njihove prirodne svrhe. Rad se provodi u neprijateljskoj protivnapetosti naspram imanentne težnje prirodnih stvari. Očigledno je da stvar drugačije stoji tamo gde se čovek kao, npr., u zemljodelštvu, ne usme- rava toliko protiv prirode, nego se pre upravlja prema njoj, gde ipokušava da ide zajedno sa snagama prirode i tendencijama prirode. Doduše, livada i nji- Va nisu prirodna datost; to je već iskrčena divljina; to je zemljište koje je učinjeno ziratnim; takođe 14

105 210 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 11 i gajenje životinja znači prelamanje divlje prirode, jedno kroćenje, pripitomljavanje, iedno plansko odgajanje životinja. Ali rad ratara je uključen u težnje prirode, bez obzira na njegovu težinu i tvrdoću; njemu je stalo, pre svega, do toga da izazove unutarnje, prirodne težnje prirodnih stvari, da ih oslobodi od Gmetnji; da pribavi biljkama plodno, rastresito tlo, neophodne prirodne tvari, da obradi uslove rasta i uspevanja, u meri u kojoj ih čovek može izgraditi i poboljšati. Rad ratara je u daleko manjoj meri obeležen preoblikovanjem od rada zanatlije; on je čuvanje i negovanje; on smera na isto na šta smera, takođe, priroda u njenom rastu u biljki i životinji; samo čovek pokušava da selektivno zahvati u taj prirodni rast; prirodi je ravnodušno da li raste kupus ili korov, ona ne poznaje ovu razliku; čovek, pak, štiti prirodni rast biljaka i životinja koje su mu korisne; on vrši izbor. Ali kad je izvršio izbor, onda ide s prirodom a ne protiv prirode. I pri tome se vidi izručen prirodi sa svim svojim činjenjima i delanjima, u svojoj celokupnoj muci i namernosti, vidi se beskrajno njome nadmašen. On sada nije samo kao demijurški technit, upućen na prirodnu tvar koja se može formirati, kojoj utiskuje»formu«snagom ljudskog suvereniteta, on vidi sebe upućenog na živuću, živu prirodu koja se zbiva, vidi sebe zavisnog od njene naklonosti ili uskraćivanja. Vlastiti rad čoveka razumeva kao malu, skromnu sa-pomoć, gde je, međutim, sve odlučujuće stvar prirode, toka vremena, promene godišnjih doba, kosmičkih plima. Ovde je sve stavljeno na pravilnu izimenu sunca i kiše mali je i nemoćan ljudski doprinos, a ipak nije suvišan; on pripravlja mogućnost da priroda može blagosloveno nagraditi ljudsku muku. Rad ratara ima svoju veličinu u tome da unosi malo, iako mukotrpno ljudsko delo, u delovanje ogromnih prirodnih sila da se on može provesti samo iz dubljeg poverenja u to da majčinska priroda koja bez muke poklanja hranu pticama u nebu i rast ljiljanima u polju, ne zaboravlja ni svoj ugroženi izdanak, čoveka, kad se pn muči sa svim svojim konačnim snagama, kad dirindži i pati se. Uprkos svoj tvrdoj muci, rad ratara, koji sebe vidi pogruženo zavisnog od naklonosti i nenaklonosti, od blagoslova zemlje, prisnije je povezan sa kosmiokim tvoračkim snagama, nego što to ikad može biti nasilni demijurški rad. Taj štiteći-negujući rad ratara (phyturgos) nazivamo fiturgijsko obeležje rada. Sada se mora svakako reći da to obeležje nije isključivo ograničeno na rad ratara da ono predstavlja momenat u svakom ljudskom radu uopšte, a na skriven način se pojavljuje i u zanatskom radu. Svugde gde se rad iskušava kao saputništvo sa prirodom, kao zalaženje u njene jače, nadljudske tvoračke snage, kao zavisnost ljudskog proizvođenja od naklonosti i nenaklonosti kosmičkih sila, svuda tamo čovek potvrđuje ograničenu sopstvenu moć naspram prirode rad nije primarno neprijateljstvo spram prirode on postaje osobito sredstvo ritmičkog sklada sa delovanjem moći prirode. Rad postaje prijateljstvo sa Zemljom, dobrodošlica njenom darivajućem davanju, postaje sa- -radnja sa snagama vasione koje donose plodove, rađaju, donose na svet. Rad postaje ostvarivanje zemaljsko-aktivnog učešća čoveka u neprestanom stvaranju sveta. Rad čoveka pokazuje tako čudnovato, dvostruko lice, on je dvosmislen: rad je dirindženje i sreća postignuća, izraz moći prirodi otuđenog, slobodnog čoveka i istodobno izraz njegove duboke nemoći; on je istodobno neprijateljstvo i prijateljstvo prema Zemlji, ima istodobno demijurško i fiturgijsko obeležje. Za otupeli pogled ti dijalektički spojeni protiv-momenti se udaljavaju u stabilne suprotnosti, recimo u suprotnost seoskog i gradskog rada, zemljodelačko-stočarskog, s jedne, i zanatsko-industrijskog rada, s druge strane. Ali u stvarnosti se te pro tivne prirode prožimaju u svakoj vrsti rada: one čine polje napetosti vibrirajuće intenzivnosti: čekić i srp idu zajedno. I jedan isto tako bitan, dvoznačan protivodnos u sklopu ljudskog rada jeste upravo već dotaknuta suprotnost izrađivanja i izopačivanja. Čovek koji iz- 14»

106 212 raduje postaje praizvor za bivstvujuće posve nove vrste: iz ljudske slobode proizlaze stvari koje se u prirodi ne pojavljuju; čovek postaje arche, mesto praizvora, izvor bivstva. Ali sloboda ima isto značenje sa ljudskim samo posta vijanjem i samopotvrđivanjem. Sopstvo postojanja znači, pak, uvek i jednu stranost naspram prirode. Rad kao jedan način ospoljavanja slobode počiva na mogućem otuđenju čoveka, koji se u tolikoj meri izdvojio iz zbrinjavajuće prirode da u svojoj izloženosti čezne za ponovnim zbrinjavanjem. Rad je svagda isprobavana komunikacija sa okolnim svetom: čovek očovečuje stvari i pri tome se nehotice postvaruje. Pri pokušaju da iskupi svoju otuđenost, on se sve više upliće u otuđene proizvode. On se okružuje delima svojih ruku i stavlja tako sve više ljudskog između sebe i iskonske prirode. CeM taj napeti odnos između samo potvrđivanja i samogubitka određuje u širokim razmerama unutarnju povesnu dijalektiku ljudskog rada. I, najzad, u sklopu rada ne podudaraju se jednostavno i bez napetosti proizvodnja i upotreba. Najpre je potrebno da se jednostavno shvati i odredi ovde vladajući smisleni odnos. U najprimitivnijoj formi upotreba stvari je njeno korišćenje za zadovoljenje neke potrebe. Životna sredstva upotrebljavaju se jedenjem, konzumacijom. Prehrambena sredstva su prvi i najosobeniji rezultati rada; moramo, pre svega, živeti, održavati se u životu, da bismo ponad toga imali druge potrebe. Čovek proizvodi prehrambena sredstva, jer su mu potrebna za elementarno samoodržanje. Ali već suvišna, prijatna dodatna hrana je proizvod rada koji uvek ne pritiče proizvođaču za konzumaciju; on može, npr., da ga se odrekne i da ga razmeni za drugačije proizvode rada. Za volju rada, koji proizvodi prehrambena sredstva, obavljaju se mnogi drugačiji radovi: izrada sprava za rad, oruđa itd.; dolazi do razmene u mnogim formama. Kod prehrambenih sredstava upotreba ima karakter jedenja, kod raskošnih začina karakter»uživanja«. Zadovoljenje luksuznih potre- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 213 ba uvek je»užitak«. Ali užitak nema sada uvek formu uništavanja objekta užitka; postoje različite vrste upotrebe; haljina koju napravi tkalac»upotrebljava«se tako što se nosi. Ali upotrebi ostaje uvek svojstvena jedna osnovna crta koja kvari i korumpira. Spra vi janje nekog proizvoda rada je tako reći njegovo»nastajanje«, iskorišćavajuća upotreba, njegovo»prolaženje«. Iskrsava pitanje: je li upotreba zavisna od proizvodnje ili proizvodnja od upotrebe? Svakako je sad očigledna istina da se nijedna stvar ne može upotrebiti pre nego što je proizvedena. Svakoj faktičkoj upotrebi prethodi praktička proizvodnja. Ali zašto se proizvodi? Šta zahteva proizvodnju? Kod najjednostavnijih proizvoda rada, kod prehrambenih sredstava lako je uvideti da nužda gladi iznuđava proizvodnju prehrambenih proizvoda. Pošto smo otvoreni za buduću glad, koja uopšte ne treba da peče u našoj utrobi, mi radimo; i slično je sa drugim elementarnim potrebama. Pitanje postaje teže kad je reč o luksuznim proizvodima koji više nisu motivisani nevoljom. Da li ovde stvaralački dar pronalaženja prethodi upotrebi, da li proizvodnja tek otvara nove luksuzne potrebe ili zahtev za luksuzom motiviše nove pronalazačke puteve proizvodnje? Ovo pitanje je zamršenoj na njega se ne može nipošto lako odgovoriti. Sigurno je da imamo raznovrsne zaokrete tako da čas zahtev za jednim luksuznim životnim standardom inspiriše tehnički pronalazak, čas iz srećnih slučajnih pronalazaka proizilaze životni zahtevi. No ovo pitanje biva zaoštreno do kraja tek onda kad se poveže sa problemom podele rada. Već u ranim formama ljudskog socijaliteta nalazimo podelu rada, i u uskoj vezi s tim raščlanjenost društva. Sada se ne srne nipošto pasti u jednostranu grešku, pa sve artikulacije socijaliteta izvesti iz odnosa rada. Rad je neosporno značajan osnovni fenomen postojanja, ali ne jedini ili jedino fundamentalan. Socijalna arhitektonika može se formulisati polazeći od fenomena rada i dobij a takođe iz njega dramatične istorijske impulse. Ali u sastavu društva deluju

107 214 i drugi socijalni faktori. Rano socijalno udruživanje uspostavljeno je kroz određeni poredak erotskih odnosa, odnosa moći i rada; određeni uzajamni odnos polova svagda sa-određuje takođe i poredak moći i poredak rada i to u uzajamnom preplitanju koje je neobično teško razmrsiti i učiniti pojmovno providnim. I staleži u početnoj hordi nisu samo radna grupisanja; sveštenik (odn. lekar) i ratnik ne daju se razumeti iz podele rada kao razlika između pastira i ratara, zanatlije i trgovca i tsl. Jedan od prvih motiva za podelu rada, koji je razumljiv iz samog rada, nalazi se u delanju zanatlije. Rad seljaka koji proizvodi životne potrebe ima, uz svo mnoštvo različitih radnih učinaka, opštu celinu, doduše možda»patrijarhalno«raščlanjenu i prema krajevima različitu po svom težištu (zemljodelstvo, stočarstvo, gajenje maslina, vinogradarstvo itd.); u toj organskoj opštoj celini postoji, takođe, tako nešto poput određenih funkcija, ali još nije došlo ni do kakve izdvojene samostalnosti funkcija. Zanatlijski rad, nasuprot tome, nosi u sebi od početka mnogo jače tendenciju specijalizacije. Nije dobar zanatlija onaj koji ume da»napravi«mnoge stvari, koji ima hiljadu umeća, razume ponešto od svih veština, nego onaj koji ume da»napravi«jednu stvar, ali ovu doista dobro. U ograničavanju se ovde pokazuje majstor. Zanatski technit može, međutim, da postoji samo ako raspoloživa forma saobraćanja dovodi do razmene raznovrsnih proizvoda rada kad svako za svoje radne učinke može dobiti druge potrebne proizvode rada ili u još življem saobraćanju pretvoriti u»novac«i za novac kupiti robe po volji. Podela rada donosi doduše sobom kompleksnost života, ali izaziva fleksibilnost međuljudskog saobraćanja napredak iza koga se više ne može ići nazad. Ali to što smo dosad opisali kao»podelu rada«samo je aistorijska fikcija koja nema istorijsku stvarnoist. Ona, naime, čini prećutnu pretpostavku da radnik koji proizvodi raspolaže proizvodom svoje marljivosti i svoga truda da proizvod rada pri- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 215 pada njemu i da ga on po volji može razmeniti. Svaki čovek bio bi prema ovoj»fikciji«sam odgovoran za dobro i zlo sopstvenog života; mogućnosti konzumacije i užitka koje mu pripadaju on bi sam sebi stvorio vlastitim radnim učinkom. Ali svi ljudi ne mogu da rade, ne mogu deca, bolesnici, starci; potrebno je solidarno obrazovanje grupa da bi se omogućilo da radno nesposobni sudeluju u prinosu onih koji rade. Ni to se ne može lako razumeti, jer svakom je potrebno socijalno staranje bližnjih. Deca, bolesnici, starci nisu paraziti. Nasuprot tome, očevidno je nešto posve drugo ako ljudi sposobni za rad a da sami ne rade žive od rada bližnjih. To je naprosto skandal u ljudskom svetu rada. Ali, taj skandal je hiljadostruka istorijska stvarnost. Postoje mnoge teorije koje pružaju Učena objašnjenja o nepodudaranju u sklopu ljudskog rada, o tome da se»proizvodnja«i upotreba '(odn. užitak) proizvoda rada razdvajaju, da su razđeljene na različite osobe: na»slugu«i»gospodara«. Sigurno je da to stoji u vezi sa institucijom privatnog vlasništva, sa pravnim odnosima nasledstva, sa kumulacijom privredne moći itd.; sigurno je težak zadatak da se ovde dođe do jasnog pogleda, a da se ne padne u kapitalističku ili komunističku stranačku ideologiju. Sigurno je da je u istorijskom toku ljudske podele rada najznačajniji događaj po posledicama bila podela»telesnog«i»duhovnog«rada. Ljudi su od prirode ne samo»nejednaki«po snazi, izdržljivosti, spretnosti ruku, po prefinjenosti njihovih čula oni isu takođe nejednaki po inteligenciji, po moći suđenja, po smislu za pronalazaštvo. Inteligentniji je u prednosti. On otkriva recimo»radne prednosti«, bolje postupke proizvodnje, on»pronalazi«i iskorišćava svoje preimućstvo; on skuplja više konzumetskih dobara nego što može potrošiti; razmenjuje, nagomilava robe, pre svega sredstva za proizvodnju on postaje»bogat«. Ili neko drugi uskraćuje sebi neposredni užitak svojih rezultata rada, on»štedi«i tako dolazi do bogatstva, treći

108 216 pak do njega dolazi sretnim nasleđem. Ako se»bogataš«ne troši u uživanju svoga bogatstva i ne povlači iz rada, onda će se odvojiti od»telesne delatnosti«i preći na rad koji»nalaže«,»planira«, diriguje, drugim recima on će ustanoviti rad kao sklop vladavine; on će naći takve koji će za nadnicu obavljati telesne radne dužnosti prema njegovim uputama, koji će mu pozajmiti svoju snagu, koji postaju instrumenti, oruđa njegove vodeće radne volje. Ukoliko se takvo potčinjavanje događa dobrovoljno, ukoliko tako reći znači ugovorni odnos između dve slobodne individue, jedva da se može što tome prigovoriti. Može se nepravičnost prirode koja jednom daje više inteligencije no drugom možda oplakivati, ali ne i menjati. Svi ljudi nemaju iste šanse u postojanju. Covek se mora pomiriti s nepravičnošću prirode. Ali ne sa nepravičnošću socijalnih odnosa koje su ljudi stvorili, ne sa nepravičnošću institucija, čak kad ove svojom dostojanstvenom starošću imaju gotovo sakralan karakter. Kad kroz institucionalnu strukturu nekog socijalnog udruženja, recimo kroz pravno osiguranje kumulirane privredne moći u malo ruku, onima koji rade ne ostaje nikakav drugi izbor, nego da prodaju sebe, da ponude svoju»radnu snagu kao robu«, a da nemaju mogućnost da u samostalnom slobodnom radu pribave za sebe potrebno izdržavanje za život, onda je dato jedno takvo objektivno obeščašćenje slobodnog čoveka kroz objektivno postojeće odnose društva da nastaje revolucionarna situacija. Covek je postao rob, makar još posedovao»demokratsko pravo glasa«. To nije kazano sa prizvukom moralne ozlojeđenosti. Ropstvo je najniži stupanj na nizbrdici moći. Moglo bi se možda zamisliti ljudstvo koje je sklono da iz»volje za moć«povlađuje takvoj»nepravičnosti«i protivniku takođe prizna pravo da protiv toga ustaje, revoltira se. Rimljani nisu moralno osudili Spartakov ustanak, oni su ga potukli silom oružja. Podela rada, koja nije samo razdeoba na različite radne funkcije, nego podela koja čepa smisleno jedinstvo rada tako što jednom ostaje OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA samo muka, drugom samo užitak, znači doista najstrašnije i najekstremnije otuđenje koje je uopšte moguće u polju ovog ljudskog osnovnog fenomena. Rad se razlaže u dva ekstrema; proizvodnja gubi vezu sa proizvodom; razbija se stvaralačko jedinstvo koje je dosada pokrivalo i zasvođavalo očovečenje stvari i postvarenje čoveka. Čovek se tako reći razdvaja u dva nemoćna lika: s jedne strane, u»uživaoca«koji u uživanju dela rada više ne uživa stvaralačku snagu čoveka, i čiji užitak stoga ostaje bljutav i prazan i, s druge strane, u»roba«koji u muci ne oseća više buru slobode. Unutarnja, dvoznačno naponska bit rada razlomljena je u dva jednako-važeća i jednoznačna»dela«. Kako se pri tome rad i moć prožimaju i nasedaju jedno drugom kako se upravo u polju podele rada naseljavaju odnosi vladavine, to ostaje filozofsko-politički podstrek za kritička promišljanja.

109 16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA LJUDSKOG RADA Dvoznačna priroda ljudskog postojanja u kome se protivrečnosti sjedinjuju, prožimaju, postaju doživljeni paradoksi ispoljava se na raznovrsne načine u osnovnom fenomenu rada. U potmulom osećanju tereta dirindženja, u visokom osećanju srećnog postignuća u nasilnom rvanju protiv prirode i uzletanju u njene nadmoćne stvaralačke snage u očovečenju stvari i u postvarivanju čoveka u istodobnom samozadobijanju i samogubitku slobode u suprotnosti između statičkog i dinamičkog izvršavanja u polarnosti proizvođenja i upotrebe itd.: u svemu tome pokazuje se unutarnja dvosmislena napetost u bitnom sklopu rada koja ne dopušta da se fenomen obuhvati sa, tako reći,»stojećim«, jednoznačnim i fiksnim pojmovima. Pre je potrebna fleksibilna, pokretna pojmovna tvorevina, stalno preskakanje iz suprotnosti, jedno sjedinjavanje onog što izgleda nesjedinljivo, kako bi se sadržaj smisla fenomena rada držao u dovoljnoj otvorenosti. To onda važi u najvećoj meri za momenat podele rada. U njemu se načelno ispoljava socijalni karakter rada; on nije samo odnos čoveka prema prirodi, tvari, ne samo dokument naše moći slobode što može postati praizvor za»bivstvujuće«on je pre svega odnos čoveka prema sebi i odnos ljudi među sobom. Rad nije izolovana delatnest pojedinca, on je sa-radnja, zajednički rad. Rad ima od iskona

110 f 220 kolektivni smisao. Jedna od fundamentalnih formi zajedništva jeste zajednica rada. Rad kao predostrožnost, kao zahvat u buduće pretpostavlja razumevanje vremena kao takvog i takvoj otvorenosti prema vremenu bitno pripada priznavanje drugog bližnjeg, uvid u shemu jednog mogućeg, uzajamnog zauzimanja jednog za drugog, recimo u elementarnoj formi opskrbljujućeg staranja roditelja o deci. U rad je uvek uključena situacija bližnjih. Pri tome je svejedno da li sam ja u izvršavanju rada faktički»sam«, izolovan ili ne. Ni Robinzon na usamljenom ostrvu ne stvara samo i isključivo»za sebe«; njegova radna delotvornost ima intersubjektivno značenje, on bi mogao proizvode rada da deli s drugima. On je, doduše, faktički sam, ah svaki čas bi mogli izroniti drugi i odmah bi mogli da uoče njegove radne učinke i da ih upotrebe. Rad uvek stvara nešto intersubjektivno upotrebljivo; ljudski rad ima bitno obeležje obznanjivanja. On se od samog početka drži u smisaonom prostoru socijaliteta, i on oblikuje, obogaćuje i ispunjava socijalnu sferu»praktičkim stvarima«. Pošto je čovek u biti radnik (što ne treba da znači: samo radnik i inače ništa drugo), to svaki pojedini čovek može da se»ophodi«sa proizvodima rada, može uopšte da ih razumeva, makar što on u određenom pojedinačnom slučaju možda ne zna ništa da otpočne s jednim takvim proizvodom rada. Svi ljudi su otvoreni za osnovne nevolje našeg postojanja i otuda razumevaju stvari»koje preokreću nevolju«, rezultate rada, razumevaju iznutra pritisak nužde i, takođe, iznutra moć slobode»činjenja«. Za životinje ne može uopšte postojati razlika između prirodnih stvari i umetnih proizvoda, razlika između drveta u prašumi i drveta u bašti; i najkomplikovanija mašina im ne izgleda drugačije od kamena. Strogo uzevši, životinje ne samo da ne poznaju umetne stvari nego ni prirodne stvari kao takve. Uopšte, priroda kao takva pokazuje se tek jednom biću koje je kroz izvesno otuđenje od prirode dospelo prema njoj na distancu. Zaoštreno bi se moglo kazati: pošto čovek ima moć techne, on može da razume OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 021 prirodu kao prirodu. Kao techniten, ljudi su od početka otvoreni za uzajamnu upotrebu svojih proizvoda, oni žive u prethodnoj poznatosti rada i mogućih rezultata rada uopšte. Svako ko obavlja bilo kakav rad, čini ga potencijalno za sve druge: on stvara hranu, odeću, stan. Sve to ima jedan»javni karakter«, svako radno postignuće događa se kao obznanjivanje u prostoru neke ljudske zajednice. Rad ima od početka zajednički smisao. Taj zajednički smisao rada artikuliše se na poseban način u podeli rada. Pojedinac stvara sada ne samo potencijalno za druge na taj način što svaki bližnji može da koristi, upotrebi i razume ostvareni rezultat rada on radi za uzajamnu razmenu. Pojedinac ne pokušava da proizvede sve»potrebno«, on se premešta u proizvodnju jedne stvari, izobražava se u posebnoj veštini u uverenju da će drugi preuzeti ostale neophodne poslove. To da je uopšte moguća takva svesna»jednostranost«, temelji se na osnovnoj crti intersubjektivne otvorenosti svakog ljudskog radnog proizvoda. Jer, kad bi svako ko radi mogao da pravi samo ono što bi samo za njega imalo»praktičan karakter«, onda ne bi nikad došlo do podele rada.»podela«je samo onda smislena, kad postoji zajednička igra podeljenih pojedinačnih prinadležnosti. U»deljenju«već leži motiv zauzimanja jednog za drugog. Podela rada stoji od početka u horizontu jednog zajedničkog staranja o životu. Podela rada je dakle izraz iskonske kolektivne povezanosti; pogrešno je kad se u njoj primarno vidi razorni momenat, rasecanje početne celovitosti života. Ona artikuliše i akcentuira obuhvatno jedinstvo života; pojedinac se mora znati kao smešten i obuhvaćen kolektivnom solidarnošću, kad se pomera u»jednostranu«delatnost, kada kao grnčar pravi samo krčage, kao obućar samo obuću. Podela rada je doduše proces diferenciranja, ali još ne znači i rasecanje čoveka u izolovane funkcije delatnosti. Diferenciranje je najpre znak moći osećanja života koje povezuje sve jedne s drugim; na ograničavanje svestranog rada na određene radnje čije izvršavanje

111 222 se uzdiže u sve veće majstorstvo, čovek se može općenito odvažiti dok god je nedirnuto poverenje u uzajamnu odgovornost ljudi jednih za druge, poverenje u solidarni zajednički duh. Takvo poverenje naširoko prethodi ekonomskoj konstituciji»tržišta«, mesta pretvaranja robe-novac-robe sa njegovom regulišućom zajedničkom igrom»ponude«i»potražnje«. Razmena dobara ne bi se uopšte mogla provesti kad proizvod rada ne bi bio određen osnovnom crtom»obznanjivanja«, a podela rada izvorno kroz obuhvatno zajedničko osećanje učesnika. Tok istorije donosi rastuću specijalizaciju»poziva«, jednu sve kompleksniju strukturu višestruko raščlanjenog ljudskog sveta rada, jedno posredstvo ekonomskog aparata koji nije više»proziran«onom ko je u tome radeći delatan, tako da on više ne može pregledati svoj položaj u celini i ima fatalno osećanje da je izgubio orijentaciju. On više ne vidi kako njegov vlastiti rad služi celini, ima osećaj da je sveden na»stvar«, da biva upotrebljen u ogromnom aparatu, da je»korišćen«. Pre svega, u modernom tehničkom svetu rada to se osećanje radnog čoveka intenziviralo do prodornog osećanja nemoći i više-ne-razumevanja-sebe.»aparat«je tako reći nadrastao individualnu moć shvatanja; rad je izgleda doveden u pitanje u svom razumljivom smislu. Ti su momenti već dovoljno opisani i ožaljeni ali ja smatram da kritično raspadanje života ne donosi ta, do»anonimne aparature«uvećana podela rada; jer još uvek je moguće poverenje; i najgigantskiji aparat može da proizlazi iz duboke solidarnosti zajednice. Pojedinačni čovek može se doduše osećati u tome izgubljen kao deca u šumi ah on ipak još može imati poverenje da ogromna»privredna mašina«služi ljudskom interesu uopšte, da se ona obrće na dobrobit sviju da se u njoj sadrži smislenost, iako je on sam ne može više da otkrije i formuliše. Takva podela rada, koji»se deli«u mnoštvo funkcija ne stoji u protivrečnosti sa iskonskim ljudskim staranjem i solidarnošću. Konkurentno samopotvrđivanje pojedi- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 223 naca iz motiva njihovog ekonomskog vlastitog interesa podnosi se sa javnim zajedničkim duhom. Zajednički duh ne zahteva samoprinošenje pojedinca na»žrtvu«. No i socijalna osnovna crta ljudskog rada je čudno protivrečna i dvoznačna. Socijalitet je prostor zajedništva i suparništva, ljubavi i mržnje, staranja i pljačke, pomoći u životu i izrabljivanja. I baš s obzirom na moguće neprijateljstvo međuljudskog odnošenja značajna je upravo ona potpuno druga podela rada, koju smo već dotakli koja znači stupanje na Snagu odnosa»moći«na tlo fenomena rada. Ovde se tako reći raskriva međuprostor između dva osnovna fenomena»rada«i»vladavine«, pokazuju se forme vladavine u polju rada i, s druge strane, privredne forme pojavljivanja moći. Ah mi ovde ne upotrebljavamo pojam moći u onom izbledelom smislu u kome govorimo o moći nad stvarima, ili kad kažemo»znanje je moć«. Da tehnika postaje moć raspolaganja čoveka nad ogromnim energijama, nad prirodnim snagama, to je, dašto, neosporno ali moć u ovom smislu nije, dakako, drugo do moć rada; rad»menja«lice Zemlje, privodi divljinu kulturi. Moć u jednom originernom i specifičnom smislu, upravo moć koja se ne može svesti na»rad«, nego je, naprotiv, isto tako iskonski fenomen postojanja kao rad jeste moć čoveka nad čovekom. I ta moć prodire na određen način u prostor rada sa jednom pođelom rada koja raskida celinu smisla proizvodnje i upotrebe (odn. užitka) i čepa jedinstvo čoveka kao radnog bića deleći ga na dva ekstrema, razdvaja polis u dve»klase«od kojih jedna ima užitak bez muke, a druga muku bez užitka. Mi smo već kazali kako može doći do takve»podele«: upravo shodno podeli između telesnog i duhovnog rada. Mogućnost da se telesni i duhovni rad udalje videli smo utemeljenu u»nepravičnosti«prirode koja svoju decu oprema kako joj je drago jednom sva preimućstva, drugom sve nedostatke. Apel protiv toga je besmislen. U udes ljudske sudbine spada to da niko ne može da bira uslove pod

112 224 kojima će stupiti na životnu stazu. Priroda ima svoje ljubimce i svoju pastorčad. I ako Platon svoju državu pravednosti nije»zasnivao«na»jednakosti«svih ljudi, nego upravo na prirodnoj nejednakosti i to izrazio metaforično u mitu o zlatu i srebru ili gvozdu u duši, da su jedni od prirode pozvani za vladavinu, drugi za službu a opet treći za dirindženje i ropstvo, to je on izrazio upravo razliku između»izvršnog«i»upravnog«rada kao u biti nužnu i istodobno zajedno s tim uveo da odnosi rada u polisu moraju da se misle pod vodstvom problema vladavine. Mi moramo svakako jasno imati u vidu da razlika između naređujuće-vodećeg rada koji pripada»arhonu«, i izvođačko-služećeg rada koji pripada njegovim pomoćnicima i slugama, ne baca u vazduh socijalni sklop, nego ga, U stvari, tek artikuliše. Ali takvom jednom artikulacijom shodno moći data je mogućnost jednog izopačenja. Analogno kao što tiranija predstavlja političko izopačen je pravog vodstva zbog moći, tako je raskidanje celine rada u jednostrani užitak i jednostranu muku njegovo ekonomsko izopačen je; privredni socijalni sklop razbija se onda u suprotnost dvaju klasa, u suprotnost između parazita i izrabljivanih. Socijalna sfera besni onda metežom mržnje, okrutnošću potčinjavanja i revolucionarne pobune onih koji su zloupotrebljeni. Solidarnost zajedničkog duha preokrenula se u ogorčeno, nepomirljivo neprijateljstvo između vladaj uće i potčinjene klase. Ne može se kazati da su takva»izopačenja«bila, samo ovda-onda istorijski-faktički data, ali po sebi ne bi trebalo da se događaju da se tako reći moraju opravdati slabošću ljudskog roda, ipodložnošću za»greške«. Time bi se»moralno«sudilo o onom što, kako ismatram, predstavlja posledicu koja je u skladu sa bivstvom unutarnjeg, uzajamnog prožimanja rada i vladavine. Upravo se na socijalnom aspektu rada pojavljuje možda najupečatljivije duboka dvoznačnost toga ljudskog osnovnog fenomena: on je istodobno izraz socijalnog mira i socijalnog rata, staranja za bližnje i istodobno parazitskog isko- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 25 rišćavanja. Negativne crte u slici ljudskog rada isto tako su bitne kao i pozitivne; i jedne i druge spadaju zajedno. Uvid u njihovu dijalektičku napetost ne treba nikako da dovede do našeg»priznavanja«onog neprijateljskog; moralno zauzimanje stava o tome ostaje otvoreno. Ali ovde se za nas radi samo o posmatranju ljudskih osnovnih fenomena»s onu stranu dobra i zla«. Uzajamno prožimanje rada i vladavine određuje u velikoj meri ljudsku zajednicu uopšte; humani socijetet je (iako ne isključivo) proizvodna zajednica i sklop vladavine. Na veličanstven, principijelan način to je izričito postalo tema kod Hegela i kod Marksa (Marx). Sigurno je da oni nisu jedini socijalni mislioci koji su bili otvoreni za ovaj problem ali kod njih je on doživeo obradu u kojoj nije preskočeno upravo to dvoznačno-dijalektičko ovih fenomena. Iako Marks u formulisanju svoga problema u izričitom smislu ustaje»protiv«hegela, on ipak ostaje povezan s njim. On pokušava da Hegelovo»preokretanje«kojim se sve postavilo na glavu, to znači na pojam, opet obrne, hoće da se vrati jednom prirodnom posmatranju; to»prirodno«za njega nije, međutim, priroda u ismislu slobodnom od čoveka, nego onä delatno proizvodnog čoveka. Marksova optika je svesno tražena pragmatika koja ipotiče iz razgrađivan ja idealističke metafizike. Kod Hegela nalazimo spekulativni način mišljenja. Hegel i Marks odnose se, s jedne strane, kao dva ekstrema, s druge strane, postoji u njihovoj razlici značajno podudaranje osnovnih misli o biti rada. Čudnovato je sada to da je Hegel upravo svoje najdublje spekulativne misli o»radu«razvio u jednom sklopu u kome ovaj nije tematizovan kao antropološki osnovni fenomen; on ga obrađuje upotrebljavajući metafore iz sveta rada i pri tome reflektira i o elementima slika tog sklopa. Veliki sklop je istorija»samosvesti«. Kretanje duha koje Hegel misaono razvija u njegovoj postupnosti u delu Fenomenologija duha jeste 15

113 226 jedno vraćanje: duh koji je utonuo u predmetno bivstvujuće, koji je otuđen samom sebi, pokušava da opet uspostavi svoju samosvest; on se mora vratiti natrag iz ospoljenosti; to se ne može dogoditi tako što bi ostao u jastvu koje mu je već poznato, nego jedino tako što prepoznaje sebe u stvarima, pa se seća samog sebe upravo ukoliko je izgubljen u predmetno bivstvujuće. Hegel operiše dvostrukim pojmom samosvesti. Jednom pod tim razumeva samo»formalno znanje sebe«, zapravo ono što se obično misli pod»samosvesti«unutarnja samoupoznatost doživljajnog, jastvenog života sa samim sobom. Tom»sebe-znanju«ja uvek je pridodato znanje o predmetima. Spekulativni pojam samosvesti pojavljuje se tek kad ja prepozna sebe u predmetu ili drugačije formulisano, kad je u stanju da izbriše predmet kao tuđost koja stoji naspram njega, i iz uništenog stranog iznese sama sebe. Izgradnja istinite samosvesti je, dakle, nužno negacija samostalnosti stranog objekta. Ona se može dogoditi samo kao spor. Hegel sada prikazuje dijalektički spor između svesti ja i svesti predmeta kao da se radi o sporu dvaju»osoba«koje nastoje da se potvrde jedna naspram druge; on govori o sporu dvaju likova, dvaju načina samosvesti; jednoj predmet nije ništa, ona je svagda već kod sebe drugoj je predmet ono preko čega ona ne prelazi, ona je tako reći vezana za nj i izmiruje se u tome da ga uništi.»odnos dvaju samosvesti je dakle određen tako da one same sebe i jedna drugu potvrđuju kroz borbu na život i smrt«. 1 Iz te borbe one izlaze nejednake; jedna je samostalna samosvest koja je samo za sebe druga je nesamostalna (samosvest) kojoj je istina još izvan nje, koja je prikovana za predmet. Jednu Hegel naziva gospodar, drugu sluga. Gospodaru je predmetno bivstvo samo ono negativno na čemu je stekao dijalektičko iskustvo; za slugu predmetni svet ima, međutim, još realno značenje, 1 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg '1952, 144. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 227 on je utonuo u njega. Hegel sada počinje s izlaganjem u sebi pokretnih protivodnosa vladavine \ ropstva; ovaj odnos ne»stoji«, nije stalan, on se vraća u sama sebe. Kazano u metafori: gospodar je samostalna moć koja se potvrđuje u negaciji svega drugog; u negiranju on dobij a svoje čisto za-se-bivstvo; ali njegovim negiranjem ne iščezava negirano: ono je još tu kao nešto postojeće za slugu. Sluga je sluga gospodara, njegovo rađenje je posredno rađen je gospodara; sloboda u kojoj je gospodar omogućena je slugom. Kroz slugu se gospodar odnosi ipak na ono što je tan u stvari negirao. Hegel to isimboliše kroz užitak. Užitak je tamanjenje stranog bivstvujućeg, uništavanje; to je za gospodara lako, pošto je, dašto, sluga taj koji mu prinosi plodove svoga rada na uživanje. Jer, odnos sluge prema samostalnoj stvarnosti predmetnog sveta nije lak i bez teškoća kao kod gospodara, nije uživalački, nije odnos koji ne iskušava tvrdoću zbiljskog, nego je težak odnos rada. Samo kroz rad sluge moguć je užitak za gospodara, to znači posve laka negacija samosvojne stvarnosti i samouživanje njegovog za- -se-bivstva. Sluga je doduše takođe i izvesna forma samosvesti, on mora da pokuša negaciju predmeta; ali negacija sluge je nemoćna, ona ne može posve ukinuti samostalno bivstvo predmeta, samo ga preoblikovati, to znači preraditi. Time je Hegel stvorio postavku za jedno metafizičko bitno određenje rada. Rad je pokušaj ukidanja samostalne prirode, on je moć ljudske nemoći nad njom. Kroz rad sluge sloboda gospodara, koja se naslađuje u užitku, ostaje posredno povezana isa neukinutom stvarnošću. Gospodar je sa svojom slobodom upućen na to da sluga radi; on može»sasvim«lako negirati, jer sluga obavlja tešku delimičnu negaciju; gospodar je dakle sluga sluge, jer je tako upućen na slugu i u svojoj slobodi je zavistan od njegovog ropstva. Vladavina se sama preokreće u ropstvo. I sada Hegel pokazuje to preokretanje i s obzirom na ropstvo. Ropstvo zna za vladavinu; najpre: ono je vidi predmetno pred očima, upravo u gospo- 15«t

114 228 daru. Prizor gospodara posreduje mogućnost slobode. Ali do ropstva se uopšte došlo zato što je sluga živio u strahu od»apsolutnog gospodara«: smrti; sluga je pretpostavio život slobodi; u svakom ropstvu krije se strah od smrti. To je fundamentalni uvid u smisao postojanja svakog ropstva. O sluzi Hegel kazuje: on»je posve u sebi samom uzdrhtao, i sve fiksno u njemu treperi«. 2 Sluga je, dakle, iskusio užas bes-konačnosti u strahu od smrti, i u tome već okusio slobodno za-se-bivstvo. Ali sluga najviše saznaje svoje za-sebe-bivstvo upravo u onom što se čini da je pečat ropstva: u radu. Užitak gospodara ima samo iščezavajući karakter; to je već antičko iskustvo o hedone; užitak troši objekt uživanja, uništava ga i uništava time sama sebe; užitak ne prelazi preko efemerne prirode svoga ostvarivanja; naprotiv, rad koji ne troši, ne uništava, nego samo preoblikuje, ima u postojanosti samog svoga delotvora jedno ostajuće postojanje. Rad je, kaže Hegel, zaprečena požuda. Najpre Hegel poima požudu uopšte u jednom filozofski dubokom smislu. Mi smo navikli da požudu posmatramo kao potmulo, nagonsko stremljenje koje je svojstveno vitalnim funkcijama. Za Hegela je, međutim, upravo samosvest u svojoj biti požuda: ona je pra-nagon duha da traži sama sebe, da se udubi u svoju bit; duh uvek pati zbog svojih konačnih likova dok ne dostigne svoju istinitu beskonačnost. U najskrivenijoj dubini duha vlada eros, demonska požuda; time Hegel daje egzistencijalno obeležje samosvesti. Požuda je ne samo težnja da se nešto hoće da ima, nego da se»prisajedini«, da se uništi u njegovom samostalnom sopstvu; požuda je teženje duha za samim sobom uz uništavanje svega stranog što stoji nasuprot. Užitak je bitno užitak uništavanja. Nezaprečena požuda je ponajviše užitak. Ali život koji se ostvaruje samo u užitku, koji sve dato troši neposredno, moguć je kao slobodan samo ako ga nosi neslobodan život čije je ostvarivanje zaprečena po- ' G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg «1952, 148. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 229 žuda. Rad kao tako zaprečena požuda jeste stalan dokument čoveka u njegovim tvorevinama; rad je ospoljenje čoveka koje on može prozreti u izvesnom opsegu; čovek stavlja sebe napolje u svoje delotvore i ima u njima trajanje svoga čina. Rad je tvorenje, ne samo utoliko što preoblikuje predručno bivstvujuće nego utoliko što tvoreći život pri tom postaje samom sebi predmetan. U ovim misaonim tokovima Hegel daje u krajnje sažetoj formi filozofsku interpretaciju ljudskih osnovnih fenomena. Ono što on ovde kaže o radu, požudi, užitku, vladavini i ropstvu, postalo je od svetskoistorijskog značaja. Ovde se u klici nalazi ćela jedna socijalna filozofija iako Hegelu na ovom mestu uopšte nije u prvom redu stalo do razvijanja socijalnofilozofskih misli. Jer, govor o vladavini i ropstvu je na ovom mestu Fenomenologije duha upotrebljen kao parabola a ipak ta metaforička upotreba donosi u sadržaju samih metafora bitnu filozofsku misao o ljudskom socijalitetu. Hegelu je stalo do ontološkog problema samosvesti. On opisuje njenu unutarnju, dijalektičku povest u paraboli o gospodaru i sluzi. Ali ta parabola nije»samovoljna«i nije»slučajna«; ona ukazuje da između istorije apsolutnog duha i samo ljudske istorije vlada u najmanju ruku analogno podudaranje; čak se na izvestan način apsolutni duh i čovek odnose upravo kao gospodar i sluga. Expressis verbis Hegel misli, međutim, u protivodnosu gospodara i sluge pre svega napetost između dva oblika samosvesti: gospodar je čista, slobodna samosvest, sluga je znanje zarobljeno u predmet. Gospodar i sluga se sada ne mogu dovesti do glatkog sjedinjenja tako da bi iščezla njihova razlika. Naprotiv, gospodar mora sebe spoznati u sluzi i obrnuto; sluga mora da se objasni kao izvan-sebe-bivstvo gospodara a gospodar kao sluga koji ima da sebe oslobodi za čisto za-se-bivstvo. U njihovom sjedinjenju mora biti na izvestan način održana njihova razlika, ali pojmljena kao identitet u neidentitetu. To spekulativno jedinstvo gospodara i sluge svest stiče kad promisli

115 230 tok koji je prošla na putu do samosvesti: najpre joj je predmet ili ibivstvujuće bio masivan, čvrst čulni predmet koji se mogao dohvatiti, videti ili čuti, on je jednostavno bio tu, neprobojan u svojoj faktičnosti; svest je imala isamo da ga primi; ali duhovno kretanje sastojak)' se u tome da se sve više probija čulni omotač u kome bivstvujuće stoji naspram nje, i da se pre svega razvije spontanitet u samom sebi, da se pređe od opažanja ka činjenju; rad kao zaprečena požuda znači već primat činjenja, svakako čulnog činjenja pred čulnim opažanjem; ali predmet je još ono strano 1 na čemu se činjenje iznuruje, od- -rađuje. Tek kad se u samoj stvari nađe pojam, kad se pojam ne razumeva kao moj subjektivni dodatak, nego kao unutarnja bit same stvari, svest je postala mišljenje. Hegel ne određuje mišljenje, kako to mi naivno u svakodnevnici činimoi, kao pojmovno predstavljanje stvari koje su same po sebi čulni predmeti; njemu je mišljenje odnos prema predmetno susrećućem bivstvujućem, odnos koji probija čulni omotač i bit same stvari dohvata kao čisti pojam.»mišljenju se predmet ne kreće u predstavama ili likovima, nego u pojmovima«. 3 Kad, dakle, primajuća svest ( = sluga), ograničena samostojnošću predmeta, postaje misleća svest, onda joj splašnjava tuđost predmeta:»isti«je pojam u stvari i pojam u mislećem razumu. Tako shvaćeno mišljenje donosi slugi slobodu; on onda nije više privezan za nešto drugo što je od njega različito. Taj stupanj slobode Hegel vidi ostvaren u stoicizmu. Ali u stoičkoj slobodi, u kojoj suprotnost gospodara i sluge izgleda kao da je postala nebitna, još nije ostvareno uspostavljanje jedne jedine samosvesti, koja oba lika doista jedan u drugom razrešava. To pokušava skepticizam on praktikuje slobodu misli koja je u Stoi najpre bila»držanje«. Hegel razume pod stoicizmom i skepticizmom ne prošle, nego uvek moguće pozicije filozofiraj ućeg mišljenja. Mišljenje se u skepticizmu pojavljuje kao negativno činjenje koje čoveka oslo- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA bađa od svakog neposrednog poverenja prema bivstvu stvari i postavlja ga u praznu slobodu. Prolazeći kroz stoičku i skeptičku filozofiju samosvest stiče gorko iskustvo da ona doduše jeste jedna samosvest, ali samosvest rascepkana i podvojena <\i sebi. Hegel to zove»nesretna svest«. Ovde Hegel obuhvata crte konačnosti ljudske egzistencije; on kaže:»svest života, njegovog postojanja i činjenja je samo bol nad tim postojanjem i činjenjem, jer ona u tome ima samo svest svoje protivnosti kao bića, i svest sopstvene ništavnosti«. 4 Nesreća»nesretne svesti«nije slučajna, ona je bitna nesreća čoveka. To je melanholija postojanja, kao noć crnog Stiksa na čijim obalama stanuju ne samo pesnici i mislioci nego i svi mi, mi sasvim obični ljudi. Od velikog je značaja da se u Hegelovoj spekulativnoj misli o vladavini i ropstvu na dubok način spoznala i iznela na videlo njihova povezanost s problemom podele rada ali se njegovo mišljenje o vladavini i ropstvu načelno pri tome orijentisalo prema vladavini ili ropstvu mišljenja. I ovde je mesto gde se nadovezuje Marksova kritika. * G. W. T. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg '1952, 160. ' G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg "1952, sl.

116 17. DIJALEKTIČKI POKRETAN'ODNOS NAPETOSTI RADA I VLADAVINE Dijalektički pokretan odnos napetosti rada i vladavine koji se uzajamno prožimaju, odnos koji pripada bitnom sklopu ljudske egzistencije, sagledao je u svojoj prepletenosti kako Hegel tako i Marks (jedan, spekulativno ga misleći, drugi, pragmatički sudeći o njemu jedan ga je izložio u optici»apsolutnog idealizma«, drugi, u viđenju radikalnog»materijalizma«. Nikako nije čudnovato da osnovni fenomeni ljudskog postojanja stoje u naponskom polju protivstavljenih tumačenja da se ljudi očevidno slažu, u najmanju ruku, u tome kako treba da izvrše procenu elementarnih životnih nalaza; postoje, pak, najveće suprotnosti među ljudima o smislu, određenju, svrsi života; svi streme prema srećnom smislenom postojanju, a ipak se upravo ovde po^dižu talasi najžešće svađe u interpretaciji toga šta se ima razumeti pod»srećom«i»smislom«. Život u celini nam je, s jedne strane, duboko prisan i, istodobno, duboko upitan, tuđ i tajnovit. A ta istodobnost iskonske prisnosti i tuđosti pripada takođe svim bitnim osnovnim fenomenima. Suprotnost Hegela i Marksa u proceni rada i vladavine nije proizvoljan primer za protivrečnost ljudskih mišljenja o takvom nečem što svi poznaju a ipak niko posve he poima. Oba mislioca imaju uvid u»dijalektički«osnovni karakter dotičnih fenomena postojanja oni znaju o nužnosti jedne

117 234»fleksibilne«gradnje pojmova, znaju da su tematizovani fenomeni sami u sebi pokretni, da u izvesnoj meri nose»maske«i pokazuju mnoga, protivrečna»lica«oni znaju o povesnotn menjanju rada i vladavine. Marks polazi od Hegela, on ne znači jednu proizvoljnu protivpoziciju; on razumeva svoje učenje kao nužan dijalektički prelaz apsolutne filozofije duha u istorijski materijalizam kao dovođenje- -do-kraja jedne filozofije, koja se objavljuje samo u mislima, njenim»ozbiljenjem«kroz revolucionarnu praksu. Videli smo kako je Hegel problem vladavine smestio u odnos»gospodara«i»sluge«kako taj odnos nije bio nepokretan nego se sam u sebi kretao, kako gospodar nužno postaje sluga sluge, a sluga gospodar gospodara, kako se, dakle, fiksnost takvih razgraničenja, kakva su između gospodara i sluge, ukida u promišljanju graničnih postavki. Pri tome je bilo značajno da je Hegel»vladavinu«gospodara odredio iz odnosa prema»radu«uopšte. Gospodar ne radi, pošto to za njega čini sluga. Gospodstvo gospodara biva time mišljeno polazeći od biti-slobodan-od-rada, to znači iz dokolice koja je odvojena od rada, a koja je, dašto, za antiku bila životno merodavna pretpostavka za theoria. Ali Hegel ne daje, dabome, neposredna određenja o vladavini, odn. radu; on se služi metaforičkom upotrebom jednog, kao što najpre izgleda, uzgrednog razumevanja vladavine i rada da bi opisao ontološke stavove koje»duh«prolazi na putu svoga samonalaženja i samopojavljivanja, dakle tokom Fenomenologije duha. Ipak, već je to uzgredno razumevanje koje on upotrebljava operativno, od jedne takve suštastvenosti da je teško poverovati kako je Hegel ovde upotrebio proizvoljnu metaforu koju je isto tako dobro mogao da nadomesti bilo kojom drugom. I doista, postoji ovde između metafora i metaforički iskazanog stanja stvari jedna skrivena stvarstvena srodnost. Sigurno, Hegel operiše pojmovima gospodar, sluga, užitak, rad, slobodne i zaprečene požude itd. da bi pokazao protivnapetost dvostruke samosvesti: samosvesti, koja se, izbri- OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 235 savši tuđost predmeta, prepoznala u njemu, i one samosvesti kojoj je predmet još ono tuđe, spoljno, na kome se ona izrađuje. Ali Hegel uvodi metafore, jer on mišljenje razumeva u produbljenom smislu kao nešto bitno vladalačko*. On može mišljenje o ropstvu i vladavini principijelno orijentisati prema pitanju o ropstvu i vladavini mišljenja, jer za njega najveća i prava vladavina, njena čista praslika leži u mišljenju bit mišljenja znači upravo vladanje. Protiv takve postavke podiže prosti, svakodnevni ili zdravi ljudski razum čitav niz plauzibilnih prigovora. Vladanje je, kaže se, realna stvar, tiče se»stvarnog života«, ne samo mišljenog; ovde se žestoko sudaraju stvari u prostoru; ovde se radi o moći, o pritisku i protivpritisku, o nadvladavanju, o borbi i ratu itd. Vladavina se odlučuje u prostoru stvarnih sila.»mišljenje«je, međutim, po shvatanju svakodnevice najslabija snaga, ima najmanje sile. Izmisliti, uobraziti, predstaviti ise može mnogo šta i sa malo muke, ali te vazdušaste tvorevine nemaju nikakvu vrednost, to su puke utvare mozga. Vladavina mišljenja pojavljuje se tako skoro kao nešto smešno i komično. Kod Hegela se ne radi, međutim, o tome da u mišljenju postoji takođe fenomen vladavine i ropstva, a ne samo u sferi masivnih sila; i njemu nije stalo ni do toga da dokaže da se čovekov odnos mišljenja može okarakterisati metaforama gospodara i sluge. Za Hegela je mišljenje prauzorno vladanje. On time stoji u najstarijoj tradiciji zapadnoevropske metafizike. Vladavina se u ovoj tradiciji uopšte ne razumeva kao ljudski fenomen, nego kao kosmički. Ustrojstvo svetske celine važi kao sklop vladavine: kosmos je uređeni poredak uredujuća moć je nous koji gospodari svime, svetski um. Nous vlada, on je pokretačka snaga u diakosmesisu, u ustrojstvu sveta, i on je upravljajuća moć u celokupnom svetskom toku. Zadatak svake ljudske vladavine je da bude kopija kosmičke vladavine, da u pravljenju države ponovi sklop svemira, da arche među ljudima zasnuje na arche koji prolazi kroz celi kosmos. Samo iz tog osnovnog shvatanja zapadnjačke metafizike

118 236 da um ili nous gospodari bivstvujućim u celini, može se razumeti smisao Platonovog zahteva da ili kraljevi treba da budu filozofi ili filozofi kraljevi. Samo bi tada poredak ljudskih stvari bio ukotvljen u poredak kosmosa samog, i zato postojan, istinit i pravičan. Hegelovo izlaganje vladavine i ropstva i povezanosti s problemom samosvesti mora se sagledati i pojmiti na ogromnoj pozadini ove metafizičke predaje. Svakako, u»apsolutnom«idealizmu se zaoštrio tradicionalni motiv na jedan jedinstven i svojevrstan način. Za Hegela i Platona je zajedničko da vladavina mišljenja znači nadmoć mišljenja nad čulnošću. Najpre i najvećma čovek je zapao u čulnost u dvostrukom smislu: zato što prosto ima poverenje u čula kao medije pristupa u ono stvarno, i zato što biva teran tamo amo požudama i strastima. U borbi sa dvostrukom čulnošću čovek osvaja pravi pristup bivstvu u mišljenju, i vladavinu uma nad nagonima i afektima. Ukoliko misli, čovek dolazi u dodir sa vladajućom moći kosmosa samog i otvara mu se mogućnost da svoje bivstvo shvati u saglasnosti s kosmičkim nousom. Za Platona, pak, je ono umno doduše vladajuća moć koja demijurški uređuje poredak svih stvari, krmani tokom svih zbivanja, ali umno nije isključivo celokupna zbilja. Sve što jeste nije umno tako što je supstancijalno»um«i ništa osim toga. Naprotiv, kod Platona svetskovladajući um ostaje povezan sa neumom, sa tamnim osnovom, sa chora, pramaterijom; na njoj um izrađuje svoje delo; pojedinačne stvari ukupno jesu mešavine iz svetlosnog umstvenog i tamnog neumstvenog, jesu mešavine iz ograničenog (peras) i neograničenog (aperion). I takođe u duši čoveka za Platona ostaje napon između neumnog i umnog dela duše, pri čemu suprotnost biva posredovana srčanim delom duše. Duša je nalik da uzmemo čuvenu parabolu iz Fedra kolima koja vuku: besan, jogunast parip, simbol nagonskog, i plemenit konj, simbol srčanog, a njima krmani i vodi ih kočijaš, simbol umnog. Kod Platona se ne razrešava protivnapon uma i neuma; polarnost ostaje održana. Hegelov»apsolutni idealizam«je, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 37 pak, nezgrapno kazano ontološka teza da um naprosto u sebi obuhvata svo bivstvo, ništa ne ostavlja izvan sebe a da fenomeni izvan-umstvenog, stranog umu, predstavljaju»privid«koji nastaje u samom umu i koji treba poaovo dovesti do iščezavanja. U najteže probleme Hegelove filozofije spada: zašto apsolutni um biva prinuđen da samog sebe okruži prividom nečeg stranog zašto apsolutni, beskonačni duh unizuje sebe u likove konačne svesti da bi se potom opet iz toga mukom iskobeljao zašto on samog sebe podvaja da bi se iz razderanosti ponovo uspostavio. Svakako, Hegel pokušava da bit apsoluta misli kao nesložnu slogu, kao jedinstvo razdvajanja i izmirenja, pokušava da bivstvo dovede (kući) u mišljenje, a mišljenje su bivstvo. Polaritet i identitet stapaju se kod njega u jedinstvo jednog spekulativno mišljenog kretanja u kome pojam života jede pojam supstance. To se mora držati u pameti kako se ne bi palo u pogrešno razumevanje da Hegel operiše s čvrstom, fiksnom, to znači nerešenom i nerešivom suprotnošću čulnog i duhovnog.»čulno«je samo jedan još neprozren lik samog duha. Odatle polazeći, određuje se smisao hegelovski mišljene vladavine mišljenja, odn. ropstva mišljenja. Doduše, Hegel se drži, kako se čini, puta tradicije ukoliko se kod njega čulni odnos prema stvarnosti izlaže kao ropstvo, duhovno-pojmovni odnos kao vladavina. Ali kod njega se ne radi o tome da duhovno vlada nad čulnim, nego o tome da ono samo sebe u čulnom spoznaje i nalazi. Ćeli odnos razlike između pojma i opažaja kod Hegela se tumači kategorijama kod-sebe-bivstva i izvan-sebe-bivstva duha. U poimajućem, pojmovnom odnosu prema zbiljskom duh sebe poznaje u stvarima, on probija privid tuđosti; objektivno umno i subjektivno umno padaju zajedno; u čulnom odnosu duh je, naprotiv, otuđen samom sebi, on još ne prozire tuđost predmeta kao privid; ukoliko je mišljenje utonulo u čulno, nije se iz njega trudom izvuklo, ono pogrešno razumeva samo sebe, samo sebi je strano, drži sebe za moć receptiv-

119 238 nog opažanja, samostalnu i različitu od [mišljenja. Naposletku se za Hegela svaka vladavina i ropstvo mišljenja izasniva na samoizvesnosti, odn. samootuđenju mišljenja. Ali ovde iskrsava jedan čudnovat, paradoksalan problem. Vladavina mišljenja znači dakle um koji je došao do istinske samosvesti, koji ima svest»da je 'sva realnost«1, kako kaže Hegel; za tu saimosvest ne postoji više nikakva tuđost. Ali kad je mišljenje tako prozrelo sve prethodno strane predmete i samo sebe u njima opet našlo i spoznalo nije li ono tada takođe uklonilo ono čime uopšte treba zagospodariti? Nije li ono u ostvarivanju uspostavljanja suvereniteta razorilo i uništilo upravo spoljne uslove upražnjavanja suvereniteta? Postoji li potom još otpor za vladavinu na kome ova meri i dokazuje svoju snagu? Ne spada li u principijelno biće vladavine realna razlika između onog ko gospodari i onog kime se gospodari, dakle neprevladivo dvojstvo i nesloga? I ako više ne postoji ništa spoljno tuđe nad čime se može gospodariti, onda mora, u najmanju ruku, da postoji unutarnje tuđe kako bi samogospodarenje trebalo da bude moguće. Model samogospodarenja nije samoodređenje uma za umstvena delovanja, nego je to vodstvo jednog umnog, ali čulnošću aficiranog bića, kroz umstvene motive u suprotnosti prema nagonskim motivima. Ali ako takozvano čulno gubi svoju samostalnost i postaje jedan još nepojmljeni, samo prividno spoljni lik otuđenosti samog uma, onda ne preostaje više nikakav supstrat za vladavinu. Strogo uzevši, ona se može praktikovati samo na putu ka njenom uspostavljanju (zapravo u borbi pojma protiv čulnosti); ako je ona, pak, uspostavljena, to znači ako se spekulativno uvidela istost pojma i čulnosti, ako je odbačen privid tuđosti onda se vladavina ne može više praktikovati. Hegel umiče toj fatalnoj konzekvenciji tako što analizu vladavine i ropstva nadovezuje na dva lika samosvesti, dakle zaustavlja se na jednoj 1 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg '1952, 171. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 239»postaji«na putu istorije duha do samog sebe. I zbog toga se kod njega problem vlasti prepliće s problemom rada. Mišljenje koje je došlo do potpune, apsolutne samosvesti, kome nasuprot ne stoji uopšte više ništa strano, ne može ni»raditi«ni»vladati«. Tamo gde bi bio izbrisan svaki dualizam, razrešena svaka napetost, izmireno svako razdvajanje, i gde bi mir jednostavne jednakosti samom sebi postao osnovna struktura bivstva, tamo bi fenomeni rada i vladavine morali da iščeznu. Ova dva pojma su dokumenti»suprotnosti«, temelje se ontološki u realnoj protivstavljenosti bivstvujućeg > oni su prošli kroz ljudske odnose u polju upojedinjenja. Ono što je veliko u Hegelovom učenju o radu i vladavini jeste njegov uvid u uzajamno prožimanje ovih fenomena, u njihov nemirni karakter pokretnosti a potom, pre svega, njegov pokušaj da pitanje o vladavini načne na vladavini najvećeg ranga uopšte, na praslici vladanja, i da pri tome zahvati preko samo ljudskog područja, da od humanog vladanja misli nazad na kosmičku vladavinu svetskog duha. Kod Marksa smo našli rasvetljenu protivpoziciju tome. To znači, on ne zastupa naivni, pred-filozofski nazor o ova dva fenomena, niti bilo kakvu ekonomsku teoriju, koja bi imala ograničenu privrednu vrednost i kojoj bi još preostajalo nadmašivanje kroz principijelno filozofsko promišljanje. Marks pretenduje na to da je zadobio kritičko-revolucionaran uvid u ekonomiku kao u istinit i pravi realitet ljudskog bića, i to kao posze-filozofski uvid. Hegel i Marks se odnose kao antipodi. Za Marksa Hegel se čini kao da stoji na glavi i on se trudi da Hegelov svet, koji mu se čini u osnovi preokrenut, ponovo uzglobi, da ga opet postavi na noge. Pri tome on ne mobiliše poznati zdravi ljudski razum, čije zdravlje ne oboleva lako od bledila misu Marks dolazi do svoje teze prolazeći kroz Hegela, i pre svega u jednom žestokom duhovnom sporu sa takozvanom mladohegelijanskom Školom. U Uvodu spisu Prilog kritici Hegelove filozofije prava Marks 1845, doduše, još piše:»filozofija se ne može ozbiljiti bez ukidanja proletarijata, prole-

120 240 tarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije«. 2 Ovde se filozofiji još pridaje uloga najveće ljudske samosvesti, ona postaje dirigujuća duhovna moć revolucije. Ali već u godini nakon ove, on misli mnogo skeptičnije o filozofiji. On se bori protiv nje kao opasnog, utopijskog obestvarenja konkretnog čoveka koji u nebuloznim misaonim tvorevinama traži rasterećenje od pritiska surovih, ponižavajućih društvenih odnosa, imaginarno se oslobađa i time propušta stvarno oslobođenje. Oštrica njegovog napada usmerava se pri tome, pre svega, protiv mladohegelovaca Ludviga Fojerbaha (Ludwig Feuerbach), Bruna Bauera, Maksa Štirnera (Max Stirner). Bruna Bauera i Štimera on je već ranije napao u polemičkom spisu Sveta porodica, koji je napisao zajedno s Engelsom. Sada je i Fojerbah uključen u takvu kritiku, koja kritiku zaoštrava u kritiku filozofije uopšte. On nanovo piše zajedno s Engelsom jedan opsežan spis, koji pršti i plamti od erističke strasti takozvanu Nemačku ideologiju; spis nije mogao da se pojavi zbog nepovoljnih okolnosti. Tek je prvi put publikovan u»istorijsko-kritičkom celokupnom izdanju dela, spisa i pisama Marksa i Engelsa«(MEGA). On sadrži osnovne misli marksizma u izvesnoj meri u praizvornoj svežini njihovog stvaranja i u strastvenom razgraničavanju naspram idealističke filozofije. Mladohegelijancima Marks prebacuje da se njihova kritika.iscrpljuje samo u kritici religioznih predstava, da oni ne prelaze na kritiku društvenih prilika, u kojima se takve religiozne predstave rađaju. Njihova je radikalnost pseudo-radikalnost, jedna malograđanska odvažnost pukog mišljenja.»nijednom od tih filozofa nije palo na pamet«kaže on»da se upita o povezanosti nemačke filozofije s nemačkom zbiljom, o povezanosti njihove vlastite kritike s njihovom vlastitom materijalnom okolinom«. 3 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 241 Ono što Marks (i Engels) osporava jeste samostalnost filozofije, samostalnost čistog mišljenja. Ako se, dakle, mišljenje ne može odvojiti od svoje materijalne baze, ako je ono njome ne samo fizički uslovljeno, nego je uslovljeno i u svojim smisaonim sadržajima, kao što su jmarks i Engels uvereni, onda momenat vladavine ne može po iskonu biti poreklom iz mišljenja. Mišljenje tada nije uslovljavajuće, nego uslovljeno, ono je refleks i odsjaj ekonomskih prilika. Stvar je, dakle, u tome da se učini kraj pukoj spekulaciji i stupi u»zbiljsku, pozitivnu nauku«u»prikazivanje praktičke delatnosti, praktičkog procesa razvitka čoveka«. 4 Gde se filozofija uzima kao»samostalna«, tamo se mislima i pojmovima, koji se tobože sami pokreću, pripisuje viša zbilja, jedna nadzemaljska»zbilja«, otrgnuta od proste svakodnevice. Sve to Marks drži za»višu obmanu«, za puku»frazu«.»samostalna filozofija gubi sa prikazivanjem stvarnosti svoj medij egizstencije«. 5 Stav znači da se objašnjenjem realnih ekonomskih procesa nadzemaljsko nebo snivanih misli survava na zemlju, ono nebo koje je do sada bilo Zemlja Nepostojka i bajkovito carstvo misaonih hipostaza. Marks na izvestan način ponavlja ono što je mladohegelijanizam izvršio na religiji: kritičko raščaravanje jedne tobožnje transcendencije, razaranje natčulnog carstva snova. On sam je odobravajući sekundirao mladohegelijanizmu (u Kritici Hegelove filozofije prava):»religiozna beda je, s jedne strane, izraz stvarne bede i, s druge strane, protest protiv stvarne bede. Religija je uzdah pogruženog stvorenja, duša jednog sveta bez duše, kao što je i duh stanja bez duha. Ona je opijum naroda«. 6 Ali sada Marks prelazi od mladohegelovske kritike religije ka kritici te filozofirajuće kritike. Ako je u religiji video opijum za narod, onda sada filozofiju (vidi) kao opijum za sloj inteligencije. Pukoj misaonoj smelosti mladohegelijanaca on sada protivstavlja volju za revolucionarni čin.»filozofi su«kaže se u Tezama o Fojer- 4 MEGA, Bd. 1/6, 16 (MEW, Bd. 3, 27). MEW, Bđ. 1, 391.» MEGA, Bd. 1/5, 10 (MEW, Bđ. 3, 20). 5 Ebd. 6 MEW, Bd. 1, 378. IS

121 242 bahu»svet samo različito interpretirali, radi se p tome da se on izmeni«. 7 Važno je da se ovaj Marksov osnovni stav ne razume pogrešno u smislu jedne naivne, neprelomljene, zajapurene»svesti stvarnosti«koja ne poznaje nikakve filozofske probleme. On odustaje od filozofije, odbija se od onog što naziva»proces trulenja apsolutnog duha«, naime od istorijskog raspadanja Hegelovog sistema. Nije sada moguće u ograničenom prostoru našeg razmatranja da se pozabavimo pitanjem da li je Marks shvatio Hegela na pravi ili pogrešan način. Na prvi pogled izgleda tako kao da Marks operiše sa nezgrapnim i nekritičkim pojmom»stvarnosti«, da misli na jednostavno opipljivo u suprotnosti prema puko-mišljenom. Ah Marksov pojam stvarnosti je skriveniji i promišljeniji, on nije naivan, on je»materijalistički«ali materijalistički u jednom posve naročitom smislu. Marks kritikuje kao grešku dosadašnjeg materijalizma da je on čulnu stvarnost shvatio samo u formi»objekta«, to znači predmeta čula i da je zaboravio bitniju formu čulne ljudske delatnosti. Istinski»materijalno«za njega je ljudska delatnost, napredujuće preobražavanje sveta od strane čoveka. Samo»opažajućem materijalizmu«on protivstavlja delatni, aktivni materijalizam, poima ono stvarno polazeći primarno od delujućeg bivstva delujućeg čoveka. Doduše, ljudska delatnost ima svoje»prirodne pretpostavke«. Povest, koja je pre svgea istorija radećeg, to znači proizvodećeg čoveka, ne proizvodi»svemoćno«prirodne osnovice ljudskog postojanja; ove su prethodno date na»sirovo prirodan način«kako se Marks izražava; ali na toj pozornici čovek počinje dugo putovanje povesti, u kojoj on menja sebe i materijalne uslove svoje egzistencije.»svako pisanje istorije«kaže on»mora poći od tih prirodnih osnovica i njihove modifikacije u toku povesti kroz akciju ljudi«. 8 Akcenat je pri tom na reci»modifikacija«; jer hod povesti je za Maricsa napredujuće očovečenje sveta. Rastuće humanizacije prirode ipak ' MEW, Bđ. 3, 7. MEGA, Bđ. US, 10 (MEW, Bd. 3, 21). OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 243 ne donose sobom rastući humanitet međuljudskih odnosa; naprotiv. Napredak humanizacije prirode povezan je s nazatkom humaniteta, što se posvedočuje u činjenici»proletarijata«. Ali Marks shvata najpre čoveka kao.prirodno biće koje se razlikuje od životinja time što ono samo proizvodi svoja sredstva za život, i time indirektno svoj materijalni život. Ljudske individue su po bivstvu određene kako proizvodima, tako i načinom i vrstom svoje proizvodnje. Proizvodne snage su u svagdašnjem ljudskom životnom sklopu na određen način uređene kroz odnose proizvodnje. Uređivanje odnosa proizvodnje događa se u podeli rada. Podela rada je vrsta međuljudskog saobraćanja, određena forma saobraćanja. Marks daje genealošku shemu istorijskog toka podele rada i njima pripadnih formi vlasništva. Ali povesnu zbilju čoveka ne određuju samo proizvodne snage i odnosi proizvodnje nego, u izvesnom obimu, i svest; ljudi proizvode ne samo sredstva za život i druge ekonomske stvari, oni takođe proizvode»ideje«,»predstave«. Najpre su,te predstave upletene u materi jalnu delatnost i materijalno saobraćanje ljudi, one su»izraz«njihovog materijalnog odnošenja. Svest je svesno bivstvo, to znači predstavni refleks ekonomskih odnosa.. Ali taj sklop biva, kako tvrdi Marks, poremećen, čak»izokrenut«, kad je početna»prirodno sirova«podela rada koja je bila, kao što on kaže, najpre podela rada u polnom činu, potom prema telesnoj snazi itd., postala podela»materijalnog«i»duhovnog«rada. Sada svest može da dospe u protivrečnost sa realno-materijalnim bivstvom.»od toga trenutka svest može sebi zbiljski uobraziti da je nešto drugo nego svest postojeće prakse, da zbiljski nešto predstavlja, a da ne predstavlja ništa zbiljsko, od toga trenutka svest je u stanju da se emancipuje od sveta i da pređe tna izgradnju.čiste' teorije, teologije, filozofije, morala etc.«9 Svest i bivstvo stupaju u pogrešan odnos. Odvajanje.svesti od materijalne osnovice proizvodnog procesa, provedeno kroz određenu for- MEGA, Bđ. I/S, SI (MEW, Bđ. 3, 31). 16»

122 244 mu podele rada čini svest fantastičnom i iluzornom, obestvaruje je. Obestvarenje svesti je posledica sudbonosne podele između telesnog i duhovnog rada, koja je odluka bez opoziva jedne vladajuće grupe, dakle zasnovana u socijalnom fenomenu vladavine. Marks formuliše rezultat:»da ta tri momenta, proizvodna snaga, društveno stanje i svest mogu i moraju dospeti u protivrečnost jedno s drugim, jer je s podelom rada data mogućnost, čak zbilja da duhovna i materijalna delatnost da užitak i rad, proizvodnja i konzumacija dopadaju različitim individuama, pa mogućnost da ne dospeju u protivrečnost leži samo u tome da se pođela rada opet ukine«. 10 Karakteristično je za Marksovu poziciju da kroz poredak društvenih odnosa rada, koji je uslovljen vladavinom, dolazi kako do unižavanja proizvodećeg čoveka, tako i do nastanka jedne fantastične svesti, do tobože»čistog mišljenja«. Kod Hegela je mišljenje bilo prauzor vladavinskog, za Marksa je mišljenje odvojeno od materijalne baze karikatura vladavine. Mogućnost pravog poretka u kome se odnosi proizvodnje određuju istinitim proizvodnim snagama a svest o materijalnoj osnovi formira bez protivrečnosti, Marks vidi jedino u komunističkoj strukturi ljudskog društva. Za njega je jedino komunizam sistem»istorijskog materijalizma«, što za njega znači samorazumevanja proizvodećeg čoveka koji kao svoj povesni zadatak poima očovečenje sveta u dvostrukom smislu humanizacije i humaniteta:»komunizam se od svih dosadašnjih pokreta razlikuje time što preokreće osnovicu svih dosadašnjih odnosa proizvodnje i saobraćanja i sve prirodno samonikle pretpostavke po prvi put svesno tretira kao tvorevine dosadašnjih ljudi, lišava ih njihove prirodne sirovosti i potčinjava moći ujedinjenih individua«. 11 Ovde ne ulazimo u posebno socijalnopolitičko učenje Marksa. Ali, već u razmatranju njegove principijelne postavke moglo je biti jasno kako se kod njega, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 245 slično a ipak drugačije, čak»antipodski«protivstavljeno Hegelu, problem rada prepliće s problemom vladavine, a takođe s problemom mišljenja. Hegel i Marks operišu u eksplikaciji jednog fenomena sa kategorijama drugog, izlažu strukture rada iz horizonta smisla vladavine, a strukture vlasti iz horizonta smisla rada i kreću se pri tome prethodno u shvatanjima o apsolutnoj moći, odn. apsolutnoj nemoći mišljenja. No, oba mislioca daju svedočanstvo o spojenosti rada i vladavine daju svedočanstvo o tome da se ovde radi o istinskim osnovnim fenomenima ljudskog postojanja, koji izgledaju gotovo nerazmrsivo spleteni i spojeni i ostavljaju nam pitanje šta je principijelna razlika između rada i vladavine.» MEGA, Bđ. I/S, 21 (MEW, Bđ. I, 12). " MEGA Bd. I/S, SO (MEW, Bđ. S, 70).

123 18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEĐU RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE POSTOJANJA U ukazivanjima na Hegela i Marksa skicirane su ekstremne mogućnosti izlaganja rada i vladavine i istovremeno je utvrđeno koliko je širok prostor razuimevanja u kome se kreće postojanje što samo sebe interpretira s obzirom na svoje osnovne fenomene. Takvi osnovni fenomeni nisu dati jednostavno, ne mogu se jednostavno naći i jednoznačno opisati. Iako je naš život njima prožet, ne možemo ih sa sigurnošću i pouzdanošću obuhvatiti pojmom; oni se presijavaju u uzbuđujućoj mnogoznačnosti. Sto su iskonskiji fenomeni postojanja, to nam oni izgledaju više enigmatični. Za Hegela i Marksa rad i vladavina tako mnogostruko prolaze jedno kroz drugo da oba mislioca ne dolaze ni do kakvog principijelnog sopstvenog određenja izolovanih fenomena. U tom se može videti preimućstvo, upravo preimućstvo konkretnog načina posmatranja. Ali konkrecija našeg postojanja je, dašto, mnogo kompleksnija, mnogo isprepleteni ja; više motiva upleteni su jedan u drugi, delatno se prožimaju i prolaze jedan kroz drugog. Razumevanje ima tako reći i samo dvostruki i dvoznačan zadatak: prvo, da pokaže konkreciju kao obilje raznovrsnih, jednakoiskonskih elemenata postojanja, celokupni, jedinstveni, šareni»tepih života«, izrađen u svetlim i tamnim bojama i, s druge strane, da»izoluje«, da»apstraktivno«istakne te elemente. Razumevanje mora uvesti razlike u doživljajni totalitet života, mora ga poče-

124 248 pati, fiksirati konture, ali takođe opet ukinuti fiksacije, vratiti postavljene razlike u pokretnu celinu života. Gradnja pojmova ne srne se ukrutiti u čvrstu shematiku, ona se mora stalno iznova utečnjavati, mora ostati otvorena za duboke dvoznačnosti, za tajnovito dvostruko lice fenomena života. Gradnja pojmova u analizi postojanja bitno je»dijalektička«. To ima svoj razlog u biti života, koju Hegel određuje kao ono što postavlja i isto tako opet ukida razlike; to je kretanje bivstva koje se podvaja i iz podvojenosti opet proizvodi. U životu kao Sve-jednom prebiva»čudovišna moć negativnog«1, razlaže ga i kida neprestano, tera ga u raznolikost razlikovanog, ograničenog, upojedinačenog i stalno iznova on zadobija nazad svoj sveobuhvatni identitet; on hrli u suprotnosti, povezuje razdvojeno, skuplja razasuto; Jedno se razbija stalno iznova u raznoliko, i raznoliko se neprestano sjedinjuje. Hegelov spekulativni pojam»života«sjedinjuje jednakost-samoj-sebi supstancije i stalno drugobivstvo kretanja.»ali ta samoj ednakost [supstancije]«kaže se u»predgovoru«fenomenologije duha -»je isto tako negativitet; time ono čvrsto postojanje prelazi u svoje razrešavanje. Određenost izgleda najpre da postoji time što se odnosi na Drugo, i njeno kretanje joj izgleda nametnuto kroz jednu stranu silu, ali to da ona svoje drugobivstvo sama ima u sebi i jeste samokretanje, to je upravo sadržano u onoj jednostavnosti mišljenja samog; jer ova je samu-sebe-pokrećuća i razlikujuća misao, i sopstvena suštastvenost, čisti pojam«. 2 Priroda pojrnovnosti, koja hoće da shvati osnovne fenomene postojanja, merodavno je određena prirodom svoga predmeta, koji ovde nije nikakva tuđa stvar, nikakav spoljni predmet, nego postojanje koje poima samo sebe. Iako su vladavina i rad na jedan posebno upadljiv način spojeni i kao motivi postojanja imaju je- 1 G. W. T. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg «1952, G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg '1952, 42 i si. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 249 dan prema drugom naročito blizak položaj, ipak ostaje legitiman problem da se odredi njihova načelna sopstvena priroda. Za Hegela je rad poreklom iz vladavine, za Marksa je vladavina poreklom iz rada. Hegel uzima mišljenje kao bitno vladanje, u saglasnosti sa svetskom vladavinom nousa; rad pripada stupnju razvojnog puta mišljenja; on se zasniva u onom odnosu čoveka prema stvarnosti u kome mu je stvar još nešto tuđe, nešto spoljno, nešto neprobojno, samo nešto što može preoblikovati. Hegelova koncepcija je po tome srodna sa Platonovom»Politeia«da je pravi socijetet, istinska politička zajednica upravo zajednica ljudi koji misle da rad pripada nižem staležu, zadovoljava nižu potrebu, predstavlja danak čoveka prirodi. U tom»idealističkom«viđenju rad veoma zaostaje iza spirituelno mišljene vladavine. U»materijalističkoj«optici Marksa imamo obrnut odnos; tamo rad važi kao bit čoveka koja sebe obistinjuje. Iz fenomena podele rada izrastaju tek napetosti odnosa moći; vladavina se sagledava kao poreklom direktna posledica određenih»preokrenutih«odnosa proizvodnje; kao model vladavine važi»feudalizam«; revolucionarno odstranjivanje feudalnog sistema, koji u modernom industrijskom društvu ima oblik»kapitalizma«, zahteva doduše kako se kaže za jedno prelazno razdoblje»diktaturu proletarijata«, ali se uliva u»besklasno društvo«. Ako ljudski rad biva spoznat kao središte biti čoveka i ako polazeći od tog središta biti bivaju oblikovani i uređeni svi odnosi života, ako su proizvodne snage u pravom skladu sa odnosima proizvodnje, a ovi sa javnom svesti, tada prema Marksovoj doktrini iščezava fenomen»vladavine«; on pripada varvarskim vremenima, on je signum nehumanosti; tada je svako svoj sopstveni gospodar, svi su jednaki i svi su slobodni. Marks još veruje u Nemačkoj ideologiji u to da je jedino podela između telesnog i duhovnog rada koren svakog zla, da ukidanje podele rada može odstraniti negativan fenomen potčinjavanja jedne klase vladajućoj klasi. Tamo se kaže:»kad naime rad počinje da se deli, svako ima jedan određen isključivi krug delat-

125 250 nosti, koji mu biva nametnut, iz koga on ne može napolje; on je lovac, ribar ili pastir ili kritički kritičar i mora to ostati, ako neće da izgubi sredstva za život dok u komunističkom društvu, gde niko nema isključiv krug delatnosti, nego se može obrazovati po želji u svakoj grani, društvo reguliše opštu proizvodnju i upravo mi omogućuje da danas činim ovo sutra ono, da ujutro lovim, posle podne ribarim, uveče stočarim, da nakon jela kritikujem, kako mi je upravo volja, a da nikad ne postanem lovac, ribar, pastir ili kritičar«. 3 To se sluša nestvarno poput idile. Ne bez razloga Marks poseže nazad za arhajskim formama rada (sa izuzetkom ironički mišljenih»kritičara«); na tlu industrijskog društva s njegovim tehničkim životnim aparatom nemoguća je zajednica bez»specijalista«. Današnji komunizam ne interpretira više njegov socijalni program kao»ukidanje podele rada«, još se ne odriče realiteta moći primerenog bivstvu. Tamo gde se jedan osnovni fenomen ljudskog života učini jedinom bazom celokupnog tumačenja života, gde odnosi isprepletenosti i odnosi napetosti bivaju nadređeni drugim isto tako iskonskim fenomenima, tamo interpretacija postojanja lako poprima utopijski karakter. Ali čim se čovek ozbiljno prepusti jednom fenomenu, detaljno ga pregleduje, pokušava da omeđi njegovu širinu i njegov opseg, celokupno postojanje poprima tako reći njegovu boju, ton i jezik. Ne mogu se razgraničiti nikakve»provincije«, svaki osnovni fenomen obeležava ćeli život čoveka.. Pa šta je sada nakon tolikih ograda principijelna sopstvena priroda rada i sopstvena bit vladavine? Dimenzija rada je ljudski odnos prema ne- -ljudski bivstvujućem. Stav ne znači da je svaki odnos spram nečeg takvog, što ima drugačiji način bivstva od samog čoveka, samo rad i da to može biti. Mi se odnosimo na mnoge i mnogovrsne načine prema stvarima okolnog sveta mi ih opažamo, divimo im se, priželjkujemo ih i mi ih takođe»prerađujemo«u izvesnoj meri, utiskujemo im ljudski smisaoni sadr- MEGA, Bd. 1/5, 22 (MEW, Bd. 3, 33). OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 251 žaj koji one nemaju po iskonu i ne mogu same od sebe postići. Rad je, kao što se čini, određena mogućnost među mnogim mogućnostima da se aktivno odnosimo prema stvarima okolnog sveta koje nas okružuju. Ipak takvo obeležavanje nije dovoljno. Jer rad nije samo jedan način da se obnkujući ophodimo sa stvarima (pri čemu sada ne treba da se nanovo ulazi u posebnu razliku jednom preoblikujući-nasilničkog pravljenja i jednog čuvajuće-negujućeg ophođenja, dakle u razliku zanatskog i seljačkog rada), rad nije primarno oblikovanje stvari, nego oblikovanje našeg odnosa prema stvarima. Ono prvooblikovano svakog rada je ljudski pdnos prema prirodi. To se najčešće previđa, jer je to gotovo»samorazumljivo«. Rad ne menja u prvom redu stvari, nego naše ophođenje sa stvarima. Naše ophođenje nije, međutim, jednostavan sistem relacija između jednog jastvenog subjekta i mnoštva objekata koji ga okružuju. Kad bi čovek stajao naspram okolne prirode samo na distanci jednog posmatrača, kad bi samo bio kontemplativno»oko sveta«, rad uopšte ne bi mogao postojati. Ali čovek je uključen u prirodu, uronjen je u nju, pojavljuje se telesno i kao telo- usred prirodnih stvari i sam kao prirodna stvar, određen je prirodnim silama i njima ispunjen. S druge strane, on u svojoj slobodi ima mogućnost da se u ograničenoj meri oslobodi determinacije prirodnih sila, da se postavi na distancu. Covek je izgubio nesvesnu zbrinutost životinje a nije dostigao božansko udaljavanje od prirode. Zbog toga je ljudski odnos prema prirodi tako dvosmislen i napet. Ukoliko je čovek u vlasti prirode, on podleže nevoljama i potrebama; ukoliko je već dospeo do distance prema njoj, ukoliko je za sebe uzeo svoju konačnu slobodu, on takve nevolje može planski i voljno»preokrenuti«. Rad menja u jednom otvorenom povesnom hodu postepeno ljudski odnos prema prirodi. Taj odnos prema prirodi mora se razumeti iz teško shvatljivog načina bivstva čoveka. On je uzglobljen u prirodu, unutra je, i istodobno je u rastojanju prema njoj, napolju je on je prirodni stvor i istodobno je stvorenje svoje slo-

126 252 bode a pre svega: on je unutarsvetski bivstvujuće i takođe je jedina unutarsvetska stvar, koja je ekstatički otvorena za neizvesnost svetske celine. Prema unutarsvetskim stvarima koje ga okružuju on se odnosi tako što im se obraća već iz otvorenog univerzalnog horizonta. Covek nije prisutan kao kamen, oblik, talas; on ne živi upleten u instinktivni proces života kao životinja, on eksistira tako što se»odnosi«sve pojedinačno shvata iz horizonta celine. Rad je bitno stalno, povesno obrazovanje i preobražavanje njegovog odnosa prema prirodi. Tehničko dinamiziranje prirode nije, strože mišljeno, naknadno slaganje prirodnih stvari dostupnih čoveku kroz humani dodatak smisla, nije proces koji bi mogao izostati, i ako bi izostao»raj«bi opet bio na začaran način vraćen; čovek se odnosi uvek prema divljini, smetajući joj i razarajući je. On nije prirodno stvorenje koje bi moglo živeti bez napetosti u harmoničnom skladu, s majčinskom prirodom; ali on ne»smeta«ni tako kao što kažemo o grabljivoj životinji da»smeta«miru svojih žrtava; neproblematična, sveta, instinktima zbrinuta priroda tigra je da razdire druge životinje. U svom krvožedstvu on je jednako nevin kao srna koja pase. Čovek ne liči na grabljivu životinju kad prirodne stvari ne ostavlja onakve kakve su od iskona, kad raseca tlo raonikom, kad krči prašumu, topi gvožđe, kad nasilnički izlazi na kraj sa prirodnim tvarima. Tigar ne oblikuje svoj odnos prema stvarima okolnog sveta, on ostaje u odnosu koji mu po vrsti pripada, kreće se u njemu, a da se nikad ne odnosi prema tom odnosu. Covek ne ostaje, međutim, u čvrstom, fiksnom sklopu odnosa, koji bi bio tako reći nepromenljivo»životno kućište«. On ispoljava svoju povesnu bit utoliko što stalno preoblikuje i dalje oblikuje svoj odnos prema prirodi. Istorijska uzavrelost humanog odnosa prema prirodi jeste rad. Da se rad ne može principijelno shvatiti ako se okarakteriše samo kao ljudsko preoblikovanje prirodnih tvari, objašnjava se i time što postoji bezbroj radova koji se ne tiču neljudskih tvari, nego samih ljudi kao objekata delatnosti rada. Lekar praktikuje OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 253 svoju delatnost na pacijentu, učitelj na detetu. Ili zanat ulepšavanja tretira mušteriju u banalnijim formama. Sa određenjem da je rad kod sebe u dimenziji odnosa čoveka prema ne-ljudskom okolinskom bivstvujućem, ne izlazi se na kraj s obzirom na takve vrste rada. Nasuprot tome, takvi povratni radovi ne pokazuju više nikakvu teškoću, ako bit rada shvatimo i pojmimo kao preoblikovanje humanog odnosa prema prirodi kao takvog. Covek susreće samog sebe i sebi jednake i na način razaranja divljine. Nakit žena, počevši od kopče i prstena do kozmetičkog preparata, delotvor je jednog ophođenja čoveka sa prirodom kojim on razara divljinu u njemu samom. Ali za smislenu bit rada nije konstruktivan samo ljudski odnos prema spoljnoj i unutarnjoj prirodi, prema izvanljudskom i unutarljudskom physisu. U sklop rada spada takođe socijalitet rada. Mi smo već kazali da on nije solitema mogućnost, nego načelno intersubjektivno socijalna, što nalazi svoj izraz takođe u»otvorenosti«svakog proizvoda rada, u njegovoj upotrebljivosti za mnoge. Da je rad svojim iskonskim smislom ljudsko delo zajednice, socijalno postignuće, uključuje u sebi i izgradnju određenih socijalnih formi, bilo da su to»staleži«, bilo»klase«i tsl. Rad izgrađuju, gledano sa njegove socijalne strane izvršavanja, nužno korporativne forme. Ljudski odnos prema prirodi, koji se oblikuje iz preokretanja prirodnih nevolja i biva istorijski dalje izgrađivan kroz slobodu, sve je više nego odnos jednog pojedinca prema prirodi on je odnos grupe, naroda, socijalnog udruženja, on je bitni osnovni način zajedničkog bivstva u formirajućem, oblikujućem odnosu prema prirodi oko nas i u nama. (Rad je zajednička eksistencija u poietičkom odnošenju prema prirodi. Pošto rad, prema svojoj sopstvenoj biti, sadrži socijalne forme i pošto ljudske socijalne forme izgledaju najočiglednije naširoko određene kroz tvorevine vladavine, to pri izlaganju rada dolazi do upotrebe kategorija vladavine. I, s druge strane, pošto rad otvara i oslobađa energije, čini ih čoveku raspoloživim i drži ih raspoloživim, to govorimo u pre-

127 254 nosnom, metaforičkom smislu o vladavini čoveka nad prirodom. Pa šta je onda genuino vlastita bit vladavine čime se ona razlikuje od rada kako se može formulisati strog principijelan pojam vladavine? Anticipirajući, mi smo kazali: vladavina je načelno odnos čoveka prema čoveku. To nije, međutim, prigodan, slučajan odnos. To je odnos biti. To se naravno poriče svuda tamo gde se o postojanju sudi po rnerilu moralnih predstava, recimo velikih religija spasenja gde se u borbi, u sporu, u ratu vidi zlo, običajna neprilika, zla krivica i tsl., gde se traži sloga, tolerancija, harmonija među ljudima, gde se cene»po mirljivci«i»blagi«i kao cilj zemaljske istorije hoće»večni mir«među narodima i pojedincima, štaviše i u srcu svakog pojedinca. Ovde ne zauzimamo stav prema takvim moralnim ocenama i procenaima rvrednosti. Filozofija se primarno obraća onom šta jeste, ne onom što treba da bude. To ne znači da se ona smešta na tlo takozvanih»činjenica«, da se zadovoljava duhovnom slabošću naše moralne prirode, da «zima svet i ljude onakve kakvi zapravo jesu, i odriče se etičkih uputstava uopšte. To naročito znači: njoj je stalo do bitnog bivstva sveta, stvari i ljudi nezavisno od toga kakav moralni stav O tome zauzimaju ljudi. Možda je najteže da se upravo kod vladavine kao fenomena postojanja osvoji i izdrži u optici»s onu stranu dobra i zla«; jer svugde gde postoji vladavina, gde se uspostavlja moć, postoji patnja, bol, grubost, potčinjenost, postoji nizbrdica moći i, da se poslužimo Zaratustrinom reci:»protivrečnost stupnjeva i onih koji se uspinju«. 4 Vladavina je, ukoliko je nizbrdica moći, uvek povezana s ropstvom, sjaj gospodara skopčan je fs nesrećom roba. Sad bi se možda htelo prebaciti da je to ipak važilo samo dok se problem vladavine odvajao od problema pravičnosti. A»pravično«društvo nije ništa drugo do umstveni poredak ljudskih stvari, koji slobodu pojedinca ograničava samo toliko da može da postoji zajedno sa slobodom drugih. Ili * F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968, Bd. VI, 1, 126. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 255 opet drugačije: pravična vladavina je»bogom dani«životni poredak, gde socijalno udruživanje stoji pod»od boga«ustoličenim vlastima svetovne ili crkvene vrste i njim upravljaju vladari koji svoju vladavinu izvode od boga. Ali ima jedna nezgodna stvar sa takvim»sofokratskim«i»teokratskim«zasnivanjima ljudskih zahteva za vladavinom. Pozivanje na um nema samo nezgodu u tome što to znači nezavršiv posao; jer ko može reći da je doveo mišljenje do nepremašivog»završetka«i da može umstvenu strukturu vlasti zasnovati iz potpune istraženosti moći urna? S druge strane, teokratija leži izvan ispitivačkih mogućnosti konačne ljudske mudrosti, izvan filozofskog horizonta»lumen naturale«. Ali s obzirom na oba pojma, teokratije i umstvene vladavine, može se izdvojiti jedna važna bitna crta vladavine, naime čudnovat sklop»znanja«i forme vladavine. Ljudska vladavina polaže pravo da bude jedan način znanja. To ni u kom slučaju nije samorazumljivo. U svakodnevnom razumevanju vladavine više se u prvi plan gura jedna druga osnovna crta: naime ono voljno, poriv moći, radost radi samopotvrdivan ja, nadmoćnost nad bližnjima. Obe crte pripadaju, međutim, zajedno. Vladavina uopšte je naročita vrsta ljudskog zajedničkog bivstva, jedna oblikovana, do»lika«dovedena ukupna forma međuljudskih odnosa. To se sada ne sme razumeti tako da bi svi odnosi među ljudima od iskona i u njihovoj esencijalnoj supstanciji bili određeni kroz vladavinu; postoje potpuno drugačiji načini zajedničkog postojanja. Ali vladavina ih obuhvata, uračunava ih u sebe, preoblikuje ih. Vladavina je»totalna«čak i kada izuzima područja života, kad priznaje privatne sfere; jer, npr., pravno samoograničavanje državne moći kojim bivaju stvorene takve zone»slobodne od moći«jeste jedno»regulisanje«, jedna moćnička politička odluka vladavine»pravne države«koja samu sebe ustoličava. Mi postavljamo pitanje o principijelnom pojmu vladavine. Prvi pretpojam imamo u totalnom uređenju ljudskih stvari; vladavina je sklop poretka; ono

128 256 sređeno takvog poretka jeste ljudsko zajedničko bivstvo-. Ono- se ne ostavlja haotičnoj i neuređenoj igri slučaja, njega sami ljudi dovode do forme, tako reći povezuju, učvršćuju u regulisanom sklopu. Ali ne srne se zapasti u grešku pa na početku ljudske istorije staviti turbulentno prirodno stanje, recimo»rat svih protiv sviju«,»bellum omnium contra omnes«. Takva jedna misao ima uopšte vrednost samo kao teorijska pomoćna konstrukcija da se tako reći razjasni»umetni«karakter ljudske tvorevine vladavine. Ali čovek i u prastaro vreme živi jednako malo»slobodan od vladavine«, kao i»slobodan od rada«. Sigurno, rad i vladavina dobij aj u u istorijskoj epohi ljudskog roda tek svoje markantne profile; oni su, dašto, pre svega fenomeni koji proizvode određeni»sadržaj«istorije. Ali oni su latentno prisutni i u rano doba koje se gubi u daljini.»divlja horda«sledi praroditeljku, poglavicu, vrača; vladavina ima magičke karaktere, umotana je tajnom, zaštićena raznovrsnim tabuom. Još do u kasnija istorijska vremena dosežu magičke snage ranih vremena, sijaju na simboličkim znacima, duvaju u vetrovima zastava, bleskaju na žezlima i krunama. A isto tako je naopako da se postavi početno stanje mira, u kome su mirno jedno s drugim hodali ne samo lav i srna nego i čovek i bližnji, u kome niko nije činio drugom bol, niko se nije nametao drugom za gospodara i potčinjavao ga, niko se nije potvrđivao naspram drugog. Ali da se stalno ponovo postavljaju upravo dve tako kontrarne slike bajovitog prastanja ljudstva i čini se da o njima održava uspomena u najstarijim mitovima, upućuje nas naknadno na dvoznačnost vladavine; ona važi kao blagoslov ukoliko obuzdava razuzdanu moć, sređuje i uređuje život čoveka i ona važi kao prokletstvo ukoliko učvršćuje nadređenost i podređenost, nizbrdicu moći, uvodi tvrdoću zapovesti i nasilje poslušnosti, razbija bratstvo ljudi u razliku vladajućih i onih kojima se vlada. Ali vladavina uopšte kao životni poredak ljudske zajednice nije stvar koja je tako reći tu sama od sebe, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 257 poput oblaka na nebu i valova u moru; takav poredak je uvek»proizveden«ah ne tako kako gmčar pravi lonac ili obućar cipele. Technit mora doduše računati s izvesnim otporom svog»materijala«, mora upotrebiti silu protiv tog otpora.»ljudske stvari«koje treba urediti kroz vladavinu nisu, međutim, naspram vladajuće volje oblikovanja ni u kakvom uporedivom smislu indiferentne kao što je to bilo koja naturalna»tvar«. Ljudska grupa, jedan narod, uvek se i svagda već tako reći nalazi u kretanju težnji za nasiljem. Narodu takođe nije svejedno da li i kako se privodi u jednu formu poretka analogno kao što je drvetu svejedno da li se prerađuje ovako ili onako. Drvo ne stremi ka stolu, bronza ne stremi ka kipovima ali zato ljudski socijetet stremi ka čvrstoj formi, ka obeležju jedne vladavine. To znači, vladavina kao uređen poredak uvek se nužno vraća nazad na ustanovljavanje. U ustanovljavanju se učvršćuju odnosi moći u privremenu trajnu formu. Vladavina počiva na moći. Pojam moći ne treba pri tom shvatiti jednostavno. Moramo razlikovati moć pre ustanovljavanja jedne vladavine i moć posle ustanovljavanja. Moć posle ustanovljavanja je ograničena mestom u sistemu vladavine, krugom ovlašćenja, zapovednom silom koju neko ima, mestom u čvrstoj i učvršćenoj nizbrdici moći. Ja namerno izbegavam pravne formulacije. Potpuno obrazovanje jednog sistema vladavine u zakonski poredak u kome postoje legalna ovlašćenja, ograničena»službena sila«itd., je posebna vrsta vladavine. U jednom izgrađenom i raščlanjenom sistemu vladavine, imao on ili ne zakonsku formu, uvek postoji takva izvršna upotreba moći koja se unapred ograničava i upravlja kroz ukupni smisao sklopa vladavine. Moć jednog funkcionera ima tada faaijnost koliko sam sistem vladavine. Drugačije stoji sa moći pre ustanovljavanja vladavine. Ta moć je uvek fluktuirajuća i nestabilna. Vlastodržac mora da je stalno nanovo dokazuje, potvrđuje, proverava, primenjuje, brani on ni jednog trenutka ne može skinuti ratnu spremu i odložiti mač ustranu. Njegova moć stoji uvek na 17

129 258 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 259 oprezu, mora nastojati da nadvlada druge moći. Njegova moć odgovara svagda samo moći koju on faktički praktikutje. Fundamentalna težnja svih vlastodržaca jeste da stabilizuju svoju moć, to znači da je preobraze u sklop vladavine, da ratno stanje prevedu u stanje mirovno. Time se moći ne oduzima njen ratnički osnovni karakter; mir među ljudskim grupama nekog sklopa vladavine je stabilizovan rat, učvršćivanje fluktuirajućih kretanja kontrernih stremljenja. Rat i mir nisu jednostavne suprotnosti kao svetio i tamno, toplo i hladno. Pa gde onda jedan čovek uopšte zadobija moć nad drugim ljudima? Šta je posledniji koren toga čudnovatog fenomena? Ljudi se od prirode razlikuju u raznim pogledima: jedni su jači, smeliji, lukaviji nego drugi. Postoje (bezbrojne forme i načini nadmoći, od jednostavnih nasilja ugarenja do lukavih spletki i razborito napravljenog oružja; takođe postoje mogućnosti uticaja čiji nasilni karakter nije tato upadan: iskorišćavanje nekog demonskog straha, umeće zavođenja govorom itd. Bližnjima se može upravljati na razne načine primamljivanjem ili kroz nametnutu im oskudicu. Ali sve to nije dovoljno. Kolačem i bičem i životinja se može dresirati radost i patnja mogu biti pomoćna sredstva pri uspostavljanju moći nad ljudima. Jedina i odlučujuća sila jednog čoveka nad drugim jeste pretnja smrću. Moć izvire najvećma iz spremnosti da ise ubije. Pošto svaki čovek egzistira u otvorenosti za smrt, može mu se naturiti krajnja sila tako što se postavi pred odluku: smrt ili potčinjavanje, što mu ise ostavlja da bira: radije mrtav nego rob ili radije rob inego grob. U svojoj supstancijainoj biti moć je ratnog porekla. Tvorevine vladavine su iskonski tvorevine ratnika. Da se ne bi pogrešno razumelo: mi ne smatramo da je ljudska zajednica, grad, polis uopšte i u celini utemeljen na fenomenu moći i vladavine. Ali ukoliko polis predstavlja sklop vladavine, on naposletku ukazuje nazad na najveću silu koja je moguća među ljudima, na mogućnost da se raspolaže tuđom smrti. Da nam je bila zatvorena mogućnost da možemo biti ubijeni kao životinje, onda u zemlji čoveka ne bi mogli postojati odnosi vladavine. I kad se o varvarskim vremenima kaže da su postavljanjem kamena temeljca za zamkove živi Ifrudi uzidani u bedeme, onda je to samo jeziv simbol za to da je!u fundamente svake vladavine čoveka uvek umetnuta moguća smrt čoveka, pretnja ismrću. Bit Ivladavine je u susedstvu smrti. To su elementarni sklopovi, koji nas možda mogu uplašiti koji su tako jednostavni da ih većinom zaboravljamo. Čovek je, hteo ili ne hteo, isto tako 'borac kao i radnik i kao što je smrtnik. U područje borbe ljudske egzistencije spada neotklonjiva tvrdoća i oštrina neprijateljskog sporenja. Ono stoji pre svakog»moralnog«prosuđivanja, ne može se nikad odstraniti i razrešiti filantropijom.»polemička«bit svake ljudske vladavine ne biva pcenjena, međutim, na 'pravi način, to znači po njenom smislu bivstva, ni»herojskom slavom«ni etičkom anatemom. Čovek ne stoji između podijudskog i nadljudskog bivstvujućeg, on nije pola beštija a pola anđeo on stoji izvan, u Velikom ratu kosmosa, o kome Heraklit kaže:»rat je otac svih stvari, kralij svih stvari. Jedne on Čini bogovima, druge ljudima jedne čini robovima, druge slobodnima«. (Fr. 53). 17«

130 19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU KARAKTERISTIKU RADA I VLADAVINE. ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA SVETU U osvrtu na ispitivanu egzistencijalnu karakteristiku rada i vladavine treba u komprimiranoj formi predočiti odlučujuće osnovne strukture. Kod oba fenomena postojanja našli smo duboku, paradoksalnu dvoznačnost koja se otima jednosmislenoj pojmovnosti dijalektički formulisanoj u prelazima suprotnih određenja i oba fenomena su pretežno povesni i socijalni. Povesan je čovek, jer zna, označen smrću, o konačnosti svoga vremena života; samo smrtno biće ima projekte, planove, nacrte budućnosti. Konkretni sadržaji povesti raščlanjeni su u obračunu s»prirodom«: u radu, i u borbenom obračunu čoveka sa bližnjim drugima: u formama stabilizovane sile, u vladavini. Bitno razlikovanje rada i vladavine osniva se na razlici dveju dimenzija postojanja koje se ne mogu svesti jedna na drugu. Ljudska egzistencija uvek je jedno bivstvo-kod^stvari, bilo u intimnosti ophođenja, bilo na distanci teorijskog poupredmećivanja i uvek je sabivstvo-sa-bližnjima; to zajedničko bivstvo obuhvata prijateljstvo i neprijateljstvo, ljubav i mržnju, potporu i ravnodušnost.»bivstvo- -kod«i»sabivstvo«jesu eksistenoijalni horizonti, jedno su s drugim zaskobljeni i povezani. Svako bivstvo-kod bivstvujućeg okolnog sveta znači istosobno jednu situaciju ljudskog zajedničkog bivstva, ima»intersubjektivni smisao«i obrnuto ne postoji nikakav odnos bližnjih, koji ne bi bio i 'boravak ljudi

131 262 kod bivstvujućeg ne-ljudske vrste (bivstva. Zajednice ljudi ne mogu (postojati odvojeno od stvari. Njima su potrebni tlo, zemljište, vazduh, zemlja i more, rastinje i životinje, potrebni su kuća i ognjište, kolevka i kovčeg, sto i krevet, plug i mač, zidine grada, kola i lađe, lira i pisaljka. Bivstvo-kod stvari je svagda već u zajednici, u zajedničkoj praxis, poeesis i theoria. Telesno i sa telom egzistiraju ljudske grupe usred stvari. Dve egzistencijalne dimenzije bivstva-kod i sabivstva usidrene su u samobivstvu postojanja. Samobivstvo je više od poznate strukture jastva, više od pukog fenomena»svesti«. Ukoliko čovek egzistira, već se odnosi prema samom sebi, otvoren je samom sebi,»radi mu se«i da upotrebimo Hajdegerovu formulu»u Injegovom bivstvu o nijegovom bivstvu«, 1 živi u samostaranju. Ali to sainoodnošenje ljudskog ipostojanja nije poslednja noseća neizvodljiva struktura egzistencije. Mi nismo svagda tako jedno»sopstvo«, kao što je kamen protegnuta materija, biljka potmulo nadirući životni proces, a životinja životni proces koji već sebe oseća. Sopstvenost ne pridolazi postojanju u sklopu piramidalnog slaganja unutarsvetskih stvari uopšte. Obično se držimo sheme»piramida«: sve stvari su tvarne, kaže se; nad tvarnom osnovicom uzdiže se suženo područje živog, u njemu još uži okrug animalija, a iznad životinjstva uže polje ljudstva i i ono dostiže vrh u geniju. Kao princip izgradnje ove piramide obično se postavlja rastuće oduhovljenje prirode koje dostiže u čoveku svoju najvišu tačku i već dotiče natprirodno»carstvo duha«, carstvo demona, 'anđela i bogova. Mesto biti čoveka biva u ovom tradicionalnom shvatanju karakterizirano odstojanjem od drugog bivstvujućeg, biva dovedeno u odnos sa unutarsvetskim koordinantnim sistemom. Mi to držimo za principijelno pogrešno. Sigurno, čovek se može porediti s drugim stvarima, Ikoje se pojavljuju pored njega i izvan njega u svetu, može se utvrditi ono zajedničko i mar- 1 Upor.: M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen «1977, 42. OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA kirati različito. Ali prema stvarima u svetu on se odnosi, jer se prethodno i iskonskije odnosio prema samom svetu. Odnos prema svetu je fundamentalna struktura bivstva ljudske egzistencije, (struktura) u kojoj se skupa osnivaju saimobivstvo, zajedničko bivstvo i bivstwhsa-stvarima. 1 taj odnos prema svetu nije strukturno polje dodato čoveku, nije celina»transcendentalnih horizonata«koji pripadaju subjektivnosti subjekta to je, naprotiv, ekstatička otvorenost za univerzum, za upravljani svet: kao vreme-prostor pojavljivanja, i za bezobličnu noć odsustva u koju nam mrtvi izmiče. Odnos prema svetu prožima sve osnovne fenomene ljudskog postojanja sa njegovom ekstatičnošću, prožima ih dahom beskonačnog, po vezuje nas s moći koja nas izlaže dejstvu beskonačno otvorenog plavetnila Neba, koje svemu što se pojavljuje daje konture, izgled i lik i povezuje nas sa čuvajućom moći zaključane Zemlje, koja ono što se pojavljuje oslobađa, nosi i opet nazad uzima. Smrt, rad i vladavina raskri vaju se u njihovom najdubljem smislu kao načini dvoznačnog ljudskog pod udaranja sa svetom. Smrt daje našem boravku u sferi pojavljivanja prisnost i oštrinu, i istodobno nas otpušta u noć, u kojoj je sve jedno, u tamni ponor s onu stranu svake individuacije. Rad i vladavina su, naprotiv, odomaćeni u zemlji razlika i upojedinjavanja; ovde se individuacija uzima ozbiljno u jednom poslednjem smislu, ne obezvređena kao»veo Maje«; rad i vladavina su načini na koje čovek u svom postojanju dopušta prostor čudovišnoj moći negativnog, toj moći sveta, načini na koje on ostaje u protivstavljanju i razdvajanju, na koje on potvrđuje polemos pater panton, rat kao oca svih stvari. Rad i vladavina akcentuiraju upojedin javan je. Oni nipošto nisu naseljeni samo na tlu individuacije, oni nisu mirna držanja; oni su okarakterisani kao nemirna uzavrelost, oni su postavljanja. Rad je nemirno (postavljanje, utoliko što se proizvodna snaga ne dokrajčuje u proizvodu, uništava iga u potrošnji, gde! je on sredstvo (oruđe, mašina i tsl.), uvećava posredništvo i podiže apara-

132 264 EUGEN rink turu do gigantskih razmera. A i vladavina je u sebi nemirna. Upravo zato sto uvek pokušava da stabilizuje silu, što strasno stremi ka trajnosti, što svoju volju hoće da upiše na tisućleća kao u bronzu 2, upravo to odaje njeno bitno ikretanje: ona je težnja za moći i nadmoći. Iako su rad i vladavina principijelno različiti, utoliko što pripadaju dvema različnim dimenzijama egzistencije: bivstvo-kod i zajedničko bivstvo, oni se ipak u mnogim crtama podudaraju i imaju jedno prema drugom posve naročitu bliskost. Pod naslovima»rada«i»vladavine«mi smo razložili Ikao dva različita, ali strukturno srodna egzistencijalna fenomena, ono što Niče određuje kao»volju za moć«. Volja za moć je za njega bit bivstva, bit čoveka, prirode, celokupnog kosmosa, ona je za njega osnovna formula izlaganja sveta»s onu stranu dobra i zla«, koje ostaje verno stvarnom, zemaljskom svetu i ne beži u imaginarne»pozadinske svetove«. Gde se čovek poima u optici»volje za moć«, u prvi plan se nameću određene crte bivstva čoveka: samopotvrđivanje, ličnost, sloboda. U tom pogledu Niče ne protivreči tradicionalnoj slici čoveka zapadnjačke metafizike. Supstancija čoveka sagledava se u»sopstvu«, u duhovnom karakteru ličnosti, u»besmrtnoj pojedinačnoj duši«, u jastvu, lu upojedinačenoj individui. Ali to istodobno znači da određene druge crte bivaju potisnute u pozadinu, obezvređene kao puko spoljno delo, kao tako reći životinjska prirodna datost kojom smo jednom zarobljeni, ali koja nas ne pogađa u srž naše biti. Kaže se da čovek po spoljnoj slici spada u ždvotinjsko carstvo. I tu je još dovoljno elemenata životinjstva u nama: nagoni, žudnje, mutni afekti. Covek je u opasnosti da se izgubi, da ga preplave sile unutarnje životinjske prirode. Kao duhovno biće on se mora braniti protiv te opasnosti, mora se otrgnuti od ropstva, mora postati gospodar nad svojim strastima, mora dospeti do satmosavladavanja, do umstvenog samoodređenja. Kao dvorodno biće čovek tako važi kao nesrećna meša- «Upor.: F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin Bd. VI, I, 264.