OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

Transkript

1 KARL R. POPPER OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI TOM II PLIMA PROROČANSTVA: HEGEL, MARXI POSLJEDICE

2 Moralni raskol modernog svijeta koji tako tragično razjedinjuje prosvjećene ljude može da se prati sve do sloma liberalne nauke Walter Lippmann

3 USPON PROROČKE FILOZOFIJE Jedanaesto poglavlje ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA Zadatak pisanja historije ideja za koji smo zainteresirani - historicizma i njegove povezanosti s totalitarizmom - neće biti ovdje preduzet. Čitatelj će se, nadam se, sjetiti da ne pokušavam ništa više nego pružiti nekoliko rasutih napomena koje mogu baciti svjetlo na pozadinu suvremene verzije ovih ideja. Izlaganje o njihovom razvoju, osobito u periodu od Platona do Hegela i Marksa, ne bi moglo biti saopćeno a da se obim knjige sačuva u razboritim granicama. Zbog toga se neću ozbiljnije baviti Aristotelom, osim u mjeri u kojoj je njegova verzija Platonovog esencijalizma imala upliva na Hegelov, a time i na Marksov historicizam. Ograničavanje na one Aristotelove ideje s kojima smo se upoznali u našoj kritici Platona, Aristotelovog velikog.učitelja, ipak neće izazvati tako ozbiljan gubitak kako bi to, na prvi pogled, nekog moglo uplašiti. Jer Aristotel, uprkos svom čudesnom učenju zadivljujućeg obima, nije bio čovjek uočljive originalnosti mišljenja. Ono što je on dodao platonskoj zalihi ideja, uglavnom je bila sistematizacija i vatreni interes za empirijske, posebno biološke probleme. Naravno, on je tvorac logike i zbog toga i njegovih drugih dostignuća, on zaslužuje ono što je sam tvrdio (na kraju svojih Sofističkih pobijanja) - našu toplu 9

4 zahvalnost i naš oproštaj za te nedostatke. Ipak, za Platonove čitatelje i obožavaoce ovi nedostaci su ogromni. U nekim od najpoznatijih Platonovih rukopisa možemo naći eho njemu suvremenog političkog razvoja u Atini - učvršćenja demokracije. Izgleda da je čak i Platon posumnjao u to hoće li se neki oblici demokracije održati. Kod Aristotela nailazimo na pokazatelje da on sam- u to više nije sumnjao. Mada nije prijatelj demokracije, on je prihvata kao neizbježnu i spreman je na kompromis s neprijateljem. Sklonost ka kompromisu, čudno pomiješana sa sklonošću otkrivanja nedostataka kod svojih prethodnika i suvremenika (i, osobito, kod Platona), jedna je od posebnih osobenosti Aristotelovih enciklopedijskih rukopisa. Oni ne pokazuju trag tragičnog i uzbudljivog konflikta koji je motivirao Platonovo djelo. Umjesto bljeska Platonovog prodornog poimanja, nalazimo suvu sistematizaciju i ljubav što su njegovali mnogi osrednji pisci kasnijih vremena, za rješenjem bilo kojeg pitanja pomoću "ispravnog i uravnoteženog suđenja" koje nikome ne čini nepravdu; što znači razrađeno i dostojanstveno nepoimanje stvari. Ova izazovna težnja koja je sistematizirana u Aristotelovoj poznatoj "doktrini sredine" jedan je od izvora njegove tako često usiljene i čak uzaludne kritike Platona 1. Primjer nedovoljne Aristotelovepronicljivosti, u ovom slučaju historijske pronicljivosti (on je, također, bio historičar), jeste činjenica da se on pomirio s prividnom demokratskom konsolidacijom upravo u vrijeme kada je nju ugušila /makedonska imperijalna kraljevina; historijski, događaj koji je izbjegao njegovoj pažnji. Izgleda da je Aristotel, koji je kao i njegov otac bio dvorjanin makedonskog dvora, koga je Filip izabrao da bude učitelj Aleksandra Velikog, potcijenio ove ljude i njihove planove; možda je mislio da ih suviše dobro poznaje. "Aristotel je sjeo da večera s monarhijom a da toga nije bio svjestan", duhovit je Gompercov komentar I Aristotelovim mišljenjem u potpunosti dominira Platon. Prilično nerado, on je slijedio svog velikog učitelja onoliko blizu koliko mu je to njegov temperament dozvoljavao, ne samo kada je u pitanju opće političko stanovište nego praktično i sve ostalo. Tako je on potvrdio i sistematizirao Platonovu naturalističku teoriju ropstva 3 : "Prema tome, jasno je da su jedni ljudi po prirodi slobodni, a drugi robovi, i da je za robove i korisno i pravedno da robuju... Jer rob po prirodi je onaj čovjek koji može da pripada drugome... Zato pobornici toga mišljenja ne žele robovima nazivati Helene, već samo barbare... Jer rob... ima samo toliko zajedničkog s razborom što može zapažati, ali sam nema razbora", dok slobodna žena ima veoma malo od toga. (Aristotelovoj kritici i dostavama dugujemo najveći dio našeg znanja o atinskom pokretu protiv ropstva. S raspravama protiv boraca za slobodu, on je sačuvao neke od njihovih izjava). Na nekim manje važnim mjestima Aristotel lako ublažava Platonovu teoriju ropstva i cenzurira svoga učitelja tamo gdje je suviše opor. On niti je mogao odoljeti prilici kritiziranja Platona niti ići na kompromis, čak da je to bio kompromis s liberalnim težnjama njegova vremena. Međutim, teorija ropstva je samo jedna od mnogih Platonovih političkih ideja koje je Aristotel usvojio. Posebno je njegova teorija Najbolje Države, koliko znamo, oblikovana prema teorijama Države i Zakona; njegova verzija baca prilično svjetla na Platonovu. Aristotelova Najbolja Država je kompromis između tri stvari, romantične platonske aristokracije, "zdravog i uravnoteženog" feudalizma i nekih demokratskih ideja; međutim, feudalizam je ono najbolje u tome. Aristotel, s demokratima, smatra da bi svi građani trebali imati pravo učestvovanja u vladavini. Ali ovo, naravno, ne znači biti tako radikalan kako bi moglo izgledati, jer Aristotel odmah objašnjava da su ne samo robovi nego i svi članovi proizvođačke klase isključeni iz građanstva. Tako, s Platonom, on uči kako radničke klase ne smiju vladati i kako vladajuće klase ne smiju raditi niti zarađivati novac. (Međutim, one mogu imati svega u 11

5 izobilju). One posjeduju zemlju, ali ne moraju na njoj raditi. Samo se lov, rat i slična zadovoljstva smatraju vrijednim feudalnih vladara. Aristotelov strah od bilo kojeg oblika zarađivanja novca, tj. od svih profesionalnih aktivnosti, ide možda dalje od Platonovog. Platon je koristio termin "banausov" 4 da opiše plebejsko, prezrenja vrijedno ili izopačeno stanje duha. Aristotel je proširio potcjenjujuću upotrebu termina tako da on pokriva sve interese koji nisu čista zadovoljstva. U stvari, njegova upotreba termina je veoma blizu naše upotrebe termina "stručan" ili "profesionalan", osobito u smislu u kome on isključuje amatersko takmičenje, ali također i u smislu u kojem se on primjenjuje na bilo kojeg specijaliziranog stručnjaka, na primjer, liječnika. Za Aristotela, svaki oblik stručnosti znači gubitak pripadnosti kasti. Feudalni gospodin, insistira on 5, "treba uzeti učešća samo u korisnim poslovima koji ga neće ponižavati... Slobodan čovjek se može, do izvjesne mjere, baviti slobodnim znanostima, ali neprekidno bavljenje njima, radi postizanja savršenstva, donosi sobom već pomenutu štetu". On će postati majstor, sličan stručnjaku, i izgubiti kastu. Ovo je Aristotelova ideja slobodnog obrazovanja, ideja koja, nažalost, još nije zastarjela 6, ideja gospodskog obrazovanja, kao opreka obrazovanju roba, kmeta ili stručnog čovjeka. U istom smjeru on više puta uporno insistira na tome da je "dokolica cilj rada" 7. Čini se da je Aristotelovo obožavanje i poštivanje dokoličarskih klasa izraz čudnog osjećanja uznemirenosti. Izgleda da je sin liječnika na makedonskom dvoru bio zabrinut zbog pitanja vlastitog društvenog položaja i, posebno, zbog mogućnosti gubitka kaste zbog vlastitih znanstvenih interesa koji bi se mogli smatrati stručnim. "U iskušenju smo vjerovati", kaže Gomperc 8, "da se on plašio da ne čuje takve prijetnje od svojih aristrokratskih prijatelja... Zbilja je čudno da jedan od najvećih učenjaka svih vremena, ako ne i najveći, ne želi biti profesionalni učenjak. On bi radije bio diletant i svjetski čovjek..." Aristotelova osjećanja inferiornosti imaju možda i drugi osnov, pored njegove želje za dokazivanjem svoju neovisnosti o Platonu, o vlastitom "profesionalnom" 12 porijeklu i neovisno o činjenici da je on, nesumnjivo, bio profesionalni "sofist" (on je, čak, predavao retoriku). Jer, s Aristotelom, platonska filozofija se odriče svojih velikih aspiracija, svojih zahtjeva za moć. Od tog momenta ona je mogla nastaviti jedino kao struka koja podučava. I pošto je malo ko osim feudalnog gospodara imao novca i slobodnog vremena za studiranje filozofije, sve čemu je filozofija mogla težiti svedeno je na to da ona postane dodatak tradicionalnom obrazovanju gospode. Imajući ovu skromniju težnju u vidu, Aristotel nalazi za neophodno uvjeriti feudalnog gospodina kako filozofska špekulacija i kontemplacija mogu postati najvažniji dio njegovog "dobrog života"; jer to je najsretniji, najplemenitiji i najotmjeniji način za prijatno prekraćivanje vremena, ako nismo zauzeti političkim intrigama ili ratom. To je najbolji način za ispunjenje dokolice pošto, kao što sam Aristotel kaže: "nitko... ne bi organizirao rat za tu svrhu" 9. Uvjerljiva je pretpostavka da će takva dvorska filozofija težiti da bude optimistička, jer teško da bi drukčije bila prijatna razonoda. I zbilja, njen optimizam je uzrok značajnog preusmjerenja koje je Aristotel proveo svojom sistematizacijom 10 platonizma. Platonovo osjećanje toka ispoljilo se u njegovoj teoriji po kojoj sveukupna promjena, bar u određenim kozmičkim periodima, mora biti promjena na gore; sveukupna promjena je degeneracija. Aristotelova teorija priznaje promjene koje su poboljšanja; u tom slučaju promjena može biti i progres. Platon je mislio kako cjelokupan razvoj počinje iz prvobitnog, savršenog Oblika ili Ideje, tako da stvar u razvoju mora izgubiti od svog savršenstva u onom stupnju u kojem se mijenja, a u kojem se njena sličnost originalu smanjuje. Ovu teoriju je odbacio njegov sestrić i nasljednik Speusip, isto kao i Aristotel. Međutim, Aristotel je kritizirao Speusipove dokaze kao krajnosti, pošto su sadržali shvatanje o općoj biološkoj evoluciji prema višim oblicima. Aristotel se, čini se, suprotstavio evolutivnim biološkim teorijama o kojim se mnogo raspravljalo u njegovo vrijeme 11. Ali jedinstven optimistički obrat koji je on 13

6 dao platonizmu bio je, također, posljedica biološke špekulacije. On je bio zasnovan na ideji konačnog uzroka. Prema Aristotelu, jedan od četiri uzroka svega - također svakog kretanja ili promjene - jeste konačan uzrok ili svrha kojoj je kretanje usmjereno. Sve dok je to cilj ili željena svrha, konačan uzrok je također dobro. Iz ovoga slijedi da dobro ne može biti samo ishodište kretanja (kao što je Platon mislio, a Aristotel priznao) 12 nego mora, također, biti i njegova svrha. To je osobito važno za sve ono što ima početak u vremenu ili, kao što Aristotel kaže, za sve ono što postaje. Forma* ili suština svega što se razvija identična je svrsi, cilju ili konačnom stanju prema kome se nešto razvija. Tako poslije svega, uprkos Aristotelovom poricanju, dobijamo nešto što veoma podsjeća na Speusipovo preusmjerenje platonizma. Forma ili Ideja, koja se, s Platonom, još shvata kao dobro, stoji na kraju, umjesto na početku. Ovo karakterizira Aristotelovu zamjenu pesimizma optimizmom. Aristotelova teleologija, tj. njegovo naglašavanje kraja ili cilja promjene kao konačnog uzroka, izraz je, prije svega, njegovih bioloških interesovanja. Ona je pod uplivom Platonovih bioloških teorija 13 i, također, Platonovog proširenja vlastite teorije pravičnosti na univerzum. Jer Platon se nije ograničio na učenje da svaka od različitih klasa građana ima svoje prirodno mjesto u društvu, mjesto kome pripada i prirodno odgovara; on je, također, pokušao svijet fizičkih tijela i njihovih različitih klasa ili vrsta objasniti sličnim načelima. Pritisak teških tijela, kao što su kamenje ili zemlja, i njihovu težnju k padu, isto kao i težnju zraka i vatre za podizanjem, on je pokušao objasniti pretpostavkom da se oni bore zadržati ili zadobiti mjesto nastanjeno njihovom vrstom. Kamenje i zemlja padaju zato što se bore biti tamo gdje ima najviše kamenja i zemlje i gdje pripadaju, po 14 * Platonovu "ideju" u Aristotelovoj interpretaciji, koju je Aristotel uz određene izmjene, što ćemo vidjeti u daljem tekstu, ukljucio u svoj filozofski sistem, prevodit ćemo pretežno terminom "forma" kuko bismo i terminološki izrazili Aristotelovo shvatanje ovog "pojma". Prim. red. pravednom prirodnom poretku; zrak i vatra se podižu zato što se bore biti tamo gdje su zrak i vatra (nebeska tijela) i gdje pripadaju, po pravednom prirodnom poretku 14. Ova teorija kretanja imala je upliva na zoologa Aristotela; ona se lako spaja s teorijom konačnih uzroka i dozvoljava objašnjenje cjelokupnog kretanja putem analogije s galopiranjem konja koji su željni vratiti se svojim štalama. Aristotel je to razvio u svoju poznatu teoriju prirodnih mjesta. Sve što je premješteno sa svog prirodnog mjesta ima prirodnu težnju u njega se vratiti. Uprkos nekim promjenama, Aristotelova verzija Platonovog esencijalizma pokazuje samo nevažne razlike. Aristotel, naravno, oprečno Platonu, uporno dokazuje da on ne shvata postojanje Formi ili Ideja neovisno o čulnim stvarima. Međutim, sve dok je ova razlika značajna, ona je' tijesno povezana s preusmjerenjem u teoriji promjene. Jer jedno od važnih uporišta Platonove teorije jeste to da on mora smatrati da Oblici, suštine ili originali (ili očevi) postoje prije i, prema tome, neovisno o čulnim stvarima, pošto se one sve više od njih udaljavaju. Aristotelove čulne stvari kreću se prema svojim konačnim uzrocima ili svrhama koje on identificira 15 s njihovim Formama ili suštinama. Kao biolog, on pretpostavlja da Čulne stvari potencijalno nose u sebi sjeme svojih konačnih stanja ili svojih suština. Ovo je jedan od razloga što on može reći da je Forma ili suština u samoj stvari a ne, kao što Platon kaže, nešto što joj prethodi ili joj je spoljašnje. Za Aristotela, kretanje ili promjena znači realizaciju (ili "aktualizaciju") nekih mogućnosti inherentnih suštini stvari 16. Na primjer, suštinska mogućnost komada drveta jeste u tome da može plutati po vodi ili da može gorjeti; ove mogućnosti ostaju inherentne njegovoj suštini čak i ako on nikada ne pluta ili ne gori. Međutim, ako pluta ili gori, onda realizira svoju mogućnost i, s tim u vezi, promjenu ili kretanje. Prema tome, suština, koja obuhvata sve mogućnosti jedne stvari, jeste nešto kao njen unutarnji izvor promjene ili kretanja. Ova aristotelska suština ili Forma, ovaj "formalni" ili "konačni" uzrok je, prema tome, praktično identičan 15

7 s Platonovom "prirodom" ili "dušom"; ovu identifikaciju potvrđuje sam Aristotel. "Priroda", piše on 17 u Metafizici, "pripada, također, istoj klasi kao mogućnost; jer to je princip kretanja inherentan stvari samoj". S druge strane, on definira "dušu" kao prvu "entelehiju živog tijela" i pošto je "entelehija", zauzvrat, objašnjena kao Forma ili formalni uzrok, shvaćen kao pokretačka sila 18, stižemo, pomoću ovog prilično složenog terminološkog aparata, nazad do Platonovog izvorišnog gledišta: da je duša ili priroda nešto slično Obliku ili Ideji; ali inherentno stvari i kao takvo njen princip kretanja. (Kada Celer hvali Aristotela za njegovu "određenu upotrebu i obuhvatan razvoj znanstvene terminologije" 19, mislim da se mora osjećati malo uznemiren pri korišćenju riječi "određen"; ali obuhvatnost se mora priznati isto kao i žalosna činjenica da je Aristotel, koristeći ovaj složen i, ponekad, pretenciozan žargon, očarao mnoge filozofe; tako da je, kako Celer kaže: "za hiljadu godina pokazao filozofiji njen smjer"). Aristotel, koji je bio historičar više enciklopedijskog tipa, nije direktno doprinio historicizmu. On je bio privržen restriktivnijoj verziji Platonove teorije da poplave i druge periodične katastrofe s vremena na vrijeme uništavaju ljudsku rasu, ostavljajući samo nekolicinu preživjelih 20. Međutim, ne izgleda da je on, pored ovoga, bio zainteresiran za problem historijskih kretanja. Uprkos ovoj činjenici, ovdje se može pokazati kako njegova teorija promjene i sama doprinosi historicističkim interpretacijama i sadrži sve elemente potrebne za razvijanje grandiozne historicističke filozofije. (Ova prilika nije bila u potpunosti iskorišćena prije Hegela). Možemo razlikovati tri historicističke doktrine koje direktno slijede iz Aristotelovog esencijaližma. (1) Samo ako se ličnost ili država razvijaju i to samo na način svojstven njihovoj historiji, možemo.nešto saznati o njihovoj "skrivenoj nerazvijenoj suštini" (koristeći Hegelovu frazu 21 ). Ova doktrina kasnije vodi, prije svega, do usvajanja historicističkog metoda; dakle, do načela da bilo koje znanje društvenih entiteta ili suština možemo dobiti jedino primjenom historijskog metoda, 16 proučavanjem društvenih promjena. Međutim, kasnije, ova doktrina (posebno kada bude povezana s Hegelovim moralnim pozitivizmom koji identificira saznato i stvarno s dobrim) vodi do obožavanja historije i njenog uzdizanja do Velikog Pozorišta Stvarnosti isto kao do Svjetskog Suda Pravde. (2)Samo promjena, otkrivajući ono što je skriveno u nerazvijenoj suštini, može učiniti očiglednima suštinu, mogućnosti, sjemenje, što se od početka nalaze u promjenjivom objektu. Ova doktrina vodi historicističkoj ideji historijske kobi ili neizbježne suštinske sudbine; jer, kao što je Hegel 22 kasnije pokazao, "ono što smo nazvali principom, krajnjim ciljem, sudbinom" nije ništa drugo nego "skrivena nerazvijena suština". Ovo znači da bilo što se dogodilo čovjeku, narodu ili državi, mora biti shvaćeno, i jedino tako može postati razumljivo, kao emanacija suštine, realne stvari, stvarne "personalnosti" koja se manifestira u ovom čovjeku, ovom narodu, ili ovoj državi. "Čovjekova sudbina je neposredno povezana s njegovim sopstvenim bićem; to je nešto protiv čega se on, zbilja, može boriti, ali što je stvarni dio njegovog sopstvenog života," Ova formulacija (dugujemo je Kerdu 23 ) Hegelove teorije sudbine nesumnjivo je historijski i romantičan duplikat Aristotelove teorije o težnji svih tijela vlastitim "prirodnim mjestima". To, naravno, nije više nego visokoparan izraz obične plitkosti - da ono što se događa čovjeku ne ovisi samo o spoljašnjim okolnostima nego, također, od njega samog, o načinu na koji on na njih reagira. Međutim, naivan čitatelj je u potpunosti zadovoljan svojom sposobnošću da razumije i osjeti istinu ove duboke mudrosti koju je potrebno formulirati tako uznemirujućim riječima kao što su "sudbina" i, osobito, "njegovo vlastito biće". (3) Da bi postala stvarna ili aktualna, suština se mora razvijati kroz promjenu. Ova doktrina, kasnije, s Hegelom, dobija sljedeći oblik 24 : "Ono što postoji jedino po sebi... samo je mogućnost: to se još nije razvilo u Egzistenciju...Ideja se aktualizira samo uz pomoć aktivnosti". Tako ako se želim "pojaviti kao Egzistencija" (sigurno vrlo skromna želja), moram "potvrditi svoju ličnost". Ova još uvijek približno popularna teorija vodi, kao što je Hegel jasno zapazio, novom opravdanju teorije 17

8 ropstva. Jer samopotvrđivanje, ukoliko se tiče odnosa jednoga prema drugima, znači 25 pokušaj dominacije nad njima. Hegel zbilja pokazuje da svi lični odnosi, na taj način, mogu biti svedeni na osnovni odnos gospodara i roba, vladanja i podređenosti. Svako se mora boriti za potvrđivanje i dokazivanje sebe i onaj ko nema ličnosti, hrabrosti i opće sposobnosti očuvanja svoje neovisnosti, mora biti sveden na ropstvo. Ova čarobna teorija ličnih odnosa ima, naravno, svoj duplikat u Hegelovoj teoriji međunarodnih odnosa. Narodi moraju potvrditi sebe na Pozornici Historije; njihova je dužnost pokušati vladati Svijetom. Sve ove dalekosežne historicističke posljedice kojima ćemo, iz drugačijeg ugla, pristupiti u sljedećem poglavlju, drijemale su, "skrivene i nerazvijene" u Aristotelovom esencijalizmu, više od dvadeset stoljeća. Aristotelizam je bio plodniji i više je obećavao no što je znala većina onih koji su mu se divili. II Glavna opasnost za našu filozofiju, pored lijenosti i nejasnoće, jeste skolastika... koja ono što je neodređeno izlaže kao da je tačno... F. P. Remzi Dostigli smo stupanj od kojega, bez odlaganja, možemo nastaviti s analizom Hegelove historicističke filozofije ili, u svakom slučaju, s kratkim komentarom razvitka u periodu od Aristotela i Hegela i uspona kršćanstva, što će, kao odjeljak 3, zaključiti ovo poglavlje. Kao vrstu digresije, ipak ću, najprije, razmotriti jedan pretežno tehnički problem, Aristotelov esencijalistički metod definiranja. Problem definicija i "značenja pojmova" ne odnosi se neposredno na historicizam. Međutim, to je bio neiscrpan izvor konfuzije i one posebne vrste praznoslovlja koja je, kombinirana s Hegelovim historicizmom, proizvela tu otrovnu intelektualnu bolest našeg vremena koju nazivamo proročkom filozofijom. To je 18 najvažniji izvor Aristotelovog žalosnog intelektualnog upliva koji još uvijek preovladava, one sveobuhvatne verbalne i prazne skolastike koja je zahvatila ne samo srednji vijek nego i našu sopstvenu suvremenu filozofiju; jer čak i tako moderna filozofija kao ona Ludviga Vitgenštajna 26 pati, kao što ćemo vidjeti, od ovog upliva. Razvoj mišljenja od Aristotela može se, mislim, sažeti ako kažemo da svaka disciplina, sve dok koristi aristotelski metod definiranja, ostaje zarobljena u stanju praznog verbalizma i neplodne skolastike, a da je stupanj do kojega su različite znanosti bile u stanju ostvariti bilo kakav napredak ovisio od stupnja do kojeg su se uspjele osloboditi ovog esencijalističkog metoda. (Ovo je razlog zašto naša "društvena znanost" još taka mnogo pripada srednjem vijeku). Razmatranje ovog metoda bit će malo apstraktno, zahvaljujući činjenici što su Platon i Aristotel ovaj problem tako temeljno zapetljali i svojim uplivom stvorili tako duboko ukorijenjene predrasude, pa izgledi za oslobađanje od njih nisu baš sjajni. Uprkos svemu tome, možda zaslužuje pažnju analiza izvora tako velike konfuzije i verbalizma. Aristotel je slijedio Platona u razlikovanju između znanja i mnijenja 21. Prema Aristotelu, postoje dvije vrste znanja ili znanosti - demonstrativno i intuitivno. Demonstrativno znanje je, također, znanje "uzroka". Ono se sastoji od iskaza koji mogu biti pokazani - zaključaka - zajedno s njihovim silogističkim dokazima (koji pokazuju "uzroke" u svojim "srednjim terminima"). Intuitivno znanje se sastoji u poimanju "nedjeljive forme", suštine ili suštinske prirode (ako je "neposredno", tj. ako je "uzrok" stvari identičan s njenom suštinskom prirodom); to je tvorački izvor cjelokupne znanosti budući da podrazumijeva prvobitne osnovne premise svih dokaza. Aristotel je, nesumnjivo, bio u pravu kada je insistirao na tome kako ne smijemo pokušati dokazati ili pokazati cjelokupno naše znanje. Svaki dokaz mora potjecati iz premisa; dokaz kao takav, odnosno, izvođenje iz premisa; prema tome, nikada ne može konačno utvrditi istinu bilo kojeg zaključka, nego samo pokazati kako zaključak mora biti istinit pod uvjetom istinitosti premisa. Ako 19

9 bismo zahtijevali dokazivanje premisa redom, pitanje istine bi samo bilo pomjereno unazad za jedan korak prema novom skupu premisa, i tako u beskonačnost. U cilju izbjegavanja tog beskonačnog vraćanja (kao što logičari kažu), Aristotel je smatrao kako se mora pretpostaviti postojanje premisa koje su nesumnjivo istinite i kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje; ove je on nazvao "osnovnim premisama". Ako bismo metode pomoću kojih izvodimo zaključke iz ovakvih osnovnih premisa prihvatili, kao gotovu činjenicu, mogli bismo, po Aristotelu, kazati da je sveukupno znanstveno znanje sadržano u osnovnim premisama i da bi ono u cjelini bilo naše samo ako bismo mogli dobiti enciklopedijsku listu osnovnih premisa. Međutim, kako dobiti ove osnovne premise? Aristotel je, kao i Platon, vjerovao da cjelokupno znanje konačno dobijamo intuitivnim shvatanjem suština stvari. "Jer znanost o svakoj pojedinoj stvari postoji tek onda kad znamo njenu bit", piše Aristotel 28, a "spoznati bilo koju pojedinu stvar isto je što i spoznati njezinu bit". "Osnovna premisa" je, prema njegovom mišljenju, ništa drugo do iskaz koji opisuje suštinu stvari. Međutim, takav iskaz je ono što on naziva 29 definicijom. Tako sve "osnovne premise dokaza" jesu definicije. Kako izgleda definicija? Primjer definicije bio bi: "Štene je mlad pas". Subjekt takve definicije-rečenice, pojam "štene", naziva se pojam koji treba definirati (ili definirani pojam); riječi "mlad pas" nazivaju se odredba koja definira. Po pravilu, odredba koja definira je duža i kompliciranija od definiranog pojma. Pojam koji treba definirati Aristotel smatra 30 imenom suštine stvari, a odredbu koja ga definira opisom te suštine. On nastoji na tome da odredba kojom se definira mora dati iscrpan opis suštine ili suštinskih svojstava stvari koja je u pitanju; tako iskaz "Štene ima četiri noge", mada istinit, nije zadovoljavajuća definicija, pošto ne iscrpljuje ono što možemo zvati suštinom štenstva nego važi, također, za konje; slično, iskaz "Stene je mrko", mada ponekad može biti istinit, ne važi za svu štenad; on opisuje ono što nije suštinsko, nego slučajno svojstvo definiranog pojma. 20 Međutim, najteže pitanje je kako se pouzdati u definicije ili osnovne premise i biti siguran da su one ispravne - da nismo pogriješili niti sagledali pogrešnu suštinu. Mada Aristotel po ovom pitanju nije sasvim jasan 31, malo je sumnje da on, uglavnom, opet slijedi Platona. Platon je mislio 32 da Ideje možemo shvatiti pomoću neke vrsti nepogrešive intelektualne intuicije; dakle, mi ih sebi predstavljamo ili ih gledamo našim "duhovnim okom", proces koji je on zamislio kao analogan gledanju, ali potpuno ovisan o našemu intelektu i koji isključuje bilo koji element ovisan o našim čulima. Aristotelovo stanovište je manje radikalno i nadahnuto nego Platonovo, ali se na kraju svodi na isto. 33 Jer, mada on uči da do definicije stižemo samo poslije ponavljanog promatranja, on priznaje da samo čulno iskustvo ne sagledava univerzalnu suštinu i da, prema tome, ne može u potpunosti odrediti definiciju. On, jednostavno, pretpostavlja naše posjedovanje intelektualne intuicije, duhovne ili intelektualne sposobnosti, koja nam omogućava nepogrešivo sagledati i spoznati suštine stvari. On, dalje, pretpostavlja da, ako suštinu spoznajemo intuitivno, moramo biti sposobni opisati ju i, prema tome, definirati. (Njegovi argumenti u Drugoj analitici u korist ove teorije iznenađujuće su slabi. Oni se sastoje jedino u ukazivanju na nemogućnost pokazivanja našeg znanja osnovnih premisa, budući da bi to vodilo beskonačnom vraćanju, i da osnovne premise moraju biti istinite i određene bar onoliko koliko i zaključci zasnovani na njima. "Iz ovog slijedi", piše on, "kako ne može biti demonstrativnog znanja o primarnim premisama; i budući da ništa drugo osim intelektualne intuicije ne može biti istinitije od demonstrativnog znanja, slijedi da intelektualna intuicija mora biti ta koja sagledava osnovne premise". U spisu O duši i teološkom dijelu Metafizike, nalazimo više argumenata; jer ovdje imamo teoriju intelektualne intuicije - ona dolazi u dodir sa svojim objektom, suštinom, i čak postaje jedno s njim. "Stvarno znanje je identično sa svojim objektom"). Sažimajući ovu kratku analizu možemo, vjerujem, dati konkretan opis aristotelskog ideala savršenog i potpunog znanja ako 21

10 kažemo da je on krajnji cilj cjelokupnog istraživanja vidio u enciklopedijskoj kompilaciji koja sadrži intuitivne definicije svih suština, to jest, njihova imena zajedno s odredbama koje ih definiraju; i da je smatrao da se napredak znanja sastoji u stupnjevitom uvećanju takve enciklopedijske kompilacije, u njenom širenju i dopuni njenih praznina, u silogističkom izvođenju iz nje "ukupnosti činjenica" koje konstituiraju demonstrativno znanje. Ne može biti nimalo sumnje da su sva ova esencijalistička stanovišta u najjačoj mogućoj opreci s metodima moderne znanosti. (Imam na umu empirijske znanosti, ne čistu matematiku). Prvo, iako u znanosti činimo sve što možemo da bi pronašli istinu, svjesni smo činjenice da nikada ne možemo biti sigurni da smo je našli. Naučili smo u prošlosti, kroz mnoga razočaranja, da ne smijemo očekivati konačnost. Naučili smo da više ne smijemo biti razočarani ako su naše znanstvene teorije oborene, jer, u najvećem broju slučajeva, s velikom pouzdanošću možemo odrediti koja je od bilo koje dvije teorije ona bolja. Možemo, prema tome, znati da napredujemo; to je ono znanje koje za većinu nas nadoknađuje gubitak iluzije o konačnosti i određenosti. Drugim riječima, znamo da naše znanstvene teorije uvijek moraju ostati hipoteze, ali da, u mnogim važnim slučajevima, možemo saznati da li su nove hipoteze bolje od onih starih ili ne. Jer ako su različite, one će voditi različitim predviđanjima koja često mogu biti ogledno provjerena; na osnovu takvog presudnog ogleda možemo, ponekad, saznati da nova teorija vodi do zadovoljavajućih rezultata tamo gdje se stara ruši. Tako možemo reći da smo u našem traganju za istinom znanstvenu određenost zamijenili znanstvenim napretkom. Ovaj pogled na znanstveni metod potkrijepljen je razvojem znanosti. Jer znanost se ne razvija stupnjevitim enciklopedijskim uvećanjem suštinskih informacija, kao što je Aristotel mislio, nego pomoću mnogo revolucionarnijeg metoda; ona napreduje zahvaljujući smjelim idejama, napredovanju novih i veoma neobičnih teorija (takvih kao što je teorija kako zemlja ili metrički prostor nisu ravni) i obaranju starih. 22 Međutim, ovo shvatanje znanstvenog metoda znači 34 da u znanosti ne postoji "znanje" u smislu u kojem su Platon i Aristotel razumjeli ovu riječ, u smislu koji sadrži konačnost; u znanosti nikada nemamo dovoljan razlog za vjerovanje da smo dostigli istinu. Ono što obično nazivamo "znanstvenim znanjem" po pravilu nije znanje u ovom smislu, nego prije informacija koja se odnosi na različite suparničke hipoteze i način na koji su one izdržale probu na različitim testovima; to je, koristeći jezik Platona i Aristotela, obavještenje koje se odnosi na posljednje i najbolje provjereno znanstveno "uvjerenje". Ovo shvatanje, štoviše, podrazumijeva kako u znanosti nemamo dokaze (izuzimajući, naravno, čistu matematiku i logiku). U empirijskim znanostima, jedinim koje nam mogu pružiti informacije o svijetu u kome živimo, ne postoje dokazi - ako pod "dokazom" mislimo na argument koji jednom zauvijek utemeljuje istinitost teorije. (Ono što se, ipak, događa, su pobijanja znanstvenih teorija). S druge strane, čista matematika i logika, koje dozvoljavaju dokaze, ne daju nam informacije o svijetu, nego samo razvijaju sredstva za njegovo opisivanje. Tako možemo reći (kao što sam na drugom mjestu pokazao 35 : "Sve dok se znanstveni iskazi odnose na svijet iskustva, oni moraju biti opovrgljivi; sve dotle dok su neopovrgljivi, oni se ne odnose na svijet iskustva". Međutim, iako dokaz nema nikakvog značaja u empirijskim znanostima, argument ga ima 36 ; zbilja, njegov udio je bar isto toliko važan koliko i onaj koji imaju promatranje i eksperiment. Uloga definicija, posebno u znanosti, također je veoma različita od one koju je Aristotel imao na umu. Aristotel je mislio da u definiciji, prvo, moramo ukazati na suštinu - možda imenujući ju - i potom, opisati ju pomoću odredbe koja ju definira; upravo kao što u običnoj rečenici "Ovo štene je mrko", prvo ukazujemo na određenu stvar kazujući "ovo štene", a onda ju opisujemo kao "mrku". On je mislio da pomoću takvog opisivanja suštine, na koju pojam ukazuje da bi trebala biti definirana, također određujemo ili objašnjavamo značenje? 37 pojma. Prema tome, definicija može istovremeno odgovoriti na dva veoma blisko povezana pitanja. Jedno 23

11 je: "Što je to?" na primjer, "Što je štene?"; pitanje se tiče suštine onoga što je označeno definiranim pojmom. Drugo je "Sto to znači?"; na primjer, "Što štene znači?"; pitanje se tiče značenja pojma (naime, pojma koji označava suštinu). U ovom kontekstu nije neophodno praviti razliku između ova dva pitanja; važnije je vidjeti šta im je zajedničko; posebno želim skrenuti pažnju na činjenicu da su oba pitanja pokrenuta pomoću pojma koji, u definiciji, stoji na lijevoj strani, a da se na njih odgovara pomoću odredbe koja ih definira i stoji na desnoj strani. Ova činjenica karakterizira esencijalističko stanovište, od kojeg se znanstveni metod definiranja radikalno razlikuje. Mada možemo reći da esencijalistička interpretacija čita definiciju "normalno", to jest, s lijeva na desno, možemo reći da definicija, kakvu normalno koristimo u modernoj znanosti, mora biti čitana s desna na lijevo, jer ona počinje s odredbom koja definira i pita za njenu kratku oznaku. Tako, znanstveno shvatanje definicije "Štene je mlad pas" bilo bi da je to odgovor na pitanje "Sto ćemo zvati mladim psom?" prije nego odgovor na pitanje "Što je štene?". (Pitanja kao što su "Sto je život?" ili "Sto je gravitacija?" ne igraju nikakvu ulogu u znanosti). Znanstvena upotreba definicija, okarakterizirana je pristupom "s desna na lijevo", može biti zvana njenom nominalističkom interpretacijom, u opreci prema aristotelskoj ili esencijalističkoj interpretaciji 38. U modernoj znanosti postoje samo 39 nominalističke definicije, dakle, uvedeni su stenografski simboli ili oznake u cilju skraćivanja duge priče. Iz ovoga možemo odmah vidjeti da definicije ne igraju neku važniju ulogu u znanosti. Jer, stenografski simboli, naravno, uvijek mogu biti zamijenjeni opsežnijim izrazima, odredbom koja je definira, umjesto kojih stoje. U nekim slučajevima ovo može učiniti naš znanstveni jezik veoma nezgrapnim; može nam se desiti da rasipamo vrijeme i papir. Međutim, nikada ne bismo trebali izgubiti ni najmanji dio činjenične informacije. Naše "znanstveno znanje", u smislu u kome ovaj pojam može biti pravilno upotrijebljen, ostalo bi netaknuto i kada bismo odbacili sve definicije; jedino djejstvo bilo bi izvršeno na naš jezik, koji bi 24 izgubio, ne u preciznosti 40 nego samo u sažetosti. (Ovo ne smije biti shvaćeno kao da u znanosti ne može postojati hitna praktična potreba za uvođenjem definicija radi sažetosti.) Teško da može postojati veća opreka od ove koja postoji između shvatanja o ulozi koju imaju definicije i Aristotelovog stanovišta. Jer Aristotelove esencijalističke definicije su principi iz kojih je izvedeno cjelokupno naše znanje; one, tako, sadrže sve naše znanje; one služe zamjenjivanju kratke odredbe dugom. Kao opreka ovome, znanstvene ili nominalističke definicije ne sadrže nikakvo znanje niti, čak, bilo kakvo "uvjerenje"; one samo uvode nove proizvoljne stenografske oznake; one skraćuju dugu priču. U praksi, ove oznake su od najveće koristi. Da bismo to shvatili, potrebno je samo uzeti u obzir krajnju teškoću, koja bi nastala ako bi bakteriolog, kad god bi govorio o određenoj vrsti bakterija, morao ponoviti cio njen opis (uključujući metode bojenja itd. pomoću kojih je razlikujemo od sličnih vrsta). Također, na osnovi sličnog razmatranja, možemo razumjeti zašto su čak i znanstvenici tako često zaboravljali da znanstvene definicije moraju biti čitane "s desna na lijevo", kao što je gore objašnjeno. Jer većina ljudi, kada prvi put studira neku znanost, recimo bakteriologiju, mora pokušati saznati značenja svih ovih novih tehničkih termina s kojima se suočava. Na ovaj način, oni stvarno uče definiciju "s lijeva na desno", zamjenjujući, kao u esencijalističkoj definiciji, kratku priču vrlo dugom. Ali ovo je samo psihološki slučaj, i učitelj ili autor udžbenika mogu, zbilja, postupiti sasvim različito, dakle, oni mogu uvesti tehnički termin tek onda kada je nastala potreba za njim 41. Pokušao sam, do sada, pokazati da je znanstvena ili nominalistička upotreba definicija potpuno različita od Aristotelovog esencijalističkog metoda definiranja. Međutim, također se' može pokazati kako je esencijalističko shvatanje definicija, jednostavno, po sebi neodrživo. Kako ovu digresiju ne bih produžio do granice neukusnoga 42, kritizirat ću samo dvije esencijalističke doktrine; dvije značajne doktrine zato što su neke uplivne moderne škole još zasnovane na njima. Jedna je ezoterična doktrina 25

12 intelektualne intuicije, a druga je vrlo popularna doktrina po kojoj "moramo definirati naše pojmove" ako želimo biti precizni. Aristotel je, s Platonom, smatrao da posjedujemo sposobnost, intelektualnu intuiciju, pomoću koje možemo sebi predstaviti suštine i saznati koja definicija je korektna; mnogi moderni esencijalisti ponavljaju ovu doktrinu. Drugi filozofi, slijedeći Kanta, tvrde da ne posjedujemo ništa ove vrsti. Moje mišljenje je da možemo spremno priznati posjedovanje nečega što može biti opisano kao "intelektualna intuicija"; ili, preciznije, da naša određena intelektualna iskustva mogu biti tako opisana. Svako ko "razumije" ideju, gledište ili aritmetički metod, na primjer, množenje, u smislu da je to "osjetio", može reći da tu stvar razumije intuitivno; postoji bezbroj intelektualnih iskustava te vrsti. Ali, s druge strane, nastojao bih na tome da ova iskustva, ma koliko važna za naš znanstveni trud, nikada ne mogu poslužiti utemeljenju istine bilo koje ideje ili teorije, ma kako neko intuitivno mogao osjećati da to mora biti istinito ili da je "po sebi očigledno" 43. Takva intuicija ne može poslužiti čak ni kao argument, mada nas može ohrabriti u njegovom traženju. Jer neko drugi, isto tako, može imati snažnu intuiciju da je ista ta teorija pogrešna. Put znanosti je popločan odbačenim teorijama koje su jednom bile proglašene kao same po sebi očigledne; Frensis Bejkn (Francis Bacon) se, na primjer, podsmijevao onima koji su poricali po sebi očiglednu istinu o okretanju Sunca i zvijezda oko Zemlje, koja je, očigledno, mirovala. Intuicija, nedvojbeno, igra veliku ulogu u životu znanstvenika, baš kao i u životu pjesnika. Ona ga vodi njegovim otkrićima. Ali ona ga, također, može voditi i promašajima. Ona uvijek ostaje njegova privatna stvar. Znanost ne pita kako je on dobio svoje ideje, ona je jedino zainteresirana za dokaze koje svako može provjeriti. Veliki matematičar Gaus (Karl Friedrich Gauss) opisao je ovu situaciju vrlo jasno kada je uzviknuo: "Dobio sam svoj rezultat; ali još ne znam kako sam ga dobio". Sve ovo, naravno, odgovara Aristotelovoj doktrini intelektualne intuicije takozvanih 26 suština 44, koju je Hegel propagirao, a u naše vrijeme E. Huserl (Edmund Husserl) i njegovi brojni učenici; to pokazuje da "intelektualna intuicija suština" ili "čista fenomenologija", kako to Huserl naziva, nije metod ni znanosti ni filozofije. (Mnogo raspravljano pitanje da li je to novi pronalazak, kao što čisti fenomenolozi misle ili, možda, verzija kartezijanstva ili hegelizma, može lako biti riješena; to je verzija aristotelizma). Druga doktrina koju treba kritizirati ima čak značajnije veze s modernim shvatanjima; ona se odnosi osobito na problem verbalizma. Od Aristotela je postalo opće poznato da je nemoguće dokazati sve iskaze i da bi takav pokušaj propao zato što bi vodio samo ka beskonačnoj regresiji dokaza. Međutim, izgleda da ni on, 45 a očigledno ni mnogi veliki moderni pisci, nije shvatio kako analogan pokušaj definiranja značenja svih naših pojmova mora, na isti način, voditi ka beskonačnoj regresiji definicija. Sljedeći pasus iz Krosmanovog (Crossman) djela Plato To-Day karakterističan je za stanovište kojega se implicitno drže mnogi ugledni suvremeni filozofi, na primjer, Vitgenštajn 46 : "... ako ne znamo precizno značenje riječi koje upotrebljavamo, ništa ne možemo korisno raspraviti. Za najveći broj beskorisnih argumenata, na koje svi gubimo vrijeme, uglavnom zahvaljujemo činjenici da svako od nas ima svoja vlastita neodređena značenja za riječi koje upotrebljava i pretpostavlja da ih naši oponenti koriste u istom smislu. Ako počnemo tako što ćemo definirati naše pojmove, možemo imati daleko korisnije rasprave. Opet, potrebno je samo čitati dnevne novine da bismo vidjeli kako uspjeh propagande (suvremeni duplikat retorike) uglavnom ovisi od zbrkanog značenja pojmova. Da su političari zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele upotrijebiti, oni bi izgubili najviše od svog popularnog upliva, njihovi govori bili bi kraći i našlo bi se da su mnoge njihove nesuglasice očigledno verbalne". Ovaj pasus je veoma karakterističan za jednu od predrasuda koju dugujemo Aristotelu, predrasudu da jezik može postati precizniji upotrebom definicija. Razmotrimo da li ovo stvarno može biti učinjeno. 27

13 Prvo, možemo jasno vidjeti da "ako bi političari" (ili bilo ko drugi) bili "zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele upotrijebiti", njihovi govori ne bi bili kraći, nego beskonačno dugi. Jer definicija ne može utemeljiti značenje pojma ništa bolje nego što logičko izvođenje 47 može utemeljiti istinu iskaza; i jedno i drugo mogu ovaj problem samo vratiti unazad. Izvođenje vraća problem istine premisama, definicija problem značenja vraća pojmovima koji definiraju (tj. pojmovima koji čine odredbu koja ih definira). Oni su, iz mnogo razloga 48, isto tako neodređeni i zbunjuju kao i pojmovi s kojima smo počeli; u svakom slučaju, trebalo bi ih redom definirati, što vodi novim pojmovima koji, također, moraju biti definirani. I tako dalje, u beskonačnost. Vidimo da je zahtjev da svi naši pojmovi trebaju biti definirani isto tako neodrživ kao i zahtjev da svi naši iskazi trebaju biti dokazani. Ova kritika, na prvi pogled, može izgledati nekorektna. Može se reći da je ono što ljudi imaju na umu, kada zahtijevaju definicije, eliminiranje dvosmislenosti tako često povezanih s riječima kao što su 49 "demokracija", "sloboda", "dužnost", "religija" itd.; da je jasno da ne možemo definirati sve naše pojmove ali da možemo definirati neke od ovih opasnijih pojmova i ostaviti ih takvima; i da pojmovi koji ih definiraju moraju biti prihvaćeni, tj. da se poslije jednog ili dva koraka moramo zaustaviti kako bismo izbjegli beskonačnu regresiju. Ova odbrana je, ipak, neodrživa. Po općem priznanju, pomenuti pojmovi mnogo su zloupotrebljavani. Međutim, odbijam shvatanje prema kojem pokušaj njihovog definiranja može poboljšati stvari. Može ih samo učiniti gorim. Jasno je da "definiranjem svojih pojmova" i zadržavanjem nedefiniranim pojmove koji ih definiraju, političari ne bi bili u stanju skratiti svoje govore, jer bilo koja esencijalistička definicija, tj. ona koja "definira naše pojmove" (naspram nominalističkoj koja uvodi nove tehničke termine), znači, kao što smo vidjeli, zamjenu kratke priče dugom. Pored toga, pokušaj definiranja pojmova samo bi doveo do porasta neodređenosti i konfuzije. Jer, budući da ne možemo zahtijevati da svi pojmovi koji definiraju budu redom definirani, vješt političar 28 ili filozof lako može zadovoljiti zahtjev za definicijama. Ako ga pitamo što, na primjer, podrazumijeva pod "demokracijom", on može reći "vladavinu opće volje" ili "vladavinu duha naroda"; pošto je on sada dao definiciju i tako zadovoljio najviše standarde preciznosti, niko se neće usuditi dalje ga kritizirati. Zbilja, kako on može biti kritiziran kada nas naš zahtjev da bi "vladavinu", "narod", "volju" ili "duh" trebalo jedno za drugim definirati dovodi na put beskonačne regresije, tako da bi svako oklijevao to uraditi? Međutim, ako bi to, poslije svega, trebalo uraditi, to može podjednako lako biti zadovoljeno. S druge strane, spor oko pitanja da li je definicija bila korektna ili istinita, može samo dovesti do prazne rasprave o riječima. Esencijalističko shvatanje definicije ruši se čak i onda kad, s Aristotelom, ne čini pokušaj utemeljenja "principa" našeg znanja; nego samo uvodi očigledno skromniji zahtjev za "definiranjem značenja naših pojmova". Međutim, nesumnjivo je da je zahtjev za jasnim i nedvosmislenim govorenjem veoma važan i da mora biti zadovoljen. Može li nominalističko shvatanje to zadovoljiti? Može. li.nominalizam izbjeći beskonačnu regresiju? Može. Jer za nominalističku poziciju ne postoji teškoća koja odgovara beskonačnoj regresiji. Kao što smo vidjeli, znanost ne koristi definicije radi određenja značenja svojih termina, nego samo radi uvođenja podesne stenografske oznake. Ona ne ovisi o definicijama; možemo izostaviti sve definicije bez oštećenja date informacije. To slijedi iz činjenice da u znanosti svi stvarno potrebni termini moraju biti nedefinirani termini. Kako su, onda, znanosti sigurne u značenja svojih termina? Na ovo pitanje sugerirani 50 su različiti odgovori, ali mislim da nijedan od njih nije zadovoljavajući. Izgleda da je stanje slijedeće. Aristotelizam i s njim povezane filozofije tako dugo nas uvjeravaju kako je važno dobiti precizno znanje o značenju naših pojmova da smo svi Nkloni u to vjerovati. Nastavljamo se čvrsto držati ove vjere uprkos nesumnjivoj činjenici da je filozofija, koja dvadeset stoljeća brine o značenju svojih pojmova, ne samo puna verbalizma 29

14 nego i strahovito neodređena i dvosmislena, dok je znanost, kao na primjer fizika, koja gotovo i ne brine o terminima i njihovom značenju nego, umjesto toga, o činjenicama, dostigla veliku preciznost. Ovo bi, sigurno, trebalo prihvatiti kao pokazatelj da je, pod Aristotelovim uplivom, važnost značenja pojmova bila uglavnom preuveličavana. Međutim, vjerujem da to ukazuje i na nešto više. Jer, ovo usredsređenje na problem značenja ne samo što ne uspijeva utemeljiti preciznost; ono samo je glavni izvor neodređenosti, dvosmislenosti i konfuzije. U znanosti brinemo za to da iskazi koje sačinimo'ne trebaju ovisiti o značenju naših termina. Čak ni tamo gdje su termini definirani nikada ne pokušavamo izvesti bilo koju informaciju iz definicije ili zasnovati bilo koji argument na njoj. To je razlog zbog kojeg nas naši termini tako malo uznemiravaju. Mi ih ne opterećujemo. Pokušavamo to u što je moguće manjoj mjeri. Njihovo "značenje" ne uzimamo suviše ozbiljno. Uvijek smo svjesni toga da su naši termini malo neodređeni (pošto smo ih naučili koristiti samo u praktičnoj primjeni) i da. preciznost dostižemo ne umanjivanjem njihove polusjenke neodređenosti nego, prije, ostajanjem unutar nje, pažljivim formuliranjem naših rečenica na takav način da moguće nijanse značenja naših termina nisu važne. Eto tako izbjegavamo sporenje oko riječi. Stanovište po kojem preciznost znanosti i znanstvenog jezika ovisi o preciznosti njenih termina sigurno je veoma uvjerljivo, ali to je, vjerujem, ipak samo predrasuda. Preciznost jezika, prije svega, ovisi o stvarnoj brizi o tome da se termini ne opterete zadatkom da budu precizni. Termini kao što su "dina" ili "vjetar" sigurno su vrlo neodređeni. (Koliko centimetara malo pješčano uzvišenje mora biti visoko da bismo ga nazvali "dinom"? Koliko brzo se zrak mora kretati da bismo to kretanje nazvali "vjetrom"?) Ipak, za mnoge potrebe geologa, ovi termini su sasvim dovoljno precizni; za drugačije potrebe, kada je neophodan viši stupanj razlikovanja, on uvijek može reći "dine između 4 i 30 stopa (1,20 i 9,15 m)" ili "vjetar brzine između i 40 milja (32 i 64 km) na sat". Stanje u egzaktnijim znanostima je analogno. U fizičkim mjerenjima, na primjer, uvijek vodimo računa da uzmemo u obzir obim unutar kojeg može postojati greška; preciznost se ne sastoji u pokušaju svođenja ovog obima na nulu ili u negiranju postojanja takvog obima, nego u njegovom otvorenom priznavanju. Čak i kada termin stvara teškoću kao, na primjer, termin "simultanost" u fizici, to nije zato što je njegovo značenje neprecizno ili dvosmisleno nego, prije, zato što nas je neka intuitivna teorija navela da, umjesto isuviše malim, termin opteretimo isuviše velikim ili isuviše "preciznim" značenjem. Ono što je Ajnštajn (Albert Einstein) našao u svojoj analizi simultanosti bilo je da su, kada govorimo o simultanim događajima, fizičari napravili pogrešnu pretpostavku koja je bila neosporna tamo gdje su postojali znaci beskonačne brzine. Greška nije bila u tome da oni pod simultanošću nisu ništa podrazumijevali, da je njihovo značenje bilo dvosmisleno ili da dati termin nije bio dovoljno precizan; ono što je Ajnštajn pronašao bilo je da je eleminiranje teorijske pretpostavke, neprimijećene do tada zbog njene intuitivne očiglednosti po sebi, omogućilo uklanjanje teškoće nastale u znanosti. Prema tome, on nije bio stvarno zabrinut za pitanje značenja termina nego, prije, za istinitost teorije. Malo je vjerovatno da bi se daleko stiglo da je neko, neovisno o definiranom fizičkom problemu, pokušao poboljšati pojam simultanosti analizom njegovog "suštinskog značenja" ili, čak, analizom onoga što fizičari "stvarno podrazumijevaju" kada govore o simultanosti. Mislim da iz ovog primjera možemo naučiti kako ne treba pokušavati prelaziti naše mostove prije nego što im se priđe. Mislim, također, da zaokupljenost pitanjima koja se tiču značenja pojmova kao što su njihova neodređenost i dvosmislenost ne može, naravno, biti opravdana pozivanjem na Ajnštajnov primjer. Takva zaokupljenost prije počiva na pretpostavci da mnogo toga ovisi o značenju naših pojmova i o činjenici da mi operiramo ovim značenjem; prema tome to mora voditi verbalizmu i skolastici. 31

15 S ovog gledišta možemo kritizirati doktrinu kao što je Vitgenštajnova 51, koji smatra da, dok znanost istražuje činjenice, posao filozofije jeste rasvijetliti značenje pojmova čišćenjem našeg jezika i eliminiranjem jezičkih problema. Karakteristika shvatanja ove škole je u tome da ona ne vode nijednom nizu argumenata koji bi mogao biti racionalno kritiziran; prema tome, svoje prefinjene analize 52 škola upućuje isključivo malom ezoteričnom krugu posvećenih. Izgleda da ovo sugerira kako bilo koja zaokupljenost značenjem ima tendenciju dovođenja do rezultata koji je tako tipičan za aristotelizam: do skolastike i misticizma. Razmotrimo ukratko kako su nastala ova dva tipična rezultata aristotelizma. Aristotel je insistirao na tome da su demonstracija ili dokaz i definicija dva fundamentalna metoda stjecanja znanja. Sto se, prvo, tiče doktrine dokaza ne može se poreći da je ona vodila bezbrojnim pokušajima da se dokaže više nego što može biti dokazano; srednjovjekovna filozofija puna je ove skolastike i tu tendenciju možemo posmatrati na Kontinentu do Kanta. Kantova kritika svih pokušaja dokazivanja postojanja Boga, dovela je do romantične reakcije Fihtea, Šelinga (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling) i Hegela. Nova tendencija je u odbacivanju dokaza i, s njima, bilo koje vrsti racionalnog argumenta. S romantičarima, nova vrsta dogmatizma postaje moderna u filozofiji, kao i u društvenim znanostima. On nas suočava sa svojim diktumom. Mi ga možemo prihvatiti ili ostaviti. Ovaj romantični period proročke filozofije, koji Šopenhauer (Arthur Schopenhauer) naziva "dobom nepoštenja", on opisuje na sljedeći način 53 : "Karakter poštenja, taj duh preduzimanja istraživanja zajedno s čitateljem, koji prožima djela svih prethodnih filozofa, ovdje potpuno iščezava. Svaka stranica svjedoči da ovi takozvani filozofi ne pokušavaju poučiti' nego opčiniti čitatelje". Sličan rezultat dobijen je pomoću Aristotelove doktrine definicije. Ona, najprije, vodi velikom sitničarenju. Međutim, kasnije, filozofi počinju osjećati da se ne može raspravljati o 32 definicijama. Na ovaj način esencijalizam ne samo da ohrabruje verbalizam nego također vodi razočaranju u dokaz, tj. u razbor. Skolastika, misticizam i razočaranje u razbor su neizbježni rezultati Platonovog i Aristotelovog esencijalizma. Platonov otvoren revolt protiv slobode, s Aristotelom postaje skriveni revolt protiv razbora. Kao što znamo od samog Aristotela, esencijalizam i teorija definicije, pošto su najprije bili predloženi, naišli su na jaku opoziciju, oličenu, posebno, u Sokratovom starom prijatelju Antistenu čija je kritika, izgleda, bila najrazboritija 54. Međutim, ova opozicija je, nažalost, bila poražena. Posljedice ovog poraza na intelektualni razvoj čovječanstva teško da mogu biti precijenjene. Neke od njih bit će razmatrane u sljedećem poglavlju. Ovim zaključujem svoju digresiju, kritiku platonsko-aristotelske teorije definicije. III Nije neophodno ponovno naglašavati činjenicu da je moje razmatranje Aristotela ovlašno - znatno više od moga razmatranja Platona. Glavna svrha onoga što je o obojici rečeno jeste pokazati uloga koju su oni imali u usponu historicizma i borbi protiv otvorenog društva, i pokazati njihov upliv na probleme našeg vlastitog vremena - na uspon proročke filozofije Hegela, oca modernog historicizma i totalitarizma. Razvoj od Aristotela do Hegela ne može ovdje biti razmatran. Da bi se on valjanije prikazao, bila bi potrebna čitava knjiga. Na preostalih nekoliko stranica ovog poglavlja pokušat ću, ipak, ukazati na to kako bi se ovaj period mogao interpretirati u terminima sukoba između otvorenog i zatvorenog društva. Konflikt između platonsko-aristotelske špekulacije i duha Velike Generacije, Perikla, Sokrata i Demokrita, može se pratiti kroz stoljeća. Ovaj duh je, više ili manje čisto, bio sačuvan u kiničkom pokretu koji je, kao rani kršćani, propovijedao bratstvo među ljudima povezano s monoteističkim vjerovanjem u očinstvo Boga. Aleksandrova i Augustova imperija bile su pod 33