Die vatikanische Klarstellung Die griechische und die lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes (1995) Diplomarbeit

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1 Die vatikanische Klarstellung Die griechische und die lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes (1995) Eine Initiative der Römisch-katholischen Kirche zur Klärung des Filioque und ihre Rezeption Diplomarbeit zur Erlangung des akademischen Grades einer Magistra theologiae eingereicht von Andrea Riedl bei Univ.-Prof. Dr. Bernhard Körner Institut für Moraltheologie und Dogmatik (Fachbereich Dogmatik) an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Karl-Franzens-Universität Graz Graz 2009

2 INHALTSVERZEICHNIS Einleitung... 5 Danksagung ZUR GESCHICHTE DES FILIOQUE Zum Inhalt der Filioque-Kontroverse Die Entwicklung der Trinitätstheologie bis zum Konzil von Nizäa (325) Origenes Arius Das Symbolum von Nizäa Das Konzil von Konstantinopel (381) und das Nizäno-Constantinopolitanum Athanasius und die Kappadokier Das Konzil von Konstantinopel und seine Aussagen über den Heiligen Geist Die theologische Begründung des Filioque: Augustinus Die Gleichsetzung von Theologie und Heilsökonomie Exkurs: Das Problem der Übersetzung Die Vermischung von Gemeinsamem und Eigenem (von Wirkungen und hypostatischen Eigentümlichkeiten) der Personen der Trinität Das Fehlen der Apophatik Die Einfügung des Filioque in den lateinischen Text des nizänokonstantinopolitanischen Bekenntnisses und die nachfolgenden Klärungsversuche zwischen Ost und West Die lateinischen Übersetzungen des NC Von der inoffiziellen zur offiziellen Einfügung Die Theologie des Patriarchen Photios Unionsversuch: Das Zweite Konzil von Lyon (1274) Unionsversuch: Das Konzil von Ferrara-Florenz (1438/39) DAS ÖKUMENISCHE GESPRÄCH IN BEZUG AUF DAS FILIOQUE IM VORFELD DER VATIKANISCHEN KLARSTELLUNG Die Stellungnahme der Altkatholischen Kirche Die Stellungnahme der Anglikanischen Kirche Das Klingenthaler Memorandum Das Filioque aus ökumenischer Sicht (1979)

3 2.4. Die Gemeinsame Erklärung des Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen (1981) Das Dokument Gemeinsam den einen Glauben bekennen (1991) STATIONEN DES ÖKUMENISCHEN DIALOGES ZWISCHEN OST UND WEST Initiative und Beginn des Dialoges zwischen der Orthodoxen und der Römischkatholischen Kirche Die Versammlungen der Gemischten Theologischen Kommission und ihre Ergebnisse DIE VATIKANISCHE KLARSTELLUNG: DIE GRIECHISCHE UND LATEINISCHE ÜBERLIEFERUNG ÜBER DEN AUSGANG DES HEILIGEN GEISTES (1995) Entstehung und Verfasserschaft des Dokumentes Inhalt des Dokumentes Erster Teil: Das patristische Fundament Zweiter Teil: Die westliche Lehre des Filioque Zusammenfassung des Inhalts des Dokumentes Tendenzen und Ziele der Argumentationen der Klarstellung Die Monarchie des Vaters Die Betonung der Konsubstantialität Die Formulierung δια του Υιόυ Das Filioque als berechtigte liturgische Überlieferung der Westkirche Erste Stellungnahmen zur Klarstellung von orthodoxer Seite DIE PRO ORIENTE STUDIENTAGUNG IN WIEN (1998) Rahmenbedingungen der Studientagung Die Ergebnisse in Form eines Abschlussberichtes Die Resultate der einzelnen Arbeitsgruppen Der Bericht

4 6. LÖSUNGSVORSCHLÄGE UND OFFENE FRAGEN Lösungsvorschläge Liturgische Konsequenzen Streichung des Filioque? Durchdringung/Perichorese Eine alternative Formulierung: Der Geist geht aus dem Vater hervor und ruht im Sohn Offene Fragen Heilsökonomie Theologie Welche Rolle spielen alternative Glaubensbekenntnisse? Bewertung und Umgang mit den Generalsynoden des Westens Berücksichtigung und Würdigung der bisherigen ökumenischen Errungenschaften 77 LITERATURVERZEICHNIS...79 ANHANG

5 Einleitung Vor der Mitte des vierten Jahrhunderts war der Heilige Geist kaum ein eigenständiges Thema theologischen Denkens. Die einzelnen Abhandlungen über die Gotteslehre, die aus dieser Zeit stammen, schließen zwar den Geist mit ein, halten aber eine nähere Bestimmung über seine Bedeutung und sein Verhältnis zu den beiden anderen Personen der Trinität für nicht erforderlich. Das erste allgemein verbindliche Glaubensbekenntnis des Christentums, das am Konzil von Nizäa im Jahre 325 formuliert wurde, verwendet bezeichnenderweise nur einen Satz für ihn: und an den Heiligen Geist. Die Konzilien in der Geschichte des Christentums können als Reaktion auf die theologischen Herausforderungen der jeweiligen Zeit und des jeweiligen Umfeldes gesehen werden. Dies trifft vor allem auf die Konzilien der ersten Jahrhunderte zu, in denen um eine spezifisch christliche Lehre gerungen wurde, die dem Zeugnis der Heiligen Schrift, der Erfahrung der Liturgie und des Gebetes und dem Bedürfnis nach einem rational erklärbaren Ausdruck der Gotteslehre gerecht werden sollte. Als Produkt einer solchen Herausforderung kann die Pneumatologie die Lehre über den Heiligen Geist betrachtet werden, die im nicänokonstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis von 381 gründet und davon ausgehend nach und nach entfaltet wurde. Das nicäno-konstantinopolitanische Bekenntnis, das eine Erweiterung des ersten Symbolums von Nizäa darstellt, bekennt den Heiligen Geist als den, der Herr ist und lebendig macht, der aus dem Vater hervorgeht, der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird, der gesprochen hat durch die Propheten. Dieses Bekenntnis zum Heiligen Geist, das als Konsens der Kirche gegen Anfechtungen von außen festgeschrieben wurde, birgt nun aber paradoxerweise die Quelle einer jahrhundertelangen und bis heute andauernden Auseinandersetzung zwischen den Kirchen des Westens und des Ostens: die Auseinandersetzung um das Filioque. Das Filioque stellt im ökumenischen Dialog der christlichen Kirchen, der im Laufe des 20. Jahrhunderts vorangetrieben und intensiviert werden konnte, eines der Probleme dar, das es auf dem Weg zur Einheit der Kirchen zu klären gilt. Eine Station auf diesem Weg soll in der vorliegenden Arbeit ausführlich behandelt werden. Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich konkret mit einem vatikanischen Dokument, das den Titel Die griechische und lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes (1995) trägt und eine Initiative der Römisch-katholischen Kirche zur Klärung der Filioque- Frage darstellt. Die vatikanische Klarstellung versteht sich selbst ausdrücklich als Beitrag zum offiziellen ökumenischen Dialog, der zwischen der Orthodoxen und der Römisch- 5

6 katholischen Kirche besteht. Da sich der Erfolg oder Misserfolg eines für den ökumenischen Fortschritt bestimmten Dokumentes erst in seiner Rezeption zeigt, soll die Klarstellung in der vorliegenden Arbeit nach mehreren Seiten hin geprüft werden: Welche Rolle spielt das Dokument und damit die Thematik des Filioque insgesamt im Verlauf des aktuellen ökumenischen Dialoges? Ist der Weg, den das vatikanische Dokument zur Klärung der Filioque-Frage vorschlägt, konsensfähig? Welche Lösungsvorschläge und Ansätze, die noch der Bearbeitung und ausführlicheren Behandlung bedürfen, enthält das Dokument? Der Aufbau der vorliegenden Arbeit gliedert sich in sechs Kapitel, die wiederum zu vier Themenkreisen zusammengefasst werden können: Ein historischer Abriss über die Geschichte des Filioque bietet zunächst eine Einführung in die Problemlage und Informationen sowohl zur Entstehung und Entwicklung des Filioque, als auch zu den jeweiligen kirchenpolitischen Hintergründen, die mit der Thematik des Filioque verknüpft sind. Im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit findet der Kontext der genannten vatikanischen Klarstellung Berücksichtigung. In den Blick genommen werden ökumenische Initiativen von Seiten verschiedener christlicher Kirchen, die im Vorfeld der vatikanischen Klarstellung die Frage des Filioque teilweise erfolgreich zu klären suchten. Weiters wird der offizielle Dialog zwischen der Orthodoxen und der Römisch-katholischen Kirche, für den die Klarstellung als Beitrag gedacht ist, in seinem Beginn, Fortgang und seiner derzeitigen Situation nachgezeichnet. Im dritten Teil wird die vatikanische Klarstellung Die griechische und lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes vorgestellt. Neben der Darlegung ihres Inhaltes werden bereits im Hinblick auf erste Stellungnahmen vor allem von orthodoxer Seite Tendenzen und Ziele der Argumentation herausgearbeitet. Der vierte Teil beschäftigt sich mit der Rezeption der Klarstellung. Besondere Berücksichtigung findet eine Studientagung in Wien (1998), die theologische Fachkräfte unterschiedlicher Konfessionen daraufhin befragt, ob bzw. inwiefern das vatikanische Dokument zur Klärung der Filioque-Frage beiträgt. Abschließend werden im Blick auf die Rezeption des Dokumentes Lösungsvorschläge und offene Fragen herausgearbeitet, die dem Potential der Klarstellung im Hinblick auf zukünftige ökumenische Gespräche Rechnung tragen. 6

7 Danksagung Das Thema meiner Diplomarbeit und allgemeiner formuliert das Interesse an ökumenischer bzw. orthodoxer Theologie entwickelte sich zum größten Teil während meines Studienjahres an der Orthodoxen Theologischen Fakultät in Thessaloniki. Während dieses Jahres erschloss sich mir eine ganz neue Sicht auf viele Aspekte der Theologie. Gerade durch mein Herausgefordert-Sein und Hinterfragt-Werden habe ich Vieles gelernt, das mich ökumenisch hellhörig gemacht und mich gelehrt hat, dass es vor allen Dingen Begegnungen sind, die das ökumenische Gespräch aufrecht erhalten und fruchtbar werden lassen können. Dafür bin ich dankbar. Besonders danken möchte ich Herrn Univ.-Prof. Dr. Bernhard Körner für seine geduldige und ermutigende Betreuung im Entstehungsprozess meiner Diplomarbeit, die ich sowohl in fachlicher als auch in persönlicher Hinsicht sehr geschätzt habe. Mein Dank gilt weiters all jenen, die auf unterschiedliche Art und Weise zum Entstehen und Fertigstellen meiner Arbeit beigetragen haben: durch Motivieren, Querdenken, Bestärken, Hinweisen, Widersprechen, Diskutieren und Ablenken. 7

8 1. Zur Geschichte des Filioque Die Kontoverse um das Filioque hat gerade in den 90er-Jahren des 20. Jahrhunderts wieder vermehrte Aufmerksamkeit im multilateralen Gespräch der Konfessionen gefunden. Wie in den folgenden Kapiteln über den Fortgang und die Ergebnisse des Ökumenischen Dialogs zu zeigen sein wird, ist eine sorgfältige Beachtung der kirchen- und dogmengeschichtlichen Hintergründe 1 für den Umgang mit dem Thema des Filioque unumgänglich. In diesem Sinne werden zunächst die historischen Stationen skizziert, an denen die Genese dieser Lehrdifferenz zwischen Ost- und Westkirche sowie ihre liturgischen Auswirkungen sichtbar werden Zum Inhalt der Filioque-Kontroverse Der Stein des Anstoßes in der Kontroverse um das Filioque ist der Zusatz dieses Wortes in der lateinischen Version des ursprünglich griechischen Glaubensbekenntnisses, das am Konzil von Konstantinopel (381) entstanden ist. Während die Kirchen des Ostens den Heiligen Geist bekennen als den Herrn und Lebensspender, der aus dem Vater hervorgeht, der mit dem Vater und dem Sohne mitangebetet und mitverherrlicht wird, der durch die Propheten gesprochen hat (DH 150) 2, wird vom Heiligen Geist in westlicher Tradition gesagt, er gehe aus dem Vater und dem Sohn hervor. Das Filioque steht demnach nicht nur für eine Differenz bezüglich Gestalt und Inhalt des gemeinsamen Glaubensbekenntnisses von Nizäa- Konstantinopel 3, sondern ist auch der Grund für einen jahrhundertelang andauernden Konflikt zwischen Ost- und Westkirche, dessen Aufarbeitung im ökumenischen Dialog des 20. Jahrhunderts begonnen hat. 1 Gemeinhardt, Peter: Die Filioque-Kontoverse. Historische Spurensuche und ökumenische Perspektiven, in: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 54/3 (2003), Denzinger, Heinrich/Hünermann, Peter (Hg.): Kompendium der Glaubensbekenntnisse und krichlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau u. a.: Herder , 84 (= DH 150). Hervorhebung von mir. 3 Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse, 43. 8

9 Die Kontroverse beruht auf zwei voneinander zu unterscheidenden Ebenen: 1. Auf der einen Seite geht es um die einseitige, das heißt von der Westkirche vorgenommene Einfügung des Wortes Filioque in die lateinische Version des nizänokonstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses gegen die am Konzil von Ephesus (431) ausgesprochene Forderung, daß es keinem erlaubt sei, ein anderes Glaubensbekenntnis vorzubringen oder auch abzufassen oder zusammenzustellen als das, welches von den in Nikaia mit dem Heiligen Geist versammelten heiligen Vätern festgelegt wurde. (DH 265) 2. Auf der anderen Seite gründet die Einfügung des Filioque in der dogmatische[n] Kontroverse über das Hervorgehen des Heiligen Geistes 4 und damit in unterschiedlichen trinitätstheologischen Konzepten in Ost und West. Es sei vorangestellt, dass der Hauptkritikpunkt der östlichen Tradition am westlichen Filioque nicht die Theologie im Hintergrund, sondern seine Einfügung ins Glaubensbekenntnis betrifft. Nach einigen Rahmenbemerkungen zur Entwicklung der Trinitätstheologie und speziell zum Konzil von Konstantinopel (381) wird auf die beiden dargestellten Ebenen der Kontoverse im Detail eingegangen Die Entwicklung der Trinitätstheologie bis zum Konzil von Nizäa (325) Das Konzil von Nizäa (325), das den Rang des ersten ökumenischen, das heißt gesamtkirchlichen Konzils einnimmt, stellt den vorläufigen End- und Klärungspunkt theologischer Diskussionen dar, die über zwei Jahrhunderte lang angedauert haben. Die Thematik, an der sich die Diskussionen entzündet hatten, war das Aufkommen unterschiedlicher und einander widersprechender christologischer Akzentsetzungen. Es ging 4 Halleux, André de: Für einen ökumenischen Konsensus über das Hervorgehen des Heiligen Geistes und die Zufügung des Filioque im Glaubensbekenntnis, in: Vischer, Lukas (Hg.): Geist Gottes Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, Frankfurt am Main: Otto Lembeck 1981 (= Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 39), 65. 9

10 mit anderen Worten um das Verhältnis zwischen Gott-Vater und dem Sohn, um die Göttlichkeit des Sohnes und um seine Rolle im Heilsplan Origenes Wenn man die Voraussetzungen des christologischen Konfliktes beachtet, so ist an erster Stelle der alexandrinische Theologe Origenes (ca. 185 bis ca. 253 n. Chr.) zu nennen, der wesentlich für das Konzept und die Begrifflichkeiten späteren theologischen Redens über die Trinität verantwortlich ist. 5 Sein Beitrag führt das trinitätstheologische Denken und Argumentieren seiner Zeit fort und bringt es in ein breitenwirksames System. Auf ihn geht vor allem die Unterscheidung der drei göttlichen Personen zurück. Der Vater ist αγέννητος (ungeboren, ungeworden), da es im Universum nicht zwei Urgründe geben kann. [ ] Desgleichen ist er allein αυτοθεός (Gott-aus-sich-selbst), θεός αληθινός (wahrer Gott) und [ ] ο θεός (Gott schlechthin), wohingegen der Logos lediglich θεός (Gott) ist. 6 Der Geist ist insofern vom Logos abhängig, als er seine Kraft und Macht durch Teilhabe am Logos 7 erhält. Das Konzept der Wesengleichheit von Vater und Sohn bzw. der drei göttlichen Personen begegnet noch nicht in der Lehre des Origenes. 8 Sein trinitätstheologischer Ansatz bereitete in der Rezeption dennoch insofern Schwierigkeiten, als die Einheit Gottes durch eine Teilung in drei Hypostasen gefährdet zu sein schien. Zusätzlich erlaubt die Trinitätslehre des Origenes, Tendenzen einer Subordination, das heißt einer Unterordnung des Sohnes und des Geistes unter den Vater, darin zu erkennen Arius In zeitlichem Anschluss an Origenes ist die Entwicklung der Trinitätstheologie vor allem mit dem Namen Arius verknüpft. Der alexandrinische Presbyter Arius wird als der direkte Auslöser des Streites um die Trinitätstheologie gesehen, der schließlich zur Notwendigkeit 5 Vgl. Alberigo, Guiseppe (Hg.): Geschichte der Konzilien. Vom Nicaenum bis zum Vaticanum II, Düsseldorf: Patmos 1993, Williams, Rowan: Art: Origenes / Origenismus, in: TRE 25 (1995) Ebd., Vgl. ebd., Vgl. Kraft, Heinrich: Texte der Kirchenväter. 5. Kirchenväterlexikon, München: Kösel 1966, 395f. und vgl. Alberigo, Geschichte der Konzilien,

11 einer Klärung im Rahmen des Konzils von Nizäa (325) führte. Die Lehre des Arius, deren Hauptaussagen an dieser Stelle kurz skizziert werden 10, zieht vor allem für die Christologie beträchtliche Konsequenzen nach sich. Arius geht zwar von den drei Hypostasen aus, aber Gott selbst ist [ ] im Vollsinne nur der Vater. 11 Der Vater ist demnach der ungezeugte Anfang, der selbst Anfanglose, der Schöpfer, der nach seinem Willen alles, was ist, aus dem Nicht-Seienden ins Sein, das heißt aus dem Nichts ins Dasein geholt hat. Daraus ergibt sich nach Arius als erste Konsequenz, dass auch der Sohn aus dem Nichts geschaffen wurde. Der Sohn, durch den Gott erst der Vater wird, ist ebenso Geschöpf wie alles andere von Gott Geschaffene. Dennoch kommt ihm eine Vorrangstellung als Erstes aller Geschöpfe zu. Zweitens kann das Wesen der Gottheit weder geteilt, noch durch irgendeine Art des Schaffens, Zeugens oder Hervorbringens mitgeteilt werden. Es kann demnach keine Teilung oder Vervielfältigung der göttlichen Substanz [geben], weil dies die Aufhebung von Gottes schlechthinniger Einfachheit, Unkörperlichkeit und Unveränderlichkeit bedeutete. 12 Der Sohn hat keinen Anteil an der Göttlichkeit Gottes, weil er von der Wesenheit (ουσία) Gottes ausgeschlossen ist. 13 Er ist vielmehr fremd und in allem unähnlich dem Wesen und der Eigenart des Vaters. 14 Das Radikale und Provozierende an dieser Lehre des Arius, besonders sein christologischer Entwurf, brachten ihm schließlich eine Verurteilung ein, zunächst von Seiten des Bischofs von Alexandrien, in Folge von Seiten des Konzils von Nizäa selbst Das Symbolum von Nizäa Die Hauptleistung des Konzils von Nizäa auf dem Weg zur Klärung trinitätstheologischer Fragen ist die Abfassung des ersten gemeinsamen Glaubensbekenntnisses der Kirche. Das Symbolum von Nizäa 16 (DH ) ist klar trinitarisch strukturiert und stellt sich mit 10 Die Darstellung hält sich wenn nicht anders vermerkt an: Ritter, Adolf Martin: Art. Arianismus, in: TRE 3 (1978) Ebd., Ritter, Art. Arianismus, Vgl. Ritter, Adolf Martin (Hg.): Alte Kirche, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (= Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 1), Ritter, Art. Arianismus, Vgl. Williams, Rowan D.: Art. Arius, Arianismus, in LThK 3 1 (1993) Der Text des nizänischen Glaubensbekenntnis in griechischer und lateinischer Fassung mit jeweiliger Übersetzung findet sich in: Denzinger, Heinrich/Hünermann, Peter (Hg.): Kompendium der Glaubensbekenntnisse und krichlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau u. a.: Herder , (= DH ). 11

12 mehreren Aussagen, die im Folgenden benannt werden, ausdrücklich gegen die von Arius vertretene Lehre. Die erste, klar anti-arianische Aussage des Bekenntnisses erklärt, dass dem Sohn bei seiner Zeugung das Wesen des Vaters mitgeteilt worden ist. Gleich an zwei Stellen des Symbolums wird dies verdeutlicht: Der Sohn ist aus dem Wesen des Vaters, εκ της ουσίας του Πατρός (DH 125) und demnach eines Wesens mit dem Vater, οµοούσιο[ς] τω πατρί (DH 125). Mit diesen Formulierungen wird die Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes und somit die Göttlichkeit des Sohnes festgeschrieben und sichergestellt. Indem der Text des Bekenntnisses den Sohn als gezeugt aus dem Vater, γεννηθέντα εκ του Πατρός (DH 125), und gezeugt, nicht geschaffen, γεννηθέντα ου ποιηθέντα (DH 125) bezeichnet, wird seine bloße Geschöpflichkeit ausgeschlossen. Zur Bekräftigung der Göttlichkeit des Sohnes bekennt das Symbolum den Sohn als wahrer Gott vom wahren Gott, Θεόν αληθινόν εκ Θεού αληθινού (DH 125), wodurch die volle Teilhabe des Logos an der Gottheit des Vaters 17 verdeutlicht wird. Nach dem eigentlichen Glaubensbekenntnis mit seinen drei Abschnitten, die sich jeweils auf den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist 18 beziehen, folgt eine abschließende definitive Absage an die Lehre des Arius durch die Ankündigung von Verurteilungen, die bei der Aneignung seiner Lehre in Kraft treten. Ein Meilenstein des Rezeptionsprozesses des Glaubens von Nizäa waren die Beschlüsse des Zweiten Ökumenischen Konzils, des Konzils von Konstantinopel (381). Das Bekenntnis von Nizäa wurde auf diesem Konzil zum einen bekräftigt und bestätigt, zum anderen sah man sich durch das Aufkommen neuer Konflikte 19 gezwungen, das nizänische Glaubensbekenntnis auszubauen und teilweise neu zu formulieren. Auf diese Weise entstand das nizänokonstantinopolitanische Glaubensbekenntnis bzw. das Nizäno-Constantinopolitanum 20 (im Folgenden abgekürzt mit NC), an dessen Wortlaut sich der Filioque-Streit entzündete Alberigo, Geschichte der Konzilien, Der Glaube an den Heiligen Geist wird im Bekenntnis von Nizäa mit einem einzigen Satz ausgedrückt: και εις το άγιον Πνεύµα [und an den Heiligen Geist] (DH 125). 19 Hier sind in erster Linie die Pneumatomachen zu nennen, die die Göttlichkeit des Geistes leugneten. Den Höhepunkt erreichte die pneumatologische Lehre zwischen 358 und 425 n.chr. vor allem in Ägypten, Kleinasien und Konstantinopel. Die Verurteilung erfolgte am Konzil von Konstantinopel (381). Vgl. Hilberath, Bernd- Jochen: Art. Pneumatomachen, in: LThK 3 8 (1999) 367f. Vgl. dazu auch S der vorliegenden Arbeit. 20 Der Text des nicäno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses in griechischer und lateinischer Fassung mit jeweiliger Übersetzung findet sich in: Denzinger, Heinrich/Hünermann, Peter (Hg.): Kompendium der Glaubensbekenntnisse und krichlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau u.a.: Herder , (= DH 150). 21 Oberdorfer, Bernd: Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001,

13 1.3. Das Konzil von Konstantinopel (381) und das Nizäno- Constantinopolitanum Der Text des NC wird erst auffallend spät nach seiner Entstehung am Konzil von Konstantinopel bezeugt. Der erste direkte Beleg für die Existenz eines Bekenntnisses von Konstantinopel findet sich durch die Erwähnung des NC auf dem Konzil von Chalkedon Den Akten des Konzils von Chalkedon ist zu entnehmen, dass die Konzilsteilnehmer das NC genauso wie das Symbolum von Nizäa als Ausdruck des von allen akzeptierten rechten Glaubens bekräftigten. 23 Der hauptsächliche Unterschied, den das NC gegenüber seinem Vorgängerbekenntnis aufweist, ist der umfassend erweiterte dritte Artikel, der neben den Aussagen über den Heiligen Geist die Ekklesiologie und Eschatologie betrifft. 24 In der theologischen Diskussion am und nach dem Konzil von Nizäa wurde zwar um das Verhältnis des Vaters zum Sohn und umgekehrt gerungen. Umso auffallender ist es allerdings, dass dennoch außer Frage stand, dass die göttliche Einheit dreifaltig gedacht werden muss. Der Heilige Geist, den das Symbolum von Nizäa mit einem einzigen Satz bekennt, war zur Zeit des Konzils von Nizäa und weitere Jahrzehnte danach nicht Gegenstand der Auseinandersetzungen. Dies änderte sich deutlich, als die volle, subsistierende Gottheit des Geistes ausdrücklich bestritten wurde. 25 Der Auslöser der Streitigkeiten, die der Klärung bedurften, war also wiederum die Leugnung der Gottheit, diesmal des Geistes. Die Ursachen und Lösungsversuche des pneumatologischen Streites werden im Folgenden nachgezeichnet Athanasius und die Kappadokier Die Entwicklung einer ausgeprägten Lehre über den Heiligen Geist, die Eingang in das NC gefunden hat, ist eng an das Werk der drei großen Kappadokier geknüpft: Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa. Diese drei wiederum konnten sich auf die theologische Arbeit des Athanasius stützen, der den Grundstein für die nach ihm ausformulierte und präzisierte Theologie gelegt hat. 22 Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse, 42. Hervorhebung im Original. 23 Hauschild, Wolf-Dieter: Art. Nicäno-Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis, in: TRE 24 (1994), 445; in Referenz zu DH Vgl. Hauschild, Art. Nicäno-Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis, Oberdorfer, Filioque,

14 Athanasius gilt als der Begründer für die am Konzil von Konstantinopel festgeschriebene Lehre vom Ausgang des Heiligen Geistes. Er thematisierte als Erster die für das Verständnis der Filioque-Kontoverse wichtige Unterscheidung zwischen dem Wesen Gottes (ουσία) und seinen Energien (ενέργειαι) und damit zwischen immanenter und ökonomischer Trinität. Bei dieser Unterscheidung handelt es sich um zwei verschiedene Methoden, von Gott, dem Dreifaltigen, zu sprechen. Spricht man von Gott im Rahmen der Theologie, so ist damit das Wesen Gottes, die immanente Trinität gemeint. Spricht man von ihm im Rahmen der Heilsgeschichte bzw. Heilsökonomie, handelt es sich nicht um Gottes Wesen, sondern um sein Wirken in der Welt. 26 Obwohl in Gott die Energien nicht von seiner ousia unterschieden werden können, ist es für die Gläubigen unmöglich, Gott in seiner eigenen ousia, die alles Sein, alle Namen und Konzepte übersteigt, zu erreichen. Jedes Sein hat sein Dasein nur in den energeiai Gottes, und die Gläubigen können nur durch Partizipation an Gottes Energien überhaupt in Gemeinschaft mit Gott treten. 27 Der Mensch hat mit anderen Worten zwar Einblick in das heilsökonomische Wirken Gottes in der Welt, nicht aber in Gottes innerstes Wesen. In diesem Konzept, der Unterscheidung zwischen Gottes Wesen und Wirken spiegelt sich bereits das Herzstück orthodoxer Theologie 28, das vor allem Gregorios Palamas im 14. Jahrhundert in vollem Umfang erarbeitete. 29 Konkret auf den Geist bezogen lehrt Athanasius, daß Vater, Sohn und Geist ineinander ruhen, daß man über den Geist nicht geringer als über die zweite Person der Trinität denken dürfe und vor allem, daß die Partizipation der Gläubigen an Gott selbst eine Teilhabe im Heiligen Geist sei. 30 Die Kappadokier, deren erstes Verdienst in der Klärung und somit Verdeutlichung von Begrifflichkeiten lag, führten die Ansätze von Athanasius fort, indem sie folgende Schwerpunkte setzen: 31 erstens die Betonung der Dreiheit in der Einheit. Damit geht eine begriffliche und inhaltliche Unterscheidung zwischen dem Wesen Gottes (ουσία) und den Hypostasen (υποστάσεις) einher, die voneinander insofern verschieden sind, als sie je eigene hypostatische Eigentümlichkeiten besitzen: Der Vater ist demnach ungezeugt (αγγέννητος), der Sohn ist gezeugt (γέννητος), und der Geist geht hervor (εκπόρευτον). Bahnbrechend für 26 Vgl. Martzelos, Georgios: Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes, in: Orthodoxes Forum 13/1 (1999), Ritschl, Dietrich: Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen, in: Vischer, Lukas (Hg.): Geist Gottes Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, Frankfurt am Main: Otto Lembeck 1981 (= Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 39), 32f. 28 Ebd., Einen Überblick über Person und Lehre des Gregorios Palamas sowie seine Bedeutung für die orthodoxe bzw. die westliche Theologie bietet Flogaus, Reinhard: Die Theologie des Gregorios Palamas Hindernis oder Hilfe für die ökumenische Verständigung?, in: Ostkirchliche Studien 47 (1998) Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen, Vgl. Oberdorfer, Filioque,

15 die Formulierung des Trinitätsdogmas auf dem Konzil von Konstantinopel (381) war auf diesem Hintergrund, dass die Lehre der Kappadokier den Vater zur Quelle, zum Ursprung der Gottheit der beiden anderen [Personen] erklärte, wodurch in der Person des Vaters die Wesens-Einheit Gottes gewährleistet 32 war. Zweitens spielt die Unterscheidung zwischen ökonomischer und immanenter Trinität, also zwischen dem Wesen Gottes und seinem Wirken in der Welt, eine bedeutende Rolle. Demnach ist der Vater [ ] aition, der Sohn und der Geist sind ek tou aitiou, und der Heilige Geist ist dia tou hyiou und nicht vom Sohn. 33 Mit anderen Worten betrifft die Formulierung durch den Sohn (δια του Υιόυ) die ökonomische Trinität, weil der Heilige Geist zu den Gläubigen durch den Sohn kommt. Innertrinitarisch ist aber sein einziger Ursprung (αίτιον) der Vater. 34 In dieser Unterscheidung liegt im Wesentlichen der Kern der Kontroverse um das Filioque zwischen dem Osten und dem Westen. Die Theologie der östlichen Tradition wird erstens strikt auf Basis dieser Unterscheidung betrieben, zweitens hat sie der Lehre der Kappadokier folgend apophatischen Charakter, wonach sich dem Menschen zwar das Wirken Gottes in der Welt erschließen kann, nicht aber sein innerstes Wesen. Die westliche Tradition hingegen tendiert zu einer Auffassung, die spätestens Karl Rahner im 20. Jahrhundert in einem höchst kontrovers behandelten Satz auf den Punkt gebracht hat: Die ökonomische Trinität ist die immanente Trinität Das Konzil von Konstantinopel und seine Aussagen über den Heiligen Geist Dass es sich beim Glaubensbekenntnis, das auf dem Konzil von Konstantinopel formuliert wurde, nicht um ein zweites, sondern um ein das Nizänum bekräftigendes und stützendes Bekenntnis handelt, lässt sich aus den Konzilsakten von Chalzedon schließen. Dort werden die beiden Bekenntnisse als Grundlage der katholischen Lehre 36 angesehen und dementsprechend positioniert. Das Konzil von Konstantinopel wurde von Kaiser Theodosius 32 Oberdorfer, Filioque, 80. Hervorhebung im Original. 33 Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen, Vgl. ebd., Rahner, Karl: Schriften zur Theologie. 4. Neuere Schriften, Einsiedeln u.a.: Benzinger , 115. Hervorhebung im Original. Vgl. auch Rahner, Karl: Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, in: Feiner, Johannes/Löhrer, Magnus (Hg.): Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. 2. Die Heilsgeschichte vor Christus, Einsiedeln (u. a.): Benzinger 1967, 328 [ Die ökonomische Trinität ist die immanente und umgekehrt. Hervorhebung im Original]. 36 Hauschild, Wolf-Dieter: Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung, in: Lehmann, Karl/Pannenberg, Wolfhart (Hg.): Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381), Freiburg im Breisgau: Herder 1982 (= Dialog der Kirchen 1), 22. Vgl. DH

16 mit dem Ziel einberufen, die Kircheneinheit wiederherzustellen, die nach jahrzehntelangem Streit und Aufsplittung der Christenheit in verschiedene kirchliche Strömungen stark gefährdet war. In Bezug auf das verbindliche Dogma der Kirche sollte zu diesem Zweck das Glaubensbekenntnis, das am Konzil von Nizäa im Konsens entstanden war, bestätigt und insofern erneuert werden, als nützliche Klärungen und Interpretationen, die seitdem erarbeitet worden waren, berücksichtigt und eingearbeitet werden sollten. 37 Neben einigen kleineren Interpolationen handelte es sich im Besonderen wie bereits oben erwähnt um eine Erweiterung des dritten Artikels des Glaubensbekenntnis, der den Heiligen Geist zum Inhalt hat. Die Erweiterung gegenüber dem Bekenntnis von Nizäa umfasst folgende Aussagen 38 : Nizänum 325 (DH 125) Nicäno-Konstantinopolitanum 381 (DH 150) [Πιστέυοµεν] [Πιστέυοµεν] και εις το άγιον πνεύµα. και εις το πνεύµα το άγιον, το κύριον, το ζωοποιόν, το εκ του πατρός εκπορευόµενον, το συν πατρί και υιώ συµπροσκυνούµενον και συνδοξαζόµενον, το λαλήσαν δια των προφητών. Εις µίαν, αγίαν, καθολικήν και αποστολικήν εκκλησίαν. Οµολογούµεν εν βάπτισµα εις άφεσιν αµαρτιών. Προσδοκώµεν ανάστασιν νεκρών και ζωήν του µέλλοντος αιώνος. Αµήν. 37 Vgl. Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung, Hervorhebung von mir. 16

17 Übersetzung: Nizänum 325 (DH 125) Nicäno-Konstantinopolitanum 381 (DH 150) [Wir glauben] [Wir glauben] und an den Heiligen Geist. und an den Heiligen Geist, den Herrn und Lebensspender, der aus dem Vater hervorgeht, der mit dem Vater und dem Sohne mitangebetet und mitverherrlicht wird, der durch die Propheten gesprochen hat. An (die) eine heilige katholische und apostolische Kirche. Wir bekennen (die) eine Taufe zur Vergebung der Sünden. Wir erwarten (die) Auferstehung der Toten und (das) Leben der zukünftigen Zeit. Amen. Dieser dritte Artikel des Glaubensbekenntnisses von 381 stellt mit seinen Aussagen über den Heiligen Geist in erster Linie eine Absage an das Pneumatomachentum 39 dar. Der Kern der pneumatomachischen Lehre bestand in der Leugnung der Gottheit des Geistes verbunden mit der Auffassung, daß der Hl. Geist ein Geschöpf, [ ] einer der dienenden Geister oder Engel 40 sei. Die einzelnen Aussagen über den Geist, die das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel den Pneumatomachen entgegenhält, und ihre Einbettung in die jeweiligen Zusammenhänge werden im Folgenden näher behandelt. 41 (a) το κύριον, το ζωοποιόν der Herr ist und lebendig macht Mit diesen beiden Prädikaten wird der Geist eindeutig auf die Seite Gottes gestellt, indem seine Göttlichkeit und sein machtvolles göttliches Wirken 42 ausgesagt werden. Gegen die Lehre der Pneumatomachen ist der Geist weder ein dienendes Wesen, noch auf der Ebene 39 Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung, Amba, Gregorius: Das Konzil von Konstantinopel 381, das Zweite Ökumenische Konzil, in: Piffl-Perčević, Theodor/Stirnemann, Alfred: Das gemeinsame Credo Jahre seit dem Konzil von Konstantinopel, Innsbruck/Wien: Tyrolia 1983 (= Pro Oriente 6), Die Darstellung hält sich wenn nicht anders vermerkt an Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung, Der Glaube an den dreieinen Gott im Licht der Dogmen- und Theologiegeschichte, in: Der Glaube an den dreieinen Gott. Eine Handreichung der Glaubenskommission der Deutschen Bischofskonferenz zur Trinitätstheologie, 2006, 76. (Die deutschen Bischöfe Nr. 83) Quelle: [abgerufen am ]. 17

18 von Mittelwesen 43 anzusiedeln. Die Anrede mit dem neutralen κύριον hebt den Geist auf die Ebene des Sohnes, der im zweiten Artikel des Bekenntnisses als der κύριος angesprochen und bekannt wird. Das Lebendigmachen des Geistes bezieht sich auf dessen Wirkung, die mit der Taufe und neuem Leben in Verbindung steht. (b) το εκ του πατρός εκπορευόµενον der aus dem Vater hervorgeht In Anlehnung an Joh 15,26 ( ο παρά του πατρός εκπορεύεται 44 ) wird die personale trinitarische Beziehung und damit indirekt wiederum die Göttlichkeit des Geistes betont. Der Geist wird nicht wie die pneumatomachische Lehre aussagt wie ein Engel von Gott ausgesandt. 45 Die Formulierung findet wieder eine Entsprechung im zweiten Artikel des Symbolums, in dem der Sohn als vom Vater gezeugt (εκ του Πατρός γεννηθέντα) bekannt wird. (c) το συν πατρί και υιώ συµπροσκυνούµενον και συνδοξαζόµενον der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird Die Göttlichkeit des Geistes sollte aber nicht nur auf einer theologisch spekulativen Ebene, sondern auch auf der Ebene der (Gebets-)Erfahrung zum Ausdruck kommen. Durch diese dritte Aussage über den Heiligen Geist findet auch das doxologische Motiv 46 Eingang in das Bekenntnis des Glaubens. Im liturgischen Gebrauch des Bekenntnisses entspricht damit die lex orandi der lex credendi und umgekehrt. (d) το λαλήσαν δια των προφητών der gesprochen hat durch die Propheten Diese letzte, den Geist betreffende Aussage kann als Kurzformel verstanden werden für das Wirken des Geistes, der im Alten und Neuen Bund Gottes Wort zur Sprache und zu Gehör bringt. Wo immer das authentische Wort Gottes verkündet und bekannt wird, ist der Heilige Geist am Werk. 47 Diese Charakterisierung des heilsgeschichtlichen Wirkens des Geistes, die 43 Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung, Zitiert nach Nestle/Aland (Hg.): Novum Testamentum Graece, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung, Der Glaube an den dreieinen Gott im Licht der Dogmen- und Theologiegeschichte, 76. Quelle: [abgerufen am ]. 47 Schneider, Theodor: Der theologische Ort der Kirche in der Perspektive des dritten Glaubensartikels, in: Lehmann, Karl/Pannenberg, Wolfhart (Hg.): Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381), Freiburg im Breisgau: Herder 1982 (= Dialog der Kirchen 1),

19 zugleich die Einheit von Altem und Neuem Testament verdeutlicht 48, stellt die Überleitung zu den Aussagen des NC über die Kirche dar. Nachdem nun die gemeinsame Basis beider Traditionen in Bezug auf das Filioque aufgezeigt wurde, ist der Weg der Trennung auf den beiden bereits angeführten Ebenen nachzuzeichnen: Zum einen die Einfügung des Filioque in das NC, zum anderen deren Begründung und Theologie, die aus westlicher Perspektive eine Einfügung notwendig machten Die theologische Begründung des Filioque: Augustinus Die Entwicklung der Theologie des Filioque im Westen ist maßgeblich von einem der bedeutendsten Kirchenväter der westlichen Kirche geprägt: Aurelius Augustinus. Seine Lehre des Filioque, eingebettet in die augustinische Trinitätstheologie, bildet das Fundament allen theologischen Redens über den Hervorgang des Heiligen Geistes in der abendländischen Tradition zeitlich nach Augustinus. In dem Maße, in dem er für die westliche Theologie des Filioque bedeutend wurde, birgt seine Lehre auch die wesentlichen Probleme, an denen die östliche Theologie Anstoß nimmt. Die folgende Darstellung seiner Lehre und damit der westlichen Tradition erfolgt in einer Gegenüberstellung mit der eben skizzierten Lehre der Kappadokier, an der die östliche Tradition festhält. Durch diese Vorgehensweise wird zugleich mit den Hauptlinien der Lehre des Augustinus die Kritik aus orthodoxer Perspektive ersichtlich Die Gleichsetzung von Theologie und Heilsökonomie Wie bereits angedeutet, liegt ein wesentlicher Schlüssel zum Verständnis beider Traditionen in der Beachtung des Verhältnisses von Theologie und Heilsökonomie, von Gottes innertrinitarischem Wesen und seinem heilsgeschichtlichen Wirken. Die unterschiedliche 48 Der Glaube an den dreieinen Gott im Licht der Dogmen- und Theologiegeschichte, 76. Quelle: [abgerufen am ]. 49 Die Darstellung hält sich wenn nicht anders vermerkt an Martzelos, Georgios: Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes, in: Orthodoxes Forum 13/1 (1999)

20 Bewertung dieser Art der Gottesrede gehört zu den Differenzen zwischen östlicher und westlicher Theologie, die vor allem orthodoxe Theologen und Theologinnen immer wieder neu zu bedenken geben. Die östliche Tradition fordert nämlich bei aller Rede über Gott und konkret im Fall des Filioque-Problems die Einhaltung der Unterscheidung zwischen immanenter und ökonomischer Trinität, zwischen Theologie und Heilsökonomie ein. Augustinus baut nun eine fundierte Lehre über das Filioque auf dem gegenteiligen Prinzip, nämlich der Gleichsetzung von Theologie und Ökonomie, auf. Dazu im Detail: Auf biblischer Grundlage unterscheidet die östliche Tradition in Bezug auf den Heiligen Geist strikt zwischen dem ewigen Hervorgang des Geistes (Theologie) allein vom Vater und seiner Sendung in die Welt (Heilsökonomie), die nicht mehr allein vom Vater ausgeht, sondern von Vater und Sohn. Joh 15,26 gilt als biblischer Beleg für den Hervorgang des Geistes aus dem Vater als dessen Ursprung und Quelle. Dort heißt es: Wenn aber der Beistand kommt, den ich euch vom Vater aus senden werde, der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, dann wird er Zeugnis für mich ablegen (Joh 15,26). 50 Für das deutsche Wort hervorgehen steht im griechischen Originaltext des Evangeliums das Verbum εκπορέυεσθαι, das für die östlichen Kirchenväter auf der genannten Grundlage ausschließlich das ewige Hervorgehen des Geistes bezeichnet. Für den Vorgang der Sendung (sowohl des Sohnes, als auch des Geistes) verwendet der griechische Text das Verbum εξέρχεσθαι, wie es beispielhaft in Joh 8,42b der Fall ist, wo es heißt: Denn von Gott bin ich ausgegangen und gekommen. Ich bin nicht in meinem eigenen Namen gekommen, sondern er hat mich gesandt (Joh 8,42b) Exkurs: Das Problem der Übersetzung Die Arbeitsweise des Augustinus als Maßgabe für die gesamte westliche Tradition, nämlich Theologie und Ökonomie in eine Einheit zu bringen, erfährt eine wesentliche Begünstigung: Im Zuge der Übersetzung des griechischen Neuen Testamentes ins Lateinische wurden die Bedeutungsunterschiede dieser beiden Verba mit allen Konsequenzen nicht bedacht. Beide Verba werden in den lateinischen Bibelausgaben mit dem Wort procedere wiedergegeben. Mit einem einzigen Verbum werden sowohl der Hervorgang des Geistes als auch des Sohnes vom Vater und zusätzlich noch die ökonomische Sendung beider bezeichnet. 50 Zitiert wird nach der Einheitsübersetzung. Beim vorliegenden Zitat: Hervorhebung von mir. 51 Hervorhebung von mir. 20

21 Ausgehend von dem biblischen Wort Gott ist die Liebe (1 Joh 4,8) betrachtet Augustinus in besonderer Weise und ausschließlich den Heiligen Geist als Liebe, weil er allein unter den Personen der Trinität das Werk der Liebe darstellt. 52 Aus diesem Grund bewirkt der Heilige Geist, wenn er dem Menschen gegeben wird, dass das Herz des Menschen von Liebe zu Gott und dem Nächsten erfüllt ist. 53 Dieses Werk der Liebe ist nach Augustinus aber nicht nur in der Ökonomie, also in der Welt gegenwärtig, sondern der Heilige Geist führt es auch innertrinitarisch aus. Mit anderen Worten bedeutet dies, dass der Heilige Geist als dritte Person die Liebe ist, mit der sich der Vater und der Sohn untereinander ewig lieben. Daraus schließt Augustinus, dass die Liebe, also der Geist nicht allein vom Vater ausgehen kann, sondern auch vom Sohn. Der Vater ist zwar principaliter die Quelle des Geistes, jedoch hat er dem Sohn, der vom Vater gezeugt ist, in seiner Zeugung alles mitgegeben, also auch die Eigenschaft, zusammen mit ihm den Geist hervorgehen zu lassen Die Vermischung von Gemeinsamem und Eigenem (von Wirkungen und hypostatischen Eigentümlichkeiten) der Personen der Trinität Der zweite Kritikpunkt der orthodoxen Theologie am westlichen Konzept des Filioque betrifft im Grunde erneut die Frage des Verhältnisses zwischen Theologie und Ökonomie, allerdings unter etwas anderen Gesichtspunkten. Zentrum des Interesses ist nun nicht die Art und Weise, wie Gott ist und handelt, sondern wer Gott ist, und zwar sowohl in seinem Wesen, als auch in seinem Wirken in Welt und Geschichte. In diesem Zusammenhang sei wiederholt, dass die orthodoxe Überlieferung an einer Unterscheidung zwischen Gemeinsamem und Eigenem der Personen der Hl. Trinität 54 festhält. Zu unterscheiden sind auf der einen Seite die Wirkungen der göttlichen Personen, die sie gemeinsam haben und die bestimmend sind für ihre Relationen mit der Welt die Liebe zählt zu diesen Wirkungen. Auf der anderen Seite kommt jeder der drei göttlichen Personen eine hypostatische Eigentümlichkeit, das heißt eine nur auf sie bezogene Eigenschaft zu. So wird der Vater als ungezeugt (αγγέννητος), Zeuger (γεννήτωρ) des Sohnes und Projektor (πρόβολευς) des Hl. Geistes 52 Vgl. Augustinus, De Trinitate XV, 17, ; Philosophische Bibliothek 523, Vgl. Augustinus, De Trinitate XV, 17, 31 ; Philosophische Bibliothek 523, 330f. 54 Martzelos, Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes, 41. Vgl. dazu und zum Folgenden auch S der vorliegenden Arbeit. 21

22 angesehen, der Sohn als gezeugt (γέννητος) und der Hl. Geist als hervorgegangen (εκπόρευτον). 55 Augustinus wiederum durchbricht dieses Konzept, indem er den Geist als Liebe bezeichnet, der sowohl Liebe ist als auch als Liebe wirkt. Er setzt somit die hypostatische Eigentümlichkeit des Geistes (nämlich das Hervorgehen ) mit seinem Wirken (der Liebe) gleich, das als alleiniges Wirken des Geistes erscheint. Zur Veranschaulichung der Lehre des Augustinus zum Filioque soll ein bildhaftes Beispiel dienen, das im Werk De cognitione verae vitae des Honorius, Bischof von Autun, zu finden ist. 56 Ein Vergleich darf umso mehr aus diesem Werk genommen werden, als man lange Zeit annahm, dass es aus der Feder des Augustinus selbst stamme. 57 Das Beispiel zielt auf die Verdeutlichung der beiden trinitarischen Vorgänge Zeugung und Hervorgang in der Lehre des Augustinus und vereint in sich beide Anlässe zur oben genannten Kritik von orthodoxer Seite. Ausgangspunkt sind die drei Quellen Licht, Lichtstrahl und Wärme. Alle drei haben ein und dasselbe Wesen, sind aber dennoch voneinander unterschieden. Während der Lichtstrahl nur vom Licht ausgeht, geht die Wärme aber sowohl aus dem Licht, als auch aus dem Lichtstrahl hervor. Analog wird der Sohn vom Vater allein gezeugt, der Geist aber geht aus beiden hervor. 58 Augustinus versucht demnach die Teilnahme des Sohnes am Hervorgang des Geistes zu kombinieren mit den hypostatischen Eigentümlichkeiten mit dem Ergebnis, dass er in Wirklichkeit das Unverträgliche der hypostatischen Eigentümlichkeiten der drei göttlichen Personen verneint Martzelos, Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes, Vgl. De cognitione verae vitae, in: PL 40, Caput X, 1013f. 57 Auctor incertus (Augustinus Hipponensis?); Auctor incertus (Honorius Augustodunensis?). Andmonitio, in: Ebd. 58 Discipuli: Wenn nämlich drei Personen unterschieden werden, was anderes sollen wir annehmen, als drei Götter? Magister: [ ] Schnell werdet Ihr die Trinität der Personen in einem Wesen verstehen, desgleichen die Einheit der eigenständigen Personen. [ ] Womit kann das Wesen Gottes verglichen werden? D.: Mit Licht. M.: Und was entsteht aus dem Licht? D.: Glanz. M.: Was ist in Licht und Glanz gleichermaßen enthalten? D.: Wärme M.: Gibt es nun einen Unterschied zwischen dem Wesen des Lichtes, des Glanzes und der Wärme? D.: Nein, sie sind einander gleich. M.: Sind aber auch die Bezeichnungen und die Wirkungen der drei gleich? D.: Keineswegs, sie sind unterschiedlich. [ ] M.: Alle drei sind also eines Wesens, und dennoch ist eine Unterscheidung notwendig, nämlich dass der Vater hervorbringt [gignens], der Sohn geboren wird [nascens] und der Heilige Geist aus beiden hervorgeht [ab utroque procedens]. De cognitione verae vitae, in: PL 40, Caput X, 1013f. Die Übersetzung stammt von mir; die Ausdrücke in eckigen Klammern sind dem Original entnommen. 59 Martzelos, Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes,

23 Das Fehlen der Apophatik Ein dritter Kritikpunkt der östlichen Theologie am westlichen trinitätstheologischen Konzept betrifft den apophatischen Charakter jeder Rede über Gott, also die Herangehensweise an das innertrinitarische Geheimnis, das das Wesen Gottes für den Menschen darstellt. Bei aller Rede über die Trinität weiß sich die östliche Tradition ausgehend von den großen Kirchenvätern des Ostens im vierten Jahrhundert stark an den apophatischen Charakter ihres Theologietreibens gebunden. 60 Gerade deshalb betonen orthodoxe Stimmen mit besonderem Nachdruck das Unaussprechliche und Unverständliche des Wesens Gottes, im konkreten Fall der Hervorgehensweise des Hl. Geistes. 61 Augustinus geht auch hier insofern einen anderen Weg, als diese Apophatik der großen Kirchenväter des 4. Jh. [ ] beinahe vollkommen in der Trinitätslehre des Augustin 62 fehlt Die Einfügung des Filioque in den lateinischen Text des nizänokonstantinopolitanischen Bekenntnisses und die nachfolgenden Klärungsversuche zwischen Ost und West Das NC stellt bis heute das einzige, von allen drei großen Konfessionen bzw. Konfessionsfamilien als verbindlicher Ausdruck des Glaubens anerkannte[] Bekenntnis[] 63 dar. Es hat in Ost und West seinen besonderen Ort in der eucharistischen Liturgie und stellt in den Kirchen des Ostens überhaupt das einzige im Gebrauch befindliche Glaubensbekenntnis dar. 64 Umso deutlicher tritt daher die Problematik eines Zusatzes im Text hervor, der nicht auf gesamtkirchlichen Entschluss hin, sondern einseitig eingefügt wurde. Wichtig für das Verständnis der Einwände von orthodoxer Seite ist die formale Begründung dafür, dass das gemeinsame Glaubensbekenntnis nicht verändert werden darf: Das Konzil von Ephesus (431) formuliert das Verbot der Abänderung des Glaubens bzw. des Glaubensbekenntnisses, das am Konzil von Nizäa verfasst wurde: Das heilige Konzil legte 60 Vgl. dazu Martzelos, Georgios: Kataphatische und apophatische Theologie in der griechischen Patristik, in: Orthodoxes Forum 18/1 (2004) Martzelos, Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes, Ebd., Oberdorfer, Filioque, Hofrichter, Peter: Der Ausgang des Heiligen Geistes Einführung in die Problemlage, in: Stirnemann, Alfred/Wilflinger, Gerhard: Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque, Innsbruck/Wien: Tyrolia 1998 (= Pro Oriente 21),

24 fest, daß es keinem erlaubt sei, ein anderes Glaubensbekenntnis vorzubringen oder auch abzufassen oder zusammenzustellen als das, welches von den in Nikaia mit dem Heiligen Geist versammelten heiligen Vätern festgelegt wurde. (DH 265). Für die Orthodoxie besteht damit das Verbot, in den Wortlaut des NC einzugreifen, das als die normative Entfaltung des Glaubens von Nicäa gilt Die lateinischen Übersetzungen des NC Der konkreten Frage nach der Einfügung des Filioque in den Textbestand des NC müssen einige Bemerkungen über die lateinischen Übersetzungen des NC vorangehen. 66 Diese Bemerkungen sind auf dem Hintergrund zu lesen, dass es bis ins 11. Jahrhundert keine verbindliche Übersetzung des NC ins Lateinische gab. Von einer bewussten Einfügung des Filioque kann daher frühestens im Jahre 1014 gesprochen werden, als Papst Benedikt VIII. das NC mit dem Filioque in den Messkanon einfügen ließ. 67 Das früheste Zeugnis des NC in lateinischer Sprache begegnet unmittelbar nach dem Konzil von Chalkedon. Wie bereits erwähnt, bezeugen die Akten des Konzils von Chalkedon überhaupt zum ersten Mal die Existenz des NC. In einem Brief des Bischofs von Kos an Papst Leo I. findet sich die früheste Übertragung der vollständige[n] Glaubensdefinition einschließlich der beiden Symbole [das nizänische Bekenntnis und seine Erweiterung, das NC] in lateinischer Übersetzung. 68 Weitere Übersetzungen bieten die Akten sowohl des Konzils von Chalkedon selbst, als auch des Dritten Konzils von Konstantinopel (680/81). Es handelt sich bei diesen durchaus zahlreichen Übersetzungen aber keineswegs um eine einheitliche Version des lateinischen Glaubensbekenntnisses. Viele Übersetzer waren am Werk, daher existieren dementsprechend viele Übertragungen des griechischen Textes ins Lateinische. Allen genannten lateinischen Texten ist jedoch gemeinsam, dass sie das Filioque nicht beinhalten, was auf ihre Existenzweise als bloße Übersetzungen der Symbola in den Konzilsakten zurückzuführen ist. Ähnlich verhält es sich mit den römischen Sakramentaren, die die lateinischen Übersetzungen des Glaubensbekenntnisses beinhalten. Da die griechische 65 Oberdorfer, Bernd: Brauchen wir das Filioque? Aspekte des Filioque-Problems in der heutigen Diskussion, in: Kerygma und Dogma 49/3 (2003) 280. Hervorhebung im Original. 66 Die folgende Darstellung hält sich wenn nicht anders vermerkt an: Gemeinhardt, Peter: Die Filioque- Kontoverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin/New York: Walter de Gruyter 2002 (= Arbeiten zur Kirchengeschichte 82), Vgl. Oberdorfer, Brauchen wir das Filioque?, Zitiert nach Gemeinhardt, Die Filioque-Kontoverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter,