OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

Transkript

1 KARL R. POPPER OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI "Vidjet ćemo... da su Ereuhonci krotki i strpljivi ljudi, koje je lako vući za nos i koji spremno prinose zdrav razum na oltar logike, kada se me u njima pojavi filozof koji ih zanese... uvjerivši ih da njihove postojeće institucije nisu zasnovane na najstrožim načelima moralnosti." Semjuel Batler TOM I ČAR PLATONA "U svom životu poznavao sam velike ljude i, po svojoj procjeni, sura ivao s njima; i još nikada nisam vidio nijedan plan koji nije bio poboljšan primjedbama onih znatno manje upućenih u poslove od osobe koja ih je vodila." Edmund Berk 7

2 Buduci da knjiga ne pretpostavlja ništa više nego citaoca otvorenog duha, njen cilj nije toliko da popularizira razmatrana pitanja koliko da ih riješi. Ipak, pokušavajuci da ostvarim oba cilja, sva pitanja od posebnijeg interesa izložio sam u Bilješkama koje su date na kraju knjige. PREDGOVOR PRVOM IZDANJU Ukoliko su u ovoj knjizi izgovorene oštre riječi o nekim najznačajnijim intelektualnim vo ama čovječanstva, moja namjera, nadam se, nije bila da ih omalovažim. To potiče prije iz mog uvjerenja da, ako hoćemo da naša civilizacija opstane, moramo prekinuti s navikom da se pokoravamo velikim ljudima. Veliki ljudi mogu učiniti velike greške; i, kao što knjiga pokušava pokazati, neki od najvećih vo a prošlosti podržali su vječiti napad na slobodu i razum. Njihov upliv, suviše rijetko osporavan, nastavlja obmanjivati one od čije odbrane ovisi civilizacija i dijeliti ih. Ta odgovornost za tragičnu i, moguće, fatalnu diobu postaje naša, ako oklijevamo otvoreno kritizirati ono što je, očigledno, dio našeg intelektualnog naslje a. Upravo odbijanjem da dio tog naslje a podvrgnemo kritici, mi možemo doprinijeti njegovom potpunom uništenju. Knjiga je kritički uvod u filozofiju politike i historije, i ispitivanje nekih načela društvene rekonstrukcije. Njen cilj i način pristupa su naznačeni u Uvodu. Čak i kada se osvrće na prošlost, njeni problemi su problemi našeg vremena; pokušao sam ih izložiti što jednostavnije, u nadi da ću učiniti jasnijim stvari koje se tiču svih nas. 9

3 PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU I pored toga što ova knjiga sadrži mnogo toga što je ranije dobilo oblik, konačnu odluku da je napišem donio sam u martu 1938, na dan kada sam primio vijest o invaziji Austrije. Pisanje se odužilo do 1943; činjenica da je najveći dio knjige pisan tokom mračnih godina, kada je bio neizvjestan ishod rata, može pomoći da se objasni zašto mi njena kritičnost danas izgleda emocionalnija i grublja u izrazu nego što sam želio. Ali, to nije bilo vrijeme da se riječi ublažavaju ili sam, barem, onda tako osjećao. Ni rat ni bilo koji drugi suvremen doga aj nije eksplicitno spomenut u knjizi; me utim, bio je to pokušaj da se razumiju ovi doga aji i njihova pozadina, kao i neka sporna pitanja koja su se, vjerovatno, mogla pojaviti nakon što rat bude dobijen. Očekivanje da će marksizam postati glavni problem bio je razlog za njegovo podrobno razmatranje. Vi ena u tami sadašnje svjetske situacije, kritika marksizma je osnovni predmet knjige. Ova njena odlika nije u potpunosti pogrešna i, možda, neizbježna, mada su ciljevi knjige znatno širi. Marksizam je samo epizoda - jedna od mnogih pogrešaka koje smo učinili u vječitoj i opasnoj borbi da izgradimo bolji i slobodniji svijet. Nije neočekivano što sam od jednih okrivljen zato što sam bio i suviše žestok u svom tretmanu Marksa, dok su drugi 11

4 poredili moju blagost prema njemu sa silinom mog napada na Platona (Πλατο). Me utim, još osjećam potrebu da Platona razmotrim krajnje kritički, upravo zbog toga što se opće obožavanje "božanskog filozofa" temelji na njegovom ogromnom intelektulanom dostignuću. Marks je, s druge strane, bio često napadan na ličnoj i moralnoj osnovi, tako da ovdje prije postoji potreba za žestokom racionalnom kritikom njegovih teorija kombiniranom sa saosjećajnim razumijevanjem njihove zadivljujuće moralne i intelektualne privlačnosti. S pravom ili ne, osjećao sam da je moja kritika bila razarajuća, i da je trebalo tragati za Marksovim stvarnim doprinosima, za više povjerenja u njegove motive. U svakom slučaju, očigledno je da moramo pokušati da uvažimo snagu oponenta ako se želimo uspješno nositi s njim. (Ovome sam, 1965, dodao novu bilješku, kao Dodatak II drugom tomu.) Knjiga ne može nikada biti dovršena. Dok je pišemo naučimo dovoljno toga da je ocijenimo nezrelom u momentu kada se okrenemo od nje. Što se moje kritike Platona i Marksa tiče, ovo neizbježno iskustvo nije bilo više uznemiravajuće nego obično. Ali većina mojih pozitivnih sugestija i, iznad svega, snažno osjećanje optimizma koje prožima cijelu knjigu činili su mi se sve više i više naivnim kako su poratne godine prolazile. Moj vlastiti glas počeo mi je zvučati kao da dolazi iz daleke prošlosti - kao glas jednog od, nade punog, društvenog reformatora XVIII ili, čak, XVII stoljeća. Ali moje depresivno raspoloženje je prošlo, uglavnom kao rezultat posjete Sjedinjenim Državama; sada mi je drago što sam se, pregledajući knjigu, ograničio na dodavanje novog materijala i ispravljanje materijalnih i stilskih grešaka i što sam se odupro iskušenju stišavanja njenog glasa. Jer, uprkos sadašnjoj svjetskoj situaciji, osjećam se, kao i uvijek, pun nade. Sada vidim jasnije nego ikada prije da čak i naše najveće nevolje izviru iz nečega što je, koliko divno i zdravo, toliko i opasno - iz našeg nestrpljenja da poboljšamo sudbinu naših bližnjih. Jer ove nevolje su nusprodukti možda najveće od svih moralnih i duhovnih revolucija historije, pokreta koji je počeo 12 prije tri stoljeća. Riječ je o žudnji nebrojenih nepoznatih ljudi da sebe i svoj duh oslobode tutorstva autoriteta i predrasude. Riječ je o njihovom pokušaju da izgrade otvoreno društvo koje ne prihvata samonikao i jedino na tradiciji utemeljen apsolutni autoritet, trudeći se da sačuvaju, razviju i uspostave, staru ili novu, tradiciju po mjeri svojih standarda slobode, humanosti i racionalne kritike. Riječ je o njihvoj nespremnosti da se opuste i čitavu odgovornost za vladanje svijetom ostave ljudskom ili nadljudskom autoritetu, i njihovoj spremnosti da dijele breme odgovornosti za patnje koje se mogu izbjeći, i čine sve da budu izbjegnute. Ta revolucija je stvorila snage strahovite destruktivnosti; ali one, ipak, mogu biti svladane. 13

5 PREDGOVOR BOSANSKOM IZDANJU Karl Popper je godine u predgovoru drugom izdanju knjige Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji napisao: "Marksizam je samo jedna epizoda - jedna od mnogobrojnih grešaka koje smo napravili u stalnoj i opasnoj borbi za izgradnju boljeg i slobodnijeg svijeta." U to vrijeme Staljin je još uvijek živ i ima apsolutnu vlast; Mao Ce Tung je tek preuzeo vlast nad cijelom Kinom; Centralna i Istočna Evropa su pod čvrstom kontrolom Sovjeta; hladni rat doseže svoj vrhunac. Marksizam se snažno ukopao kao zvanična ideologija vladajućih struktura koje vladaju gotovo polovinom zemaljske kugle i njegovi zagovornici nagovještavaju neizbježni trijumf marksizma i u preostalom dijelu svijeta. No ipak ga Popper vidovito smatra samo za prolaznu fazu. 15

6 Popperova percepcija od prije pola stoljeća, po kojoj je marksizam samo jedna epizoda, nije nastala iz naivnog optimizma, nego na temelju shvatanja da nesavršenosti jednog sistema koji tvrdi da je na putu ka savršenom mogu na kraju srušiti taj isti sistem. Njegova vizija otvorenog društva zasnivala se na skepticizmu koji se odnosio na sve sisteme i na svaku vlast. Ona se, stoga, koncentrirala na pojedinca, ne kao objekta ili instrumenta historijskih sila, nego kao autonomnom ljudskom biću podarenom razumom i inteligencijom, biću koje je sposobno donositi racionalne sudove i koje teži ka slobodi. Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji je odbijanje svih pokušaja ograničavanja slobode, ili opravdanja ograničavanja, bez obzira da li su u ime nacističkog rasizma koji je išao uzlaznom putanjom u vrijeme kada je knjiga pisana za vrijeme Drugog svjetskog rata, ili u ime nekog utopističkog ideala. njegovi neprijatelji, predstavlja svojevrsno priznanje njihovoj borbi koju su vodili u mračna vremena za očuvanje ovih vrijednosti. Aryeh Neier Predsjednik Instituta Otvoreno društvo NEW YORK 23. februar Objavljivanje bosanskog izdanja Otvorenog društva i njegovih neprijatelja predstavlja značajan doga aj. Nijedna zemlja u Evropi, a teško da je ijedno mjesto na svijetu pretrpjelo veća razaranja u posljednjoj dekadi dvadesetog stoljeća od strane sila koje su tvrdile da su interesi plemena ili sistema važniji od interesa pojedinaca. Brojevi onih koji su izgubili život i onih koji će uvijek nositi ožiljke je ogroman. Me utim, neki Bosanci su i pored svega kroz šta su prolazili uspjeli sačuvati svoju predanost vrijednostima koje su u -srcu Karl Poperove filozofije. Objavljivanje bosanskog izdanja njegovog najvažnijeg djela, Otvoreno društvo i 16

7 UVOD OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI "Ne želim prikriti činjenicu da samo s odvratnošću mogu gledati... na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan što... usvojeni metodi moraju beskonačno umnožiti ove budalaštine i greške i što, čak, potpuno uništenje svih ovih neostvarenih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom prokletom plodnošću." Kant Ova knjiga otvara sporna pitanja koja možda nisu vidljiva iz samog sadržaja. Ona naznačuje neke teškoće s kojima je suočena naša civilizacija - civilizacija za koju možemo možda reći da teži humanosti i razumnosti, jednakosti i slobodi; civilizacija koja je još u svom djetinjstvu i koja se nastavlja razvijati uprkos činjenici da je bila tako često iznevjerena od mnogih intelektualnih vo a čovječanstva. Ona pokušava pokazati da se ova civilizacija još nije u potpunosti oporavila od šoka svog ro enja - prelaska iz plemenskog ili "zatvorenog društva", s njegovom potčinjenošću magijskim silama, u "otvoreno društvo", koje osloba a kritičke moći čovjeka. Ona pokušava pokazati da je šok tog prelaska jedan od faktora koji je omogućio pojavu onih reakcionarnih pokreta koji su pokušali, i još pokušavaju, odbaciti civilizaciju i vratiti se tribalizmu. Ona nagovještava da ono što danas nazivamo totalitarizmom pripada tradiciji koja je upravo toliko stara ili mlada koliko i sama naša civilizacija. Time ona pokušava doprinijeti našem razumijevanju totalitarizma i značaja vječite borbe protiv njega. 23

8 PREDGOVOR BOSANSKOM IZDANJU Karl Popper je godine u predgovoru drugom izdanju knjige Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji napisao: "Marksizam je samo jedna epizoda - jedna od mnogobrojnih grešaka koje smo napravili u stalnoj i opasnoj borbi za izgradnju boljeg i slobodnijeg svijeta." U to vrijeme Staljin je još uvijek živ i ima apsolutnu vlast; Mao Ce Tung je tek preuzeo vlast nad cijelom Kinom; Centralna i Istočna Evropa su pod čvrstom kontrolom Sovjeta; hladni rat doseže svoj vrhunac. Marksizam se snažno ukopao kao zvanična ideologija vladajućih struktura koje vladaju gotovo polovinom zemaljske kugle i njegovi zagovornici nagovještavaju neizbježni trijumf marksizma i u preostalom dijelu svijeta. No ipak ga Popper vidovito smatra samo za prolaznu fazu. 15

9 izme u naučnog predvi anja i historijskog proročanstva. U vrijeme dok sam bio zauzet sistemskom analizom i kritikom historicizma sakupio sam odre en materijal koji ilustrira njegov razvoj. Taj sakupljeni materijal postao je osnova ove knjige. Sistematska analiza historicizma teži nečemu što bi moglo imati znanstveni status, ali ne i ova knjiga. Mnoga mišljenja, ovdje iznesena, ličnog su karaktera. Ono što ona duguje znanstvenom metodu uglavnom je svijest o njenim ograničenjima: ona ne nudi dokaze tamo gdje ništa ne može biti dokazano niti pretendira da bude naučna tamo gdje ne može pružiti više od ličnog gledišta. Ona ne pokušava stare filozofske sisteme zamijeniti novim sistemom. Ona ne pokušava dodati bilo šta svim ovim tomovima ispunjenim mudrošću, metafizikama historije i sudbine, koje su danas u modi. Ona prije pokušava pokazati da je ova proročka mudrost štetna, da metafizike historije onemogućuju primjenu znanstvenih metoda korak po korak na probleme društvene reforme. Ona, na kraju, pokušava pokazati da možemo postati stvaraoci naše sudbine kada prestanemo sebe smatrati njenim prorocima. Tragajući za razvojem historicizma, našao sam da opasna navika historijskog proricanja, tako rasprostranjena me u našim intelektualnim vo ama, ima različite funkcije. To je uvijek laskanje da se pripada unutrašnjem krugu posvećenih i da se posjeduje neobična moć predvi anja toka historije. Osim toga, tradicionalno je da su intelektualne vo e obdarene takvim moćima i neposjedovanje tih moći može ih odvesti gubitku pripadanja kasti. S druge strane, opasnost da budu demaskirani kao šarlatani je veoma mala, jer oni mogu uvijek ukazati da je sasvim dopustivo činiti predvi anja manjeg dometa; granice izme u njih i predskazivanja su fluidne. Me utim, postoje ponekad dalji i možda dublji motivi da se držimo historicističkih vjerovanja. Proroci, koji proriču dolazak milenijuma, mogu dati izraz duboko usa enom osjećanju nezadovoljstva; njihovi snovi mogu, zaista, dati nadu i podsticaj nekome ko teško da može bilo šta učiniti bez njih. Me utim, moramo znati da nas njihov upliv može onemogućiti da se suočimo s dnevnim zadacima društvenog života. Oni neznatni 26 proroci koji najavljuju takve doga aje kao što je tonjenje u totalitarizam (ili, možda, "menadžerizam"), prinu eni su, svi alo im se to ili ne, da budu instrumenti za izazivanje tih doga aja. Njihova priča da demokracija ne može vječito trajati jeste istinita i toliko neumjesna koliko i tvrdnja da ljudski razum nije dat zauvijek, jer jedino demokracija obezbje uje institucionalan okvir koji dozvoljava reformu bez nasilja, i tako upotrebu razuma u političkim stvarima. Me utim, njihova priča ima tendenciju da obeshrabri one koji se bore protiv totalitarizma; njen motiv je da pruži podršku revoltu protiv civilizacije. Dalji motiv, izgleda, može biti na en ako uzmemo u obzir da su historicističke metafizike pogodne da oslobode ljude od pritiska njihovih odgovornosti. Ako znate da će se stvari dogoditi bez obzira na to šta da učinite, onda se možete osjećati slobodnim da odustanete od borbe protiv njih. Možete, štaviše, odustati od pokušaja da kontrolirate one stvari za koje najveći broj ljudi misli da predstavljaju društvena zla kao, na primjer, rat; ili da spomenemo manju ali, ipak, važnu stvar, tiraniju sitnih zvaničnika. Ne želim sugerirati da historicizam mora uvijek imati takve efekte. Postoje historicisti - naročito marksisti - koji ne žele osloboditi ljude od pritiska njihovih odgovornosti. S druge strane, postoje neke društvene filozofije koje mogu ili ne biti historicističke, ali koje propovijedaju nemoć razuma u društvenom životu, i koje, ovim antiracionalizmom, propagiraju stav: "ili slijediti Vo u, Velikog Državnika, ili sam postati Vo a"; stav koji za većinu ljudi mora značiti pasivno podre ivanje snagama, znanim ili anonimnim, koje vladaju društvom. Zanimljivo je, sada, vidjeti da oni optužuju razum, i čak ga okrivljuju za društvena zla našeg vremena. Čine to, s jedne strane, zato što su svjesni činjenice da je historijsko proročanstvo izvan moći razuma i, s druge strane, zato što ne mogu shvatiti da društvena znanost, ili razum u društvu, mogu imati drugu funkciju osim historijskog predskazivanja. Drugim riječima, oni su razočarani historicisti; to su ljudi koji su, uprkos tome što su svjesni bijede historicizma, nesvjesni činjenice da podržavaju fundamentalnu historicističku predrasudu - doktrinu da društvene 27

10 nauke, ako hoće da budu od bilo kakve koristi, moraju biti proročke. Jasno je da ovo shvatanje mora voditi ka neprihvatanju da se znanost ili razum primijene na probleme društvenog života, i, konačno, ka učenju o moći, dominaciji i pokoravanju. Zašto sve te društvene filozofije podržavaju revolt protiv civilizacije? U čemu je tajna njihove popularnosti? Zašto one privlače i zavode mnoge intelektualce? Sklon sam da mislim da je razlog taj što one izražavaju duboko osjećanje nezadovoljstva svijetom koji nije i ne može biti u skladu s našim moralnim idealima i našim snovima o savršenstvu. Tendencija historicizma (i srodnih mišljenja) da podrži revolt protiv civilizacije može se pripisati činjenici da je sam historicizam, uglavnom, reakcija protiv tereta zahtjeva koje pred nas postavlja naša civilizacija i njenog zahtjeva za ličnom odgovornošću. Ove posljednje aluzije su prilično neodre ene, ali dovoljne za ovaj Uvod. One će, kasnije, biti potkrijepljene historijskim materijalom, posebno u poglavlju "Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji". Bio sam u iskušenju da to poglavlje stavim na početak knjige; zbog njegovog tematskog interesa to bi Uvod sigurno učinilo privlačnijim. Me utim, našao sam da se puna težina ove historijske interpretacije ne može osjetiti ukoliko joj ne prethodi materijal ranije razmatran u knjizi. Izgleda da, prvo, moramo biti uznemireni sličnošću izme u Platonove teorije o pravičnosti i teorije i prakse modernog totalitarizma prije nego što osjetimo koliko je hitno objasniti ove stvari. TOM I ČAR PLATONA 28

11 MIT O PORIJEKLU I SUDBINI Prvo poglavlje Za otvoreno društvo (oko 430. g. p.n.e.): "Mada samo nekolicina može tvoriti politiku, svi smo sposobni da sudimo o njoj." Perikle HISTORICIZAM I MIT O SUDBINI Protiv otvorenog društva (oko osamdeset godina kasnije): "Niko, ni muško ni žensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne smije navikavati da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru živjeti tako da se stalno obazire na vodu, da se uvijek ugleda na njega i dozvoli mu da ga on vodi i u najbeznačajnijim poslovima, da stoji kad mu je to nare eno, da maršira, kupa se, jede... Jednom riječju, duša se mora navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi." Platon 31 Rasprostranjeno je vjerovanje da istinski naučni ili filozofski stav prema politici, i dublje razumijevanje društvenog života uopće, moraju biti zasnovani na kontemplaciji i interpretaciji ljudske historije. Dok običan čovjek prihvata okolnosti svog života i važnost svog ličnog iskustva i sitnih borbi zdravo za gotovo, kaže se da sociolog ili filozof sagledavaju stvari s višeg aspekta. Oni vide individuu kao piona, kao prilično beznačajan instrument za opći razvoj čovječanstva. Oni smatraju da stvarno značajni činioci na Pozornici Historije jesu ili Velike Nacije ili njihove Velike Vo e ili, možda, Velike Klase i Velike Ideje. Bilo kako bilo, oni će pokušati da razumiju značenje predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici; oni će pokušati da razumiju zakone historijskog razvitka. Ako uspiju u tome, oni će, naravno, biti u stanju da predvide budući razvitak. Oni mogu, onda, staviti politiku na čvrstu osnovu, i dati nam praktičan savjet tako što će nam reći koje političke akcije će, vjerovatno, uspjeti a koje ne. Ovo je sažet opis načina mišljenja koji nazivam historicizam. To je stara ideja ili prije labavo povezan skup ideja koje su, nažalost, postale značajan dio naše duhovne atmosfere pa se, obično, uzimaju zdravo za gotovo, i rijetko kada dovode u sumnju. 33

12 Pokušao sam na drugom mjestu, pokazati da historicistički pristup društvenim znanostima daje siromašne rezultate. Tako er sam pokušao skicirati metod koji bi, vjerujem, dao bolje rezultate. Ali ako je historicizam pogrešan metod koji daje bezvrijedne rezultate, bilo bi korisno vidjeti kako je nastao i kako je uspio da se tako dobro utvrdi. Historijska skica preduzeta s ovim ciljem može, istovremeno, poslužiti kao analiza raznovrsnih ideja koje su se postepeno okupljale oko središnje historicističke doktrine - doktrine da historiju kontroliraju specifični zakoni historije ili evolucije čije otkriće nam omogućuje da predskažemo sudbinu čovjeka. Historicizam, koji sam do sada okarakterizirao samo apstraktno, može biti dobro ilustriran jednim od njegovih najjednostavnijih i najstarijih oblika - učenjem o izabranom narodu. To učenje je jedan od pokušaja da se historija učini razumljivom preko teističke interpretacije, tj., priznavanjem Boga za autora predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici. Specifičnije, učenje o izabranom narodu pretpostavlja da je Bog izabrao jedan narod da funkcionira kao izabrani instrument Njegove volje i da će taj narod naslijediti zemlju. U tom učenju zakon historijskog razvitka je odre en Božijom Voljom. To je specifična razlika koja razdvaja teistički od drugih oblika historicizma. Naturalistički historicizam može, na primjer, tretirati zakon razvitka kao zakon prirode; spiritualni historicizam će ga tretirati kao zakon duhovnog razvitka; ekonomski historicizam, opet, kao zakon ekonomskog razvoja. Teistički historicizam dijeli s ovim drugim oblicima historicizma učenje da postoje specifični historijski zakoni koji mogu biti otkriveni, i na osnovu kojih se mogu činiti predvi anja koja se tiču budućnosti čovječanstva. Nema sumnje da je učenje o izabranom narodu izraslo iz plemenskog oblika društvenog života. Tribalizam, tj., naglašavanje vrhovne važnosti plemena bez koga individua ne predstavlja ništa, jeste element koji ćemo naći u mnogim oblicima historicističkih teorija. Drugi oblici, koji nisu više tribalistički, još 34 mogu zadržati element kolektivizma; 1 oni mogu još naglašavati značaj neke grupe ili kolektiva - na primjer, klase - bez kojih individua nije ništa. Drugi aspekt učenja o izabranom narodu jeste udaljenost onoga što ono nudi kao cilj historije. Premda ono može opisati ovaj cilj do nekog stepena odre enosti, mi moramo dugo putovati prije nego što do emo do njega. Put nije samo dug nego i krivudav, koji nas vodi gore i dolje, lijevo i desno. Saglasno tome, u ovakvu shemu interpretacije moguće je unijeti bilo koji pojmljiv historijski doga aj. Ne postoji iskustvo koje može to pobiti. 2 Me utim, za one koji vjeruju u to, obezbije ena je izvjesnost o krajnjem ishodu ljudske historije. Kritika teističke interpretacije historije bit će iznijeta u posljednjem poglavlju ove knjige, gdje će, tako er, biti pokazano da su neki od najvećih kršćanskih mislilaca odbacili ovu teoriju kao idolatriju. Napad na ovaj oblik historicizma ne smije, prema tome, biti interpretiran kao napad na religiju. U ovom poglavlju učenje o izabranom narodu služi samo kao ilustracija. U tom smislu, njegova vrijednost se može vidjeti iz činjenice da su njegove glavne karakteristike 3 zajedničke dvjema najvažnijim modernim verzijama historicizma, čija analiza će formirati veći dio ove knjige - historijskoj filozofiji rasizma i fašizma, s jedne (desne), i marksističkoj historijskoj filozofiji s druge (lijeve) strane. Izabrani narod rasizam zamjenjuje izabranom rasom [Gobinoov (Gobineau) izbor], izabranom kao instrumentom sudbine, odre enom da naslijedi zemlju. Marksova historija filozofije zamjenjuje izabrani narod izabranom klasom, instrumentom stvaranja besklasnog društva i, istovremeno, klasom kojoj je su eno da naslijedi zemlju. Obje teorije zasnivaju svoja historijska predvi anja na interpretaciji historije koja vodi do otkrića zakona njenog razvoja. U slučaju rasizma, to je neka vrsta prirodnog zakona; biološka superiornost krvi izabrane rase objašnjava tok historije, prošlost, sadašnjost i budućnost; to nije ništa drugo nego borba rasa da se gospodari. U slučaju Marksove filozofije historije zakon je ekonomski; čitava historija mora biti interpretirana kao borba klasa za ekonomsku nadmoć. 35

13 Historicistički karakter ta dva pokreta čini naše istraživanje tematskim. Vratićemo im se u kasnijim dijelovima ove knjige. Svaki od njih ide natrag direktno do Hegelove (Hegel) filozofije. Prema tome, mi se moramo baviti i tom filozofijom. Budući da je Hegel 4 slijedio, uglavnom, odre ene stare filozofe, bit će neophodno, prije nego što se vratimo modernijim oblicima historicizma, razmotriti teorije Heraklita Platona i Aristotela Drugo poglavlje HERAKLIT 36 Sve do pojave Heraklita u Grčkoj ne nalazimo teorije koje, prema svom historicističkom karakteru, mogu biti upore ene s doktrinom o izabranom narodu. U Homerovoj teističkoj ili prije politeističkoj interpretaciji historija je tvorevina Božije volje. Me utim, homerski bogovi ne utemeljuju opće zakone za njen razvitak. Ono što Homer pokušava naglasiti i objasniti nije jedinstvo historije nego nedostatak tog jedinstva. Autor igre na Pozornici Historije nije jedan Bog; mnogi raznovrsni bogovi učestvuju u njoj. Ono što homerska interpretacija ima zajedničko s jevrejskom jeste neodre eno osjećanje sudbine, i ideja o silama iza scene. Ali, prema Homeru, krajnja sudbina nije otkrivena; suprotno od svog jevrejskog duplikata, ona ostaje misteriozna. Prvi Grk kod koga nalazimo upadljivije historicističko učenje bio je Hesiod, koji je, vjerovatno, bio pod utjecajem orijentalnih izvora. On je u upotebu uveo ideju o općem pravcu ili tendenciji historijskog razvitka. Njegova interpretacija historije jeste pesimistička. On vjeruje da je čovječanstvo, u svom razvitku od zlatnog doba, osu eno na degeneraciju, fizičku i moralnu. Kulminacija različitih historicističkih ideja koje su ponudili rani grčki filozofi nastaje s Platonom, koji je, prilikom pokušaja da interpretira historiju i 37

14 društveni život grčkih plemena, naročito Atinjana, naslikao grandioznu filozofsku sliku svijeta. Njegov historicizam je bio pod jakim utjecajem različitih prethodnika, posebno Hesioda; me utim, najznačajniji utjecaj je izvršio Heraklit. Heraklit je bio filozof koji je otkrio ideju o promjeni. Do tog vremena grčki filozofi su, pod utjecajem orijentalnih ideja, gledali na svijet kao na ogromnu gra evinu čije materijalne stvari su bile gra evni materijal. 1 Svijet je bio totalitet stvari - kosmos (u izvornom značenju riječi kosmos je bio orijentalni šator ili plašt). Pitanja koja su filozofi postavljali sebi bila su: "Kakve gra e je svijet?" ili "Kako je on konstruiran, sta je njegov istinski plan?" Oni su filozofiju ili fiziku (one su dugo vremena bile jedno) razumjeli kao istraživanje "prirode", tj. osnovnog materijala od kojeg je ova gra evina, svijet, bila sagra ena. Ukoliko su razmatrali bilo koje procese, oni su mislili da se oni doga aju, ili unutar gra evine ili da je izgra uju ili održavaju, narušavajući i obnavljajući stabilnost ili ravnotežu strukture koja je bila shvaćena kao fundamentalno statična. To su bili ciklični procesi (neovisno od procesa povezanih s porijeklom gra evina; pitanje "Ko je to stvorio?" razmatrali su orijentalci, Hesiod i drugi). Ovaj veoma prirodan pristup, prirodan čak za mnoge od nas danas, izmijenio je Heraklitov genije. Gledište koje je on iznio bilo je da takva gra evina, stabilna struktura, kosmos ne postoji, "nego je... najljepši sistem svijeta (kosmosa) kao hrpa nasumice nabacanog smeća", jedna je od njegovih izreka. 2 On svijet nije shvatao kao gra evinu, nego kao jedan ogroman proces; ne kao zbir svih stvari, nego kao totalitet svih doga aja, promjena ili činjenica. "Sve je u toku i ništa ne miruje", moto je njegove filozofije. Heraklitovo otkriće je zadugo utjecalo na razvitak grčke filozofije. Filozofije Parmenida, Demokrita, Platona i Aristotela mogu prikladno biti opisane kao pokušaji da se riješe problemi tog promjenljivog svijeta koji je otkrio Heraklit. Značaj tog otkrića je neprocjenjiv. Ono je bilo, opisano kao strahovito, a njegov efekt je bio pore en s efektom "groma, jer Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime". 3 Ne 38 sumnjam da je ovo otkriće bilo razultat Heraklitovog strahovitog ličnog iskustva proživljenog pod okolnostima društvenih i političkih nemira njegovog vremena. Heraklit, prvi filozof koji je imao posla ne samo s "prirodom" nego, još više, s etičko-političkim problemima, živio je u dobu društvene revolucije. U njegovo vrijeme grčka plemenska aristokracija je počela uzmicati ispred nove snage demokracije. Da bi se shvatile posljedice ove revolucije, moramo se sjetiti stabilnosti i rigidnosti društvenog života plemenske aristokracije. Društveni život je odre en društvenim i religioznim tabuima; svako ima svoje označeno mjesto unutar društvene strukture; svako osjeća da je njegovo mjesto pravo, "prirodno" mjesto, koje su mu namijenile snage koje vladaju svijetom; "svako zna svoje mjesto". Prema tradiciji, Heraklitovo vlastito mjesto bilo je da bude nasljednik kraljevske porodice svećenika - kraljeva Efesa; ali on se odrekao svog prava u korist svog brata. Uprkos ponosnom odbijanju da uzme učešća u političkom životu svog grada, on je podržao uzaludna nastojanja aristokrata da zaustave plimu novih revolucionarnih snaga. Ta iskustva u društvenom ili političkom životu reflektirala su se u njegovim sačuvanim fragmentima. 4 "Dobro bi učinili Efežani da se svi odrasli redom objese, i nedoraslima ostave grad...", jedan je od njegovih izliva nezadovoljstva, prouzrokovan odlukom naroda da se progna aristokrata Hermodor njegov prijatelj. Njegova interpretacija ljudskih motiva je veoma zanimljiva, jer pokazuje da se osobitost antidemokratskog argumenta nije znatno promijenila od najranijih dana demokracije. Oni koji protjeraše Hermodora rekli su: "Neka niti jedan od nas ne bude najbolji, inače neka bude najbolji drugdje i me u drugima". Ovo neprijateljstvo prema demokraciji probija svuda u fragmentima: "... a svjetina je zasićena baš kao stoka... Narodnim pjevačima vjeruju, a učitelj im je svjetina, jer ne znaju da mnogi su loši, a malo njih dobri... U Prieni se rodio Bijant Teutamov sin, čija je glasovitost veća nego kod ostalih ljudi. (On je rekao: "Većina ljudi je nevaljala".)... Mnogi, naime, koliki se na takve stvari namjere, ne razumiju 39

15 ih niti znaju kad ih nauče, ali u sebi misle (da ih znaju)". U istom raspoloženju on kaže: "Zakon jest i volji jednoga biti pokoran". Drugi izraz Heraklitovog konzervativnog i antidemokratskog stanovišta je, slučajno, sasvim prihvatljiv za demokrate na riječima, mada, vjerovatno, ne i po svojoj namjeri: "Narod treba da se bori za zakon baš kao za utvrdu (grada)". Me utim, Heraklitova borba za drevne zakone njegovog grada bila je uzaludna, i prolaznost svih stvari ostavila je snažan utisak na njega. Njegova teorija o promjeni daje izraz tom osjećanju: 5 "Sve je u toku", rekao je on; i "Nije moguće ući dvaput u istu rijeku". Razočaran, on se protivio vjerovanju da će postojeći poredak ostati zauvijek: "Ne treba postupati kao djeca roditelja, tj. naprosto: kako smo to preuzeli". Ovo naglašavanje promjene, i naročito promjene u društvenom životu, jeste značajna karakteristika ne samo Heraklitove filozofije nego i historicizma uopće. Da se stvari, pa čak i kraljevi, mijenjaju jeste istina koju prije svih moraju da shvate oni koji svoju društvenu okolinu uzimaju zdravo za gotovo. Toliko možemo da dopustimo. Ali u Heraklitovoj filozofiji se manifestira jedna manje preporučljiva osobina historicizma, naime, prenaglašavanje promjene, spojeno s vjerovanjem u neumoljiv i nepromjenjiv zakon sudbine. To vjerovanje suočava nas sa shvatanjem koje, mada na prvi pogled izgleda suprotno historicističkom prenaglašavanju promjene, odlikuje najveći broj historicista, ako ne i sve njih. To shvatanje možemo, možda, objasniti ako historicističko prenaglašavanje promjene interpretiramo kao napor da se savlada nesvjestan otpor ideji o promjeni. Ovo, tako er, objašnjava emocionalnu napetost koja mnoge historiciste (čak i u naše vrijeme) vodi naglašavanju novine nečuvenog otkrića koje oni moraju učiniti. Takva razmatranja sugeriraju mogućnost da se ovi historicisti plaše promjene, i da ideju o promjeni ne mogu prihvatiti bez ozbiljne unutrašnje borbe. Shvatanjem da promjenom vlada nepromjenljiv zakon, oni, izgleda, pokušavaju da se utješe zbog gubitka stabilnog svijeta. (Kod Parmenida i Platona čak ćemo naći teoriju da je 40 promjenljiv svijet u kojem živimo iluzija i da postoji realniji svijet koji se ne mijenja.) Naglašavanje promjene vodi Heraklita do teorije da su sve materijalne stvari, bilo da su čvrste, tečne ili plinovite, nalik na vatru - da su one procesi prije nego stvari, i da su sve preobražaji vatre; očigledno čvrsta zemlja (koja se sastoji od praha) jeste samo vatra u stanju preobražaja, čak je i tečnost (voda, more) preobražena vatra (i može postati gorivo, možda u obliku ulja). "Promjene vatre: najprije more; a od mora polovina zemlja, a druga polovina užareni zrak." 6 Dakle, svi drugi "elementi" - zemlja, voda i zrak - su preoblikovana vatra; "Sve je zamjena za vatru i vatra za sve, baš kao roba za zlato i zlato za robu". Me utim, svodeći sve stvari na vatru, na procese, kao što je sagorijevanje, Heraklit u procesima otkriva zakon, mjeru, um, mudrost; pošto je jednom uništio kosmos kao gra evinu i proglasio ga za gomilu smeća, ona ga ponovo uspostavlja kao odre en poredak doga aja u svijetu-procesu. Svaki proces u svijetu, a naročito vatra, razvija se suglasno odre enom zakonu, svojoj "mjeri". 7 To je neumoljiv i neodoljiv zakon, i tu je on sličan našoj modernoj koncepciji o prirodnom zakonu kao i koncepciji o historijskim i evolutivinim zakonima modernih historicista. Ali on se razlikuje od ovih shvatanja onoliko koliko je nalog uma nametnut kaznom, baš kao što zakon nameće država. Ovo neuspijevanje da se učini razlika izme u legalnih zakona i normi, s jedne, i prirodnih zakona ili pravilnosti, s druge strane, jeste karakteristika plemenskog tabuizma: obje vrste zakona tretiraju se kao magične, što racionalnu kritiku tabua koje je čovjek stvorio čini isto tako neshvatljivom kao i pokušaj poboljšanja na izvornoj mudrosti i razumu zakona ili pravilnosti prirodnog svijeta: "Svi doga aji se odvijaju s nužnošću sudbine... a Helije neće prekoračiti svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde". Ali Sunce ne samo da sluša zakon; Vatra, u obliku Sunca i (kao što ćemo vidjeti) Zeusa gromovnika, nadgleda zakon i sudi u skladu s njim. "Periodična kretanja Sunce kao poglavar 41

16 i stražar odre uje i upravlja i pokazuje i čini promjene i godišnja doba koja sve donose... Ovaj kosmos (red svijeta), isti za sve, nije učinio nijedan od bogova niti od ljudi; nego bijaše uvijek i jest i biti će vječno živa Vatra, koja se po mjerama (periodički) pali i po mjerama gasi... - Kad naime do e Vatra, sve će, kaže, rastaviti (suditi) i pograbiti". Cesto, kombiniran s historicističkom idejom o neumoljivoj sudbini, nalazimo element misticizma. Kritička analiza misticizma bit će data u Dvadeset četvrtom poglavlju. Ovdje želim samo pokazati ulogu antiracionalizma i misticizma u Heraklitovoj filozofiji: 8 "Priroda voli skrivati se", piše on, i "Gospodar, čije je proročište u Delfima, niti govori niti skriva, nego nagovještava". Heraklitovo preziranje naučnika koji su skloniji empriji tipično je za sve one koji prihvataju ovaj stav: "Mnogoznanje ne uči razumu, jer bi naučilo Hesioda i Pitagoru i nadalje Ksenofana i Hekateja... Pitagora je vo a lažljivaca". Zajedno s ovim preziranjem znanstvenika ide mistička teorija o intuitivnom razumijevanju. Heraklitova teorija o razumu ima za svoju osnovu činjenicu da, ako smo budni, živimo u zajedničkom svijetu. Možemo komunicirati, kontrolirati i provjeravati jedan drugog; na tome počiva uvjerenje da nismo žrtve iluzije. Me utim, ta teorija ima i drugo, simbolično, mističko značenje. Riječ je o teoriji o mističkoj intuiciji koju posjeduju samo izabrani, oni koji su budni, koji imaju moć da vide, čuju i govore: "Onaj koji spava ne smije djelovati i govoriti... budni imaju jedan i zajednički svijet; svaki pojedini od onih koji spavaju okreće se u svoj... Ne znaju slušati ni govoriti... Iako su čuli nerazumni nalikuju gluhima. Posvjedočuje im to poslovica: 'Iako su prisutni, ipak su odsutni'... Jedno je naime mudrost: spoznati duhovnu moć koja upravlja sve kroz sve." Svijet čije iskustvo je zajedničko onima koji su budni jeste mističko jedinstvo, jednost svih stvari koje mogu biti shvaćene samo umom: "Stoga treba slijediti zajedničko... Razum je svima zajednički... Iz Svega Jedno i Sve iz Jednoga... Jedno koje je jedino mudro neće i 42 hoće da se naziva imenom Zeus... Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime." Toliko o općijim karakteristikama heraklitske filozofije o univerzalnoj promjeni i o skrivenoj sudbini. Iz ove filozofije izvire teorija o pokretačkoj snazi iza cjelokupne promjene; teorija koja svoj historicistički karakter pokazuje naglašavanjem značaja "društvene dinamike" nasuprot "društvenoj statici". Heraklitova dinamika prirode uopće i, posebno, društvenog života potvr uje mišljenje da je njegova filozofija bila inspirirana društvenim i političkim previranjima koja je sam iskusio. Jer on izjavljuje da je sukob ili rat dinamičko i stvaralačko načelo cjelokupne promjene, i naročito svih razlika izme u ljudi. Kao tipičan historicist, on prihvata sud historije kao moralan; 9 jer smatra da je ishod svakog rata uvijek pravedan; 10 "Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao kao bogove a druge kao ljude, jedne je učinio robovima a druge slobodnima... A treba znati da je sveopća pojava, da je pravda dobra i da sve nastaje kroz borbu i po nuždi." Me utim, ako je pravda sukob ili rat; ako su "boginje Sudbine" istovremeno "pomoćnice Pravde"; ako je historija, ili preciznije uspjeh, tj. uspjeh u ratu, kriterij za zasluge, onda i samo mjerilo zasluge mora biti "u toku". S ovim problemom Heraklit se susreće zahvaljujući svome relativizmu, i učenju o jedinstvu suprotnosti. On nastaje iz njegove teorije o promjeni (koja ostaje osnova Platonove i, štaviše, Aristotelove teorije). Promjenljiva stvar mora izgubiti neko svojstvo i steći suprotno. Ona nije toliko sama stvar koliko proces prelaženja iz jednog stanja u suprotno stanje, i zbog toga ujedinjavanje suprotnih stanja; 11 "Hladno se zagrijava, toplo se hladi, vlažno se suši, suho se ovlažuje. Bolest učini zdravlje ugodnim i dobrim, glad - sitost, umor - odmor... jedno isto je u nama: živo i mrtvo, budno i spavajuće, mlado i staro. Jer to, promijenivši se, jest ono, i ono opet promijenivši se, jest to... Ne shvataju kako se sa sobom slaže ono što je različito (to je) unatrag okrenuta harmonija kao kod luka i lire... Suprotno se sjedinjuje i iz različitoga najljepša harmonija (nastaje) i sve nastaje 43

17 borbom... Put prema gore i prema dolje je jedan i isti... Putanja (hod) vijka u valjarici ravna i kriva... jedna je, kaže, i ista... Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže pravednim a drugo nepravednim... I dobro i zlo (su jedno)." Ali relativizam vrijednosti (koji čak možemo shvatiti kao etički relativizam), izražen u posljednjem fragmentu, ne sprečava Heraklita da, ispod svoje teorije o pravdi rata i o krivici historije, razvije tribalističku i romantičnu etiku Slave, Sudbine i nadmoći Velikog Čovjeka, sve neobično slično nekim veoma modernim idejama. 12 "U Arejevom poslu (ratu) poginule časte bogovi i ljudi... Slavnije smrti dobijaju veće nagrade... Jedan je za mene koliko deset tisuća, ako je najbolji." Iznena ujuće je to što u ovim ranim fragmentima, datiranim oko 500. g. prije n. e., nalazimo puno toga što je karakteristika modernih historicističkih i antidemokratskih stremljenja. Me utim, neovisno od toga što je Heraklit bio mislilac nenadmašne snage i originalnosti, i što su, usljed toga, mnoge njegove ideje (posredstvom Platona) postale dio osnovnog fonda filozofske tradicije, sličnost doktrine bi mogla biti, do odre enog stupnja, objašnjena sličnošću društvenih uvjeta u relavantnim periodima. Izgleda da historicističke ideje lako postaju prominentne u vremenima velike društvene promjene. One su se pojavile kada se grčki plemenski život raspao, i kada je život Jevreja bio skrhan babilonskim osvajanjem. 13 Nema sumnje, vjerujem, da je Heraklitova filozofija izraz osjećanja besciljnosti; osjećanja koje je, izgleda, tipična reakcija na iščezavanje drevnih plemenskih oblika društvenog života. U modernoj Evropi historicističke ideje su ponovo oživjele tokom industrijske revolucije, i posebno kroz sudar političkih revolucija u Americi i Francuskoj. 14 Izgleda da je to više od puke koincidencije da je Hegel, koji je prihvatio mnogo toga od Heraklitovog mišljenja i prenio ga na sve moderne historicističke pokrete, bio glasnogovornik reakcije protiv Francuske revolucije. 44 Treće poglavlje PLATONOVA TEORIJA O OBLICIMA ILI IDEJAMA I Platon je živio u vrijeme ratova i političkih sukoba koje je bilo, koliko znamo, još nemirnije od onoga koje je obespokojilo Heraklita. Dok je rastao, raspad plemenskog života Grka doveo je u Atini, njegovom rodnom gradu, do perioda tiranije, a kasnije do uspostavljanja demokracije koja se brižno starala da se sačuva od bilo kojeg pokušaja ponovnog uvo enja ili tiranija ili oligarhija, tj. vladavine vodećih aristokratskih porodica 1. U doba njegove mladosti demokratska Atina je bila uvučena u kobni rat protiv Sparte, vodećeg grada-države Peloponeza, koja je sačuvala mnoge zakone i običaje stare plemenske aristokracije. Peloponeski rat je, s prekidom, trajao dvadeset osam godina. (U Desetom poglavlju, gdje je historijska pozadina data s više detalja, bit će pokazano da se rat nije završio padom Atine 404.g. p.n.e., što se ponekad tvrdi. 2 ) Platon je ro en u vrijeme rata, i imao je već dvadeset četiri godine kada se rat završio. Rat je donio strahovite epidemije, i, u njegovoj posljednjoj godini, glad, pad grada Atine, gra anski rat, i vladavinu terora, obično zvanu vladavina Tridesetorice tirana; njih su predvodila dvojica Platonovih ujaka, koji su platili životima neuspio pokušaj da održe svoj režim protiv demokrata. Uspostavljanje demokracije i mira nije značilo predah za Platona. Njegov 45

18 UVOD "Ne želim prikriti činjenicu da samo s odvratnošću mogu gledati... na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan što... usvojeni metodi moraju beskonačno umnožiti ove budalaštine i greške i što, čak, potpuno uništenje svih ovih neostvarenih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom prokletom plodnošću." Kant Ova knjiga otvara sporna pitanja koja možda nisu vidljiva iz samog sadržaja. Ona naznačuje neke teškoće s kojima je suočena naša civilizacija - civilizacija za koju možemo možda reći da teži humanosti i razumnosti, jednakosti i slobodi; civilizacija koja je još u svom djetinjstvu i koja se nastavlja razvijati uprkos činjenici da je bila tako često iznevjerena od mnogih intelektualnih vo a čovječanstva. Ona pokušava pokazati da se ova civilizacija još nije u potpunosti oporavila od šoka svog ro enja - prelaska iz plemenskog ili "zatvorenog društva", s njegovom potčinjenošću magijskim silama, u "otvoreno društvo", koje osloba a kritičke moći čovjeka. Ona pokušava pokazati da je šok tog prelaska jedan od faktora koji je omogućio pojavu onih reakcionarnih pokreta koji su pokušali, i još pokušavaju, odbaciti civilizaciju i vratiti se tribalizmu. Ona nagovještava da ono što danas nazivamo totalitarizmom pripada tradiciji koja je upravo toliko stara ili mlada koliko i sama naša civilizacija. Time ona pokušava doprinijeti našem razumijevanju totalitarizma i značaja vječite borbe protiv njega. 23

19 vjerovao da smo u mogućnosti da, ljudskim ili nadljudskim naporom, prekinemo fatalan historijski tok i zaustavimo proces propadanja. II Osim velikih sličnosti izme u Platona i Heraklita, ovdje smo impresionirani i značajnom razlikom. Platon je vjerovao da zakon historijske sudbine, zakon propadanja, može biti narušen moralnom voljom čovjeka, podržanom snagom ljudskog razuma. Nije sasvim jasno kako je Platon uskladio ovo stanovište sa svojom vjerom u zakon sudbine. Me utim, postoje neki pokazatelji koji to mogu objasniti. Platon je vjerovao da zakon degeneracije obuhvata i moralnu degeneraciju. Politička degeneracija, u svakom slučaju, uglavnom ovisi, prema njegovom mišljenju, od degeneracije morala (i nedostatka znanja); degeneracija morala je, opet, uglavnom posljedica rasne degeneracije. To je način na koji se opći kozmički zakon propadanja očituje u ljudskoj egzistenciji. Razumljivo je, prema tome, da se veliki kozmički preokret može podudariti s preokretom na području ljudske egzistencije - na moralnom i intelektualnom polju - i da izgleda kao da je izazvan ljudskim moralnim i intelektualnim naporom. Platon je mogao vjerovati, baš kao što se opći zakon propadanja manifestirao u moralnom i političkom propadanju, da se isto tako dolazak kozmičkog preokreta manifestira u pojavi velikog zakonodavca čiji su moć rezonovanja i moralna volja sposobni da taj period političkog propadanja privedu kraju. Čini se vjerovatnim da je proročanstvo, dato u Državniku, o povratku Zlatnog Doba, novog milenija, izraz takve vjere u vidu mita. Bilo kako bilo, on je vjerovao u oboje - u opću historijsku tendenciju u pravcu korupcije, i u mogućnost našeg zaustavljanja dalje korupcije u politici tako što ćemo spriječiti svaku političku promjenu. To je, dakle, bio cilj za koji se on borio. 7 On je to pokušao ostvariti uspostavljanjem države koja je oslobo ena od zala svih ostalih država zato što 48 ne degenerira, što se ne mijenja. Država koja je oslobo ena od zla promjene i korupcije predstavlja najbolju, savršenu državu. To je država Zlatnog Doba koje nije znalo za promjenu. To je zarobljena država. III Vjerujući u takvu idealnu državu koja se ne mijenja, Platon je radikalno odstupio od načela historicizma koja smo našli kod Heraklita. Me utim, ma koliko ova razlika bila značajna, postoji dalja sličnost izme u njih dvojice. Heraklit se, uprkos smjelosti svog razmišljanja, izgleda ustručavao pred idejom o zamjeni kosmosa kaosom. On se, za gubitak stabilnog svijeta izgleda utješio idejom da promjenom vlada nepromjenljiv zakon. Ova tendencija ustručavanja od krajnjih posljedica historicizma je karakteristika mnogih historicista. Kod Platona ova tendencija postaje prvenstvena (pod uplivom filozofije Parmenida, velikog kritičara Heraklita). Heraklit je uopćio svoje iskustvo o društvenom toku tako što ga je proširio na "sve stvari", i Platon je, tako er, i svoju vjeru u savršenu, nepromjenljivu državu proširio na "sve stvari". On je vjerovao da svakoj vrsti obične ili propadljive stvari odgovara tako er savršena stvar koja ne propada. To vjerovanje u savršene i nepromjenljive stvari, koje uobičajeno nazivamo teorijom o Oblicima ili Idejama 8, postalo je središnje učenje njegove filozofije. Platonova vjera da smo u stanju narušiti gvozdeni zakon sudbine i izbjeći propadanje tako što ćemo zaustaviti promjenu, pokazuje da su njegove historističke tendencije imale odre ena ograničenja. Potpuno razvijen i beskompromisan historicizam oklijevao bi da prizna da čovjek, bilo kojim naporom, može promijeniti zakone historijske sudbine, čak i onda kada ih otkrije. Taj historicizam bi smatrao da čovjek ne može djelovati protiv njih, budući da su svi njegovi planovi i akcije sredstva kojima neumoljivi zakoni 49

20 razvoja realiziraju njegovu historijsku sudbinu; baš kao sto je Edip susreo svoju sudbinu zahvaljujući proročanstvu i mjerama koje je njegov otac preduzeo da bi je izbjegao, a ne uprkos njima. Radi boljeg razumijevanja ovog okorjelog historicističkog stanovišta, i analize oprečne težnje inherentne Platonovoj vjeri da je on mogao utjecati na sudbinu, suprotstavit ću historicizam, koji nalazimo kod Platona, dijametralno oprečnom pristupu, koji se, tako er, može naći kod Platona, i koji se može nazvati stanovište društvenog inženjeringa? IV Društveni inženjer uopće ne postavlja pitanja o historijskim tendencijama ili o čovjekovoj sudbini. On vjeruje da je čovjek gospodar svoje vlastite sudbine i da, u skladu s našim ciljevima, možemo utjecati ili izmijeniti historiju čovjeka onako kako smo izmijenili lice naše planete. On ne vjeruje da su nam te ciljeve nametnuli historijsko naslje e ili historijske tendencije, nego da smo ih izabrali, ili čak stvorili isto onako kako stvaramo nove misli, nova djela umjetnosti, nove kuće ili nove mašine. Oprečno historicisti, koji vjeruje da je inteligentna politička akcija moguća samo onda ako je, prvo, odre en budući tok historije, društveni inženjer vjeruje da je znanstvena osnova politike sasvim druga stvar; ona se sastoji od činjenične informacije neophodne da se izgrade ili promijene društvene institucije, u suglasnosti s našim željama i ciljevima. Takva znanost bi nam rekla koje korake moramo preduzeti ako želimo, na primjer, izbjeći ili izazvati depresije; ili da izvršimo distribuciju bogatstva, manje ili više ravnomjernu itd. Drugim riječima, znanstvena osnova politike za društvenog inženjera je nešto kao društvena tehnologija (Platon, kao što ćemo vidjeti, upore uje to sa znanstvenom osnovom medicine), kao oprečnost historicisti za koga je to znanost nepromjenljivih historijskih tendencija. Iz ovoga što sam rekao o stanovištu društvenog inženjera, ne smije se zaključiti da me u njima nema značajnih 50 razlika. Naprotiv, razlika izme u onoga što nazivam "društveni inženjering korak po korak" i što nazivam "utopijski društveni inženjering" jeste jedna od glavnih tema ove knjige (posebno Devetog poglavlja, gdje ću pružiti razloge da se prihvati prvo i odbaci drugo). Ali za sada sam zainteresiran samo za oprečnost izme u historicizma i društvenog inženjeringa. Ta oprečnost može biti jasnija ako razmotrimo stavove historiciste i društvenog inženjera o društvenim institucijama, tj. o takvim stvarima kao što su osiguravajuće društvo, policija, vlada, ili, možda, prodavnica. Historicist je sklon da na društvene institucije gleda uglavnom sa stanovišta njihove historije, tj. njihovog porijekla, razvoja i njihovog sadašnjeg i budućeg značaja. On može insistirati na tome da one svoje porijeklo duguju odre enom planu ili projektu i težnji ka odre enim ciljevima, bilo ljudskim ili božanskim; on može tvrditi da one nisu planirane da služe bilo kojim jasno zamišljenim ciljevima, nego da su prije neposredan izraz odre enih instikata i strasti; on može, tako er, tvrditi da su one nekada služile kao sredstva za odre ene ciljeve, ali da su izgubile taj karakter. Društveni inženjer ili tehnolog, s druge strane, teško da će se puno zainteresirati za porijeklo institucija, ili za prvobitne namjere njihovih osnivača (mada ne postoji razlog zašto on ne bi priznao činjenicu da je "samo manjina društvenih institucija svjesno planirana, dok je većina upravo 'izrasla' kao neplanirani rezultati ljudskih akcija". 10 Njegov problem će prije izgledati ovakav. Ako su naši ciljevi takvi i takvi, da li je ova institucija adekvatno planirana i organizirana da im služi? Kao primjer možemo razmotriti instituciju osiguranja. Društveni inženjer ili tehnolog neće mnogo brinuti o pitanju da li je osiguranje poniklo kao institucija koja traga za profitom, ili je njegova historijska misija da služi zajedničkom dobru. Me utim, on može ponuditi kritiku odre enih institucija osiguranja, pokazujući, možda, kako povećati njihov profit, ili, što je veoma različita stvar, kako povećati korist koju one pružaju ljudima: on može sugerirati načine na koje one mogu biti efikasnije u služenju jednom ili drugom cilju. Kao drugi 51

21 primjer društvene institucije možemo razmotriti policiju. Neki historicisti mogu je opisati kao instrument za zaštitu slobode i sigurnosti, drugi kao instrument klasne vladavine i ugnjetavanja. Društveni inženjer ili tehnolog bi, ipak, sugerirao mjerila koja bi policiju mogla učiniti pogodnim instumentom za zaštitu slobode i sigurnosti, ali on može, tako er, predložiti mjere preko kojih ona može postati moćno oružje klasne vladavine. (Kao gra anin koji stremi odre enim ciljevima u koje vjeruje, on može zahtijevati da se prihvate ti ciljevi i odgovarajuća mjerila. Me utim, kao tehnolog, on će biti oprezan prilikom odre ivanja toga šta su ciljevi a šta njihov izbor i toga šta su činjenice, tj. društveni efekti bilo koje preduzete mjere. 11 Uopće, možemo reći da inženjer ili tehnolog racionalno pristupa institucijama kao sredstvima koja služe odre enim ciljevima, i da kao tehnolog sudi o njima suglasno njihovoj podesnosti, efikasnosti, jednostavnosti itd. Historicist bi, s druge strane, prije pokušao saznati porijeklo i sudbinu tih institucija radi procjene "istinske uloge" koju one imaju u razvoju historije - odre ujući ih, na primjer, kao djelo "Božije volje" ili "sudbine", ili kao "da služe važnim historijskim tendencijama" itd. Sve to ne znači da će društveni inženjer ili tehnolog tvrditi da su institucije sredstva, ili instrumenti, za ciljeve; on može biti svjestan činjenice da se one, u mnogim pogledima, veoma razlikuju od mehaničkih instrumenata ili mašina. On neće, na primjer, zaboraviti da one "rastu" na način veoma sličan (mada nikako jednak) rastu organizama i da je to od velikog značaja za njega. On se ne prepušta "instrumentalističkoj" filozofiji društvenih institucija. (Niko neće reći da je narandža instrument, ili sredstvo za neki cilj; me utim, često gledamo na narandže kao na sredstva za ciljeve ako, na primjer, želimo da ih jedemo, ili, možda, živimo od njihove prodaje.) Ponekad se ova dva stanovišta, historicizam i društveni inženjering, pojavljuju u tipičnim kombinacijama. Najraniji i, vjerovatno, najutjecajniji primjer toga je Platonova društvena i politička filozofija. Ona kombinira neke očigledno tehnološke elemente prednjeg plana s pozadinom na kojoj dominiraju do 52 detalja eksplicirane tipične historicističke karakteristike. Takva kombinacija ova dva stanovišta je karakteristična za mnoge društvene i političke filozofe koji su stvorili ono što će kasnije biti opisano kao utopijski sistemi. Svi ti sistemi preporučuju neku vrstu društvenog inženjeringa, zato što zahtijevaju prihvatanje odre enih institucionalnih sredstava, iako ne uvijek realističkih, da bi postigli svoje ciljeve. Ali ako razmotrimo te ciljeve, onda često nalazimo da su oni odre eni historicizmom. Naročito Platonovi politički ciljevi, do razumljivog stupnja, ovise od njegovih historicističkih učenja. Prvo, njegov cilj je da pobjegne od heraklitskog toka manifestiranog u društvenoj revoluciji i historijskom propadanju. Drugo, on vjeruje da to može biti učinjeno uspostavljanjem države koja je tako savršena da ne učestvuje u općoj tendenciji historijskog razvoja. Treće, on vjeruje da se model ili original njegove savršene države može naći u dalekoj prošlosti, u Zlatnom Dobu koje je postojalo u osvitu historije; jer ako svijet propada u vremenu, onda možemo naći rastuće savršenstvo ako idemo natrag u prošlost. Savršena država je nešto kao prvi predak, praotac kasnijih država, koje su degenerirano potomstvo ove savršene, najbolje, ili "idealne" države; 12 idealne države koja nije samo utvara, san, ili "ideja u našem duhu", nego, imajući u vidu njenu postojanost, realnija od svih onih propadajućih društava koja su u stanju toka, i podložna prolaznosti u svakom trenutku. Otuda i Platonov politički cilj - najbolja država - uveliko ovisi od njegovog historicizma; ono što je istina o njegovoj filozofiji države može biti, kao što je već pokazano, prošireno na njegovu opću filozofiju "svih stvari", na njegovu teoriju o Oblicima ili o Idejama. V Stvari u stanju toka, degenerirajuće i propadljive stvari, jesu (kao i država) potomstvo, djeca, savršenih stvari. I kao i djeca, one su kopije njihovih originalnih praroditelja. Otac ili 53

22 original stvari u stanju toka jeste ono što Platon naziva njenim "Oblikom" ili "Uzorkom" ili "Idejom". Kao i ranije, moramo insistirati da Oblik ili Ideja, uprkos njenom imenu nije "ideja u našem duhu"; to nije utvara, san, nego realna stvar. Ona je, zaista, realnija od svih običnih stvari koje su u stanju toka i koje su, uprkos njihovoj očiglednoj postojanosti, osu ene da propadnu; jer Oblik ili Ideja jeste stvar koja je savršena, i koja ne propada. Oblici ili Ideje ne borave kao propadljive stvari u prostoru i vremenu. One su izvan njih (zato što su vječne). Me utim, one su u dodiru s prostorom i vremenom, budući da su praroditelji ili modeli stvari koje se ra aju, razvijaju i propadaju u prostoru i vremenu, one moraju biti u dodiru s prostorom, na početku vremena. Budući da one nisu s nama u našem prostoru i vremenu, ne možemo ih opaziti našim čulima, kao što možemo obične promjenljive stvari koje su u interakciji s našim čulima i koje zato nazivamo "čulnim stvarima". Te čulne stvari, koje su kopije ili djeca istog modela ili originala, nalikuju ne samo na ovaj original, svoj Oblik ili Ideju, već i jedna na drugu, kao djeca iste porodice; i kao što se djeca zovu po imenu svog oca, tako je i s čulnim stvarima, koje nose ime svojih Oblika ili Ideja; "sve one su nazvane po njima", što bi rekao Aristotel. 13 Kao što dijete gleda na svog oca, videći u njemu ideal, jedinstven model, božansku personifikaciju vlastitih aspiracija; otjelotvorenje savršenstva, mudrosti, postojanosti, slave i vrline; silu koja ga je stvorila prije nego što je njegov svijet počeo; koja ga sada čuva i podržava; i "vrlinu" od koje živi; isto tako Platon gleda na Oblike ili Ideje. Platonska Ideja je original i korijen stvari; ona je temelj stvari, razlog njenog postojanja - čvrsto i postojano načelo u "vrlini" njene egzistencije. To je vrlina stvari, njen ideal, njeno savršenstvo. Pore enje izme u Oblika ili Ideje klase čulnih stvari i oca djece Platon je razvio u Timaju, jednom od svojih najkasnijih dijaloga. Ovo pore enje je potpuno suglasno 14 s većinom njegovih ranijih radova, na koje baca dodatno svjetlo. U ovom 54 dijalogu Platon ide korak dalje u svom ranijem učenju, tako što povezanost Oblika ili Ideje sa svijetom prostora i vremena predstavlja proširenim pore enjem. Apstraktni "prostor" u kome se kreću čulne stvari (izvorno: prostor ili jaz izme u neba i zemlje) on opisuje kao ogromnu posudu ("krater"), upore ujući je s majkom stvari, u kojoj su na početku vremena Ideje stvorile čulne stvari tako što su ugravirale ili utisnule sebe na čistom prostoru, i tim činom svome potomstvu dale oblik. "U ovom trenutku", piše Platon, "treba imati na umu tri roda: onaj koji postaje, onaj u kome ovaj prvi postaje, i onaj u sličnosti s kojim se ra a postajući rod. U skladu s tim, priliči da se onaj koji prima uporedi s majkom, onaj koji je uzor s ocem, a priroda izme u njih s njihovim potomkom". U nastavku, on prvo podrobnije opisuje modele - Očeve, nepromjenljive Oblike ili Ideje: "Oblik koji se uvijek istim održava, koji je nero en, nepropadljiv... nevidljiv i ni na koji drugi način čulima opažljiv, jednom riječju, onaj koga samo umovanje može uzeti u razmatranje. "Svakoj pojedinačnoj Ideji ili Obliku pripada njeno potomstvo ili rod čulnih stvari, "drugo, ono što doduše nosi isto ime i slično je onom prvom, ali je čulima opažljivo, ro eno, uvijek u kretanju, postajući na nekom mjestu, a zatim s njega nestajući, shvatljivo mnijenju uz pomoć čulnog opažanja". Apstraktni prostor, koji je upore en s majkom, opisan je ovako: "Treće je pak vječiti rod prostora koji ne podliježe propadanju, a pruža boravište svemu što postaje..." 15 Razumijevanju Platonove teorije o Oblicima ili o Idejama može doprinijeti ako je uporedimo s odre enim grčkim religioznim vjerovanjima. Kao u mnogim primitivnim religijama, barem neki od grčkih bogova nisu ništa drugo do idealizirani plemenski praočevi i heroji - personifikacije "vrline" ili "savršenstva" plemena. Prema tome, odre ena plemena i porodice vode svoje porijeklo od jednog ili drugog boga. (Platonova porodica vodila je, prema kazivanju, porijeklo od boga Posejdona. 16 Treba samo da shvatimo da su ti bogovi besmrtni ili vječni, i savršeni - ili sasvim blizu tome - dok su 55

23 obični ljudi uvučeni u tok svih stvari i podložni propadanju (što je, zaista, sudbina svake ljudske individue), da bismo vidjeli da se ti bogovi odnose prema običnim ljudima na isti način na koji se Platonovi Oblici ili Ideje odnose prema onim čulnim stvarima koje su njihove kopije 17 (ili njegova savršena država prema različitim postojećim državama). Postoji, ipak, značajna razlika izme u grčke mitologije i Platonove teorije o Oblicima ili Idejama. Dok su Grci poštovali mnoge bogove kao pretke različitih plemena ili porodica, teorija o Idejama zahtijeva da mora postojati samo jedan Oblik ili Ideja čovjeka 18 ; jer, jedno od središnjih učenja teorije o Oblicima je da postoji samo jedan Oblik svakog "roda" ili "vrste" stvari. Jedinstvenost Oblika koji korespondira s jedinstvenošću praoca jeste nužan element teorije ako hoće da ispuni jednu od svojih najvažnijih funkcija, tj. da objasni sličnost čulnih stvari, tvrdeći da su slične stvari kopije ili otisci jednog Oblika, njihova sličnost bi nas primorala da pretpostavimo da su oba kopije trećeg originala, što bi značilo da je to treće jedini i istinit Oblik. Ili, kao što Platon kaže u Timaju: "I u tom slučaju bilo bi ispravnije reći da kosmos nije slika toga dvoga, već slika onoga čime su ta dva obuhvaćena." 19 U Državi, koja je nastala ranije od Timaja, Platon je to mjesto jasnije objasnio, koristeći kao primjer "suštinski krevet" tj. Oblik ili Ideju kreveta: "Ali je bog zaista stvorio samo jedan, stvorio naime upravo ono što krevet jeste; ali dva ili više kreveta bog nije stvorio niti će... I da ih je on stvorio to bi bilo svega jedan, od njega bi ta dva kreveta dobila svoj oblik, i to bi onda bilo ono što krevet jeste, ali ne bi bila dva kreveta." 20 Ovaj argument pokazuje da Oblici ili Ideje obezbje uju Platonu ne samo početak ili polaznu tačku za čitav razvoj u prostoru i vremenu (a posebno za ljudsku historiju) nego, tako er, i objašnjenje sličnosti izme u čulnih stvari iste vrste. Ako su stvari slične zbog nekog svojstva ili osobine koja im je zajednička, na primjer, bijelost, tvrdost ili dobrota, onda ta osobina mora biti jedna te ista u svima njima; da je drukčije, to ih ne bi činilo sličnim. Suglasno Platonu, sve one 56 učestvuju u jednom Obliku ili Ideji bijelosti ako su bijele; u Ideji tvrdosti ako su tvrde. One učestvuju u ideji u smislu u kome djeca učestvuju u onome što njihov otac posjeduje i daruje; baš kao što mnoge pojedinačne reprodukcije jedne gravure, koje su sve otisci jedne iste ploče, i otuda slične jedna drugoj, mogu učestvovati u ljepoti originala. Činjenica da je ova teorija smijerala da objasni sličnosti čulnih stvari ne izgleda, na prvi pogled, na bilo koji način povezana s historicizmom. Ali jeste; i kao što nam Aristotel kaže, to je bila baš ova veza koja je navela Platona da razvije teoriju o Idejama. Pokušat ću da skiciram taj razvoj, koristeći Aristotelovo tumačenje zajedno s nekim pokazateljima u samim Platonovim spisima. Ako su sve stvari u neprekidnom stanju toka, onda je nemoguće reći bilo šta odre eno o njima. Mi ne možemo imati stvarno znanje o njima, osim, u najboljem, neodre ena i varljiva "uvjerenja". To je, kao što saznajemo od Platona i Aristotela 21, mučilo mnoge Heraklitove sljedbenike. Parmenid, jedan od Platonovih prethodnika koji je na njega izvršio veliki upliv, mislio je da čisto razumsko znanje, kao oprečnost varljivom mnijenju iskustva, može imati kao svoj predmet samo svijet koji se ne mijenja, i da čisto razumsko znanje, u stvari, otkriva takav svijet. Me utim, nepromjenljiva i nedjeljiva realnost, za koju je Parmenid mislio da ju je otkrio iza svijeta prolaznih stvari 22, nije bila ni u kakvom odnosu sa svijetom u kome mi živimo i umiremo. Zato je bilo nemoguće objasniti je. Platon nije bio zadovoljan ovim. Ma koliko da je prezirao ovaj empirijski svijet toka, on je, u osnovi bio najdublje zainteresiran za njega. On je želio da otkrije tajnu njegovog propadanja, njegovih nasilnih promjena, njegove nesreće. On se nadao da će otkriti sredstva za njegovo spasenje. Bio je duboko impresioniran Parmenidovim učenjem o nepromjenljivom, stvarnom, postojanom, i savršenom svijetu iza ovog avetinjskog svijeta u kome je patio; ali to shvatanje nije riješilo njegove probleme sve dotle dok je ostalo izvan odnosa sa svijetom čulnih stvari. Ono što je on tražio bilo je 57

24 znanje, a ne mnijenje; čisto racionalno znanje u svijetu koji se ne mijenja; ali, u isto vrijeme, znanje koje se ne može upotrijebiti pri istraživanju ovog promjenljivog svijeta, i, naročito, pri istraživanju ovog promjenljivog društva; pri istraživanju ove političke promjene, i njenih osobitih historijskih zakona. Platon je ciljao na otkrivanje tajne kraljevskog znanja politike, umjetnosti ljudi koji vladaju. Me utim, izgleda da stroga politička znanost nije moguća isto kao ni strogo znanje o svijetu u stanju toka; nije ni bilo čvrstih objekata u politici. Kako neko može uopće raspravljati o bilo kojem političkom pitanju kada se značenja riječi kao što su "vlada" ili "država" ili "grad" mijenjaju sa svakom novom fazom historijskog razvoja? Politička teorija je morala izgledati Platonu, u njegovom heraklitskom periodu, isto tako neuhvatljiva, promjenljiva i nedokučiva kao i politička praksa. U toj situaciji Platon je dobio, kako nam saopštava Aristotel, najvažniji podsticaj od Sokrata. Sokrat je bio zainteresiran za etiku; on je bio reformator etike, moralist koji je dosa ivao svim ljudima, primoravajući ih da misle, objašnjavaju i procjenjuju načela svojih postupaka. On im je postavljao pitanja, ali ga njihovi odgovori nisu sasvim zadovoljavali. Tipičan odgovor koji je dobijao - da djelujemo na odre en način zato što je to "mudro", "djelotvorno", ili "pobožno" itd. - samo ga je podsticao da nastavi s pitanjima šta je mudrost, djelotvornost, pravda, ili pobožnost. Drugim riječima, to je dovelo do istraživanja "vrline" stvari. Sokrat je na primjer, raspravljao o mudrosti koja se pokazuje u različitim zanatima i profesijama, s ciljem da sazna šta je zajedničko svim tim različitim i promjenljivim "mudrim" načinima ponašanja, da bi saznao šta je stvarno mudrost, šta "mudrost" znači, ili (onako kako bi Aristotel to rekao) sta je njena suština. Sokrat je tražio "suštinu", kaže Aristotel, "i to je bilo logično" 23, tj. tragao je za vrlinom ili osnovom stvari i za stvarnim, nepromjenljivim ili suštinskim značenjem pojmova. "I on je bio prvi koji je nastojao da o njima pruži opću definiciju." 58 Ovi Sokratovi pokušaji da raspravlja o etičkim pojmovima, kao što su "pravda", "skromnost", "pobožnost", s pravom se upore uju s modernim raspravama o Slobodi (Mil (Mill) 24, na primjer), Autoritetu ili Individui i Društvu (Katlin (Catlin), na primjer). Nije potrebno da pretpostavimo da je Sokrat, u svom traganju za nepromjenljivim ili suštinskim značenjem takvih pojmova, njih personificirao, ili ih tretirao kao stvari. Aristotelovo tumačenje sugerira da to nije bio on, nego Platon koji je Sokratov metod traganja za značenjem ili suštinom razvio u metod za odre ivanje stvarne prirode, Oblika ili Ideje stvari. Platon se držao "heraklitskih, učenja da su sve čulne stvari uvijek u stanju toka, i da ih ne možemo saznati", ali u Sokratovoj metodi on je našao izlaz iz ovih teškoća. Premda "o stvarima koje su u stalnom mijenjanju ne postoji jedna odre ena znanost", postoje definicije i istinsko znanje o stvarima različite vrste - o vrlinama čulnih stvari. "Ako postoji neka znanost i mišljenje o izvjesnoj stvari, onda moraju postojati i neke druge stvarnosti koje su izvan domašaja čula, postojane stvarnosti" - kaže Aristotel 25, i izvještava o Platonu da je on "ove stvari nazvao Oblicima ili Idejama, govoreći, s druge strane, da su čulne stvari odvojene od ideja i da se sve nazivaju po njima: mnoštvo čulnih stvari zaista postoji jedino izjednačenjem, i one imaju isto značenje u odnosu na ideje." Ovo Aristotelovo tumačenje odgovara Platonovim argumentima ponu enim u Timaju 26, i pokazuje da je Platonov osnovni problem bio da na e znanstveni metod kako da se postupa s čulnim stvarima. On je želio dobiti čisto racionalno znanje, a ne samo mnijenje; i pošto čisto racionalno znanje o čulnim stvarima ne može biti dobijeno, kao što je prije spomenuto, on je insistirao na dobijanju takvog znanja koje bi se, na neki način, ticalo, i bilo primjenljivo, na čulne stvari. Znanje o Oblicima ili Idejama je ispunilo taj zahtjev, budući da se oblik odnosio prema njegovim čulnim stvarima kao otac prema svojoj neodrasloj djeci. Oblik je bio odgovoran predstavnik čulnih stvari, i mogao je, prema tome, da bude konsultiran u značajnim pitanjima koja se tiču svijeta u stanju toka. 59

25 Prema našoj analizi, teorija o Oblicima ili o Idejama ima, barem, tri različite funkcije u Platonovoj filozofiji. (1) To je najvažniji metodološki projekat, jer čini mogućim čisto naučno znanje, i čak znanje koje može biti primijenjeno na svijet promjenljivih stvari o kojima neposredno ne možemo dobiti nikakvo znanje, već samo mnijenje. Dakle, postaje moguće istraživati probleme promjenljivog društva, i izgraditi političku znanost. (2) Ona obezbje uje ključ za nasušnu teoriju o promjeni, o propadanju, teoriju o ra anju i umiranju, i posebno ključ za razumijevanje historije. (3) Ona otvara put, u društvo, nekoj vrsti društvenog inženjeringa i omogućuje izradu instrumenata za zaustavljanje društvene promjene, jer sugerira ure enje "najbolje države" koje podsjeća na Oblik ili Ideju u stanju u kome ne može propasti. S problemom (2), teorijom o promjeni i historiji, imat ćemo posla u sljedeća dva poglavlja, Četvrtom i Petom, gdje ćemo razmatrati Platonovu deskriptivnu sociologiju, tj. opis i objašnjenje promjenljivog društvenog svijeta u kome je on živio. S problemom (3), zaustavljanjem društvene promjene, imat ćemo posla u poglavljima od Šestog do Devetog, gdje ćemo razmatrati Platonov politički program. Problem (1), Platonova metodologija, uz pomoć Aristotelovog izvještaja o historiji Platonove teorije, kratko je skiciran u ovom poglavlju. Želim ovdje da ovoj raspravi dodam još nekoliko primjedbi. VI Naziv metodološki esencijalizam koristim da bih okarakterizirao Platonovo gledište i gledište mnogih njegovih sljedbenika - da je zadatak čistog znanja ili "nauke" da otkrije i opiše istinsku prirodu stvari, tj. njihovu skrivenu stvarnost ili suštinu. Osobito Platonovo vjerovanje bilo je da se suština čulnih stvari može naći u drugim i realnijim stvarima - u njihovim primogeniturima ili Oblicima. Mnogi kasniji metodološki esencijalisti, na primjer, Aristotel, nisu ga potpuno slijedili u tome; me utim, svi oni se slažu s njim u 60 odre ivanju zadatka čistog znanja kao otkrivanja skrivene prirode ili Oblika ili suštine stvari. Svi ti metodološki esencijalisti se, tako er, slažu s Platonom da te suštine mogu biti otkrivene i shvaćene intelektualnom intuicijom; da svaka suština ima adekvatno ime, ime po kome su čulne stvari nazvane; i da se suština može riječima opisati. A opis suštine stvari svi oni nazivaju "definicijom". Prema metodološkom esencijalizmu, postoje tri puta do znanja stvari: "Ne postoje li tri stvari koje su od važnosti pri poznavanju svake stvari?... Jedno je suština, drugo je definicija suštine, a treće je ime. 0 svakoj stvari postoje, dakle, dva načina pitanja... Mi ponekad postupamo tako da damo samo ime, pa tražimo i definiciju toga; ponekad, opet, damo definiciju, pa tražimo samo ime." Kao primjer ovog metoda Platon koristi suštinu riječi "paran broj" (kao oprečnost "neparnom"): "Kao u svim drugim stvarima, tako i u brojevima postoji činjenica da se mogu prepoloviti. Zato kod brojeva postoji prosti naziv parni broj; a definicija, objašnjenje suštine glasi: djeljivost broja na dva dijela... Zar ne kažemo u oba slučaja jedno te isto, bilo da upitani za definiciju kažemo ime ili pak upitani za ime kažemo definiciju; riječima parni broj i definicijom broj djeljiv s dva mi izjavljujemo jedno te isto". Poslije ovog primjera, Platon nastavlja primjenjivati ovaj metod da "dokaz" koji se tiče realne prirode duše, o čemu ćemo više čuti kasnije. 27 Metodološki esencijalizam, tj. teorija da je cilj nauke da otkrije suštine i opiše ih definicijama, možemo bolje razumjeti ako imamo u vidu njegovu oprečnost - metodološki nominalizam. Umjesto da sazna sta je stvar, i da definira njenu istinsku prirodu, metodološki nominalizam ima za cilj da opiše ponašanje stvari u različitim okolnostima, i, naročito, da li postoje bilo koje pravilnosti u njihovom ponašanju. Drugim riječima, metodološki nominalizam vidi cilj nauke u opisu stvari i doga aja našeg iskustva i u "objašnjenju" ovih doga aja, tj. njihovom opisu pomoću univerzalnih zakona. 28 On u jeziku, posebno u njegovim pravilima koja razdvajaju ispravno konstruirane iskaze i zaključke od puke gomile riječi, vidi moćan instrument 61

26 znanstvene deskripcije 29 ; za metodološki nominalizam riječi su prije pomoćna oru a za rješavanje ovog zadatka, nego imena za suštine. Metodološki nominalist nikada neće pomisliti da je takvo pitanje, kao na primjer: "Šta je energija?" ili "Šta je pokret?" ili "Šta je atom?" značajno za fiziku; me utim, on će dati značaj pitanju kao što je: "Kako energija Sunca može biti učinjena korisnom?" ili "Kako se planeta kreće?" ili "Pod kojim uslovom atom zrači svjetlost?" A filozofima koji bi mu rekli da se on, prije nego što odgovori na pitanje "šta je", ne može nadati tačnim odgovorima na bilo koja pitanja "kako", on će (ako uopće) odgovoriti, ukazujući na to da više voli skroman stupanj tačnosti do kojeg može doći svojim metodima nego pretencioznu zbrku dobijenu njihovim metodima. Kao što pokazuje naš primjer, metodološki nominalizam je danas općeprihvaćen u prirodnim znanostima. Problemima društvenih znanost se, s druge strane, još uvijek najvećim dijelom pristupa esencijalističkim metodima. To je, po mom mišljenju, jedan od glavnih razloga njihove zaostalosti. Me utim, mnogi koji su uočili ovo stanje stvari 30 sude o njemu različito. Oni vjeruju da je razlikovanje metoda neophodno, i da je ono izraz "suštinske" razlike izme u prirode ova dva područja istraživanja. Argumenti koji se, obično, nude da bi se podržalo ovo stanovište naglašavaju značaj promjene u društvu, a pokazuju i druge aspekte historicizma. Fizičar, kaže tipičan argument, ima posla s objektima kao što su energija ili atomi koji, iako promjenljivi, zadržavaju odre en stupanj konstantnosti. On može opisati promjene u tim relativno nepromjenljivim entitetima, i ne mora konstruirati ili otkrivati suštine, Oblike ili slične nepromjenljive entitete, da bi dobio nešto trajno o čemu može imati odre en iskaz. Sociolog je, me utim, u sasvim različitom položaju. Čitavo područje njegovog interesovanja je promjenljivo. Ne postoje trajni entiteti u društvu, gdje je sve pod uplivom historijskog toka. Kako, na primjer, možemo proučavati vladu? Kako je možemo identificirati u raznolikosti njenih institucija, na enih u različitim 62 državama različitih historijskih perioda, a da ne pretpostavimo da sve one imaju nešto suštinski zajedničko? Vladom nazivamo neku instituciju ako mislimo da je to zbilja vlada, tj. ako je ona suglasna s našom intuicijom o tome šta je vlada, intuicijom koju možemo formulirati definicijom. Isto bi važilo i za druge sociološke entitete, recimo za "civilizaciju". Mi moramo pojmiti njihovu suštinu, zaključak je historicističkog argumenta, i dati joj formu definicije. Mislim da su ovi moderni argumenti veoma slični onima koje smo već naveli i koji su, prema Aristotelovom mišljenju, odveli Platona do njegove doktrine o Oblicima ili Idejama. Jedina razlika je u tome što je Platon (koji nije prihvatio atomističku teoriju i nije znao ništa o energiji) svoje učenje tako er primijenio na fiziku, i, prema tome, na svijet kao cjelinu. Ovo nas upućuje na činjenicu da rasprava o Platonovim metodima čak i danas može biti aktuelna u društvenim znanostima. Prije nego što pristupimo Platonovoj sociologiji i njegovom korišćenju vlastitog metodološkog esencijalizma na tom području, želim staviti do znanja da ću svoje razmatranje Platona ograničiti na njegov historicizam i njegovu "najbolju državu". Moram, zato, upozoriti čitatelja da ne očekuje prikaz Platonove filozofije u cjelini, ili ono što se može nazvati "korektnim i ispravnim" tretmanom platonizma. Moj stav o historicizmu je stav iskrenog neprijateljstva, koji je zasnovan na ubje enju da je historicizam beskoristan, pa čak i gore od toga. Moje ispitivanje historicističkih karakteristika platonizma je, otuda, strogo kritičko. Iako se divim mnogo čemu u Platonovoj filozofiji, što daleko prevazilazi one dijelove za koje vjerujem da su Sokratovi, ne osjećam kao svoju dužnost da se pridružim bezbrojnim pohvalama njegovom geniju. Sklon sam prije razaranju onoga što je, po mom mišljenju, štetno u njegovoj filozofiji. To je totalitarna tendencija Platonove političke filozofije koju ću pokušati da analiziram, i kritiziram

27 PLATONOVA DEKSKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA Četvrto poglavlje PROMJENA I MIROVANJE Platon je bio jedan od prvih sociologa i, nesumnjivo, daleko najutjecajniji. U smislu u kojem su "sociologiju" razumjeli Kont (Comte), Mil i Spenser (Spencer), on je bio sociolog; znači, on je uspješno primijenio svoj idealistički metod u analizi čovjekovog društvenog života i na zakone njegovog razvoja isto kao i na zakone i uvjete njegove stabilnosti. Uprkos Platonovom ogromnom uplivu, ova strana njegovog učenja bila je malo primijećena. Izgleda da su za to odgovorna dva faktora. Prije svega, Platon je svoju sociologiju predstavio tako blisko povezanu sa svojim etičkim i političkim zahtjevima, da su deskriptivni elementi bili uglavnom previ eni. Drugo, mnogi njegovi stavovi su uzeti zdravo za gotovo tako da su, jednostavno, bili nesvjesno i otuda nekritički apsorbirani. Na taj način je, uglavnom njegova sociološka teorija postala tako utjecajna. Platonova sociologija je ingeniozna mješavina špekulacije i oštroumnog zapažanja činjenica. Njen spekulativni okvir je, naravno, teorija o Oblicima i o univerzalnom toku i propadanju, o stvaranju i o propadanju. Me utim, na toj idealističkoj osnovi, Platon konstruira začu ujuće realističku teoriju o društvu, sposobnu da objasni glavne tendencije historijskog razvoja grčkih gradova-država a isto tako i djelujuće društvene i političke snage njegovog vremena. 65

28 I Spekulativni ili metafizički okvir Platonove teorije o društvenoj promjeni je već skiciran. To je svijet nepromjenljivih Oblika ili Ideja, čije je potomstvo svijet promjenljivih stvari u prostoru i vremenu. Oblici ili Ideje nisu samo nepromjenljivi, neuništivi, i nepropadljivi, nego, tako er, savršeni, istiniti, stvarni i dobri, u stvari, "dobro" je, u Državi 1, objašnjeno kao "ono što izbavlja i što je korisno", a "zlo" kao "sve ono što razara i što kvari". Savršeni i dobri Oblici ili Ideje prethode svojim kopijama, čulnim stvarima, i one su nešto kao primogenituri* ili polazišta 2 svih promjena u svijetu toka. Ovo shvatanje je upotrijebljeno za vrednovanje opće tendencije i glavnog pravca svih promjena u svijetu čulnih stvari. Ali ako je polazište promjene savršeno i dobro, onda promjena može biti samo pokret koji odvodi od savršenog i dobrog; on mora biti upravljen ka nesavršenstvu i zlu, ka propadanju. Ova se teorija može detaljno razviti. Ukoliko čulna stvar više podsjeća na njen Oblik ili Ideju, utoliko je manje propadljiva, budući da su sami Oblici nepropadljivi. Me utim, čulne i stvorene stvari nisu savršene kopije; zaista, kopija ne može biti savršena, jer ona je samo imitacija istinske realnosti, samo pojava i iluzija, a ne istina. U skladu s tim, čulne stvari (osim, možda, onih najboljih) ne podsjećaju dovoljno na svoje Oblike da bi bile nepromjenljive. "Apsolutna i vječita nepromjenljivost dodijeljena je samo najbožanskijoj od svih stvari, tijela ne pripadaju ovom poretku" 3, kaže Platon. Čulna ili stvorena stvar - takva kao što je fizičko tijelo ili ljudska duša - ako je dobra kopija, može se u početku promijeniti samo malo; najstarija promjena ili pokret - kretanje duše - još uvijek je nešto "božansko" (kao suprotnost promjenama drugog i trećeg stupnja). Ali svaka promjena, ma koliko neznatna, čini je različitom i otuda manje savršenom, pošto umanjuje njenu sličnost s njenim Oblikom. Na taj način, svakom promjenom 66 * Prvoro eni. - Prim. prev. stvar postaje promjenljivija i propadljivija, jer se udaljava od svog Oblika koji je "uzrok njene nepokretnosti i mirovanja", kako kaže Aristotel, koji na sličan način i parafrazira Platonovo učenje da "stvari nastaju učestvovanjem u Obliku i propadanju gubeći Oblik." Ovaj proces degeneracije, u početku spor a kasnije sve brži - ovaj zakon slabljenja i pada - Platon je dramatično opisao u Zakonima, svom posljednjem velikom dijalogu. U pasusu se govori prvenstveno o sudbini ljudske duše, ali Platon jasno stavlja do znanja da to važi za sve stvari koje imaju "udjela u duši", što znači za sve postojeće stvari. "Sve što posjeduje dušu podvrgnuto je promjeni", piše on "... i u ovim promjenama sve se kreće prema radu i zakonitostima sudbine. Ako su u pitanju manje promjene u karakteru, onda to dovodi do promjene mjesta na samoj površini zemlje, a do e li do većih promjena u duši, a u tim promjenama se pojavljuju i teži grijesi, onda se propada u dubinu i u toliko spominjana mjesta pod zemljom, koja ljudi zovu Had ili nekim sličnim imenom." (U nastavku pasusa Platon spominje mogućnost da duša, "ako se sjedini s božanskom vrlinom i postane u velikoj mjeri slična njoj, onda se premješta na neko drugo bolje mjesto gdje joj pripadne jedno posebno i sveto mjesto". Problem izuzetne duše koja može spasiti sebe - i možda druge duše - od općeg zakona sudbine, razmotrit ćemo u Osmom poglavlju.) Ranije, u Zakonima Platon rezimira svoje učenje o promjeni: "Kod svega, izuzev kod zla, ništa nije opasnije od promjene, to se pokazuje svuda: kod svih godišnjih doba, kod vjetrova, načina ishrane, duševnih raspoloženja." Naglašavajući to, on dodaje: "Ovaj iskaz važi za sve, osim za jedno, kao što rekosmo, za zlo." Ukratko, Platon uči da je promjena zlo, a mirovanje božansko. Vidimo da Platonova teorija o Oblicima ili Idejama implicira odre enu tendenciju u razvoju svijeta, u stanju toka. To vodi zakonu po kojem propadljivost svih stvari u tom svijetu mora kontinuirano rasti. Me utim, nije riječ o krutom zakonu općerastućeg propadanja nego prije samo o zakonu rastuće propadljivosti; ovo znači da opasnost ili vjerovatnost 67

29 propadanja raste, ali da razvoj u drugom pravcu nije isključen. Dakle, moguće je, kao što posljednji citati ukazuju, da veoma dobra duša prkosi promjeni i propadanju i da veoma loša stvar, na primjer loš grad, može, zahvaljujući promjeni, da bude poboljšana. (Da bi takvo poboljšanje imalo bilo koju vrijednost, moramo pokušati da ga učinimo trajnim, tj. da zaustavimo svaku dalju promjenu.) Potpuno suglasna s ovom općom teorijom jeste Platonova priča, u Timaju, o porijeklu vrsta. Prema ovoj priči, čovjeka, najvišu životinju, stvorili su bogovi; druge vrste vode porijeklo od čovjeka preko procesa propadanja i degeneracije. Najprije, odre eni ljudi - strašljiva i nitkovi - degeneriraju se u žene. Oni kojima nedostaje mudrost degeneriraju se, korak po korak, u niže životinje. Ptice nastaju transformacijom bezazlenih, ali suviše površnih ljudi koji previše vjeruju svojim čulima. "Rod kopnenih životinja i divljih zvijeri nastao je od ljudi, koji se uopće ne bave filozofijom niti poklanjaju ma i najmanju pažnju ičemu što je nebeske prirode... Četvrti rod koji živi u vodi, nastao je od onih najneumnijih i potpuno tupih... otuda pleme riba, školjki i svih vodenih stvorova, koji su kao kaznu na tupost najniže vrste dobili i najniže boravište." 4 Jasno je da se ova teorija može primijeniti na ljudsko društvo i njegovu historiju. Ona objašnjava Hesiodov 5 pesimistički zakon o razvoju, zakon o historijskom propadanju. Ako je vjerovati Aristotelovom izvješću (skiciranom u posljednjem poglavlju) teorija o Oblicima i Idejama bila je prvobitno izvedena da bi zadovoljila metodološki zahtjev za čistim ili racionalnim znanjem, kojeg o čulnim stvarima u stanju toka nije ni moglo biti. Sada vidimo da ova teorija postiže više od toga. Osim zadovoljenja ovih metodoloških zahtjeva, ona konstituira teoriju o promjeni. Ona objašnjava opći pravac toka svih čulnih stvari, i zbog toga historijsku tendenciju degeneracije koju pokazuju čovjek i ljudsko društvo. (Ona postiže više i od ovoga; kao što ćemo vidjeli u Šestom poglavlju, teorija o Oblicima tako er odre uje opći smjer Platonovih političkih zahtjeva pa čak i sredstva za njihovu realizaciju.) Ako su, kao što vjerujem, filozofije 68 Platona i Heraklita nastale iz njihovog društvenog iskustva, posebno iz iskustva klasnog rata i iz osjećanja prezira prema razbijenosti njihovog društvenog svijeta, onda možemo razumjeti zašto je teorija o Oblicima dobila tako značajnu ulogu u Platonovoj filozofiji kada je otkrio da je ona mogla objasniti tendenciju u pravcu degeneracije. On joj je morao poželjeti dobrodošlicu kao rješenju za najmističkiju zagonetku. Dok je Heraklit bio nemoćan da direktno etički osudi tendenciju političkog razvoja, Platon je, u svojoj teoriji o Oblicima, našao teorijsku osnovu za Hesiodovo pesimističko raspoloženje. Me utim, Platonova veličina kao sociologa nije u njegovim općim i apstraktnim špekulacijama o zakonu društvenog propadanja. Ona je prije u bogatstvu u podrobnosti njegovih zapažanja, i u začu ujućoj oštrini njegove sociološke intuicije. On je vidio stvari koje prije njega nisu bile vi ene, i koje su ponovo otkrivene tek u naše vrijeme. Kao primjer mogu spomenuti njegovu teoriju o primitivnim počecima društva, plemenskog patrijarhata, i, uopćeno, njegov pokušaj da skicira tipične periode u razvoju društvenog života. Drugi primjer je Platonov sociološki i ekonomski historicizam, njegovo isticanje ekonomske pozadine političkog života i historijskog razvoja: teorija koju je oživio Marks pod nazivom "historijski materijalizam". Treći primjer je najzanimljiviji Platonov zakon o političkim revolucijama, prema kojem sve revolucije pretpostavljaju razjedinjenost vladajuće klase (ili "elite"); zakon koji čini osnovu njegove analize sredstava za zaustavljanje političke promjene i stvaranje društvene ravnoteže, i koji su, nedavno, ponovo otkrili teoretičari totalitarizma, naročito Pareto (Pareto). Sada ću pristupiti detaljnijem razmatranju ovih pitanja, posebno trećeg: teorije o revoluciji i ravnoteži. II Dijalozi u kojima Platon raspravlja o tim pitanjima, navedeni kronološkim redom, jesu Država, dijalog mnogo kasnijeg datuma nazvan Državnik (ili Političar), i Zakoni, njegov 69

30 posljednji i najduži rad. Uprkos odre enim neznatnim razlikama, postoji velika suglasnost izme u ovih dijaloga, koji su u jednom pogledu paralelni, a u drugom komplementarni. Zakoni 6, na primjer, kazuju priču o slabljenju i padu ljudskog društva i to kroz opis grčke prahistorije koja se, bez ijednog prekida, sliva u historiju; dok paralelni dijelovi Države daju na apstraktniji način, sistematski prikaz razvoja državnih institucija; Državnik govori, još apstraktnije, o logičkoj klasifikaciji tipova vladavine, sa samo nekoliko aluzija na historijske doga aje. Slično tome, Zakoni veoma jasno formuliraju historicistički aspekt istraživanja. "A kako je došlo do postanka države, kako to da zamislimo?" pita Platon, povezujući ovo pitanje s drugim: "Zar to ne možemo najlakše i najljepše vidjeti iz ovoga?... Baš iz onoga u čemu leži i osnova razvoja država prema vrlini i poroku". Me utim, glavnu razliku izme u socioloških doktrina izgleda da dugujemo čisto spekulativnoj teškoći koja je, kako izgleda, brinula Platona. Uzevši za polaznu tačku razvoja savršenu i, prema tome, nepropadljivu državu, on je našao da je teško objasniti prvu promjenu, Pad Čovjeka, koja sve drugo stavlja u pokret. 7 0 Platonovom pokušaju da riješi ovaj problem čut ćemo više u sljedećem poglavlju; prije toga, dat ću opći pregled njegove teorije o društvenom razvoju. Prema Državi, prvobitna ili primitivna forma društva, i, u isto vrijeme, ona koja je najsličnija Obliku ili Ideji države, "najboljoj državi", jeste kraljevstvo najmudrijih i bogu najsličnijih ljudi. Taj ideal grada-države je tako blizu savršenstva da je teško razumjeti kako se ikad može promijeniti. Ali promjena se doga a, ona uvodi Heraklitovu borbu, vodeću snagu čitavog kretanja. Prema Platonu, unutrašnji sukob, klasni rat, izazvan samo interesom i naročito materijalnim ili ekonomskim samointeresom, predstavlja glavnu snagu "društvene dinamike". Marksistička forma - "historija svakog dosadašnjeg društva je historija klasnih borbi" 8 - uklapa se u Platonov historicizam gotovo isto tako dobro kao i u Marksov. Četiri najupadljivija perioda ili "me aša u historiji političke degeneracije", i istovremeno četiri 70 "najvažnija... varijeteta postojećih država" 9, Platon je naveo sljedećim redom: prvo, poslije savršene države dolazi "timarhija" ili "timokracija", vladavina plemstva koje stremi počasti i slavi; drugo, oligarhija, vladavina bogatih porodica; "od ove različita i na treće mjesto dolazi demokracija, vladavina slobode što znači bezakonje; najzad, plemenita tiranija, koja se razlikuje od svih nabrojanih oblika vladavine i koja je četvrta i posljednja bolest države". 10 Kao što se vidi iz posljednje napomene, Platon gleda na historiju, koja je prema njegovom mišljenju historija društvenog propadanja, kao na historiju bolesti: pacijent je društvo; a, kao što ćemo kasnije vidjeti državnik bi trebalo da bude liječnik (i vice versa) - iscjelitelj, spasilac. Baš kao što opis tipičnog toka bolesti nije uvijek primjenljiv na svakog pacijenta, tako ni Platonova historijska teorija o društvenom propadanju nije smjerala da bude primijenjena na razvoj svakog pojedinog grada. Ali ona ima namjeru da opiše oboje - i originalni tok razvoja, koji je uzrokovao stvaranje glavnih oblika konštitucionalnog propadanja, i tipičan tok društvene promjene. 11 Vidimo da je Platon ciljao na uspostavljanje sistema historijskih perioda, kojima upravlja zakon evolucije; drugim riječima, on je ciljao na historicističku teoriju o društvu. Ovaj pokušaj je oživio Ruso (Rousseau), a postao je moda zahvaljujući Kontu, Milu, Hegelu i Marksu; me utim, s obzirom na onda raspoloživu historijsku evidenciju, Platonov sistem historijskih perioda bio je isto tako dobar kao i bilo koji sistem ovih modernih historicista. (Osnovna razlika leži u vrednovanju historijskog toka. Dok je aristokrat Platon osudio razvoj koji je opisao, ovi moderni autori su mu aplaudirali, vjerujući u zakon historijskog progresa.) Prije detaljnijeg razmatranja Platonove savršene države; dat ću kratak prikaz njegove analize uloge ekonomskih motiva i klasne borbe u procesu prelaženja izme u četiri propadajuća oblika države. Prvi oblik u koji se degenerira savršena država, timokracija, vladavina ambicioznih plemića, gotovo da je, u svakom pogledu, sličan savršenoj državi. Značajno je 71

31 primijetiti da Platon eksplicitno identificira tu najbolju i najstariju od svih postojećih država s dorskim ustavom Sparte i Krita, i da su ove dvije plemenske aristokracije, u stvari, reprezentirale najstarije postojeće oblike političkog života u Grčkoj. Veći dio Platonove odlične deskripcije njihovih institucija dat je u odre enim dijelovima njegovog opisa najbolje ili savršene države, kojoj je timokracija tako slična. (Svojim učenjem o sličnosti izme u Sparte i savršene države, Platon je postao jedan od najuspješnijih propagatora onoga što bih rado nazvao "Velikim Mitom o Sparti" - vječan i uplivan mit nadmoći spartanskog ustava i načina života.) Glavna razlika izme u najbolje ili idealne države i timokracije je u tome što ova posljednja sadrži element nestabilnosti; jednom ujedinjena, patrijarhalna vladajuća klasa je sada razjedinjena, i ta razjedinjenost je ono što vodi do sljedećeg koraka, do njene degeneracije u oligarhiju. Razjedinjenost je prouzrokovana ambicijom. "Prvo", kaže Platon, govoreći o mladom timokrati, "on čuje kako se njegova majka ljuti što joj se muž ne ubraja me u dostojanstvenike". 12 Tako on postaje ambiciozan i žudi k izdvajanju. Me utim, odlučujuće u izazivanju sljedeće promjene jesu takmičarske i prisvajačke društvene tendencije. "Treba, dakle, najprije da vidimo kako se prelazi iz timarhije u oligarhiju... I slijepcu je jasno kako se vrši taj prelaz... Blagajna koju svako puni novcem upropašćuje takvo državno ure enje... Ljudi najprije traže priliku da potroše svoje bogatstvo, a da bi to mogli uraditi, oni prekrajaju zakone i ne pokoravaju im se... Zatim, ugledajući se jedni na druge, i nadmećući se ubrzo, mislim, načine i većinu sebi sličnih." Na taj način je nastao prvi klasni konflikt: onaj izme u vrline i novca, ili izme u davno ustanovljenih oblika feudalne jednostavnosti i novih puteva bogaćenja. Prelazak na oligarhiju je potpun kada bogati ustanove zakon kojim se propisuje "da onaj čija imovina ne doseže odre enu granicu prihoda ne može učestvovati u vlasti. Sprovo enje toga postižu ili snagom oružja, ili tako što zastrašivanjem i prijetnjom upotrebe oružja uspostave jedno takvo državno ure enje". 72 Uspostavljanjem oligarhije nastalo je stanje potencijalnog gra anskog rata izme u oligarha i siromašnijih klasa: "I kao što je bolešljivom tijelu dovoljan i najmanji podsticaj spolja da oboli: tako će i državi, koja je u istom takvom stanju kao to tijelo, biti dovoljan i najneznatniji povod - pomoću jedne druge oligarhijske države, koju je pozvao jedan dio gra ana, ili neke demokratske države, koju je pozvao drugi dio gra ana - i ona će se razboljeti i boriti se sama sa sobom, dok će ponekad, i bez nekog spoljnjeg uzroka, doći do pobune i unutrašnjeg razdora." 13 Ovaj gra anski rat stvara demokraciju: "Demokratska vlada, dakle, nastaje kada siromasi pobijede, pa jedan dio pobiju a drugi protjeraju, a s ostalima ravnomjerno podijele vladu i gra anska prava, i kad se najčešće vlasti u njoj biraju kockom." Platonov opis demokracije je živa ali veoma neprijateljska i nepravedna parodija na politički život Atine. I demokratsku vjeru koju je Perikle, na način koji nikada nije bio nadmašen, formulirao oko tri godine prije nego što se Platon rodio. (Periklov program bit će razmatran u Desetom poglavlju. 14 ) Platonov opis je briljantan primjer političke propagande, i zato moramo shvatiti kakvu je štetu morao nanijeti ako uzmemo u obzir da ljudi - kao što je Adam (Adam) odličan poznavalac i redaktor Države - nisu u stanju da odole retorici Platonove denuncijacije svog ro enog grada. "Platonov opis pristanka demokrate" piše Adam 15, "jedan je od najsjajnijih i najveličanstvenijih primjera pisanja u čitavoj literaturi, bilo starijoj bilo modernoj." I kada isti autor nastavlja: "opis demokrate kao kameleona ljudskog društva jeste njegov opis za sva vremena", onda vidimo koliko je Platon uspio ovog mislioca okrenuti protiv demokracije, i možemo se zapitati koliko štete njegovo otrovno pisanje, ako mu se odlučno ne suprotstavimo, nanosi kada biva predstavljeno onima koji mnogo ne razmišljaju. Kada Platonov stil, da upotrijebimo Adamovu frazu 16, postane "pun uzvišenih misli, slika i riječi", on često osjeti prijeku potrebu da prikrije rite i dronjke svoje argumentacije, 73

32 ili da, kao u ovom slučaju, izbjegne svaki racionalan argument. Umjesto argumenta, on koristi grdnju, identificira slobodu i bezakonje, samostalnost i razuzdanost, jednakost pred zakonom i odsustvo poretka. Demokrate je opisao kao raspusne, škrte, drske, bezakonite, bestidne, divlje i grozne krvoločne zvijeri, koje zadovoljavaju svaki kapric i žive jedino za zadovoljstvo, i nepotrebne i nečiste želje. ("A svjetina je zasićena baš kao stoka", bio je Heraklitov način da to izrazi.) Oni su optuženi da "stid nazivaju ludošću i sramotno ga izbacuju i tjeraju u izgnanstvo; trezvenost nazivaju kukavičlukom i proganjaju je; umjerenost i razumno trošenje nazivaju prostotom i tvrdičlukom" 17 itd... "Dešava se i to, a i druge ovakve sitnice: učitelj se u takvoj državi plaši učenika i laska im, a učenici slabo uvažavaju učitelje isto kao i pedagoge. Uopće mladići se izjednačavaju sa starijima i bore se s njima i riječima i djelima; a starci, opet, da bi se dodvorili mladićima, popuštaju im, puni su predusretljivosti i šala i ugledaju se na njih, samo da ne bi izgledali neprijatelji ili despoti." (Platon, upravnik Akademije, ovo posljednje baca u lice Sokratu, zaboravljajući da ovaj nije nikada bio nastavnik i da, čak i kao starac, nije nikada izgledao mrzovoljno i despotski. On nije nikad bio "snishodljiv" prema mladima, nego se prema njima odnosio, naprimjer prema mladom Platonu, kao prema drugovima i prijateljima. Ni sam Platon, imamo razloga da u to vjerujemo, nije bio spreman da bude "snishodljiv", i da raspravlja sa svojim učenicima.) "Opća sloboda, koja se u takvoj državi stvara, dostiže svoj vrhunac, o prijatelju, kada već kupljeni robovi i robinje nisu više ništa manje slobodni, nego što su oni, njihovi kupci... A što je glavno... kada se ovo skupi, a onda vidiš kako duša gra ana postaje na to u toj mjeri osjetljiva da se razbjesni i ne može podnijeti ako joj neko nametne samo malo ropstva. Ti znaš da oni najzad pristanu da vode računa i o pisanim i o nepisanim zakonima samo da im niko, ni na kakav način ne bi bio gospodar." Ovdje, poslije svega, Platon odaje poštu svom rodnom gradu, iako to čini nehotično. Zauvijek će ostati jedna od najvećih pobjeda 74 atinske demokracije to što je tretirala ropstvo humano i što je, uprkos nehumanoj propagadni filozofa kao što su Platon i Aristotel, malo trebalo da ga sasvim ukine. 18 Znatniju vrijednost ima, mada je, tako er, bio inspiriran mržnjom, Platonov opis tiranije i posebno prelazak na nju. On ovdje nastoji da opiše stvari koje je sam vidio 19 ; bez sumnje, aluzija se odnosi na njegovo iskustvo na dvoru Dionisija Starijeg, tiranina Sirakuze. Prelazak od demokracije k tiraniji će najlakše izvesti popularni vo a koji zna kako da iskoristi klasni antagonizam izme u bogatih i siromašnih unutar demokratske države, i kome uspije da stvori tjelesnu stražu ili ličnu vojsku. Ljudi koji ga prvi pozdrave kao borca za slobodu bit će uskoro porobljeni i primorani da se bore za njega, jer "kad se, s te strane, osjeti bezbjedan, onda će uvijek počinjati neke ratove kako bi narod imao potrebu za vo om" 20. Tiranijom je dostignut najprezreniji oblik države. Veoma sličan pregled različitih oblika države može se naći u Državniku, gdje Platon razmatra "porijeklo tiranina i kralja, oligarhija, aristokracija i demokracija" 21. Opet nalazimo da su različiti oblici postojećih vladavina objašnjeni kao obezvrije ene kopije istinskog modela ili Oblika države, savršene države, mjerila svih imitacija, za koju je rečeno da je postojala u drevno vrijeme Krona, Zeusovog oca. Razlika je u tome što Platon ovdje razlikuje šest tipova obezvrije enih država; ali ta razlika je nevažna, naročito ako se sjetimo da Platon kaže, u Državi 22, da četiri razmatrana tipa vladavine ne iscrpljuju stvar, i da postoje i posredni stupnjevi. Šest tipova države, u Državniku, postignuto je, prije svega, razlikovanjem izme u tri oblika države, vladavine jednog čovjeka nekolicine i mnoštva. Svaki oblik je podijeljen na dva tipa, od kojih je jedan dobar a drugi loš, suglasno tome da li on imitira ili ne "jedino istinit original", podražavajući i čuvajući njegove drevne zakone 23. Na taj način, razlikujemo tri konzervativna ili zakonita i tri potpuno izopačena ili bezakonita oblika vladavine. Monarhija, aristokracija i konzervativni oblik demokracije su zakonite imitacije, po zasluzi. Me utim, 75

33 demokracija se mijenja u njenu nezakonitu formu i dalje se, kroz oligarhiju, bezakonitu vladavinu nekolicine, pogoršava u bezakonitu formu vladavine jednoga, tiraniju, koja je, upravo kao što Platon kaže u Državi, najgora od svih. Da tiranija, najgora država, ne mora biti kraj historijskog razvoja, ukazano je u pasusu u Zakonima koji dijelom ponavlja priču iz Državnika, a dijelom 24 je u vezi s njom. "Dajte mi državu", reći će on, "koja je pod upravom tiranina", uzvikuje Platon, "... koji ima sreću ne u nečem drugom, nego u tome da se za vrijeme njegove vlade pojavi neki hvale dostojan zakonodavac i da neki sretan slučaj spoji obojicu. Jer ako se sve to ostvari, onda je bog izvršio otprilike sve ono što je potrebno ako želi da neka država bude u najvećoj mjeri sretna." Na taj način, i tiranija, najgora država, može da bude reformisana. (To je u skladu s primjedbom iz Zakona, gore citiranom, da je promjena zlo, "osim promjena zle stvari". Bez sumnje, Platon je, govoreći o velikom zakonodavcu i mladom tiraninu, morao misliti na sebe i svoje različite eksperimente s mladim tiranima, posebno na svoje pokušaje reformiranja tiranije Dionisija Mla eg na Sirakuzi. Ovi bolesno sudbonosni eksperimenti bit će razmatrani kasnije.) Jedna od glavnih svrha Platonove analize političkog razvoja bila je da ustanovi vodeću snagu historijske promjene. U Zakonima je historijsko istraživanje eksplicitno preduzeto u tom cilju: "Zar nije za to vrijeme nastalo hiljade i hiljade država, a da ih je isto toliko propalo? Nisu li posvuda često imale sva moguća ure enja?... Potražimo sad, ako je moguće, uzroke takvih promjena. Možda će nam to dozvoliti uvid u prvi postupak države i dalju promjenu državnih ure enja" 25. Kao rezultat ovog istraživanja on otkriva sociološki zakon tog unutrašnjeg nejedinstva: klasni rat izazvan antagonizmom ekonomskih klasnih interesa predstavlja vodeću snagu svih političkih revolucija. Me utim, Platonova formulacija ovog fundamentalnog zakona ide još dalje. On insistira na tome da samo pobuna unutar same vladajuće klase može da je oslabi do te mjere da 76 njena vladavina bude srušena. "Zar se ne dešava jednostavno tako da se svaka promjena državnog ure enja javlja kad me u onima koji su na vlasti do e do razdora?" 26 njegova je formula u Državi; u Zakonima on kaže (vjerovatno aludirajući na ovaj pasus u Državi): "A tako vam Zeusa, je li kraljevska ili neka druga vlast ikada propala krivicom nekog drugog osim svojom vlastitom? Ili smo sada to već potpuno zaboravili pošto smo tek maločas utvrdili da tu istinu, kad nas je naš razgovor na to naveo?" Ovaj sociološki zakon, zajedno sa zapažanjem da su ekonomski interesi najvjerovatniji uzroci nejedinstva, predstavlja Platonov ključ za historiju. On je, me utim, više od toga. On je, tako er, ključ za njegovu analizu uslova neophodnih da se uspostavi politička ravnoteža, tj. da se zaustavi politička promjena. Platon pretpostavlja da su ti uvjeti bili realizirani u najboljoj ili savršenoj državi drevnih vremena. III Platonov opis savršene ili najbolje države je, obično, bio interpretiran kao utopijski program progresiviste. Uprkos njegovim ponovljenim tvrdnjama, u Državi, Timaju i Kritiji, da samo opisuje daleku prošlost, i uprkos paralelnim odlomcima u Zakonima, čija historijska namjera je pokazana, često se pretpostavlja da je njegova intencija bila da pruži skriven opis budućnosti. Me utim, smatram da je Platon mislio ono što je rekao, i da su sve karakteristike njegove najbolje države, posebno one opisane u Drugoj i Četvrtoj knjizi Države, date s namjerom (kao i njegovi opisi primitivnog društva u Državniku i Zakonima) da budu shvaćene kao historijske 27, ili možda prahistorijske. To se, vjerovatno, ne tiče svih karakteristika najbolje države. Na primjer, kada je riječ o kraljevstvu filozofa (opisanom u Petoj, Šestoj i Sedmoj knjizi Države), Platon tvrdi da to može biti samo karakteristika vječnog svijeta Oblika ili Ideja, "Grada na Nebu". Ovi namjerno nehistorijski elementi njegovog opisa bit će razmatrani kasnije, : 77

34 zajedno s Platonovim etičko-političkim zahtjevima. Moramo, naravno, priznati da on u svom opisu primitivnih ili drevnih ustava nije imao namjeru da pruži tačan historijski izvještaj; on je, svakako, znao da ne posjeduje neophodne podatke da bi postigao tako nešto. Vjerujem, ipak, da je on, onoliko koliko je mogao, ozbiljno pokušao rekonstruirati drevne plemenske oblike društvenog života. Nema razloga da u to sumnjamo, naročito zbog toga što je njegov pokušaj, barem u detaljima, bio vrlo uspješan. Teško da može biti drukčije, jer Platon je svoju sliku dobio tako što je opis drevnih plemenskih aristokracija Krita i Sparte idealizirao. Svojom oštrom sociološkom intuicijom on je vidio da ovi oblici vladavine nisu bili samo stari, već okamenjeni, zarobljeni; da su bili ostaci još starijeg oblika. On je zaključio da je taj stariji oblik bio postojaniji, zarobljen na sigurniji način. Tu veoma staru i, u skladu s tim, veoma dobru i postojanu državu on je pokušao rekonstruirati tako da učini jasnim kako je ona uspjela da se sačuva od nejedinstva; kako je klasni rat bio izbjegnut, i kako je upliv ekonomskih interesa bio reduciran na minimum, i čuvan pod kontrolom. To su glavni problemi Platonove rekonstrukcije najbolje države. Kako Platon rješava problem da se izbjegne klasni rat? Da je bio progresivist, morao bi se držati ideje o besklasnom, o egalitarnom društvu; jer, kao što možemo vidjeti, na primjer, iz njegove vlastite parodije na atinsku demokraciju, u Atini su postojale jake egalitarne tendencije. Me utim, on nije bio spreman da konstruira državu koja bi mogla doći, nego državu koja je bila otac spartanske države, koja sigurno nije bila besklasno društvo. To je bila robovska država, i, prema Platonu, najbolja država, zasnovana na najrigidnijim klasnim razlikama. To je kastinska država. Problem izbjegavanja klasnog rata je riješen, ali ne ukidanjem klasa, nego davanjem takve superiornosti vladajućoj klasi koja se ne može dovesti u sumnju. Kao u Sparti, samo je vladajućoj klasi dozvoljeno da nosi oružje, jedino ona ima sva politička ili druga prava, i jedino ona dobija obrazovanje, tj. specijalnu 78 obuku u umjetnosti discipliranja njenih ljudskih ovaca ili njene ljudske stoke. (U stvari, njena zagušujuća superiornost pomalo uznemirava Platona; on se plaši da njeni članovi mogu "iz obijesti ili gladi ili hr ave novine sami pokušavati da napadnu stado"- umjesto da samo strižu ovce, i da mogu biti "više vuci nego psi" 28. Ovaj problem bit će razmatran kasnije, u ovom poglavlju.) Sve dok je vladajuća klasa ujedinjena, njen autoritet se ne može dovesti u sumnju, i otuda ne može da bude klasnog rata. Platon razlikuje tri klase u svojoj najboljoj državi: čuvare, njihove naoružane pomoćnike ili ratnike, i radničku klasu. U stvari, postoje samo dvije kaste, vojna - naoružani i obrazovani vladari - i nenaoružani potčinjeni, ovce; jer čuvari nisu posebna kasta, nego samo grupa starih i mudrih ratnika koji su bili unaprije eni s položaja pomoćnika. Podjelu vladajuće klase na dvije klase, čuvare i pomoćnike, bez elaboriranja slične potpodjele unutar radničke klase, Platon uglavnom duguje činjenici što je bio zainteresiran samo za vladare. Radnici, zanatlije itd. njega uopće ne interesuju, oni su samo stoka čija jedina funkcija je da obezbijede materijalne potrebe vladajuće klase. Platon čak ide tako daleko da svojim vladarima zabranjuje da ozakone ovu klasu i njene tričave probleme 29. To je razlog zašto je informacija o nižim klasama tako oskudna. Me utim, Platonova šutnja nije potpuno neprekinuta. "A ima još i drugih radnika, čini mi se, koji, s obzirom na svoje duševne sposobnosti, ne predstavljaju za društvo neku naročitu vrijednost, ali koji su, blagodareći svojoj tjelesnoj snazi, sposobni za svaki težak rad." S obzirom na to da je ova pakosna primjedba izazvala umirujući komentar da Platon ne dozvoljava robove u svom gradu, mogu ovdje kazati da je to mišljenje netačno. Istina je da Platon nigdje eksplicitno ne razmatra status robova u svojoj najboljoj državi, i čak je istina da on kaže da je bolje da ime "rob" bude izbjegnuto, i da radnike moramo zvati "hraniocima" ili čak "službenicima". Ali to je učinjeno iz propagandnih razloga. Nigdje ne postoji ni najmanja sugestija da instituciju ropstva treba ukinuti ili 79

35 ublažiti. Naprotiv, Platon je prezirao samo one "mekosrce" atinske demokrate koji su podržali ovaj pokret. Svoje mišljenje on iznosi sasvim jasno, na primjer, u svom opisu timokracije, u drugoj najboljoj državi, i onoj koja direktno slijedi za najboljom. Ovdje on o timokratu kaže: "Takav čovjek je prema robovima surov, umjesto da prema njima gaji prezrenje kao čovjek koji je obrazovan kako treba". Me utim, budući da je samo u najboljem gradu obrazovanje superiorno u odnosu na obrazovanje u timokraciji, primorani smo da zaključimo da su robovi prisutni u Platonovom najboljem gradu, i da se s njima ne postupa surovo, već da su pristojno prezreni. Platon ne obrazlaže pravičnost svog prezira prema robovima. Ovaj zaključak je u potpunosti potkrijepljen činjenicom da se pasus u Državi koji kritikuje tekuću praksu porobljavanja Grka od Grka završava eksplicitnim odobrenjem porobljavanja barbara i čak preporukom "našim gra anima" - tj. onima najboljeg grada - da "učine barbarima ono što Grci sada čine Grcima". To je, dalje, potkrijepljeno Zakonima, i najnehumanijim stavom o robovima tamo usvojenim. Budući da samo vladajuća klasa posjeduje političku moć, uključujući i moć da kontrolira ljudsku stoku takvim ograničenjima koja je čuvaju od toga da postane opasna, cio problem očuvanja države je reduciran na problem očuvanja unutrašnjeg jedinstva vladajuće klase. Kako je sačuvano to jedinstvo vladara? Obukom i drugim psihološkim uplivima, ali uglavnom eliminiranjem ekonomskih interesa koji mogu da dovedu do nejedinstva. Ta ekonomska uzdržanost je postignuta i kontrolirana uvo enjem komunizma, tj. ukidanjem privatne svojine, naročito posjedovanja dragocjenih metala. (Posjedovanje dragocjenih metala je bilo zabranjeno u Sparti.) Taj komunizam je ograničen na vladajuću klasu, koja se mora čuvati nejedinstva; sporovi me u potčinjenima nisu vrijedni pažnje. Budući da je cjelokupna svojina zajednička, mora postojati i zajednička svojina nad ženama i djecom. Član vladajuće klase ne smije se dovesti u situaciju da prepozna svoju djecu ili svoje roditelje. Porodica mora biti uništena, ili 80 prije, proširena tako da pokrije čitavu ratničku klasu. Odanost porodici može postati moguć izvor nejedinstva; prema tome, svi moraju da "smatraju sve svojim ro acima; braćom i sestrama one koji bi im po godinama to mogli biti, roditeljima i djedovima one koji su stariji, a djecom i unucima one koji su mla i" 30 (Ova sugestija niti je bila nova niti revolucionarna kako to može zvučati; moramo se sjetiti takvih spartanskih ograničenja koja su se ticala privatnosti porodičnog života, kao u slučaju zabrane privatnih obroka, povodom čega Platon neprestano insistira na instituciji "zajedničkog objeda".) Me utim, čak ni zajednička svojina nad ženama i djecom nije sasvim dovoljna da sačuva vladajuću klasu od svih ekonomskih opasnosti. Važno je izbjeći prosperitet kao i siromaštvo. Oboje je opasno za jedinstvo: siromaštvo, zato što primorava ljude da usvoje očajnička sredstva da bi zadovoljili svoje potrebe; prosperitet, zato što najveći broj promjena nastaje iz obilja, akumulacije bogatstva, što čini mogućim opasne eksperimente. Samo komunistički sistem u kojem nema prostora ni za velike potrebe ni za veliko bogatstvo može reducirati ekonomske interese na minimum, i garantirati jedinstvo vladajuće klase. Komunizam vladajuće kaste njegovog najboljeg grada može, dakle, biti izveden iz Platonovog fundamentalnog sociološkog zakona o promjeni; to je neophodan uvjet političke stabilnosti koja je njegova fundamentalna karakteristika. Ali iako značajan, to nije dovoljan uvjet. Da bi se vladajuća klasa mogla osjećati stvarno ujedinjenom, da bi se osjećala kao pleme tj. kao velika porodica, neophodan je pritisak izvan klase isto toliko koliko i veze izme u pripadnika klase. Ovaj pritisak može biti obezbije en naglašavanjem i proširenjem jaza izme u vladara i potčinjenih. Ako je jače osjećanje da su potčinjeni različiti i da su potpuno inferiorna rasa, jače će biti osjećanje jedinstva me u vladarima. Na taj način smo stigli do fundamentalnog načela da miješanja izme u klasa ne smije biti: "Dakle, takva mnogostruka djelatnost i me usobno zamjenjivanje funkcija tri vrste bića najveća je šteta za državu, pa 81

36 bismo je s najviše opravdanja mogli nazvati zločinstvom" 31 Me utim, takva rigidna podjela klasa mora biti opravdana i takav pokušaj može da potiče samo od tvr enja da su vladari superiorniji od potčinjenih. Suglasno tome, Platon pokušava opravdati svoju klasnu podjelu tvrdnjom da su vladari znatno superiorniji u tri pogleda - u pogledu rase, obrazovanja i skale vrijednosti. Platonova moralna vrednovanja koja su, naravno, identična s vrednovanjima vladara njegove najbolje države bit će razmatrana u Šestom, Sedmom i Osmom poglavlju; ovdje se, zato, mogu ograničiti na to da opišem neke njegove ideje koje se tiču porijekla, ra anja i obrazovanja njegove vladajuće klase. (Prije nego što nastavimo s ovim opisivanjem, želim iznijeti svoje uvjerenje da lična superiornost, bilo rasna, intelektualna, moralna ili obrazovna, ne može nikada ustanoviti zahtjev za političkim povlasticama, čak ni onda kada takva superiornost može biti utvr ena. Većina ljudi u civiliziranim zemljama današnjice priznaje da je rasna superiornost mit; ali čak i ako je to ustanovljena činjenica, ona ne smije stvoriti posebna politička prava, premda može stvoriti posebnu moralnu odgovornost za superiorne osobe. Analogni zahtjevi moraju se ticati onih koji su intelektualno i moralno i obrazovno superiorni; ne mogu da odolim osjećanju da oprečni zahtjevi odre enih intelektualista i moralista samo pokazuju kako je malo uspješno bilo njihovo obrazovanje, jer ne uspijeva da ih učini svjesnim vlastitih ograničenja, i vlastitog farisejstva.) IV Ako hoćemo da razumijemo Platonova shvatanja o porijeklu, ro enju, i obrazovanju njegove vladajuće klase, ne smijemo izgubiti iz vida dvije glavne tačke naše analize. Mi moramo, prije svega, imati na umu da Platon rekonstruira grad prošlosti, mada sa sadašnjošću povezan tako što su njegova odre ena obilježja još primjetljivija u postojećim državama, na primjer, u Sparti; i drugo, da on rekonstruira 82 svoj grad imajući na umu uvjete njegove stabilnosti, i da garancije za tu stabilnost traži jedino unutar vladajuće klase, naročito u njenom jedinstvu i njenoj snazi. Kada je riječ o porijeklu vladajuće klase, može se spomenuti da Platon, u Državniku, govori o vremenu, koje prethodi čak i vremenu njegove najbolje države, u kojem je "Bog osobno bio njihov pastir i upravljač, kao što su sada ljudi... pastiri drugih vrsta, nižih od sebe. Dok je on bio njihov pastir, nije bilo državnih zajednica niti su posjedovali žene i djecu." 32 To nije samo pore enje s dobrim pastirom u svjetlosti onoga što Platon kaže u Zakonima, to mora biti interpretirano doslovnije. Jer tu je rečeno da je ovo primitivno društvo, koje čak prethodi prvom i najboljem gradu, društvo nomadskih brdskih pastira pod patrijarhom; o vladavini u periodu koji prethodi prvom ugovoru Platon kaže: "I neće li to biti me u onim grupama ljudi koji su u doba tog propadanja i zbog te nesreće živjeli raštrkano u pojedinim porodicama i rodovima gdje upravlja najstariji od članova na osnovu vlasti naslije ene od oca i majke? I neće li, pokoravajući se ovome, slično jatu ptica, stvoriti jedinicu, stajati pod očinskom vlašću i biti pod upravom jednog patrijarhalnog kraljevstva, najpravednijeg oblika od svih vladavina?" Ova nomadska plemena su naselila gradove Peloponeza, posebno Spartu, pod imenom "Dorani". Kako se to dogodilo nije sasvim jasno objašnjeno, ali razumijemo Platonovo opiranje mogućem nagovještaju da je "ugovor" bio nasilno podjarmljenje. To je, koliko znamo, istinita priča o dorskom naseljavanju Peloponeza. Imamo, prema tome, svaki razlog da vjerujemo da je Platon zamislio svoju priču kao ozbiljan opis ne samo porijekla dorske gospodarske rase nego, tako er, i njihove ljudske stoke, tj. starosjedilaca. U paralelnom odjeljku u Državi Platon nam, osim toga, daje mitološki obojen opis samog osvajanja, kada se bavi porijeklom "potomaka zemlje" (earthborn), vladajuće klase najboljeg grada. (Mit o potomcima zemlje će, s različitog gledišta, biti razmatran u Osmom poglavlju.) Njihov pobjednički marš u grad, koji su prethodno 83

37 osnovali radnici, trgovci i zanatlije, opisan je na sljedeći način: "A mi ćemo naoružati ove potomke zemlje i učinit ćemo da poglavari uspostave prevlast. A kad jednom budu gore neka za svoj logor traže najbolje mjesto u državi, kako bi iz njega mogli upravljati i onima iznutra, ukoliko neko ne bi htio da se pokorava zakonima, i onima spolja i kako bi se mogli braniti, ako neki neprijatelj po e da kao vuk napadne stado." Ovu kratku ali trijumfalnu priču o podjarmljivanju mirnog stanovništva od osvajačkih ratnih hordi (koje su, u Državniku, identificirali s nomadskim brdskim pastirima u vremenu prije ugovora) moramo imati na umu kada interpretiramo Platonovo ponavljajuće insistiranje da su dobri vladari, bilo bogovi bilo polubogovi bilo čuvari, patrijarhalni pastiri-ljudi, i da je istinska politička vještina, umjetnost vladanja, pastirstvo, tj. umjetnost vo enja i potčinjavanja ljudske stoke. U svjetlosti toga moramo razmotriti njegov opis odgoja i obuke onih "koje smo u svojoj državi odredili za pomoćnike vladarima države da budu kao psi pastirima". Odgoj i obrazovanje pomoćnika i s tim u vezi vladajuće klase Platonove najbolje države jeste, kao i nošenje oružja, klasni simbol i zbog toga klasna povlastica. 33 Odgoj i obrazovanje nisu prazni simboli već, kao i oružje instrumenti klasne vladavine, neophodni da se obezbijedi stabilnost te vladavine. Platon ih je tretirao jedino s tog stanovišta, tj. kao moćno političko oružje, kao sredstvo korisno da se čuva ljudska stoka, i ujedini vladajuća klasa. Najzad, značajno je da se vladajuća klasa mora osjećati superiornom gospodarskom rasom. "Rasa čuvara treba ostati čista" 34, kaže Platon (u odbranu djecoubistva), razvijajući rasni argument, koji je od tada bezbroj puta bivao ponovljen, da brinemo o životinjama dok zanemarujemo našu vlastitu rasu. (Djecoubistvo nije bilo atinska institucija; Platon je, vidjevši da je to bilo prakticirano u Sparti zbog eugeničkih razloga, zaključio da to mora biti staro i, prema tome, dobro.) On zahtijeva da ista načela koja iskusni odgajivač primjenjuje u gajenju pasa, konja, ili ptica, budu primijenjena pri odgoju gospodarske 84 rase. "Ako se pri ra anju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala?", obrazlaže Platon i zaključuje da je "i kod ljudskog roda ovako". Rasni kvaliteti koji se zahtijevaju od čuvara ili pomoćnika su, odre enije rečeno, kvaliteti pasa ovčara. "Oni moraju biti budni kao psi", zahtijeva Platon i pita: "Vjeruješ li ti... da se priroda jednog plemenitog psa, kad je u pitanju sposobnost odbrane, razlikuje od prirode mladog čovjeka plemenitog porijekla?" U svom oduševljenju i divljenju za psa, Platon ide tako daleko da u njemu primjećuje "mudroljubivu stranu njegovog bića", jer je "biti željan saznanja i biti prijatelj mudrosti jedno te isto". Glavna teškoća koja brine Platona je ta da karakter čuvara i pomoćnika mora istovremeno biti plahovit i blag. Jasno je da se oni moraju odgajati da budu plahoviti, "jer je nesavladiva i nesalomljiva žestina koja dušu u kojoj se nalazi čini neustrašivom i nepobjedivom". Ipak, "ako budu takvi po prirodi, neće li biti divlji jedan prema drugome i prema ostalim gra anima?" 35 Zaista, jasno je da ne postoji "ništa sramnije ni stidnije za pastira nego ako svoje pse, čuvare stada, odgoji tako da oni iz obijesti, ili gladi, ili r ave navike sami pokušaju napasti stado, da su, dakle, prije vuci nego psi". Problem je značajan s gledišta političke ravnoteže, ili prije stabilnosti države, jer Platon ne računa na ravnotežu snaga različitih klasa, pošto bi država tada bila nestabilna. Kontrola gospodarske klase, njene arbitrarne moći, i njene plahovitosti, kroz suprotstavljenu snagu potčinjenih, van sumnje je, jer superiornost gospodarske klase mora ostati neosporna. Jedina prihvatljiva kontrola gospodarske klase je, prema tome, samokontrola. Kao što vladajuća klasa mora praktikovati ekonomsku umjerenost, tj. uzdržavanje od pretjerane ekonomske eksploatacije potčinjenih, ona se, tako er, mora uzdržati i od pretjerane plahovitosti u svome postupanju s potčinjenima. Me utim, to može biti postignuto jedino ako je plahovitost njihove prirode uravnotežena njihovom blagošću. Za Platona je to bio veoma ozbiljan problem, budući da je "pitoma priroda oprečna ratobornoj". Njegov govornik, Sokrat, saopćava da je zbunjen, dok se ponovo ne sjeti psa. 85

38 "Dobro znaš kako plemeniti psi imaju tu osobinu da su prema domaćinima i poznatima pitomi koliko samo mogu biti, dok su prema nepoznatima sasvim drukčiji", kaže on. Prema tome, dokazano je "da nije neprirodno ako od naših čuvara tražimo da budu isto takvi". Tako je cilj odgoja gospodarske klase ustanovljen, i prikazan je kao dostižan, a izveden je iz analize uslova neophodnih za stabilnost države. Platon u obrazovanju vidi potpuno isti cilj. To je čisto politički cilj - da se država stabilizira miješanjem plahovitog i blagog elementa u karakteru vladara. Dvije discipline kojima su podučavali djecu Grčke više klase, gimnastika i muzika (kasnije, u širem smislu riječi, uključujući i sve književne studije), Platon je povezao s dva elementa karaktera, s plahovitošću i s blagošću. "Zar ne vidiš," kaže Platon 36 "kakvo je duševno stanje onih koji se cijelog svog stoljeća bave samo gimanstikom, a muzičku stranu odgoja sasvim zanemaruju, ili kakvi su oni kod kojih je oprečan slučaj?... Zapazio sam... da oni koji se bave samo gimnastikom postaju suroviji nego što je to potrebno, a oni koji se bave samo muzikom, postaju mekši nego što je to za njih same dobro... Pa onda moramo reći da naši čuvari treba da imaju obje prirode... Ako je tako, onda je neki bog dao ljudima ta dva umijeća, muziku i gimnastiku, i to, čini se, brinući se ne toliko za njihove duše i tijela, nego prvenstveno o onoj njihovoj dvostrukoj prirodi: vitalnoj i filozofskoj... Ovo bi, dakle, bila načela obrazovanja i odgoja", zaključuje Platon svoju analizu. Uprkos činjenici da blagi element duše Platon identificira s filozofskom sklonošću, i uprkos činjenici da filozofija ima tako dominantnu ulogu u kasnijim dijelovima Države, on uopće nije pristrasan u korist blagog elementa duše, ili muzičkog, tj. književnog obrazovanja. Nepristrasnost u balansiranju ova dva elementa je posebno značajna, jer ga vodi ka nametanju najžešćih organičenja književnom obrazovanju, s obzirom na praksu uobičajenu u Atini njegova vremena. To je, naravno, samo dio njegove opće tendencije da spartanske običaje nadredi atinskim. (Krit, njegov drugi model, bio je još više antimuzički 86 orijentiran nego Sparta 37. Platonova politička načela o književnom obrazovanju zasnovana su na jednostavnom pore enju. Sparta je, vidio je on, postupala sa svojom ljudskom stokom malo pregrubo; to je simptom ili čak priznanje osjećanja slabosti 38, i, prema tome, simptom početne degeneracije gospodarske klase. Atina je, s druge strane, bila suviše liberalna i labava u svom postupanju s robovima. Platon je to uzeo kao dokaz da je Sparta malo više insistirala na gimnastici, a Atina znatno više na muzici. Ova jednostavna procjena omogućila mu je da rekonstruira ono što je, prema njegovom mišljenju, moralo da bude istinska mjera ili mješavina dva elementa u obrazovanju najbolje države, i da ustanovi načela svoje obrazovne politike. Ako sudimo s atinskog gledišta, to je ništa manje nego zahtjev da čitavo književno obrazovanje bude ugušeno 39 tako što će se pridržavati primjera Sparte s njenom strogom državnom kontrolom cjelokupnog književnog stvaranja. Ne samo poezija nego, tako er, i muzika u običnom smislu riječi je pod kontrolom rigidne cenzure, i obje su potpuno posvećene jačanju stabilnosti države čineći mlade svjesnijim klasne discipline 40, i otuda spremnijim da služe klasnim interesima. Platon čak zaboravlja da je funkcija muzike da mlade učini blagim i plemenitim, jer zahtijeva takvu vrstu muzike koja će ih učiniti hrabrim, tj. plahovitim. (Imajući u vidu da je Platon bio Atinjanin, njegovi argumenti za muziku izgledaju mi gotovo nevjerovatni u svojoj sujevjernoj. netrpeljivosti, naročito ako ih uporedimo s prosvjećenijom kritikom njegovog vremena. 41 Me utim, čak i sada on ima mnogo muzičara na svojoj strani, vjerovatno zato što su polaskani njegovim visokim mišljenjem o značaju muzike, tj. o njenoj političkoj moći. Isto važi za odgojitelje, i još više za filozofe, budući da Platon smatra da oni moraju vladati; o ovom zahtjevu bit će govora u Osmom poglavlju.) Političko načelo koje odre uje obrazovanje duše, očuvanje stabilnosti države, odre uje, tako er i obrazovanje tijela. Taj cilj je, jednostavno, cilj Sparte. Dok je atinski gra anin bio mnogostrano, općeobrazovan, Platon zahtijeva da vladajuća klasa 87

39 mora biti obučavana kao klasa profesionalnih ratnika, spremnih da udare na spoljašnje ili unutrašnje neprijatelje države. Djecu oba spola, saopćeno nam je dva puta, "treba na konjima voditi u rat kao posmatrače, a ako se na e bezbjedno mjesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv" 42. Stav modernog autora, koji suvremeno totalitarno obrazovanje karakterizira "kao pojačanu i neprekidnu formu mobilizacije", zaista se dobro uklapa u Platonov obrazovni sistem. To je skica Platonove teorije o najboljoj ili najstarijoj državi, gradu koji postupa sa svojom ljudskom stokom tačno kao što mudar, ali strog pastir postupa sa svojom ovcom; ne suviše surovo, ali s prezirom... Kao analiza spartanskih društvenih institucija i uvjeta njihove stabilnosti i nestabilnosti, i kao pokušaj rekonstruiranja rigidnijih i primitivnijih oblika plemenskog života, ovaj opis je, zaista, odličan. (U ovom poglavlju imamo posla samo s deskriptivnim aspektom. Etički aspekti bit će razmatrani kasnije.) Vjerujem da mnogo toga u Platonovim spisima što je bilo obično smatrano čisto mitološkom ili utopijskom špekulacijom može, na taj način, biti interpretirano kao sociološka deskripcija i analiza. Ako pogledamo, na primjer, njegov mit o trijumfalnim ratnim hordama koje podjarmljuju domaće stanovništvo, onda moramo priznati da je to, s gledišta deskriptivne sociologije, više nego uspješno. U stvari, to može biti anticipacija interesantne (mada, vjerovatno, suviše uopćene) moderne teorije o porijeklu države, suglasno kojoj centralizirana i organizirana politička moć nastaje iz takve pobjede. 43 Vjerovatno da u Platonovim spisima postoji više opisa te vrste nego što možemo, za sada, procijeniti. V Rezimirajmo. U pokušaju da razumije i interpretira promjenljiv društveni svijet u svjetlosti svog iskustva, Platon je razvio detaljnu sistematsku historicističku sociologiju. 0 postojećim državama on je mislio kao o propadajućim kopijama 88 nepromjenljivog Oblika ili Ideje. On je pokušao rekonstruirati taj Oblik ili Ideju države ili, barem, opisati društvo koje podsjeća na njih sto je više moguće. Zajedno s drevnom tradicijom, on je kao materijal za svoju rekonstrukciju upotrijebio rezultate svoje analize društvenih institucija Sparte i Krita - najstarijih oblika društvenog života koje je u Grčkoj mogao naći - u kojima je prepoznao zarobljene oblike čak starijih plemenskih društava. Da bi na pravi način upotrijebio taj materijal, bilo mu je potrebno načelo razlikovanja dobrih, prvobitnih, drevnih obilježja postojećih institucija, od simptoma njihovog propadanja. To načelo on je našao u svom zakonu o političkim revolucijama, prema kojem nejedinstvo vladajuće klase, i njena preokupiranost ekonomskim poslovima, predstavljaju izvor društvene promjene. Njegova najbolja država je, prema tome, trebalo da bude rekonstruirana tako da radikalno eliminira sve klice i elemente nejedinstva i propadanja; što će reći, trebalo je da bude konstruirana po ugledu na spartansku državu, ali s pogledom uprtim na uvjete neophodne za nesalomljivo jedinstvo gospodarske klase, koje će biti garantirano njenom ekonomskom umjerenošću, njenim odgojem, i obrazovanjem. Interpretirajući postojeća društva kao dekadentne kopije idealne države, Platon je Hesiodova ponekad sirova vi enja ljudske historije dopunio teorijskom pozadinom i bogatstvom praktične primjene. On je razvio izuzetno realističku historicističku teoriju koja je uzrok društvene promjene pronašla u Heraklitovom nejedinstvu, i sukobu klasa u kojima je on prepoznao vodeće kao i koruptivne snage historije. Ta historicistička načela on je primijenio u priči o Propadanju i Padu grčkih gradova-država, i posebno u kritici demokracije, koju je opisao kao feminiziranu i degeneriranu. Možemo dodati da ih je kasnije, u Zakonima 44, tako er primijenio u priči o Propadanju i Padu Perzijskog Carstva, započinjući tako, po modelu Propadanje-i-Pad, duge serije dramatizacija historija carstava i civilizacija. [0. Špenglerova (0. Spengler) općepoznata Propast Zapada (Der Untergang des Abendlandes) je možda najgora, ali 89

40 ne i posljednja 45 od njih.] Mislim da sve to može biti interpretirano kao pokušaj, i to onaj najimpresivniji, da se objasni i racionalizira njegovo iskustvo sloma plemenskog društva; iskustvo analogno onom koje je odvelo Heraklita da razvije prvu filozofiju promjene. Me utim, naša analiza Platonove deskriptivne sociologije još nije potpuna. Njegove priče o Propadanju i Padu, i s njima gotovo sve kasnije priče, pokazuju barem dvije karakteristike koje do sada nismo razmatrali. On je zamislio ta dva društva u opadanju kao neku vrstu organizma, a slabljenje kao proces sličan starenju. On vjeruje da je opadanje zasluženo, u smislu da moralno propadanje, pad i slabljenje duše, idu ruku pod ruku s propadanjem društvenog tijela. Sve to ima značajnu ulogu u Platonovoj teoriji o prvoj promjeni - u priči o Broju i Padu Čovjeka. Ova teorija i njena povezanost s učenjem o Oblicima ili Idejama bit će razmatrana u sljedećem poglavlju. Peto poglavlje PRIRODA I KONVENCIJA Platon nije bio prvi koji je društvenim pojavama pristupio s naučnog stanovišta. Početak društvene nauke ide natrag do generacije Protagore, prvog od velikih mislilaca koji su sebe nazivali "sofistima". Taj početak je označen potrebom da se razlikuju dva različita činioca čovjekove okolice - prirode i društva. Tu razliku je teško napraviti i shvatiti, što se može zaključiti iz činjenice da čak ni danas ona nije sasvim jasno data našem mišljenju. Ona je dovo ena u sumnju još od vremena Protagore. Mnogi od nas su, izgleda, jako skloni da prihvate osobitosti naše društvene sredine kao da su "prirodne". Jedna od karakteristika magijskog načina mišljenja primitivnog plemenskog ili "zatvorenog" društva jeste vjerovanje da živi u začaranom krugu 1 nepromjenljivih tabua, zakona, i običaja, za koje vlada osjećanje da su neizbježni slično ra anju Sunca, ciklusa godišnjih doba, ili sličnih očiglednih pravilnosti prirode. Samo poslije sloma ovog magijskog "zatvorenog društva" može se razviti teorijsko razumijevanje razlike izme u "prirode" i "društva"

41 Analiza ovog razvoja zahtijeva, vjerujem, jasno poimanje jedne značajne razlike. To je razlika izme u (a) prirodnih zakona, ili zakona prirode, takvih kao što su zakoni koji opisuju kretanje Sunca, Mjeseca, planeta, smjenjivanje godišnjih doba itd., ili zakon gravitacije ili, recimo, zakoni termodinamike; i, s druge strane (b) normativnih zakona, ili normi, ili zabrana i zapovijedi, tj. takvih pravila koja zabranjuju ili zahtijevaju odre ene načine ponašanja; primjeri su Deset zapovijedi ili legalna pravila koja reguliraju proceduru izbora članova parlamenta, ili zakoni koji konstituiraju Atinski ustav. Budući da je rasprava o ovoj materiji često narušavana tendencijom da se ta razlika zamagli, nekoliko dodatnih riječi može biti od koristi. Zakon u smislu (a) - prirodni zakon - opisuje strogu, uvijek istu pravilnost koja ili postoji (u tom slučaju zakon je istinit iskaz) ili ne postoji u prirodi (u tom slučaju to je pogreška). Ako ne znamo da li je zakon prirode istinit ili lažan, i ako želimo skrenuti pažnju na našu nesigurnost, onda ga nazivamo "hipotezom". Zakon prirode je nepromjenljiv; ne postoje izuzeci od njega. Ako bi bilo udovoljeno našem zahtjevu da se dogodi nešto što protivrječi zakonu, ne bismo rekli da je to bio izuzetak ili promjena zakona, nego prije da je naša hipoteza bila opovrgnuta, pošto se desilo da je pretpostavljena stroga pravilnost bila narušena, ili, drugim riječim, da pretpostavljani zakon prirode nije bio istinit, već lažan iskaz. Pošto su zakoni prirode nepromjenljivi, oni ne mogu biti niti oslabljeni niti osnaženi. Oni su izvan ljudske kontrole, mada mogu biti upotrijebljeni u tehničke svrhe, i mada možemo imati teškoća, ako ih ne poznajemo ili ignorišemo. Sve to postaje veoma različito ako se okrenemo zakonima tipa (b), tj., normativnim zakonima. Normativni zakon, bez obzira na to da li je riječ o pravnom propisu ili moralnoj zapovijedi, može biti osnažen od ljudi. Tako er, on je promjenljiv. On može biti opisan kao dobar ili loš, ispravan ili pogrešan, prihvatljiv ili neprihvatljiv; ali samo u metaforičkom 92 I smislu možemo ga nazvati "istinitim" ili "lažnim", jer ne opisuje činjenice, nego utvr uje pravila našeg ponašanja. Ako on ima bilo koji cilj ili značenje, onda može biti narušen; a ako ne može biti narušen, onda je izlišan i beznačajan. "Ne troši više novca nego što imaš" značajan je normativni zakon; on može biti značajan kao moralno ili zakonsko pravilo, utoliko neophodnije ukoliko je češće narušeno. "Ne uzmi više novca iz svoje tašne nego što ga ima u njoj" mogao bi, svojim izrazom, biti normativan zakon; me utim, takvo pravilo niko ne bi ozbiljno shvatio kao značajan dio moralnog ili pravnog sistema, jer ono ne može da se naruši. Ako imamo u vidu značajan normativni zakon, onda to činimo zbog ljudske kontrole - ljudskih akcija i odluka. Ponajviše zbog odluke da se uvedu sankcije - da se kazne i obuzdaju oni koji zakon naruše. Vjerujem, zajedno s mnogobrojnim misliocima, i naročito s mnogim sociolozima, da je distinkcija izme u zakona u smislu (a), tj. iskaza koji opisuju pravilnosti prirode, i zakona u smislu (b), tj. normi kao što su zabrane ili zapovijedi, od fundamentalnog značaja i da ove dvije vrste zakona teško da imaju išta zajedničko osim imena. Me utim, to gledište nije općeprihvaćeno; naprotiv, mnogi mislioci vjeruju da postoje norme - zabrane ili zapovijedi - koje su "prirodne", u smislu da su utemeljene u suglasnosti s prirodnim zakonima u smislu (a). Oni kažu, na primjer, da su odre ene pravne norme u skladu s ljudskom prirodom, i, prema tome, s psihološkim prirodnim zakonima u smislu (a), dok druge pravne norme mogu biti suprotne ljudskoj prirodi; oni dodaju da se one norme za koje može biti pokazano da su u skladu s ljudskom prirodom zaista ne razlikuju mnogo od prirodnih zakona u smislu (a). Drugi tvrde da su prirodni zakoni u smislu (a) veoma slični normativnim zakonima, pošto su ustanovljeni voljom ili odlukom Stvaraoca Univerzuma; dakle, zastupaju gledište koje je, nesumnjivo, u pozadini upotrebe izvorne normativne riječi "zakon" za zakone tipa (a). Sva ta shvatanja mogu biti dostojna razmatranja. Me utim, da bismo ih mogli razmatrati, neophodno je da, najprije, napravimo razliku 93

42 izme u zakona u smislu (a) i zakona u smislu (b) i ne napravimo zbrku upotrebom loše terminologije. Zato ćemo termin "prirodni zakoni" rezervirati isključivo za zakone tipa (a), i nećemo ga primijeniti na bilo koju normu koja pretenduje, u ovom ili onom smislu, da bude "prirodna". Zbrka uopće nije potrebna, jer je lako govoriti o "prirodnim pravima i obavezama" ili o "prirodnim normama" ako želimo naglasiti "prirodni" karakter zakona tipa (b). II Vjerujem da je za razumijevanje Platonove sociologije neophodno shvatiti kako se distinkcija izme u prirodnih i normativnih zakona može razviti. Razmotriću najprije polaznu misao i posljednji korak razvoja, a kasnije tri srednja koraka, koji svi imaju udjela u Platonovoj teoriji. Polazna misao može biti opisana kao naivni monizam. Možemo reći da je to karakteristika "zatvorenog društva". Posljednji korak, koji opisujem kao kritički dualizam (ili kritički konvencionalizam) predstavlja karakteristiku "otvorenog društva". Činjenica da još postoje mnogi koji izbjegavaju da naprave ovaj korak može biti pokazatelj da smo tek na sredini puta od zatvorenog ka otvorenom društvu. (Sa svim ovim uporedi Deseto poglavlje.) Polazna misao, koju sam nazvao "naivni monizam", jeste onaj stupanj razvoja mišljenja na kojem razlika izme u prirodnih i normativnih zakona još nije učinjena. Neprijatna iskustva su sredstva preko kojih čovjek uči da se uklopi u svoju okolicu. Ovdje nije napravljena razlika izme u sankcija nametnutih od drugih ljudi, iako je normativni tabu narušen, i neprijatnih iskustava koja doživljavamo, u prirodnoj sredini. Unutar ovog stupnja možemo dalje, razlikovati dvije mogućnosti. Jedna može biti opisana kao naivni naturalizam. Na ovom stupnju vlada osjećanje da su pravilnosti, bilo naturalne ili konvencionalne, izvan mogućnosti bilo kakve promjene. Me utim, vjerujem da je ovaj stupanj samo apstraktna mogućnost što vjerovatno nikada 94 nije bilo shvaćeno. Važniji je onaj stupanj razvoja mišljenja koji možemo opisati kao naivni konvencionalizam - stupanj u kojem su prirodne i normativne pravilnosti doživljene kao izraz (i kao ovisne od) odluka personificiranih bogova ili demona. Tako, ciklusi godišnjih doba, ili osobitosti kretanja Sunca, Mjeseca i planeta, mogu biti interpretirani kao pokoravanje "zakonima" ili "dekretima" ili "odlukama" koje "vladaju nebom i zemljom", i koje su ustanovljene i "objavljene na početku od boga-stvaraoca" 2. Razumljivo je da oni koji misle na taj način mogu vjerovati da su čak i prirodni zakoni, pod odre enim izuzetnim okolnostima, podložni promjenama; da čovjek ponekad može magijom utjecati na njih; i da su prirodne pravilnosti podržane sankcijama, kao da su normativne. Tu misao dobro ilustrira Heraklit kada kaže: "A Helije neće prekoračiti svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde". Slom magijskog tribalizma je blisko povezan sa shvatanjem da su tabui različiti u različitim plemenima, da ih je čovjek nametnuo i osnažio, i da mogu biti narušeni bez neprijatnih posljedica samo ako se mogu izbjeći sankcije koje su nametnuli drugi ljudi. To se brže shvata kada se uvidi da zakone mijenjaju i stvaraju zakonodavci. Nemam na umu samo takve zakonodavce kao što je bio Solon, već, tako er, i zakone koje su stvorili obični ljudi demokratskih gradova. Ova iskustva mogu voditi do svjesnog razlikovanja izme u normativnih zakona koje nameće čovjek i koji su zasnovani na odlukama i konvencijama, i prirodnih pravilnosti koje su izvan njegove moći. Kada tu razliku jasno shvatimo, onda možemo opisati stanovište nazvano kritički dualizam, ili kritički konvencionalizam. U razvoju grčke filozofije ovaj dualizam činjenica i normi pokazuje se kao oprečnost izme u prirode i konvencije. 3 Uprkos činjenici da je ovo stanovište davno dostigao sofist Protagora, stariji Sokratov suvremenik, ono još nije dovoljno shvaćeno i zato je neophodno da se podrobnije objasni. Prvo, ne smijemo misliti da kritički dualizam implicira teoriju o historijskom porijeklu normi. On nema ništa 95

43 zajedničko s očigledno neodrživim historijskim tvr enjem da je norme čovjek svjesno stvorio ili uveo, umjesto da ih je jednostavno našao tamo gdje su bile (kada god je bio u stanju da na e bilo šta od te vrste). On, prema tome, nema ništa zajedničko s tvr enjem da norme nastaju s čovjekom, a ne s Bogom, niti potcjenjuje važnost normativnih zakona. Najmanje od svega on ima bilo šta zajedničko s tvrdnjom da su norme, zato što su konvencionalne, tj. zato što ih je stvorio čovjek "samo proizvoljne". Kritički dualizam samo tvrdi da čovjek može stvoriti, i promijeniti norme i normativne zakone, naročito odlukom i konvencijom da budu poštovani ili promijenjeni, i prema tome, čovjek je taj koji je moralno odgovoran za njih; možda ne za norme koje nalazi u društvu kada počne razmišljati o njima, nego za norme koje je spreman da dopusti kada jednom sazna da može učiniti nešto da ih promijeni. Norme je stvorio čovjek u smislu da nikoga, osim nas samih, ne smijemo kriviti za njih; niti prirodu niti Boga. Naš posao je da ih poboljšamo koliko god to možemo, ako uvidimo da su nepoželjne. Ova posljednja primjedba implicira da, opisujući norme kao konvencionalne, ne mislim da one moraju biti proizvoljne, ili da će jedan skup normativnih zakona funkcionirati isto tako dobro kao i drugi. Govoreći da neki sistemi zakona mogu biti poboljšani, da neki zakoni mogu biti bolji nego drugi, radije nagovještavam da postojeće normativne zakone (ili društvene institucije) možemo uporediti s nekim standardnim normama za koje smo se suglasili da su vrijedne da budu realizirane. Me utim, čak i ove standarde smo sami stvorili u smislu da je odluka u njihovu korist naša vlastita odluka, i da mi sami snosimo odgovornost za njihovo usvajanje. Standardi nisu na eni u prirodi. Priroda se sastoji od činjenica i pravilnosti, i sama po sebi niti je moralna niti nemoralna. Mi smo ti koji prirodi namećemo standarde, i koji, na taj način, unosimo moral u svijet prirode 4, uprkos činjenici da smo dio ovog svijeta. Mi smo produkti prirode, ali priroda nas je napravila zajedno s našom moći da mijenjamo svijet, da predvidimo i planiramo 96 budućnost, i donosimo dalekosežne odluke za koje smo moralno odgovorni. Prema tome, odgovornost i odluke stupaju u svijet prirode samo s nama. III Značajno je, za razumijevanje ovog stava, shvatiti da ove odluke nikada ne mogu biti izvedene iz činjenica (ili iskaza o činjenicama), iako se tiču njih. Odluka, na primjer, da se suprotstavimo ropstvu ne ovisi od činjenice da su svi ljudi ro eni slobodni i jednaki, i da čovjek nije ro en u lancima. Jer čak i da su svi ro eni slobodni, neki ljudi mogu možda pokušati da stave druge u okove, i oni čak mogu vjerovati da bi trebalo tako učiniti. I obrnuto, ako su ljudi ro eni u lancima, mnogi od nas mogu zahtijevati njihovo uklanjanje. Ili, da postavimo to pitanje preciznije, ako smatramo da je činjenica promjenljiva - kao što je činjenica da mnogi ljudi pate od bolesti - onda uvijek možemo usvojiti odre en broj različitih stavova o njoj: možemo odlučiti da pokušamo to izmijeniti; ili možemo odlučiti da pružimo otpor takvom pokušaju; ili možemo odlučiti da uopće ne preduzmemo akciju. Sve moralne odluke se, na taj način, tiču ove ili one činjenice, naročito nekih činjenica društvenog života, i sve (promjenljive) činjenice društvenog života mogu podstaknuti različite odluke. To pokazuje da odluke ne mogu nikada da se izvedu iz tih činjenica ili iz njihovih opisa. Ali one, tako er, ne mogu biti izvedene ni iz druge klase činjenica; imam u vidu one prirodne pravilnosti koje opisujemo prirodnim zakonima. Savršeno je istinito da naše odluke moraju biti u suglasnosti s prirodnim zakonima (uključujući one koji se tiču ljudske fiziologije i psihologije), ako hoćemo da imaju bilo kakav efekat; jer ako nisu u skladu s takvim zakonima, onda, jednostavno, ne mogu biti realizirane. Odluka da svi ' moraju više raditi i manje jesti, na primjer, ne može biti izvršena iznad odre ene tačke zbog fizioloških razloga, tj. zato što iznad 97

44 odre ene tačke ne bi bila u suglasnosti s odre enim prirodnim zakonima fiziologije. Slično, odluka da svi moraju manje da rade i više da jedu ne može, tako er, biti izvršena iznad odre ene tačke, zbog različitih razloga, uključujući i prirodne zakone ekonomije. (Kao što ćemo kasnije vidjeti, u odjeljku IV ovog poglavlja, postoje tako er prirodni zakoni u društvenim znanostima, zvat ćemo ih "sociološkim zakonima".) Dakle, odre ene odluke mogu biti eliminirane zato što protivrječe odre enim prirodnim zakonima (ili, "nepromjenljivim činjenicama"). Me utim, to, naravno, ne znači da bilo koja odluka može logički da se izvede iz takvih "nepromjenljivih činjenica". Situacija je prije ova. U pogledu bilo koje činjenice, promjenljive ili ne, možemo usvojiti različite odluke - takve da je možemo promijeniti; da je zaštitimo od onih koji žele da je promijene; da se ne miješamo itd. Me utim, ako je činjenica, o kojoj je riječ, nepromjenljiva - bilo zbog toga što je promjena nemoguća s obzirom na postojeće zakone prirode, ili zato što je promjena, zbog drugih razloga, suviše teška za one koji žele da datu činjenicu promijene - onda će bilo koja odluka da se činjenica promijeni, jednostavno, biti neizvodljiva; ustvari, bilo koja odluka koja se tiče takve činjenice bit će besmislena i beznačajna. Kritički dualizam, dakle, naglašava nemogućnost reduciranja odluka ili normi na činjenice; on može, prema tome, biti opisan kao dualizam činjenica ili odluka. Me utim, taj dualizam izgleda otvoren za napad. Odluke su činjenice, može nam neko reći. Ako odlučimo da usvojimo neku normu, onda je samo donošenje te odluke psihološka ili sociološka činjenica, i bilo bi apsurdno reći da ne postoji ništa zajedničko izme u takvih i drugih činjenica. Pošto ne može biti sumnje da naše odluke o normama, tj. normama koje usvajamo, jasno ovise od odre enih psiholoških činjenica, takvih kao što je upliv našeg odgoja, izgleda da bi bilo apsurdno pretpostaviti dualizam činjenica i odluka, ili reći da odluke ne mogu biti izvedene iz činjenica. Na tu primjedbu možemo odgovoriti tako što ćemo pokazati da o "odluci" možemo govoriti u dva 98 različita smisla. Možemo govoriti o odre enoj odluci koju smo iznijeli, razmotrili ili se za nju opredijelili; ili alternativno, možemo govoriti o Činu odlučivanja i to nazvati "odlukom". Samo u drugom smislu možemo opisati odluku kao činjenicu. Situacija je analogna s odre enim brojem drugih sličnih stvari. U jednom smislu, možemo govoriti o odre enoj rezoluciji koja je podnijeta nekom vijeću na usvajanje, a u drugom, o aktu vijeća da je prihvati možemo govoriti kao o rezoluciji vijeća. Slično, možemo govoriti o prijedlogu ili sugestiji koja je pred nama, a s druge strane, o činu predlaganja ili sugeriranja nečega što, tako er, može biti nazvano "prijedlogom" ili "sugestijom". Analogna dvosmislenost je dobro poznata kod deskriptivnih iskaza. Razmotrimo iskaz: "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni." Bit će korisno razlikovati ovaj iskaz od činjenice koju on opisuje, i koju možemo zvati primarnom činjenicom, tj. činjenicom da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni. Sada historičar, recimo A, pišući biografiju o Napoleonu, može upotrijebiti spomenuti iskaz. Čineći tako, on opisuje ono što smo nazvali primarnom činjenicom. Ali postoji, tako er, sekundarna činjenica, koja je različita od primarne, odnosno činjenica da je on iznio ovaj iskaz; drugi historičar, recimo B, pišući biografiju o historičaru A, može opisati sekundarnu činjenicu tako što će reći: "historičar A je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni". Dogodilo se, na taj način, da je sekundarna činjenica po sebi deskripcija. Me utim, to je deskripcija u drugom smislu riječi, koji moramo razlikovati od smisla u kojem iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" nazivamo deskripcijom. Pravljenje iskaza ili deskripcije je sociološka ili psihološka činjenica. Ali napravljena deskripcija mora se razlikovati od činjenice da je ona načinjena. Ona se ne može čak izvesti iz te činjenice; jer to bi značilo da iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" možemo opravdano deducirati iz iskaza "Historičari je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", što očigledno ne možemo. Situacija je analogna i s odlukama. Pravljenje odluke, usvajanje norme ili standarda, jeste Činjenica. Ali, usvojena 99

45 norma ili standard nije činjenica. Većina ljudi se slaže da je norma "Ne ukradi!" sociološka činjenica. Ali norma "Ne ukradi!" nije činjenica, i nikada ne može biti izvedena iz iskaza koji opisuju činjenice. To će biti najjasnije kada se sjetimo da su uvijek moguće različite i čak oprečne odluke o odre enoj relevantnoj činjenici. Na primjer, ako je posrijedi sociološka činjenica da većina ljudi usvaja normu "Ne ukradi!", mi još možemo da odlučimo hoćemo li je usvojiti ili ne; možemo ohrabriti one koji su je usvojili, ili ih obeshrabriti, i ubijediti da prihvate drugu normu. Da rezimiramo, nemoguće je izvesti iskaz koji odre uje normu ili odluku ili recimo politički prijedlog iz iskaza koji odre uje činjenicu; to je samo drugi način da se kaže da je nemoguće izvesti norme ili odluke ili prijedloge iz činjenica. 5 Iskaz da je norme stvorio čovjek (ne u smislu da ih ljudi svjesno planiraju, već u smislu da o njima mogu suditi i mijenjati ih - što će reći, da je odgovornost potpuno naša) je često bio pogrešno shvaćen. Gotovo cio nesporazum može se pratiti natrag do jednog fundamentalnog nerazumijevanja, tj. vjerovanja da "konvencija" implicira "proizvoljnost"; da ako smo slobodni da izaberemo bilo koji sistem normi, onda je jedan sistem dobar isto tako kao i bilo koji drugi. Moramo, naravno, priznati da shvatanje normi kao konvencionalnih i vještačkih ukazuje da tu mora postojati odre en element proizvoljnosti, tj. da mogu postojati različiti sistemi normi izme u kojih ne možemo mnogo birati [činjenica koju je ispravno naglasio Protagora ]. Me utim, nešto vještačko nipošto ne implicira punu proizvoljnost. Matematički računi, npr. ili simfonije, ili pozorišni komadi, jesu u znatnoj mjeri vještački, ali to ne znači da su neki račun, neka simfonija ili neki pozorišni komad bolji od bilo kog drugog. Čovjek je stvorio nove svjetove - jezika, muzike, poezije, nauke; a najznačajniji od njih je svijet moralnih zahtjeva za jednakošću, slobodom i pomoći slabima. 6 Kada upore ujem moral s muzikom ili matematikom, ne mislim time da te 100 sličnosti idu daleko. Postoji velika razlika izme u moralnih odluka i odluka u umjetnosti. Mnoge moralne odluke uključuju život i smrt drugih ljudi. Odluke u umjetnosti su znatno manje bitne i važne. Prema tome, velika obmana je reći da čovjek odlučuje za ili protiv ropstva kao što može odlučiti za ili protiv odre enih djela u muzici i literaturi, ili da su moralne odluke čisto stvar ukusa. Niti su one samo odluke o tome kako da svijet učinimo ljepšim, ili da ga opremimo drugim raskošima te vrste; to su odluke znatno veće važnosti. (0 svemu tome vidjeti, tako er, Deveto poglavlje.) Naše pore enje samo pokušava pokazati kako uvjerenje da moralne odluke počivaju na nama ne implicira da su one sasvim proizvoljne. Gledište da su norme djelo čovjeka osporavali su, tako er, veoma čudno, oni koji u njemu vide napad na religiju. Naravno, moramo priznati da je to stanovište napad na odre ene oblike religije, tj. na religije slijepog autoriteta, na magiju i tabuizam. Ali, ne mislim da je ono na bilo koji način oprečno religiji gra enoj na ideji o ličnoj odgovornosti i slobodi savjesti. Posebno imam na umu, naravno, kršćanstvo, barem onakvo kakvo je uobičajeno interpretirano u demokratskim zemljama; takvo kršćanstvo koje, protiv svakog tabuizma, propovijeda "Čuli ste kako je kazano starima... a ja vam kažem..."; suprotstavljajući, u svakom slučaju, glas savjesti pukoj formalnoj poslušnosti i ispunjavanju zakona. Ne prihvatam da je razmišljanje o etičkim zakonima kao ljudskim djelima u tom smislu nespojivo s religioznim uvjerenjem da su nam dati od Boga. Historijski, čitava etika nesumnjivo počinje religijom; ali sada nemam posla s historijskim pitanjima. Ne pitam ko je bio prvi etički zakonodavac. Samo kažem da smo to mi, mi sami, koji smo odgovorni za prihvatanje ili neprihvatanje nekih moralnih zakona; mi smo ti koji moramo praviti razliku izme u istinskih i lažnih proroka. Za sve vrste normi se tvrdilo da su date od Boga. Ako prihvatite "kršćansku" etiku jednakosti, tolerancije i slobode savjesti samo zbog njene objave da 101

46 počiva na božanskom autoritetu, onda gradite na slaboj osnovi; jer često se tvrdilo da je nejednakost ustanovljena voljom Božijom i da ne smijemo biti tolerantni prema nevjernicima. Ako ipak prihvatite kršćansku etiku ne zato što vam je zapovije eno da tako postupite, nego zato što ste uvjereni da je to ispravna odluka, onda ste to vi koji ste odlučili. Moje insistiranje da mi pravimo odluke i snosimo odgovornost ne smije biti shvaćeno tako kao da podrazumijeva da ne možemo, ili ne smijemo, prihvatiti pomoć vjere, ili biti inspirirani tradicijom i velikim primjerima. Niti to podrazumijeva da je stvaranje moralnih odluka jedino "prirodan", tj. fizičko-hemijski proces. U stvari, Protagora, prvi kritički dualist, učio je da priroda ne zna za norme, da njihovo uvo enje zahvaljujemo čovjeku, i da su one najznačajnije čovjekovo dostignuće. On je, dakle, smatrao da su "institucije i konvencije bile ono što ljude uzdiže iznad životinja", kao što Barnet (Burnet) 7 kaže. Me utim, uprkos njegovom insistiranju da čovjek stvara norme, da je čovjek taj koji je mjera svih stvari, Protagora je vjerovao da čovjek može stvoriti norme samo uz natprirodnu pomoć. Norme je, učio je on, prvobitnom ili prirodnom stanju stvari nametnuo čovjek, ali uz pomoć Zeusa. Zeus je zapovijedio Hermesu da pokloni ljudima razumijevanje pravde i časti; on je razdijelio taj dar svim ljudima podjednako. Način na koji prvi jasan iskaz kritičnog dualizma pravi prostor za religijsku interpretaciju našeg osjećanja odgovornosti pokazuje kako je malo kritički dualizam suprotstavljen religioznom uvjerenju. Sličan pristup možemo, vjerujem, prepoznati kod historijskog Sokrata (vidi Deseto poglavlje), koga su lična savjest i religiozno ubje enje primorali da ospori sve autoritete, i krene u potragu za normama u čiju bi pravednost mogao vjerovati. Učenje o autonomiji etike je neovisno od problema religije, ali je kompatibilno, s bilo kojom religijom koja uvažava individualnu savjest, ili joj je, čak, neophodno. 102 IV Toliko o dualizmu činjenica i odluka, ili o doktrini o autonomiji etike, koju su prvi zastupali Protagora i Sokrat. 8 Ona je, vjerujem, neophodna za razumno shvatanje naše društvene sredine. Me utim, to ne znači da su svi "društveni zakoni", tj. pravilnosti našeg društvenog života, normativni i da ih je čovjek nametnuo. Naprotiv, tako er postoje važni prirodni zakoni društvenog života. Termin sociološki zakoni izgleda pogodan za njih. Ono što čini veoma značajnim da pravimo jasnu razliku izme u dvije vrste zakona, prirodnih i normativnih, jeste činjenica da se s njima srećemo u društvenom životu. Govoreći o sociološkim zakonima ili prirodnim zakonima društvenog života, nemam mnogo na umu tzv. zakone evolucije za koje su zainteresirani historicisti, kao što je Platon, mada, ako postoje bilo kakve pravilnosti historijskog razvoja, njihova formulacija bi sigurno potpala pod kategoriju socioloških zakona. Nemam mnogo na umu ni zakone "ljudske prirode", tj. psihološke i sociološke pravilnosti ljudskog ponašanja. Prije imam na umu takve zakone koje su formulirale moderne ekonomske teorije, na primjer, teorija o me unarodnoj trgovini, ili teorija o privrednom ciklusu. Ovi i drugi važni sociološki zakoni povezani su s funkcioniranjem društvenih institucija (vidjeti Treće i Deveto poglavlje). Ti zakoni imaju ulogu u našem društvenom životu koja odgovara ulozi koju, recimo, u mehanici ima princip poluge. Jer institucije su nam, kao i poluge, neophodne ako želimo postići bilo šta što je izvan moći naših mišića. Kao i mašine, institucije uvećavaju našu moć da činimo dobro i zlo. Kao i mašinama, njima je potreban inteligentan nadzor nekoga ko razumije način njihovog funkcioniranja i, prije svega, njihovu namjenu, pošto ih ne možemo izgraditi tako da rade potpuno automatski. Dalje, njihova konstrukcija zahtijeva odre eno znanje društvenih pravilnosti koje nameću ograničenja onome što može biti dostignuto preko institucija. 9 (Ova ograničenja su analogna, do 103

47 odre enog stupnja, na primjer, zakonu o očuvanju energije, koji se svodi na iskaz da ne možemo izgraditi mašinu perpetuum mobile.) U osnovi, me utim, institucije se uvijek osnivaju radi očuvanja odre enih normi i ostvarenja odre enih ciljeva. To naročito važi za institucije koje su svjesno stvorene; ali čak i one - odnosno, ogromna većina - koje su nastale kao neplanirani rezultati ljudskih akcija (npr., Četrnaesto poglavlje), predstavljaju indirektne rezultate namjeravanih akcija ove ili one vrste; njihovo funkcioniranje, u visokom stupnju, ovisi od poštivanja usvojenih normi. (Čak ni mehaničke mašine nisu napravljene samo od gvož a, nego kombinacijom gvozda i normi; tj., transformacijom fizičkih stvari, ali u skladu s odre enim normativnim pravilima, tj. njihovim planom ili projektom). Kada je riječ o institucijama, normativni i sociološki, tj. prirodni zakoni su tijesno isprepletani, i zato je nemoguće razumjeti funkcioniranje institucija ako nismo u stanju da razlikujemo izme u ovoga dvoga. (Ove primjedbe prije sugeriraju odre ene probleme nego što daju rješenja. Analogija izme u institucija i mašina ne smije se interpretirati kao predlaganje teorije da su institucije mašine - u nekom esencijalističkom smislu. Naravno, one nisu mašine. Premda ova teza tvrdi da možemo dobiti korisne i interesantne rezultate ako se pitamo da li neka institucija služi nekoj namjeri, i kakvim svrhama ona može služiti, ona ne tvrdi da svaka institucija služi nekom jasno odre enom cilju, tako reći, njenom suštinskom cilju.) V Kao što je prije ukazano, postoje mnogi posredni koraci u razvoju od naivnog ili magijskog monizma ka kritičkom dualizmu koji jasno pokazuju razliku izme u normi i prirodnih zakona. Mnoga od ovih posrednih stanovišta nastaju iz pogrešnog shvatanja da ako su norme konvencionalne ili vještačke, one moraju biti potpuno proizvoljne. Za razumijevanje Platonovog stanovišta, koje kombinira sve njihove elemente, neophodno je 104 razmotriti tri najvažnija od ovih posrednih stanovišta. To su (1) biološki naturalizam, (2) etički ili pravni pozitivizam i (3) psihološki ili spiritualni naturalizam. Interesantno je da je svako od ovih stanovišta bilo upotrijebljeno za odbranu etičkih shvatanja koja su radikalno oprečna jedno drugome; naročito za odbranu obožavanja moći, i odbranu prava slabih. (1) Biološki naturalizam ili, preciznije, biološka forma etičkog naturalizma jeste teorija koja, uprkos činjenici da su moralni i državni zakoni proizvoljni, tvrdi da postoje neki vječiti nepromjenljivi zakoni prirode iz kojih možemo izvesti takve norme. Navike u ishrani, tj. broj obroka, i vrsta hrane koju uzimamo, primjer su proizvoljnosti i konvencija, može utvrditi biološki naturalist; jer nesumnjivo još postoje odre eni prirodni zakoni na tom području. Na primjer, čovjek će umrijeti ako ne uzima dovoljno ili ako uzima suviše hrane. Prema tome, izgleda da baš kao što postoji stvarnost iza pojava, tako iza naših proizvoljnih konvencija postoje neki nepromjenljivi prirodni zakoni i naročito zakoni biologije. Biološki naturalizam se koristi ne samo za odbranu egalitarizma nego, tako er, i za odbranu antiegalitarnog učenja o vladavini jakih. Jedan od prvih koji je zastupao ovaj naturalizam bio je pjesnik Pindar, koji ga je upotrijebio da bi podržao teoriju da jaki moraju da vladaju. On je tvrdio 10 da je po prirodi zakonito da jak radi sa slabim što mu je volja. Dakle, zakoni koji štite slabe nisu samo proizvoljni nego su vještačko izvrtanje istinskog prirodnog zakona da jak mora biti slobodan a slab njegov rob. Ovo gledište dosta je razmatrao Platon; on ga je napao u Gorgiji, dijalogu koji je još pod velikim uplivom Sokrata; u Državi on ga stavlja u usta Trasimahu i identificira s etičkim individualizmom (vidjeti sljedeće poglavlje); u Zakonima Platon je manje protivan Pindarovom shvatanju, ali mu se još suprotstavlja vladavinom najmudrijih, što je, po njegovim riječima, bolje načelo, i isto toliko u skladu s prirodom (vidjeti, tako er, kasnije navode u ovom poglavlju). Prvi koji je zastupao humanitarnu ili egalitarnu verziju biološkog naturalizma bio je sofist Antifon 105

48 Njemu, tako er, dugujemo poistovjećivanje prirode s istinom, i konvencije s mnijenjem (ili "varljivim mnijenjem" 11 ). Antifon je radikalan naturalist. On vjeruje da najveći broj normi nije samo proizvoljan nego i direktno oprečan prirodi. Norme su, kaže on, nametnute spolja, dok su pravila prirode neizbježna. Nezgodno je i opasno prekršiti norme koje je čovjek nametnuo, ako prekršaj primijete oni koji su ih nametnuli; ali ne postoji unutrašnja nužnost koja bi ih održavala, i niko ne treba biti posti en ako ih prekrši; stid i kazna su samo sankcije proizvoljno nametnute spolja. Na toj kritici konvencionalnog morala, Antifon zasniva utilitarnu etiku. "Me u tim spomenutim (djelima) morala bi se pronaći mnoga koja su protivna prirodi. Doga a se kod toga da se žalostimo više, gdje bi bilo moguće manje, i da se radujemo manje, gdje bi bilo moguće više, i da trpimo zlo, gdje bi bilo moguće ne trpjeti." 12 Istovremeno, on uči o potrebi samokontrole. Svoj egalitarizam on formulira na sljedeći način: "One (koji potječu) od uglednih očeva štujemo i cijenimo a one koji nisu iz dobre kuće niti štujemo niti cijenimo. U tome se jedni prema drugima vladamo kao barbari, jer smo od prirode svi u svemu jednaki, i barbari i Heleni... Ta svi izdišemo u zrak kroz usta i nos, jedemo rukama..." Sličan egalitarizam zastupao je i sofist Hipija (Iranac;), koga Platon ima u vidu kada kaže: "Ljudi, što vas ovdje ima, ja držim da ste svi vi rod i svojta i sugra ani po prirodi, a ne po zakonu. Jednako je naime jednakome po prirodni srodno, a zakon kao tiranin ljudski na mnogo toga prisiljava protiv prirode." 13 Ovaj duh je bio povezan s atinskim pokretom protiv ropstva (spomenutim u Četvrtom poglavlju) koji Euripid ovako izražava: "Jedino ime donosi sramotu robu koji može biti izvrstan u svakom pogledu i istinski jednak slobodno ro enom čovjeku." Na drugom mjestu on kaže: "Čovjekov zakon prirode je jednakost". Alkidam Gorgijin učenik i Platonov suvremenik, pisao je: "Bog je sve ljude načinio slobodnim; nijedan čovjek nije rob po prirodi". Slične stavove izrazio je Likofron drugi 106 pripadnik Gorgijine škole: "Sjaj plemenitog ro enja je izmišljotina i njegova prava su zasnovana samo na riječima". Reagirajući protiv ovog velikog humanitarnog pokreta - pokreta "Velike Generacije", kao što ću ga zvati kasnije (Deseto poglavlje) - Platon i njegov učenik Aristotel su razvili teoriju o biološkoj i moralnoj nejednakosti čovjeka. Grci i barbari su po prirodi nejednaki; oprečnost izme u njih odgovara onoj izme u prirodnih gospodara i prirodnih robova. Prirodna nejednakost ljudi je jedan od razloga zašto oni žive zajedno, jer njihovi prirodni darovi su komplementarni. Društveni život počinje s prirodnom nejednakošću, i mora se nastaviti na toj osnovi. Ove doktrine ću detaljnije razmatrati kasnije. Za sada, one mogu poslužiti da pokažu kako biološki naturalizam može podržati i najdivergentnija etička učenja. U svjetlosti naše prethodne analize o nemogućnosti zasnivanja normi na činjenicama, rezultat nije očekivan. Ovakva razmatranja, ipak, nisu možda dovoljna da pobiju tako popularnu teoriju kao sto je biološki naturalizam; zbog toga predlažem dvije neposredne kritike. Prvo, mora se priznati da odre ene forme ponašanja mogu biti opisane kao "prirodnije" nego druge forme; na primjer ići go ili jesti samo sirovu hranu; neki ljudi misle da to samo po sebi opravdava izbor ovih formi. Ali u tom smislu svakako nije prirodno interesirati se za umjetnost, ili nauku, ili čak argumente u korist naturalizma. Izbor suglasnosti s "prirodom" kao vrhovnim mjerilom vodi do takvih posljedica s kojima će samo nekolicina biti spremna da se suoči; on ne vodi do prirodnije forme civilizacije, nego do zvjerstva. 14 Druga kritika je značajnija. Biološki naturalist pretpostavlja da može izvesti svoje norme iz prirodnih zakona koji odre uju uvjete zdravlja itd., ako izbjegne naivno uvjerenje da nam nikakve norme nisu potrebne nego samo jednostavan život u skladu sa "zakonima prirode". On predvi a činjenicu da sam čini izbor, odluku; da je moguće da neki ljudi vole odre ene stvari više nego svoje zdravlje (na primjer, mnogi koji svjesno rizikuju svoje živote za medicinsko istraživanje). On, prema 107

49 tome, griješi ako vjeruje da nije načinio odluku, ili da je svoje norme izveo iz bioloških zakona. (2) Etički pozitivizam dijeli ubje enje biološke varijante etičkog naturalizma da moramo pokušati da norme svedemo na činjenice. Ali ovoga puta činjenice su sociološki fakti, tj. aktuelno postojeće norme. Pozitivizam tvrdi da ne postoje druge norme osim zakona koji su aktuelno uspostavljeni (ili "odre eni") i koji zato imaju pozitivnu egzistenciju. Druge norme se smatraju nerealnim maštarijama. Postojeći zakoni su jedino moguće norme dobrote: ono što jeste, dobro je. (Moć je pravedna.) Prema nekim varijantama ove teorije, veliko je nerazumijevanje vjerovati da pojedinac može procjenjivati norme društva; prije će biti da društvo obezbje uje pravila kojima pojedinac mora da bude procjenjivan. Kao historijska činjenica, etički (ili moralni, ili pravni) pozitivizam je obično konzervativan, ili čak autoritaran; on se često poziva na autoritet Boga. Njegovi argumenti, vjerujem, ovise od navodne proizvoljnosti normi. Moramo vjerovati u postojeće norme, tvrdi on, zato što bolje ne možemo naći. Kao odgovor na to možemo pitati: šta s normom "Moramo vjerovati itd."? Ako je to jedina postojeća norma, ona ne može biti argument u korist ovih normi; me utim, ako je to apel na naše uvi anje onda je to priznanje da mi sami možemo, poslije svega, naći norme. Ako nam je rečeno da moramo usvojiti norme na osnovu autoriteta zato što ne možemo suditi o njima, onda ne možemo procijeniti ni da li su zahtjevi autoriteta opravdani, ili da li smijemo slijediti lažnog proroka. Ako se smatra da nema lažnih proroka zato što su zakoni, u svakom slučaju, proizvoljni, tako da je glavna stvar imati neke zakone, onda se možemo pitati zašto je uopće važno imati zakone; jer ako ne postoje krajnje norme, zašto ne izaberemo da uopće nemamo zakone? (Ove primjedbe mogu, možda, ukazati na razloge za moje uvjerenje da su autoritarna ili konzervativna načela obično izraz etičkog nihilizma, to će reći, ekstremnog moralnog skepticizma, nepovjerenja u čovjeka i njegove mogućnosti.) 108 Dok je teorija o prirodnim pravima, tokom historije, često pružala podršku egalitarnim i humanitarnim idejama, pozitivistička škola je, obično, bila u oprečnom taboru. Ali to nije više nego slučaj. Kao sto je pokazano, etički naturalizam može biti upotrijebljen u različite namjere. (Nedavno je upotrijebljen da bi napravio zbrku od cijele stvari, odlučno zahtijevajući navodna "prirodna" prava i obaveze kao "prirodne zakone".) S druge strane, postoje tako er humanitarni i progresivni pozitivisti. Jer ako su sve norme proizvoljne, zašto da ne budemo tolerantni? Ovo je tipičan pokušaj da se opravda humanitarno stanovište pozitivizma. (3) Psihološki ili spiritualni naturalizam je kombinacija dva prethodna gledišta, i najbolje može biti objašnjen argumentom protiv jednostranosti tih gledišta. Etički pozitivist je u pravu, kaže ovaj argument, ako naglašava da su sve norme konvencionalne, tj. proizvod čovjeka i ljudskog društva; ali on previ a činjenicu da su one, prema tome, izraz psihološke ili spiritualne prirode čovjekove, i prirode ljudskog društva. Biološki naturalist je u pravu kada pretpostavlja da postoje odre eni prirodni ciljevi i svrhe, iz kojih možemo izvesti prirodne norme; ali on previ a činjenicu da naši prirodni ciljevi nisu nužno takvi ciljevi kao što su zdravlje, zadovoljstvo, hrana, sklonište ili razmnožavanje. Ljudska priroda je takva da čovjek, ili barem neki ljudi, ne želi živjeti tako što bi se samo hranio, nego i da stremi višim, duhovnim ciljevima. Dakle, mi možemo izvesti istinske čovjekove prirodne ciljeve, iz njegove vlastite istinske prirode, koja je duhovna, i društvena. I mi možemo izvesti prirodne norme života iz njegovih prirodnih ciljeva. Ovo uvjerljivo stanovište prvi je, vjerujem, formulirao Platon, koji je ovdje bio pod uplivom Sokratovog učenja o duši, tj. Sokratovog učenja da su duhovne stvari značajnije od tjelesnih. 15 Njegov apel našim osjećanjima je, nesumnjivo, znatno jači od apela druga dva stanovišta. Ono može, kao i ova dva, da se kombinira s bilo kojom moralnom odlukom; s humanitarnim stavom isto kao i s obožavanjem moći. Jer mi možemo, 109

50 na primjer, odlučiti da tretiramo sve ljude kao učesnike u ovoj duhovnoj ljudskoj prirodi; ili možemo, kao Heraklit, smatrati da je "svjetina zasićena baš kao stoka", i da je, prema tome, njena priroda inferiorna, i da je samo nekolicina izabranih vrijedna duhovne zajednice ljudi. Prema tome, spiritualni naturalizam je, posebno kod Platona, bio korišćen da opravda prirodne povlastice "plemenitog" ili "izabranog" ili "mudrog" ili "prirodnog vo e". (Platonovo stanovište bit će razmatrano u sljedećim poglavljima.) S druge strane, on je bio korišćen u kršćanskoj i drugim 16 humanitarnim etičkim teorijama, na primjer, u Pejnovoj (Paine) i Kantovoj (Kant), radi priznavanja "prirodnih prava" svake ljudske individue. Jasno je da se spiritualni naturalizam može upotrijebiti u odbranu bilo koje "pozitivne", tj. postojeće, norme. Jer uvijek se može dokazivati da ove norme ne bi bile na snazi da ne izražavaju neke osobine ljudske prirode. Na taj način, spiritualni naturalizam može pri rješavanju praktičnih problema postati jednak s pozitivizmom, uprkos njihovoj tradicionalnoj suprotstavljenosti. U stvari, ovaj oblik naturalizma je tako širok i neodre en da se može upotrijebiti u odbranu bilo čega. Ne postoji ništa što se čovjeku dogodi a da se ne može reći da je to "prirodno"; jer ako to nije bilo u njegovoj prirodi, kako mu se uopće moglo dogoditi? Poslije ovog kratkog pregleda možemo razlikovati dvije glavne tendencije koje stoje na putu da se prihvati kritički dualizam. Prva je opća tendencija ka monizmu 17, odnosno ka svo enju normi na činjenice. Druga leži dublje, i vjerovatno čini pozadinu prve. Ona je zasnovana na našem strahu da sebi priznamo da je odgovornost za naše moralne odluke potpuno naša i da ne može biti prenijeta ni na koga drugog; niti na Boga, niti na prirodu, niti na društvo, ili na historiju. Sve ove etičke teorije pokušavaju naći nekoga, ili možda neki argument, da preuzme odgovornost umjesto nas. 18 Ali mi ne možemo ustuknuti pred tom odgovornošću. Bilo koji autoritet da prihvatimo, mi smo ti koji ga prihvatamo. Ako ne shvatimo tu jednostavnu činjenicu samo obmanjujemo sebe. 110 VI Sada ćemo se detaljnije pozabaviti analizom Platonovog naturalizma i njegovog odnosa prema historicizmu. Platon, naravno, ne koristi uvijek termin "priroda" u istom smislu. Najvažnije značenje koje mu on pridaje praktično je, vjerujem, identično s onim koje pridaje terminu "suština". Taj način korišćenja termina "priroda" još preživljava me u esencijalistima čak i u naše vrijeme; oni još govore, na primjer, o prirodi matematike, o prirodi induktivnog zaključka, ili o "prirodi sreće i bijede". 19 Kada ga upotrijebi Platon na taj način, termin "priroda" znači gotovo isto što i "Oblik" ili "Ideja"; jer Oblik ili Ideja stvari je, kao što je gore pokazano, tako er njena suština. Glavna razlika izme u prirode i Oblika ili Ideje izgleda da je ova. Oblik ili Ideja čulne stvari nije, kao što smo vidjeli, u toj stvari, nego je odvojena od nje; ona je njen praotac, njen primogenitor; ali ovaj Oblik ili otac prenosi na čulne stvari nešto što je njegovo potomstvo ili rod, odnosno, njihova priroda. Ta "priroda" je uro en ili prvobitan kvalitet stvari, i tako, njena inherentna suština; to je prvobitna moć ili dispozicija stvari, i to odre uje one njene osobine koje su osnova njene sličnosti, ili njenog uro enog učestvovanja u Obliku ili Ideji. "Prirodno" je, prema tome, ono što je uro eno ili prvobitno ili božansko u stvari, dok je "vještačko" ono sto je čovjek kasnije promijenio, što joj je on dodao ili nametnuo spoljašnjom prinudom. Platon često napominje da su svi proizvodi ljudske "vještine" ili "umjetnosti" u najboljem samo kopije "prirodnih" čulnih stvari. Ali, budući da su i one samo kopije božanskih Oblika ili Ideja, tvorevine umjetnosti su samo kopije kopija, i, prema tome, manje dobri, realni, istiniti 20 od (prirodnih) stvari u stanju toka. Iz ovoga vidimo da se Platon slaže s Antifonom 21 barem u jednom, odnosno, u pretpostavci da oprečnost izme u prirode i konvencije ili umjetnosti odgovara oprečnosti izme u istine i neistine, izme u stvarnosti i pojave, izme u primarnih ili prvobitnih i sekundarnih ili od stvari koje je čovjek stvorio, kao i oprečnosti 111

51 izme u predmeta racionalnog znanja i onih varljivog mnijenja. Ova oprečnost, prema Platonu, tako er odgovara oprečnosti izme u stvari "za koje se kaže da nastaju po prirodi ili da su stvorene božanskim umijećem, a one od stvari izra ene od ljudi - ljudskim umijećem" 22. Za sve one stvari čiju suštinsku vrijednost Platon želi naglasiti, on tvrdi da su prirodne i oprečne vještačkim. Tako on, u Zakonima, insistira da duša mora biti shvaćena tako što prethodi svim materijalnim stvarima, i da se mora kazati da egzistira po prirodi: "Izgleda dragi moj druže, da oni gotovo svi imaju pogrešno mišljenje o tome šta je duša, u čemu se sastoji njeno djelovanje, naročito o svemu što se odnosi na njen postanak. Oni zaista ne znaju da je duša nastala najprije, prije svih ostalih tijela... Oni žele da se prirodom nazove sve ono što je prvo po svom postanku. Ako se, dakle, pokaže da je to prvo duša, a ne vatra ili vazduh, da je, dakle, duša postala prva, onda bi se zaista tačno moglo kazati da je ona u prvom redu postala po prirodi". 23 (Ovdje Platon reafirmira svoju staru teoriju da je duša srodnija Oblicima i Idejama nego tijelo; teoriju koja je, tako er, osnova njegovog učenja o besmrtnosti.) Me utim, Platon ne uči samo da duša prethodi drugim stvarima i da, prema tome, egzistira "po prirodi"; on često koristi termin "priroda", ako se tiče čovjeka, kao ime za duhovnu moć ili dar ili prirodan talenat, tako da možemo reći da je čovjekova "priroda" isto što i njegova "duša"; ona je božansko načelo preko kojega čovjek učestvuje u Obliku ili Ideji, u božanskom praocu svoje rase. Termin "rasa" je često, opet, rabljen u sličnom smislu. Pošto je "rasa" ujedinjena, budući da je potomstvo istog praoca, ona mora, tako er, biti ujedinjena zajedničkom prirodom. Tako termine "priroda" i "rasa" Platon često koristi kao sinonime, na primjer, kada govori o "rasi filozofa" i onima koji imaju "filozofsku prirodu"; tako da su oba ta termina srodna s terminima "suština" i "duša". Platonova teorija o "prirodi" otvara jedan drugi pristup njegovoj historicističkoj metodologiji. Pošto izgleda da je 112 zadatak znanosti uopće ispitati istinsku prirodu svojih predmeta, zadatak društvene ili političke znanosti je ispitati prirodu ljudskog društva i države. Ali priroda stvari je, prema Platonu, njeno porijeklo; ili je ona odre ena barem svojim porijeklom. Tako će metod bilo koje znanosti biti istraživanje porijekla stvari (njenih "uzroka"). Ovo načelo, primijenjeno na znanost o društvu i politiku, vodi do zahtjeva da moramo ispitati porijeklo društva i države. Historiju, prema tome, ne proučavamo zbog nje same, ona nam služi kao metod društvenih znanosti. To je historicistička metodologija. Šta je priroda ljudskog društva, države? Prema historicističkom metodu, to osnovno pitanje sociologije mora se reformulirati na sljedeći način: sta je porijeklo društva i države? Odgovor koji je Platon dao u Državi i Zakonima 24 je u skladu sa stanovištem ranije opisanim kao spiritualni naturalizam. Porijeklo društva je konvencija, društveni ugovor. Ali ne samo to; to je prije prirodna konvencija, tj. konvencija zasnovana na ljudskoj prirodi, preciznije, na društvenoj prirodi čovjeka. Ta društvena priroda čovjeka ima svoje porijeklo u nesavršenstvu ljudske individue. Oprečno Sokratu, 25 Platon uči da ljudska individua ne može biti samodovoljna, zbog ograničenja inherentnih ljudskoj prirodi. Mada Platon uporno tvrdi da postoje veoma različiti stupnjevi ljudskog savršenstva, pokazuje se da čak i nekoliko relativno savršenih ljudi još ovisi od drugih (koji su manje savršeni); ako ni zbog čega drugog, ono zbog obavljanja prljavog, fizičkog rada. 26 Na taj način, čak i "rijetke i neobične prirode" koje dostižu savršenstvo ovise od društva, od države. One mogu dostići savršenstvo samo kroz državu i u državi; savršena država mora da im ponudi pristojno "društveno boravište", bez kojeg one moraju da postanu korumpirane i degenerirane. Država, prema tome, mora biti postavljena na više mjesto nego individua, jer jedino ona može biti samodovoljna ('autark'), savršena i sposobna da učini dobrom nužnu nesavršenost individue. Društvo i individua su, tako, me uovisni. Jedno duguje svoju egzistenciju drugome. Društvo duguje svoju egzistenciju 113

52 ljudskoj prirodi, i posebno njenom nedostatku samodovoljnosti; individua svoju egzistenciju duguje društvu, pošto nije samodovoljna. Me utim, unutar tog odnosa me uovisnosti, superiornost države nad individuom se manifestira na različite načine; na primjer, u činjenici da sjeme propadanja i nejedinstva savršene države ne niče u samoj državi, nego prije u njenim individuama; ono je ukorijenjeno u nesavršenstvu ljudske duše ili ljudske prirode; ili preciznije, u činjenici da je ljudska rasa podložna degeneriranju. Ovome, porijeklu političkog propadanja i njegovoj ovisnosti od degeneriranja ljudske prirode, ponovo ću se vratiti; sada, me utim, želim prokomentirati neke karakteristike Platonove sociologije, posebno njegovo tumačenje teorije o društvenom ugovoru i njegovo shvatanje države kao nadindividualne, tj. njegovu verziju biološke ili organske teorije o državi. Da li je Protagora prvi dao na znanje da zakoni imaju porijeklo u društvenom ugovoru, ili je to bio Likfron (čija teorija će biti razmatrana u sljedećem poglavlju) nije sigurno. U svakom slučaju, ideja je blisko povezana s Protagorinim konvencionalizmom. Činjenica da Platon svjesno kombinira neke konvencionalističke ideje, i čak verziju teorije o društvenom ugovoru sa svojim naturalizmom, sama po sebi je indikacija da konvencionalizam u prvobitnoj formi ne tvrdi da su svi zakoni proizvoljni; Platonove primjedbe koje se tiču Protagore to potvr uju. 27 Koliko je Platon bio svjestan konvencionalističkog elementa u svojoj verziji naturalizma može se vidjeti iz dijelova Zakona. U njima Platon iznosi listu različitih načela na kojima se može utemeljiti politički autoritet, spominjući Pindarov biološki naturalizam (vidjeti gore), tj. "načelo da jači vlada a slabiji se pokorava", koje je "najbolje u skladu s prirodom, kao što je Tebanac Pindar jednom prilikom rekao". Ovom načelu Platon suprotstavlja drugo u kojem se konvencionalizam kombinuje s naturalizmom: "Me utim, najznačajniji je... zahtjev koji traži da čovjek koji ne raspolaže znanjem treba biti vo en, a onaj koji je razuman - da vodi i vlada. I to, premudri Pindare, po mome shvatanju, nije 114 u protivrječnosti s prirodom, već je vlast zakona u skladu s prirodom, ukoliko se zasniva na dobrovoljnom pokoravanju, a nikako ako je zasnovana na sili." 28 U Državi nalazimo elemente konvencionalističke teorije o ugovoru na sličan način kombinirane s elementima naturalizma (i utilitarizma). "Mislim da država nastaje zato što svako od nas nije sam sebi dovoljan nego traži još mnogo šta. Ili misliš da je početak osnivanja države drukčiji?... Ako dakle, jedan drugog uzima, jednog radi ove, drugog radi one potrebe i ako ljudi na taj način i zato što imaju mnogo potreba dovedu na jedno mjesto mnogo drugova i pomoćnika, onda mi takvu naseobinu nazivamo državom... Ako jedan drugome što da, onda mu to daje, a drugo uzima, u zamjenu vjerujući da time koristi sebi." 29 Dakle, stanovnici se okupljaju zbog toga da bi svako unaprijedio vlastiti interes, a to je element teorije o ugovoru. Ali iza ovoga stoji činjenica da oni nisu samodovoljni, činjenica ljudske prirode, a to je element naturalizma. Taj element je dalje razvijen. "Niko nije po svojoj prirodi sasvim sličan nekom drugom, nego su njihove sposobnosti drukčije, jedan je za ovaj rad, a drugi za onaj... I kad će jedan rad ispasti bolje? Da li ako jedan i isti čovjek radi više poslova ili svaki pojedinac obavlja samo jedan?... Prema tome će, dakle, svega biti u većoj mjeri i ljepše i lakše ako pojedinac radi posao koji odgovara njegovoj sposobnosti..." Na taj način, uvedeno je ekonomsko načelo o podjeli rada (podsjećajući nas na srodnost izme u Platonovog historicizma i materijalističkog shvatanja historije). Me utim, to načelo je, ovdje, zasnovano na elementu biološkog naturalizma, tj. na prirodnoj nejednakosti ljudi. Isprva je ova ideja uvedena neupadljivo i nevino. Me utim, u sljedećem poglavlju vidjet ćemo da ona ima dalekosežne posljedice; zaista, izgleda da je stvarno značajna ona podjela rada izme u vladara i onih kojima se vlada, zasnovana na prirodnoj nejednakosti gospodara i robova, mudrih i neukih. Vidjeli smo da u Platonovom stanovištu postoji znatan element konvencionalizma isto kao i biološkog naturalizma; ovo zapažanje nije iznena ujuće kada uzmemo u obzir da je to 115

53 stanovište, u cjelini, stanovište spiritualnog naturalizma koji nam, zbog svoje neodre enosti, lako dopušta sve takve kombinacije. Ova spiritualna verzija naturalizma je možda najbolje formulirana u Zakonima: "Izgleda", kaže Platon, "da sve što je najljepše i najznačajnije stvaraju priroda i slučaj; što je manje značajno, to pak stvara umjetnost". Dovdje se on slaže, ali onda napada materijaliste koji kažu "da vatra, voda, zemlja i zrak... nastaju djelovanjem prirode i slučaja... Ni cjelokupno zakonodavstvo ne nastaje po prirodi, nego po umjetnosti i zato njegove postavke nisu istinite". Protiv ovog stanovišta on tvrdi da to nisu ni tijela niti elementi, nego duša koja "egzistira po prirodi". 30 (Ovaj citat sam gore naveo.) Odavde Platon zaključuje da poredak i zakon moraju, tako er, biti od prirode, pošto potiču iz duše: "Oni zaista ne znaju da je duša nastala najprije, prije svih ostalih tijela; nepoznato im je da je ona, više nego išta drugo, prvi uzrok svake tjelesne promjene i preobražaja. I ako stvari tako stoje, nije li sve što je srodno duši postalo prije svega onog što je srodno tijelu, zato što je ona starija od tijela?" Ovo obezbje uje teorijsku pozadinu za učenje da i sami zakoni postoje "po samoj prirodi ili po nečem drugom ne manje vrijednom, ako oni zaista predstavljaju proizvod uma". To je čist stav spiritualnog naturalizma, koji je isto tako kombiniran s konzervativnim pozitivističkim vjerovanjem: "Baš ovo je od najveće pomoći razboritom i mudrom zakonodavcu, jer kad se uputstva za zakone jednom napišu s ciljem da bi za vječita vremena dokazivala da su sasvim opravdana, ona se više ne mogu mijenjati." Iz svega ovoga može se vidjeti da argumenti izvedeni iz Platonovog spiritualnog naturalizma nisu u stanju da odgovore ni na jedno pitanje koje se može ticati "opravdanosti" ili "prirodnog" karaktera bilo kojeg pojedinačnog zakona. Spiritualni naturalizam je suviše neodre en da bi bio primijenjen na bilo koji praktičan problem. On ne može učiniti više osim da osigura neke opće argumente u korist konzervativizma. U praksi je sve ostavljeno mudrosti velikog zakonodavca (božanskog filozofa, čija slika je, naročito u Zakonima, 116 nesumnjivo Platonov autoportret; vidjeti, tako er, Osmo poglavlje). Kao oprečnost njegovom spiritualnom naturalizmu, Platonova teorija o me uovisnosti društva I individue snabdijeva nas konkretnijim rezultatima; isti slučaj je i s njegovim antiegalitarnim biološkim naturalizmom. VII Gore je ukazano da se, zbog svoje samodovoljnosti, idealna država pokazuje Platonu kao savršena individua, a individualni gra anin, prema tome, kao nesavršena kopija države. Ovo stanovište, koje od države pravi neku vrstu superorganizma ili Levijatana upoznaje zapad s tzv. organskom ili biološkom teorijom o državi. Načelo ove teorije bit će kasnije kritikovano. 31 Ovdje želim, najprije, skrenuti pažnju na činjenicu da Platon ne brani teoriju, i zaista teško da je eksplicitno formulira. Me utim, ona je dovoljno jasno implicirana; u stvari, fundamentalna analogija izme u države i ljudske individue je jedna od standardnih tema Države. Povodom toga, vrijedno je napomenuti da analogija služi daljnjoj analizi individue prije nego države. Neko možda može braniti gledište da Platon [vjerovatno pod uplivom Alkmeona ] ne nudi toliko mnogo biološku teoriju o državi koliko političku teoriju o ljudskoj individui. 32 Ovo gledište je, mislim, u punoj suglasnosti s njegovom doktrinom da je individua niža od države, i njena nesavršena kopija. Na samom mjestu gdje Platon uvodi svoju osnovnu analogiju, ovo gledište je upotrijebljeno na sljedeći način; naime, kao metod za objašnjenje i razjašnjenje individue. Grad je, rečeno je, veći od individue, i, prema tome, lakši za ispitivanje. Platon gleda na ovo kao na razlog za sugestiju: "Možda će onda i pravičnost kod većeg biti veća i lakše će se ispitati. Ako dakle, želite, ispitajmo prvo, šta je ona u državama; zatim ćemo vidjeti i kod pojedinca, i potražit ćemo sličnost izme u veće i manje pravičnosti... Možemo li se 117

54 nadati da ćemo lakše naći ono što tražimo kad budemo vidjeli kako je postala država?" Iz načina na koji ju je uveo, možemo vidjeti da je Platon svoju osnovnu analogiju uzeo zdravo za gotovo. To može biti simptom njegove nostalgije, čežnje za ujedinjenom i harmoničnom "organskom" državom: za društvom primitivnije vrste. (Vidjeti Deseto poglavlje.) Grad-država treba da ostane mala, kaže on, i može rasti samo dotle dok njen rast ne dovede u opasnost njeno jedinstvo. Cio grad mora, po svojoj prirodi, biti jedan, a ne mnogo njih. 33 Platon tako naglašava "jednakost" ili individualnost svog grada. Ali on, tako er, naglašava "mnogost" ljudskih individua. U svojoj analizi individualne duše, i njene podjele na tri dijela, umni, voljni, i požudni, što odgovara trima klasama njegove države, čuvarima, ratnicima, i radnicima (koji su još "svjetina zasićena baš kao stoka", kao što je rekao Heraklit), Platon ide tako daleko u suprotstavljanju ovih dijelova kao da su oni "različite i protivrječne ličnosti". 34 "Tako nam je rečeno", kaže Grout (Grote) "da iako je čovjek očigledno Jedan, u stvarnosti on je Mnoštvo... iako je savršena Zajednica očigledno Mnoštvo, u stvarnosti ona je Jedno." Jasno je da ovo odgovara idealnom karakteru države prema kojoj je individua samo njena nesavršena kopija. Takvo naglašavanje jednosti i cijelosti - posebno države ili možda svijeta - može biti opisano kao "holizam". Platonov holizam je, vjerujem, blisko povezan s plemenskim kolektivizmom, spomenutim u ranijim poglavljima. Platon je čeznuo za izgubljenim jedinstvom plemenskog života. Život promjene, usred društvene revolucije, izgledao mu je nestvarno. Jedino stabilna cjelina, trajni kolektiv, jeste stvarnost, a ne prolazne individue. "Prirodno" je za individuu da se pokori cjelini koja nije puki skup individua, nego "prirodna" jedinica višeg reda. Platon daje mnoštvo odličnih socioloških opisa tog "prirodnog", tj. plemenskog i kolektivističkog načina društvenog života: "Naši zakoni", kaže on u Državi, "ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito sretan, nego da stvore blagostanje cijele države, dovodeći gra ane milom ili silom u 118 harmoniju, dajući im prije svega udio u poslovima, koje svaki pojedinac može, prema svojim sposobnostima, učiniti za državu. Zakoni upravo stvaraju u državi takve ljude, ne da bi dopustili da svako radi šta hoće, nego da tako državu učine jedinstvenom." 35 Da u ovom holizmu postoji emocionalni esteticizam, čežnja za ljepotom, može se, na primjer, vidjeti iz primjedbe u Zakonima: "Jer i svaki liječnik i svaki stručnjak i majstor radi sve radi cjeline i uvijek mora imati pred očima sve ono što je za sve zajedno najbolje, i zato izra uje upravo baš taj dio radi cjeline, a ne izra uje cjelinu radi jednog dijela." Na istom mjestu nalazimo, tako er, istinski klasičnu formulaciju političkog holizma: "cjelina nije nastala radi tebe nego... si ti nastao radi nje". Unutar ove cjeline različite individue i grupe individua, sa svojim prirodnim nejednakostima, moraju činiti svoje specifične i veoma nejednake usluge. Sve to pokazuje da je Platonova teorija bila forma organske teorije o državi, čak iako on nije uvijek govorio o državi kao o organizmu. Me utim, budući da je on to učinio, bez sumnje ga moramo uvrstiti u predstavnika, ili prije jednog od tvoraca te teorije. Njegova verzija ove teorije može se okarakterizirati kao personalistička ili psihologistička, jer on ne opisuje državu uopće odnosno da je slična bilo kojem organizmu, nego kao analognu ljudskoj individui, još specifičnije ljudskoj duši. Naročito bolest države, raspad njenog jedinstva, odgovara bolesti ljudske duše, ljudske prirode. U stvari, bolest države nije samo u korelaciji nego je i direktan proizvod pokvarenosti ljudske prirode, naročito one kod članova vladajuće klase. Svaki pojedini stupanj tipičnih etapa degeneracije države proizvod je odgovarajućeg stanja degeneracije ljudske duše, ljudske prirode, ljudske rase. Budući da je ova moralna degeneracija interpretirana tako što je zasnovana na rasnoj degeneraciji, možemo reći da biološki element u Platonovom naturalizmu postaje, na kraju, najznačajniji dio u zasnivanju njegovog historicizma. Jer historija pada prve ili savršene države nije ništa drugo nego historija biološke degeneracije ljudske rase. 119

55 VIII U posljednjem poglavlju je bilo spomenuto da je problem početka promjene i propadanja jedna od glavnih teškoća Platonove historicističke teorije o društvu. Prvo, prirodni i savršen grad-država ne može u sebi nositi klicu raspada, "jer grad koji u sebi nosi klicu raspadanja jeste, zbog toga, nesavršen". 36 Platon pokušava prevladati teškoću svaljujući krivicu na svoj univerzalno važeći historijski, biološki, i, možda čak kozmološki, evolutivni zakon degeneracije, prije nego na pojedinačan ustav prvog ili savršenog grada 37 : "Sve ono što postaje mora i da propadne". Me utim, ova opća teorija ne obezbje uje potpuno zadovoljavajuće rješenje, jer ne objašnjava zašto čak ni dovoljno savršena država ne može izbjeći zakon propadanja. I zaista, Platon nagovještava da se historijsko propadanje moglo izbjeći 38 da su vladari prve ili prirodne države bili obrazovani filozofi. Ali nisu. Oni nisu bili (kao što on to zahtijeva za vladare nebeskog grada) obrazovani u matematici i dijalektici; a radi izbjegavanja degeneracije, trebalo je da budu posvećeni u više tajne eugenike, "nauke o čuvanju čiste rase čuvara", i izbjegavanja miješanja plemenitih metala u njihovim venama s nečistim metalima radnika. Ali ove više tajne je teško otkriti. U matematici, akustici, i astronomiji, Platon oštro razlikuje prosto ili varljivo mnijenje uprljano iskustvom, koje ne može dostići egzaktnost, i koje je na niskom niovu, i čisto racionalno znanje, koje je oslobo eno čulnog iskustva i koje je egzaktno. Ovu distinkciju on, tako er, primjenjuje u eugenici. Puka empirijska vještina vaspitanja ne može biti precizna, tj. ne može čuvati rasu savršeno čistom. Ovo objašnjava propast prvobitnog grada koji je bio tako dobar, tj. tako sličan svome Obliku ili Ideji: "Teško je da će se jedna država, ure ena kao što je vaša, poremetiti; ali pošto sve ono što postaje mora i da propadne, to ni vaše ure enje neće trajati vječno nego će se raspasti". "A to raspadanje" pokazuje nam Platon, "će biti ovakvo" i pristupa skiciranju svoje teorije o vaspitanju, o Broju i o Padu Čovjeka. 120 Sve biljke i životinje, kaže nam on, moraju biti odgajane u skladu s odre enim vremenskim periodima, ako hoćemo da izbjegnemo neplodnost i degeneraciju. Odre ena znanja o tim periodima, povezana s dužinom života vrste, bit će na raspolaganju vladarima najbolje države, i oni će ih primijeniti u vaspitanju gospodarske rase. To, ipak, neće biti racionalno, već samo empirijsko znanje; to će biti "računanje potpomognuto opažanjem (ili zasnovano) na njemu" (up. sljedeći citat). Ali kao što smo upravo vidjeli, percepcija i iskustvo nikada ne mogu biti egzaktni i pouzdani, pošto njihovi predmeti nisu čisti Oblici ili Ideje, nego svijet stvari u toku; i premda čuvari nemaju bolju vrstu znanja na raspolaganju, vaspitanje ne može očuvati čistotu, i u njega se mora uvući degeneracija. Evo kako Platon to objašnjava: "Ma koliko bili mudri oni koje ste vi odgojili da upravljaju državom, oni ipak neće moći da, uz pomoć računa i zapažanja, odrede vrijeme plodnosti i neplodnosti, vašeg roda". Budući da im nedostaje čisto racionalan metod 39, "oni će ići nasumce i jednog dana će roditi djecu na pogrešan način". Ono što slijedi jeste to da Platon misteriozno nagovještava da, sada, postoji način da se ovo izbjegne otkrićem čisto racionalne i matematičke znanosti koja u "platonskom Broju" (broj odre uje Istinski Period ljudske rase) posjeduje ključ majstorskog zakona više eugenike. Ali pošto su čuvari starih vremena bili neuki kada je posrijedi pitagorski misticizam brojeva, i pošto nisu znali za ovaj ključ višeg znanja o vaspitanju, savršena prirodna država nije mogla izbjeći propast. Poslije djelimičnog otkrivanja tajne svog misterioznog Broja, Platon nastavlja: "Tako dobijeni geometrijski broj vlada nad dobrim i r avim ra anjima, pa kad vaši čuvari za ta ra anja ne budu znali, i ako u nepravo vrijeme 40 budu privodili nevjeste mladoženjama, onda djeca neće biti ni obdarena ni sretna. Čuvari će naravno od te djece postaviti najbolje za svoje nasljednike. Ali ovi neće biti dostojni, pa kad od svojih otaca budu preuzeli vlast, počet će zanemarivati najprije nas, Muze, i muzičko obrazovanje neće cijeniti oniliko koliko bi trebalo, a zatim će zanemariti i gimnastiku". Tako će, nastavlja Platon, od njih doći na vlast 121

56 "vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Herioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog. A kad se gvožde pomiješa sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od ove mješavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo. Treba još reći da je porijeklo nesloge uvijek takvo, ma gdje se ona pojavila". Ovo je Platonova priča o Broju i Padu Čovjeka. To je osnova njegove historicističke sociologije, posebno njegovog osnovnog zakona društvenih revolucija koji ću razmatrati u posljednjem poglavlju. 41 Rasna degeneracija objašnjava porijeklo nejedinstva vladajuće klase, i, samim tim, porijeklo čitavog historijskog razvoja. Unutrašnje nejedinstvo ljudske prirode, rascjep duše, vodi do rascjepa vladajuće klase. Kao i kod Heraklita, rat, klasni rat, je otac i podstrekač promjene, i historije čovjeka, koja nije ništa drugo već historija propasti društva. Vidimo da Platonov idealistički historicizam ne počiva na duhovnoj, nego na biološkoj osnovi; on počiva na nekoj vrsti metabiologije 42 ljudske rase. Platon nije bio samo naturalist koji je ponudio biološku teoriju o državi nego je, tako er, bio prvi koji je ponudio biološku i rasnu teoriju o društvenoj dinamici, o političkoj historiji. "Platonski Broj je", kaže Adam, "ram" u koji je uokvirena Platonova "Filozofija Historije". 43 Mislim da je vrijeme da ovu skicu Platonove deskriptivne sociologije zaključimo jednim rezimeom i vrednovanjem. Platon je uspio da pruži jednu začu ujuće istinitu, mada, ponekad, idealiziranu rekonstrukciju ranog grčkog plemenskog i kolektivističkog društva sličnog onom u Sparti. Analiza snaga, posebno ekonomskih, koje su prijetile stabilnosti takvog društva, omogućila mu je da opiše kako opću politiku tako i društvene institucije koje su neophodne da bi se ove snage ukrotile. Štaviše, on daje racionalnu rekonstrukciju ekonomskog i historijskog razvoja grčkih gradova-država. Na ova dostignuća pada sjenka njegove mržnje prema društvu u kojem je živio, i njegove romantične ljubavi prema 122 starim plemenskim oblicima društvenog života. Ovaj stav ga je odveo do formulacije neodrživog zakona o historijskom razvoju, odnosno zakona o univerzalnoj degeneraciji ili propadanju. Isti stav je, tako er, odgovoran za iracionalne, fantastične i romantične elemente njegove, inače, odlične analize. S druge strane, njegov lični interes i njegova pristrasnost su izoštrili njegovo oko i tako njegova dostignuća učinili mogućim. Svoju historicističku teoriju on je izveo iz fanstastične filozofske doktrine da je promjenljivi vidljivi svijet samo propadajuća kopija nepromjenljivog nevidljivog svijeta. Me utim, ovaj ingeniozni pokušaj da se historicistički pesimizam kombinira s ontološkim optimizmom vodi, kada se razvije, mnogim teškoćama. Ove teškoće su primorale Platone da usvoji biološki naturalizam, koji (zajedno s "psihologizmom", 44 tj. teorijom da društvo ovisi od "ljudske prirode" svojih članova) vodi u misticizam i sujevjerje, i kulminira u pseudoracionalnoj matematičkoj teoriji o odgoju. Sve to dovelo je čak u opasnost impresivno jedinstvo njegove teorijske gra evine. IX Osvrćući se na ovu gra evinu, možemo ukratko razmotriti njen osnovni projekat. 45 Taj projekat, koji je zamislio veliki arhitekta, pokazuje temeljni metafizički dualizam u Platonovoj misli. U logici taj dualizam se pokazuje kao oprečnost izme u univerzalnog i pojedinačnog. U matematičkim špekulacijama on se pokazuje kao oprečnost izme u Jednog i Mnoštva. U epistemologiji to je oprečnost izme u racionalnog znanja zasnovanog na čistom mišljenju i mnijenja zasnovanog na pojedinačnom iskustvu. U ontologiji to je oprečnost izme u jedne, izvorne, nepromjenljive, i istinite stvarnosti i mnoštva promjenljivih i varljivih pojava; izme u čiste biti i postojanja, ili, preciznije, promjene. U kozmologiji to je oprečnost izme u onoga što stvara i onoga što je stvoreno i što mora da propadne. U etici to je oprečnost izme u dobrog, tj. onoga što čuva od propadanja i zla, tj. onoga 123

57 što kvari. U politici to je oprečnost izme u kolektiva, države, koja može dostići savršenstvo i autarhiju, i velike mase ljudi - mnogih individua, pojedinačnih ljudi koji moraju ostati nesavršeni i ovisni, i čija individualnost mora biti ugušena radi jedinstva države (vidjeti sljedeće poglavlje). Čitava ova dualistička filozofija, vjerujem, potiče iz prijeke potrebe da se objasni kontrast izme u vizije idealnog društva i omrznutog aktuelnog stanja stvari na društvenom polju - kontrast izme u stabilnog društva i društva u procesu revolucije. PLATONOV POLITIČKI PROGRAM Šesto poglavlje TOTALITARNA PRAVIČNOST Analiza Platonove sociologije čini jednostavnim da se predstavi njegov politički program. Njegovi osnovni zahtjevi mogu se izraziti u dvije formule: prva, koja odgovara njegovoj idealističkoj teoriji o promjeni i mirovanju, i druga, koja odgovara njegovom naturalizmu. Idealistička formula je: Zaustaviti čitavu političku promjenu. Promjena je zlo, mirovanje božansko. 1 Promjena se može zaustaviti ako je država vjerna kopija svog originala, tj. Oblika ili Ideje grada. Ako bi se postavilo pitanje kako je to uopće ostvarljivo, možemo odgovoriti naturalističkom formulom: Natrag prirodi! Natrag prvobitnoj državi naših predaka, primitivnoj državi utemeljenoj u suglasnosti s ljudskom prirodom, i, prema tome, stabilnoj; natrag plemenskom patrijarhatu iz vremena prije Pada, prirodnoj klasnoj vladavini nekolicine mudrih nad neukim mnoštvom. Vjerujem da praktično svi čimbenici Platonovog političkog programa mogu da se izvedu iz ovih zahtjeva, koji su zasnovani na njegovom historicizmu; oni moraju biti kombinirani sa sociološkim doktrinama koje se tiču uvjeta stabilnosti klasne vladavine. Glavni elementi koje imam na umu su: (A) Stroga podjela društva na klase; tj. vladajuća klasa koja se sastoji od pastira i čuvara mora se strogo odvojiti od ljudi-stoke

58 (B) Identifikacija sudbine države sa sudbinom vladajuće klase; isključiv interes za ovu klasu i njeno jedinstvo; pokornost ovom jedinstvu, kruta pravila odgoja i obrazovanja ove klase i stroga kontrola i kolektivizacija interesa njenih članova. Iz ovih glavnih elemenata mogu se izvesti drugi, na primjer, sljedeći: (C) Vladajuća klasa ima monopol na stvari kao što su vojne vrline i obuka, pravo nošenja oružja i dobijanja obrazovanja bilo koje vrste; me utim, ona je isključena iz bilo kojeg učestvovanja u ekonomskim aktivnostima, i posebno u sticanju novca. (D) Mora postojati cenzura svih intelektualnih aktivnosti vladajuće klase, i neprekidna propaganda u cilju oblikovanja i ujedinjavanja njenog mišljenja. Sve inovacije u obrazovanju, zakonodavstvu i religiji moraju se spriječiti ili potisnuti. (E) Država mora biti samodovoljna. Njen cilj mora biti ekonomska autarhija; jer u protivnom, vladari bi bili ovisni od zanatlija, ili bi i sami postali zanatlije. Prva od ovih alternativa bi podrila njihovu moć, druga njihovo jedinstvo i stabilnost države. Ovaj program, vjerujem, može se karakterizirati kao totalitaran. On je, sigurno, utemeljen na historicističkoj sociologiji. Ali da li je to sve? Ne postoje li druge karakteristike ili elementi Platonovog programa koji nisu ni totalitarni ni utemeljeni na historicizmu? Šta je s Platonovom vatrenom željom za Dobrom i Ljepotom, ili s njegovom ljubavi prema Mudrosti i Istini? Šta reći o njegovom zahtjevu da mudri, filozofi, moraju vladati? Sta je s njegovim nadama da gra ane svoje države učini vrlim i sretnim? Šta reći o njegovom zahtjevu da država mora biti utemeljena na Pravičnosti? Čak i autori koji kritikuju Platona vjeruju da je njegovo političko učenje, uprkos odre enim sličnostima, jasno razdvojeno od modernog totalitarizma njegovim ciljevima sreće gra ana i vladavine pravičnosti. Krosman (Crossman), na primjer, čiji se kritički stav može da ocijeniti na osnovu njegove vlastite primjedbe da je "Platonova filozofija najsvirepiji i najdublji napad na liberalne 126 ideje koje historija može pokazati" 2, izgleda da još vjeruje da je Platonov plan izgradnja savršene države u kojoj će svaki gra anin biti zaista sretan. Drugi primjer je Džoud (Joad) koji razmatra sličnost izme u Platonovog programa i programa fašizma, ali koji tvrdi da izme u njih postoje fundamentalne razlike, pošto u Platonovoj najboljoj državi "običan čovjek... postiže takvu sreću koja pripada njegovoj prirodi", i pošto je ova država izgra ena na idejama "apsolutnog dobra i apsolutne pravičnosti". Uprkos takvim argumentima, vjerujem da je Platonov politički program, daleko od toga da bude moralno superioran nad totalitarizmom, fundamentalno identičan s njim. Vjerujem da su primjedbe protiv tog shvatanja zasnovane na drevnoj i duboko ukorijenjenoj predrasudi u korist idealiziranja Platona. Da je Krosman učinio mnogo da istakne i uništi tu sklonost možemo vidjeti iz ovog iskaza: "Prije Velikog Rata... Platon... je rijetko bio direktno optuživan kao reakcionar, odlučno suprotstavljen svakom načelu liberalne vjere. Umjesto toga, on je bio uzdignut na viši rang,... premješten iz praktičnog života, sanjajući o transcendentalnom Božjem Gradu." 3 Sam Krosman se, ipak, nije oslobodio sklonosti koju je tako jasno izložio. Interesantno je da je ta tendencija mogla tako dugo trajati uprkos činjenici da su Grout i Gomperc (Gomperz) ukazali na reakcionarni karakter nekih doktrina u Državi i Zakonima. Me utim, čak ni oni nisu vidjeli sve ono što su ta učenja sadržavala; oni nikada nisu posumnjali u to da je Platon bio u osnovi, humanist. Njihova kritika je bila ignorirana ili interpretirana kao neuspjeh da se razumije i uvaži Platon, koga su kršćani shvatili kao "kršćanin prije Krista", a revolucionari kao revolucionara. Ta vrsta potpune vjere u Platona je, nesumnjivo, još dominantna, i Fild (Field), na primjer, nalazi za neophodno da upozori svoje čitaoce da "ćemo potpuno pogrešno razumjeti Platona ako mislimo o njemu kao o revolucionarnom misliocu". To je, naravno, veoma istinito; to bi bilo sasvim besmisleno da tendencija koja Platona čini revolucionarnim misliocem, ili barem progresivistom, nije bila široko rasprostranjena. Ali sam Fild gaji istu vrstu vjere u Platona; jer 127

59 kada kaže da je Platon bio "odlučno protiv novih i subverzivnih tendencija" svoga vremena, onda on, sigurno, veoma spremno prihvata Platonovo svjedočanstvo o subverzivnosti ovih novih tendencija. Neprijatelji slobode su uvijek njene branioce okrivljavali za subverziju. I gotovo uvijek su imali uspjeha da u to uvjere bezazlene i dobronamjerne. Idealizacija velikog idealiste ne prožima samo interpretacije Platonovih rukopisa nego, tako er, i prijevode. Grube Platonove primjedbe, koje se ne uklapaju u prevoditeljevo uvjerenje o tome šta humanist mora reći, često su ili ublažene ili pogrešno shvaćene. Ova tendencija počinje već s prijevodom Platonove Države kao Republike. Ono što nam prvo padne na um kada čujemo taj naslov jeste da autor mora da bude liberal, ako ne revolucionar. Ali prijevod Republika je, jednostavno, oblik latinskog prijevoda grčke riječi koja nije imala asocijacije te vrste, i čiji bi ispravan engleski prijevod bio The Constitution (Ustav), Ure enje ili The City State (Grad-Država) ili The State (Država). Tradicionalni prijevod Republika je nesumnjivo dug općem uvjerenju da Platon nije mogao da bude reakcionar. Povodom svega onog što Platon kaže o Dobrom, Pravičnosti i drugim spomenutim Idejama, moju tezu da su njegovi politički zahtjevi čisto totalitarini i anti-humanitarni trebalo bi odbraniti. Da bih to odbranio, morat ću, u sljedeća četiri poglavlja, prekinuti analizu historicizma i koncentrirati se na kritično ispitivanje spomenutih etičkih Ideja, i njihove uloge u Platonovoim političkim zahtjevima. U ovom poglavlju razmotrit ću Ideju Pravičnosti; a u sljedeća tri doktrinu da najmudriji i najbolji moraju vladati, i Ideje: Istine, Mudrosti, Dobra i Lijepog. I Šta stvarno mislimo kada govorimo o "Pravičnosti"? Ne mislim da su verbalna pitanja ove vrste naročito značajna, ili da na njih možemo dati definitivan odgovor, pošto su takvi termini uvijek rabljeni u različitom smislu. Ipak, mislim da 128 većina nas, posebno oni čije je opće stanovište humanitarno, imaju na umu nešto kao ovo: (a) jednaku raspodjelu gra anske odgovornosti, tj. onih ograničenja slobode koja su nužna u društvenom životu 4 ; (b) jednako tretiranje gra ana pred zakonom, što znači da (c) zakoni nisu u korist ni na štetu odre enih gra ana, grupa ili klasa; (d) nepristrasnost sudstva; i (e) jednak udio u prednostima (a ne samo dužnostima) koje država može ponuditi svojim gra anima. Ako je Platon pod "pravičnošću" podrazumijevao bilo šta od ovoga, onda bi moja tvrdnja da je njegov program čisto totalitaran sigurno bila pogrešna i bili bi u pravu svi oni koji vjeruju da Platonova politika počiva na prihvatljivoj humanoj osnovi. Me utim, činjenica je da pod "pravičnošću" on misli na nešto potpuno različito. Šta je Platon mislio pod "pravičnošću"? Tvrdim da u Državi on koristi termin "pravičnost" kao sinonim za ono "što je u interesu najbolje države". Šta je u interesu te najbolje države? Zaustaviti promjenu održavanjem rigidne klasne podjele i klasne vladavine. Ako sam u pravu u ovoj interpretaciji, onda moramo reći da Platonov zahtjev za pravičnošću ostavlja njegov politički program na nivou totalitarizma; i moramo zaključiti da se moramo čuvati opasnosti da budemo impresionirani jedino riječima. Pravičnost je središnja tema Države; u stvari, "O pravičnosti" je njen tradicionalan podnaslov. U svom traganju za prirodom pravičnosti, Platon koristi metod spomenut 5 u posljednjem poglavlju; on, najprije, pokušava da traga za ovom Idejom o državi, a onda pokušava da rezultat primijeni na individuu. Niko ne može reći da na pitanje "šta je pravičnost?" Platon brzo nalazi odgovor, jer on je dat jedino u Četvrtoj knjizi. Razmatranja koja vode do tog odgovora bit će potpunije analizirana kasnije u ovom poglavlju. Ukratko, riječ je o ovome. Grad je utemeljen na ljudskoj prirodi, njenim potrebama i ograničenjima 6. "A odredili smo, naime, i često ponavljali, ako pamtiš, da svaki pojedinac u državi treba da obavlja samo jedan posao, i to onaj koji njegovoj prirodi najviše odgovara." Iz ovoga Platon zaključuje da svako mora da gleda svoj vlastiti 129

60 posao, da se stolar mora ograničiti na stolarstvo, obućar na pravljenje obuće. Nije, me utim, velika šteta, ako dva radnika promijene svoja prirodna mjesta. "A kad bi neko ko je po svojoj prirodi zanatlija... pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi ko od ratnika pokušao da se uvrsti me u savjetnike i čuvare, a nedostojan je toga... takva razmjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitačne po državu." Iz ovog argumenta, koji je tijesno povezan s načelom da nošenje oružja mora biti klasna povlastica, Platon izvodi svoj konačan zaključak da bilo koja promjena ili miješanje izme u tri klase mora biti nepravičnost, i da je oprečno, prema tome, pravičnost: "Ali sigurno nismo zaboravili da njena pravičnost proizlazi iz toga što svaki od ona tri roda bića obavlja svoj posao". Ovaj zaključak je potvr en i malo kasnije sažet ovako: "Svako od nas je utoliko pravičan ukoliko obavlja samo svoje poslove, i ukoliko svaka od onih sposobnosti koje su u nama obavlja samo svoje poslove." Ali ovaj iskaz znači da Platon identificira pravičnost s načelom klasne vladavine i klasnih privilegija. Jer načelo da svaka klasa mora voditi računa o vlastitom poslu znači, kratko i grubo, da je država pravična ako vladar vlada, radnik radi i 7 rob robuje. Vidjet ćemo da je Platonov pojam pravičnosti fundamentalno različit od našeg ličnog gledišta koje smo gore analizirali. Platon klasnu privilegiju naziva "pravičnošću", dok mi obično pod pravičnošću mislimo prije na odsustvo takve privilegije. Ali razlika ide dalje od toga. Mi pod pravičnošću podrazumijevamo neku vrstu jednakosti u tretiranju individua, dok Platon shvata pravičnost ne kao odnos izme u individua, već kao osobinu čitave države, utemeljenu na odnosu izme u njenih klasa. Država je pravična ako je zdrava, jaka, ujedinjena - stabilna. II Da li je Platon bio možda u pravu? Ne znači li "pravičnost" možda ono što je on rekao o njoj? Nemam namjeru da razmatram takvo pitanje. Ako bilo ko smatra da 130 "pravičnost" znači neprikosnovenu vladavinu jedne klase, onda moram, jednostavno, da odgovorim da sam svim srcem za nepravdu. Drugim riječima, vjerujem da ništa ne ovisi od riječi, a sve od naših praktičnih zahtjeva ili naših prijedloga za oblikovanje politike koju smo odlučili da usvojimo. Iza Platonove definicije pravičnosti stoji, u osnovi, njegov zahtjev za totalitarnom klasnom vladavinom, i njegova odluka da to ostvari. Me utim, nije li on bio u pravu u drugom smislu? Da li je njegova ideja pravičnosti možda odgovarala grčkom načinu upotrebe te riječi? Da li su Grci pod "pravičnošću" mislili na nešto holističko, kao što je "zdravlje države", i nije li potpuno nekorektno i nehistorijski očekivati od Platona anticipaciju naše moderne ideje pravičnosti kao jednakosti gra ana pred zakonom? Na to pitanje je, zaista, odgovoreno afirmativno. Čak se tvrdilo da je Platonova holistička ideja o "društvenoj pravičnosti" karakteristika grčkog pogleda na svijet, "grčkog genija" koji "nije, kao rimski, bio specifično pravni", nego prije "specifično metafizički" 8. Ali ta tvrdnja je neodrživa. U stvari, grčki način upotrebe riječi "pravičnost" bio je zaista iznena ujuće sličan našoj vlastitoj individualističkoj i egalitarnoj upotrebi. Da bih to pokazao, mogu se, najprije, pozvati na samog Platona, koji, u dijalogu Gorgija (koji je raniji od Države), govori o tome da je "pravičnost jednakosti" kao o nečemu što smatra mnoštvo ljudi, i kao o nečemu što se ne podudara samo s "konvencijom", nego i sa "samom prirodom". Mogu dalje citirati Aristotela, drugog protivnika egalitarizma, koji je, pod uplivom Platonovog naturalizma, izme u ostalog, razvio teoriju da su neki ljudi po prirodi ro eni da robuju." 9 Niko nije mogao biti manje zainteresiran za širenje egalitarne i individualističke interpretacije termina "pravičnosti". Ali kada govori o sudiji, koga opisuje kao oličenje "pravde", Aristotel kaže: "Ići sudiji znači ići pravdi, jer sudija želi da bude oličenje pravednosti", jer njegov zadatak je da "ponovo uspostavlja jednakosti". On nam kaže da "mnogi misle da je cjelokupno pravo ove vrste", tj. jednakosti koja "pripada osobama". On čak misli (ali ovdje nije u pravu) da je grčka riječ "pravičnost" izvedena iz korijena koji 131

61 znači "jednaka podjela". (Shvatanje da "pravičnost" znači vrstu "jednake podjele dobiti i počasti izme u gra ana" u skladu je s Platonovim vi enjem u Zakonima, gdje je učinjena razlika izme u dvije vrste jednakosti u raspodjeli dobiti i počasti - "numeričke" ili "aritmičke" i "proporcionalne" jednakosti, od kojih druga izvještava o stupnju u kome osoba, o kojoj je riječ, posjeduje vrlinu, odgoj i bogatstvo, - i gdje ova proporcionalna jednakost konstituira "političku pravičnost".) Kada Aristotel razmatra načela demokracije, on kaže: "U demokraciji se pravo sastoji u jednakosti. Ali to nije jednakost prema vrijednosti već prema brojnoj nadmoći." Sve to sigurno nije samo njegov lični utisak o značenju termina pravičnost, niti je to samo opis načina na koji je ta riječ bila rabljena, poslije Platona, pod uplivom Gorgije i Zakona; To je prije izraz univerzalne i drevne a tako er i popularne upotrebe riječi "pravičnost". 10 S obzirom na tu činjenicu, moramo reći da je holistička i antiegalitarna interpretacija pravičnosti u Državi bila novina, i da je Platon pokušao da svoju totalitarnu klasnu vladavinu predstavi kao "pravičnu", dok ljudi, uglavnom, pod "pravičnošću" podrazumijevaju nešto sasvim oprečno. Rezultat je iznena ujući, i otvara mnogobrojna pitanja. Zašto je Platon u Državi tvrdio da pravičnost znači nejednakost, ako u općoj upotrebi ona znači jednakost? Meni jedino vjerovatnim izgleda odgovor da je on želio da propagira svoju totalitarnu državu uvjeravajući ljude da je to "pravična" država. Me utim, da li je takav pokušaj bio vrijedan njegovog truda, ako se ima na umu da nisu važne riječi nego ono što pod njima podrazumijevamo? Naravno, njegov pokušaj je bio vrijedan truda; to se može vidjeti iz činjenice što je potpuno uspio da uvjeri svoje čitaoce, sve do naših dana, da je on iskreno zastupao pravičnost, tj. takvu pravdu za koju su se oni borili. Činjenica je da je on, povodom toga, raširio sumnju i unio konfuziju me u egalitaristima i individualistima koji su, pod uplivom njegovog autoriteta, počeli da se pitaju nije li njegova ideja pravičnosti bila istinitija i bolja od njihove. Pošto nam riječ "pravičnost" simbolizira cilj od velikog značaja, i pošto su 132 mnogi od nas spremni da za nju podnesu sve, i učine sve što je u njihovoj moći za njeno ostvarenje, pridobijanje ovih humanitarnih snaga, ili barem, paralisanje egalitarizma, bio je sigurno cilj vrijedan toga da mu se posveti onaj koji vjeruje u totalitarizam. Ali da li je Platon bio svjestan toga da pravičnost tako mnogo znači ljudima? Bio je; jer on piše u Državi: "Šta se doga a kad neko vjeruje da je počinio nepravdu? Zar se on neće utoliko manje ljutiti na to što mu je zbog toga nametnuto kao opravdano da trpi glad i hladnoću i druge takve muke, ukoliko je njegova plemenitost veća?... A šta ako neko vjeruje da mu je učinjena nepravda? Zar on neće uskipjeti, ljutiti se i boriti se u savezu s onim što procjenjuje kao pravično? I zar on neće uprkos gladi, hladnoći i svim takvim trpljenjima izdržati i pobijediti, ne odstupajući od plemenitog dok ne pobijedi ili ne umre, ili dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri, kao pastir svoga psa?" 11 Čitajući to, ne možemo sumnjati da je Platon znao za moć vjere, i, iznad svega, vjere u pravičnost. Niti možemo sumnjati da Država mora težiti da izopači tu vjeru, i da je zamijeni direktno oprečnom vjerom. U svjetlosti raspoloživog svjedočanstva, izgleda mi najvjerovatnijim da je Platon veoma dobro znao šta radi. Egalitarizam je bio njegov arhineprijatelj, i on je bio spreman da ga uništi; ne možemo sumnjati u njegovu iskrenu vjeru da je to bilo veliko zlo i velika opasnost. Ali njegov napad na egalitarizam nije bio pošten napad. Platon nije imao smjelosti da se otvoreno suoči s neprijateljem. Nastavljam tako što ću izložiti dokazni materijal u prilog ovom argumentu. III Država je, vjerovatno, najrazvijenija monografija o pravičnosti koja je ikada napisana. Ona ispituje različita gledišta o pravičnosti, i čini to na način koji nas navodi da vjerujemo da Platon nije propustio nijednu važniju teoriju 133

62 koja mu je bila poznata. U stvari, Platon jasno nagovještava 12 da je, zbog svojih uzaludnih pokušaja da je otkrije me u gledištima u opticaju, neophodno novo traganje za pravičnošću. Ipak, u njegovom istraživanju i razmatranju teorija u opticaju nikada nije spomenuto shvatanje da je pravičnost jednakost pred zakonom ('izonomija'). Ovaj propust može da se objasni samo na dva načina. Ili je on previdio egalitarnu teoriju 13, ili ju je namjerno izbjegao. Prva mogućnost izgleda nevjerovatna ako uzmemo u obzir s kakvom je pažnjom Država komponirana, i Platonovu potrebu da analizira teorije njegovih neistomišljenika ukoliko je želio da svoju vlastitu teoriju učini ubjedljivom. Ova mogućnost izgleda još nevjerovatnija ako uzmemo u obzir veliku popularnost egalitarne teorije. Nije, ipak, potrebno da se oslanjamo samo na vjerovatne argumente, budući da lako možemo pokazati da je Platon ne samo znao za egalitarnu teoriju nego je i bio sasvim svjestan njenog značaja u vrijeme kada je pisao Državu. Kao što je već spomenuto u ovom poglavlju (u odjeljku II), i kao što će kasnije biti detaljnije pokazano (u odjeljku VIII), egalitarizam je imao značajnu ulogu u njegovom ranijem dijalogu Gorgija, gdje je čak i branjen; i uprkos činjenici da su vrijednosti i nedostaci egalitarizma ozbiljno razmatrani u Državi. Platon nije promijenio svoje mišljenje o njegovom uplivu; jer samo Država dokazuje njegovu popularnost. Tu se na egalitarizam aludira kao na veoma popularnu demokratsku vjeru, ali on je tretiran samo s nipodaštavanjem, i sve što o njemu čujemo sastoji se od nekoliko podrugljivih primjedbi i sitnih uvreda, 14 što je u skladu sa zluradim napadom na atinsku demokraciju, čak i tamo gdje pravičnost nije tema razgovora. Mogućnost da je Platon previdio egalitarnu teoriju pravičnosti je, prema tome, isključena, a tako je i s mogućnošću da nije ni uočio potrebu da raspravi jednu tako utjecajnu teoriju dijametralno oprečnu njegovoj. Činjenica da je njegova šutnja u Državi narušena samo s nekoliko šaljivih primjedbi (očigledno da je o njima imao visoko mišljenje da bi ih prešutio) 15, može se objasniti 134 jedino kao svjesno odbijanje da se o tome razgovara. U svjetlosti svega toga, ne vidim kako je Platonov metod uvjeravanja čitatelja da su sve važne teorije bile ispitane mogao biti uskla en s mjerilima intelektualnog poštenja, iako moramo dodati da je ovaj nedostatak nesumnjiv dug njegovoj potpunoj predanosti stvari u čiju ispravnost je čvrsto vjerovao. Radi pune procjene implikacija Platonove praktično nenarušene šutnje o tom pitanju, moramo najprije jasno shvatiti da je egalitarni pokret, kako ga je Platon vidio, predstavljao sve što je on mrzio, i da je njegova vlastita teorija, u Državi i svim kasnijim radovima, bila u znatnoj mjeri odgovor na moćan izazov novog egalitarizma i humanizma. Da bih to pokazao, razmotrit ću glavna načela humanitarnog pokreta i suprotstaviti ih odgovarajućim načelima Platonovg totalitarizma. Humanitarna teorija o pravičnosti postavlja tri glavna zahtjeva ili prijedloga, odnosno (a) pravo egalitarno načelo, tj. prijedlog da se eliminiraju "prirodne" privilegije, (b) opće načelo individualizma, i (c) načelo da je zadatak i svrha države zaštititi slobodu svojih gra ana. Svakom od ovih političkih zahtjeva ili prijedloga odgovara direktno oprečno načelo platonizma, odnosno (a 1 ) načelo prirodnih privilegija, (b 1 ) opće načelo holizma ili kolektivizma, i (c 1 ) zadatak i svrha individue jeste da održava i jača stabilnost države. Razmatrat ću te tri tačke po redu, posvećujući svakoj od njih po jedan odjeljak (IV, V i VI) ovog poglavlja. IV Pravo egalitarno načelo jeste zahtjev da se gra ani države moraju tretirati nepristrasno. To je zahtjev da ro enje, porodične veze, ili bogatstvo ne smiju utjecati na onoga ko primjenjuje zakon na gra ane. Drugim riječima, on ne priznaje nikakve "prirodne" privilegije, iako odre ene privilegije gra ani mogu da ustupe onima u koje imaju povjerenje. Ovo egalitarno načelo je izvrsno formulirao Perikle nekoliko godina prije Platonovog ro enja, u govoru koji je sačuvao 135

63 Tukidid, 16 Ovaj govor ćemo potpunije citirati u Desetom poglavlju, ali njegove dvije rečenice možemo navesti sada: "Naši zakoni", rekao je Perikle, "omogućavaju jednako pravo za sve kao u njihovim privatnim raspravama, ali mi ne zanemarujemo ni pretenzije na izvrsnost. Kada se gra anin istakne, bit će pozvan da služi državi... ali ne kao privilegiran, nego kao nagra en za zasluge; ni siromaštvo nije prepreka..." Ove rečenice izražavaju neke od osnovnih ciljeva velikog egalitarnog pokreta, koji se, kao što smo vidjeli, nije ustručavao da napadne ropstvo. U Periklovoj generaciji taj pokret su reprezentirali Euripid, Antifon i Hipija, koji su citirani u posljednjem poglavlju, i tako er Herodot. 17 U Platonovoj generaciji reprezentirali su ga Alkidam i Likofron, obojica gore citirani; njihov pristalica bio je Antisten, koji je bio jedan od najbližih Sokratovih prijatelja. Platonovo načelo pravičnosti bilo je, naravno, dijametralno oprečno svemu ovome. On je zahtijevao prirodne povlastice za prirodne vo e. Ali kako je on osporavao egalitarno načelo? I kako je utemeljio svoje vlastite zahtjeve? Upamtit ćemo iz prethodnog poglavlja da su neke od najpoznatijih formulacija egalitarnih zahtjeva bile izražene impresivnim ali problematičnim jezikom "prirodnih prava", i da su neki od njihovih predstavnika argumentirali u korist tih zahtjeva ukazujući na "prirodnu", tj. biološku, jednakost ljudi. Vidjeli smo da je argument irelevantan; da su ljudi jednaki u nekim značajnim pogledima, a nejednaki u drugim; i da se normativni zahtjevi ne mogu izvesti iz ove, ili bilo koje druge činjenice. Interesantno je, prema tome, primijetiti da naturalistički argument nisu rabili svi egalitaristi i da Perikle nije na to aludirao. 18 Platon je brzo pronašao da je naturalizam bio slabo mjesto unutar egalitarne doktrine, i on je tu slabost iskoristio na najpotpuniji način. Reći ljudima da su jednaki znači uputiti im odre en sentimentalan apel. Me utim, taj apel je sitan u pore enju s onim propagandnim koji im kaže da su superiorni nad drugima, i da su drugi inferiorni u odnosu na njih. Da li ste 136 vi prirodno jednaki s vašim slugama, s vašim robovima, s manuelnim radnikom koji nije bolji od životnje? Pitanje je zaista smiješno! Izgleda da je Platon bio prvi koji je shvatio mogućnosti takve reakcije, i koji je suprotstavio prezir, nipodaštavanje, i ismijavanje zahtjevu za prirodnom jednakošću. Ovo objašnjava zašto je on bio toliko nestrpljiv da pripiše naturalistički argument čak i onim njegovim oponentima koji ga nisu koristili; u Meneksenu, parodiji na Periklov govor, on zato insistira na povezivanju zahtjeva za jednakim zakonima i za prirodnom jednakošću: "Uzrok ovakvom našem državnom ure enju jeste naše jednako porijeklo... A mi, me utim, i naši, svi braća od jedne matere, ne držimo da smo me usobno robovi ni gospodari jedni drugima, već nas naše jednako porijeklo po prirodi nagoni da tražimo ravnopravnost i po zakonu..." 19 Kasnije, u Zakonima, Platon rezimira svoj odgovor egalitarizmu u formuli: "da se nejednakima uvijek daje prema njihovoj prirodi, pa time istinski jednako" 20 ; Aristotel je to razvio u formulu "jednakost za jednake, nejednakost za nejednake". Ta formula pokazuje ono što se može označiti kao standardna primjedba egalitarizmu; primjedba da bi jednakost bila odlična stvar kada bi ljudi bili zaista jednaki, ali ona, očigledno, nije moguća, pošto ljudi nisu i ne mogu biti jednaki. Ova na izgled veoma realistička primjedba je, u stvari, najnerealističkija, jer političke privilegije nisu nikada bile utemeljene na prirodnim razlikama karaktera. I, zaista, izgleda da Platon nije imao mnogo povjerenja u tu primjedbu kada je pisao Državu, jer je tu upotrijebljena samo u jednom od njegovih ismijavanja demokracije, kada kaže da je demokracija "divno državno ure enje, anarhično, šareno, koje svima bez razlike, i jednakima i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" 21. Neovisno od te primjedbe, on je više volio zaboraviti egalitarizam, nego da iznosi argumente protiv njega. Zaključujući, možemo reći da Platon nije nikada potcijenio značaj egalitarne teorije, koju je podržavao čovjek kao što je bio Perikle, ali se u Državi njome uopće nije bavio; on je nju napao, ali ne pošteno i otvoreno. 137

64 Ali kako je on pokušao da utemelji vlastiti antiegalitarizam, svoje načelo prirodne privilegije? On je, u Državi, ponudio tri različita argumenta, iako dva od njih teško da zaslužuju taj naziv. Prvi 22 je iznena ujuća primjedba da je, budući da su tri osnovne vrline države bile ispitane, preostala četvrta - da "obavljati svoj vlastiti posao" mora biti "pravično". Nisam sklon povjerovati da je to bio argument; ali to je morao biti argument, jer ga je Platonov vodeći govornik, "Sokrat", uveo u raspravu pitajući: "Znaš li kako sam došao do ovog zaključka?" Drugi argument je interesantniji, jer predstavlja pokušaj da se pokaže da se Platonov antiegalitarizam može izvesti iz uobičajenog (tj. egalitarnog) shvatanja da je pravičnost nepristrasnost. Citiram pasus u cjelini. Napominjući da će vladari grada tako er biti i njegove sudije, "Sokrat" kaže: "A hoće li oni pri donošenju svojih odluka težiti više za nečim drugim nego za tim da pojedinci ne posjeduju ono što im ne pripada, i da ne budu lišeni onoga što im pripada?" - "Neće, nego će voditi računa o ovom drugom" - odgovorio je Glaukon, njegov sagovornik. "I tako smo se složili da je pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba." 23 Tako je utemeljeno da je "pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba", načelo pravednog pravosu a, suglasno našim uobičajenim idejama i pravdi. Ovdje drugi argument završava, ustupajući mjesto trećem, koji vodi do zaključka da je pravično čuvati svoje vlastito mjesto (ili raditi svoj vlastiti posao), a to je mjesto (ili posao) vlastite klase ili kaste. Jedina svrha ovog drugog argumenta je da ostavi utisak na čitaoca da "pravičnost", u običnom smislu riječi, zahtijeva od nas da čuvamo vlastito mjesto, jer moramo uvijek čuvati ono što nam pripada. Dakle, Platon želi da njegovi čitaoci izvuku zaključak: "Pravično je čuvati i praktikovati svoje vlastito. Moje mjesto (ili moj posao) je moje vlastito. Dakle, za mene je pravično da čuvam svoje mjesto (ili radim svoj posao)." To zvuči kao argument: "Pravično je čuvati i raditi ono što je nečije vlastito. Ovaj plan da ukradem tvoj 138 novac je moj vlastiti. Dakle, za mene je pravično da čuvam svoj plan, i sprovedem ga u praksu, tj. da ukradem tvoj novac." Jasno je da zaključak koji Platon želi da izvedemo nije ništa drugo nego prosto žongliranje značenjem termina "nečije vlastito". (Jer problem je da li pravičnost zahtijeva da sve što je u nekom smislu "naše vlastito", na primjer, "naša vlastita" klasa, mora, prema tome, da se tretira ne samo kao naš posjed nego i kao naš neotu iv posjed. Me utim, u takvo načelo ni sam Platon ne vjeruje; jer bi ono, jasno je, prelazak u komunizam učinilo nemogućim. A šta ćemo s čuvanjem naše vlastite djece?) ovo prosto žongliranje je Platonov način da utemelji ono što Adam naziva "tačkom dodira izme u njegovog vlastitog shvatanja Pravičnosti i popularnog... značenja te riječi". Eto kako najveći filozof svih vremena nas pokušava uvjeriti da je otkrio istinsku prirodu pravičnosti. Treći i posljednji argument koji Platon nudi je znatno ozbiljniji. To je apel na načelo holizma ili kolektivizma, i povezan je s načelom da je cilj individue održavati stabilnost države. Njime ćemo se u ovoj analizi pozabaviti kasnije, u odjeljcima V i VI. Ali prije nego što pristupimo toj temi, želim da skrenem pažnju na "uvod" koji Platon ubacije prije svog opisa "otkrića" koje ovdje istražujemo. On se mora shvatiti u svjetlosti primjedbi koje smo do sada stavili. Vi en u tom svjetlu, "opširan uvod" - kako ga sam Platon opisuje - izgleda kao ingeniozan pokušaj da čitaoca pripremi za "otkriće pravičnosti", uvjeravajući ga da postoji još jedan argument koji se pojavljuje jedino kada se suočimo s realnošću punom dramatičnih planova, s namjerom da oslabi njegovu moć rasu ivanja. Otkrivši mudrost kao vrlinu svojstvenu čuvarima i hrabrost svojstvenu pomoćnicima, "Sokrat" objavljuje svoju namjeru da učini konačan napor da otkrije pravičnost. "Preostaju još dvije vrline" - kaže on - "koje treba istražiti u državi, a to su umjerenost i ono zbog čega sve istražujemo: 139

65 pravičnost." 24 - "Tako je" - potvr uje Glaukon, Sokrat sada predlaže da umjerenost ostave po strani. Ali Glaukon protestuje i Sokrat popušta, kazujući da "bi bilo pogrešno" (ili "nepošteno") odbiti ga. Ova mala rasprava priprema čitatelja za ponovno uvo enje pravičnosti, sugerirajući mu da Sokrat posjeduje sredstva za njeno "otkrivanje", i ponovno ga uvjeravajući da Glaukon pažljivo iskušava Platonovo intelektualno poštenje u vo enju argumenta, o kome sam čitatelj ne treba uopće da brine. 25 Sokrat nastavlja razmatrati umjerenost, za koju otkriva da bi trebala biti jedina vrlina radnika. (Uzgred, na mnogo raspravljano pitanje da li se Platonova "pravičnost" razlikuje od njegove "umjerenosti" može se lako odgovoriti. Pravičnost znači čuvati svoje mjesto; a umjerenost znači znati svoje mjesto - preciznije, biti zadovoljan njime. Koja druga vrlina može biti svojstvena radnicima koji pune svoje stomake kao životinje?) Kada je umjerenost otkrivena, Sokrat pita: "A koja je to četvrta vrsta koja joj još nedostaje da bi broj bio potpun? Jasno je da je to pravičnost." - "Jasno je", odgovara Glaukon. "Sada, moj Glaukone" - nastavlja Sokrat - "moramo kao lovci opkoliti grm i paziti da nam pravičnost ne utekne i ne izgubi se u nepovrat. Ona je, očigledno, negdje ovdje. Gledaj i potrudi se da je vidiš, ne bi li je, možda, ugledao prije mene, pa i meni rekao!" Glaukon je, kao i čitatelj, naravno, nesposoban da učini bilo šta od toga, i moli Sokrata da preuzme vodstvo. "Onda, pomolimo se bogu i po i za mnom", reče Sokrat. Ali čak se i Sokratu čini da je kraj "nepristupačan i pun sjenki, taman je i neprohodan. Ali ipak treba ići". I umjesto da protestuje u smislu "čime da se produži? Našim istraživanjem? Našim argumentom? A nismo čak ni počeli. Nije postojao ni zračak smisla u onome što si sada rekao", Glaukon, kao i naivni čitatelj, odgovara krotko: "Hoću to, samo me vodi." Sada Sokrat izvještava da je "nejasno ugledao" (mi još ne!), i postaje uzbu en: "Glaukone, čuj Glaukone, izgleda da smo našli trag, i mislim da ga nećemo sasvim izgubiti." "To je dobar znak", odgovara Glaukon. "Učinili smo glupost", kaže Sokrat, "već odavno nam pravičnost leži pod nogama, o prijatelju, a mi je nismo vidjeli, već smo se ponašali smiješno kao ljudi koj ponekad traže nešto što već imaju u rukama." S uzvicima i ponovljenim iskazima ove vrste Sokrat nastavlja, zakratko prekidan od Glaukona, koji izražava čitateljeva osjećanja i pita Sokrata šta je našao. A kada Sokrat kaže da "smo već odavno govorili i slušali o tome, a sami nismo bili svjesni da smo baš o tome raspravljali", Glaukon izražava čitateljevo nestrpljenje i kaže: "Dugačak je to predgovor za čovjeka koji želi da što prije čuje." Tek tada Platon nudi dva "argumenta" koja sam već skicirao. Glaukonova posljednja primjedba može biti pokazatelj da je Platon bio svjestan toga šta radi u tom "opširnom uvodu". Ne mogu ga interpretirati nikako drukčije nego tako što pokušava - veoma uspješno - uspavati čitateljevu moć rasu- ivanja, i da, sredstvima dramatičnog pokazivanja verbalnog vatrometa, skrene njegovu pažnju od intelektualne bijede tog majstorskog dijela dijaloga. U iskušenju smo pomisliti da je Platon znao njegovu slabost, i kako da je sakrije. V Problem individualizma i kolektivizma je blisko povezan s problemom jednakosti i nejednakosti. Prije nego što to prodiskutiramo, izgleda da je neophodno staviti nekoliko terminoloških primjedbi. Termin "individualizam" može se (prema Oksfordskom rječniku) upotrijebiti na dva načina: (a) oprečno kolektivizmu i (b) oprečno altruizmu. Ne postoji neka druga riječ kojom bismo izrazili prvo značenje, ali postoji nekoliko sinonima za drugo, na primjer "egoizam" ili "sebičnost". To je razlog zašto ću u tekstu koji slijedi termin "individualizam" koristiti isključivo u smislu (a), a termine kao što su "egoizam" ili "sebičnost" u smislu (b). Ova mala tabela može biti korisna: (a) individualizam je oprečan (a 1 ) kolektivizmu, (b) egoizam je oprečan (b 1 ) altruizmu

66 Ova četiri termina opisuju odre ene stavove, ili zahtjeve, ili odluke, ili prijedloge, za kodeks normativnih zakona. Iako nužno neodre eni, oni se mogu, vjerujem, lako ilustrirati primjerima i tako upotrijebiti s preciznošću dovoljnom za našu sadašnju svrhu. Počinimo s kolektivizmom 26, budući da smo ga upoznali razmatrajući Platonov holizam. Njegova tvrdnja da se individua mora podrediti interesima cjeline, bilo da je to univerzum, grad, pleme, rasa ili bilo koji drugi kolektiv, ilustrirana je u prethodnom poglavlju s nekoliko pasusa. Navedimo ponovo jedan od njih, ali potpunije: "Tebi je pri tome nepoznato da sve to nastaje zato da bi život cjeline trajao u sreći, kao i to da cjelina nije nastala radi tebe nego da si ti nastao radi nje." 27 Ovaj citat ne samo da ilustrira holizam i kolektivizam nego, tako er, saopćava njegov jak emocionalan apel kojeg je Platon bio svjestan (kao što se može vidjeti iz preambule ovom pasusu). Apel je upućen različitim osjećanjima, tj. čežnji da se pripada grupi ili plemenu; jedan od njegovih elemenata je i moralni apel altruizmu, a protiv sebičnosti ili egoizma. Platon sugerira: ako ne možete da žrtvujete svoje interese za cjelinu, onda ste sebični. Ako sada pogledamo našu malu tabelu, vidjet ćemo da nije tako. Kolektivizam nije oprečan egoizmu, niti je identičan s altruizmom, ili nesebičnošću. Kolektivni ili grupni egoizam, na primjer klasni egoizam, jeste uobičajena stvar (Platon je to veoma dobro znao 28 ), i to dovoljno jasno pokazuje da kolektivizam kao takav nije oprečan sebičnosti. S druge strane, antikolektivist, tj. individualist, može, istovremeno, biti altruist; on može biti spreman da se žrtvuje kako bi pomogao drugima. Možda je jedan od najboljih primjera ovog stava Dikens (Dickens). Teško bi bilo reći sta je jače, njegova strasna mržnja sebičnosti ili njegov strasni interes za individue sa svim njihovim ljudskim slabostima; ovaj stav je kombiniran s animoznošću, ne samo prema onome što danas nazivamo grupama ili kolektivima 29, nego čak prema istinski predanom altruizmu, ako je uperen u pravcu anonimnih grupa a ne konkretnih individua. [Podsjećam čitatelja na gospo u Dželibi (Mrs. 142 Jellyby), iz Crne kuće (Black House), "gospo u predanu javnim dužnostima".] Ove ilustracije, mislim, dovoljno jasno objašnjavaju značenje naša četiri termina; one pokazuju da bilo koji od termina u našoj tabeli može da se kombinira s bilo kojim od dva termina koji stoje u drugoj liniji (što daje četiri moguće kombinacije). Sada je zanimljivo da za Platona i većinu platonista altruistički individualizam (kakav je, na primjer, Dikensov) ne može postojati. Prema Platonu, jedina alternativa kolektivizmu jeste egoizam; on jednostavno identificira sav altruizam s kolektivizmom, i sav individualizam s egoizmom. Tu nije posrijedi terminologija, puke riječi, jer umjesto četiri, Platon priznaje samo dvije mogućnosti. To je stvorilo priličnu konfuziju u špekulaciji o etičkim problemima sve do naših dana. Platonova identifikacija individualizma s egoizmom dala mu je moćno oružje za odbranu kolektivizma isto kao i za napad na individualizam. Braneći kolektivizam, on može apelirati na naše humano osjećanje nesebičnosti; on može žigosati sve individualiste kao sebične, nesposobne da se posvete bilo čemu osim sebi samima. Ovaj napad, iako ga je Platon usmjerio na individualizam u našem smislu, tj. protiv prava ljudskih individua, poga a, naravno, veoma različit cilj, egoizam. Ali tu razliku konstantno su ignorirali Platon i većina platonista. Zasto je Platon pokušavao napasti individualizam? Mislim da je on veoma dobro znao šta čini kada je uperio svoje pištolje na to stanovište, jer individualizam je, možda još više nego egalitarizam, bio tvr ava nove humanitarne vjere. Emancipacija individue je zaista bila velika duhovna revolucija koja je dovela do sloma tribalizma i uspona demokracije. Platonova izuzetna sociološka intuicija pokazuje se na način na koji on stalno prepoznaje neprijatelja kada god se s njim sretne. Individualizam je bio dio stare intuitivne ideje o pravičnosti. Da pravičnost nije, kao što bi to Platon htio, zdravlje i harmonija države, nego, prije, odre en način tretiranja individua naglasio je Aristotel, što će biti zapamćeno, kada je rekao 143

67 da je "pravda opća korist... neka vrsta jednakosti", nešto što pripada osobama. 30 Ovaj individualistički element istakla je Periklova generacija. Sam Perikle je jasno stavio do znanja da zakoni moraju garantirati jednaku pravičnost "za sve kao u njihovim privatnim raspravama"; ali on je otišao i dalje. "Mi ne osjećamo", kaže on, "da treba zamjeriti našem bližnjem ako izabere da ide svojim vlastitim putem." (Uporedi ovo s Platonovom primjedbom 31 da državni zakoni ne stvaraju ljude sa svrhom "da bi dopustili svakome da radi šta hoće, nego da tako državu učine jedinstvenom".) Perikle insistira da se ovaj individualizam mora povezati s altruizmom: "Naučeni smo... da nikada ne zaboravimo da moramo zaštititi one kojima je učinjena nepravda"; njegov govor kulminira u opisu mladog Atinjanina koji raste "da bi razvio sve svoje sposobnosti i samopouzdanje". Ovaj individualizam, ujedinjen s altruizmom, postao je osnova naše zapadne civilizacije. To je središnje učenje kršćanstva ("voli bližnjega svoga", kaže Sveto pismo, a ne "svoje pleme"); to je jezgro svih etičkih doktrina koje su izrasle iz naše civilizacije i stimulirale je. To je, tako er, i Kantova središnja praktična doktrina ("postupaj tako da čovječanstvo u tvojoj ličnosti i u ličnosti svakog drugog, uvijek rabiš kao cilj, a nikada kao sredstvo"). Ne postoji druga misao koja je bila moćna u moralnom razvoju čovjeka. Platon je bio u pravu kada je u tom učenju vidio neprijatelja svoje kastinske države; i on ga je mrzio više nego bilo koje drugo "subverzivno" učenje svoga vremena. Da bih to pojasnio, citirat ću dva pasusa iz Zakona 32 čije zapanjujuće neprijateljstvo prema individui je, mislim, malo primijećeno. Prvi od njih je poznat jer ukazuje na Državu, čija "zajednica žena, djece i vlasništva" razmatra. Platon opisuje tu ustav Države kao "najviši državni oblik". U toj najvišoj državi, kaže nam on, bit će ostvareno to "da žene budu zajedničke, zajednička i djeca i zajedničko imanje. I da svojina, kako to nazivamo, bude svim sredstvima potpuno iskorijenjena iz života, i ako se po mogućnosti stiglo već dotle da i naša svojina po prirodi - kao što su oči, uši i ruke - postane, tako reći zajednička, jer će oči 144 gledati zajednički, a ruke obavljati poslove zajednički, te da svi hvale i kude što je više moguće jedne te iste stvari i da osjećaju iste radosti i iste bolove, ukratko: ako vladaju oni zakoni koji u najvišem mogućem stupnju stvaraju potpuno jedinstvo u državi - onda bi se time postigla tako velika izvrsnost da niko nikad neće donijeti zakone koji bi bili pravilniji i bolji". Platon ide dalje i kaže: "Uzor za državno ure enje ne treba tražiti na drugom mjestu, već, držeći se te države, treba tražiti takvu državu koja će ovoj biti što sličnija; a takvu državu on opisuje kao "najbližu besmrtnosti", "božansku", i kao "model" ili "uzor" ili "original" države, tj. kao njen Oblik ili Ideju. To je Platonovo shvatanje Države, u vrijeme kada ga je napustila nada da može ostvariti svoj politički ideal u svoj njegovoj slavi. Drugi pasus, tako er iz Zakona, još je otvoreniji. Mora se naglasiti da pasus, prije svega, govori o vojnim ekspedicijama i vojnoj disciplini, ali Platon ne ostavlja sumnju da se ta ista vojna načela moraju primjenjivati ne samo u ratu nego, tako er i "u miru, i od najranijeg djetinstva". Kao i drugi totalitarni militaristi i obožavaoci Sparte, Platon ističe da svevažeći zahtjevi vojne discipline moraju biti vrhovni čak i u miru i da moraju odre ivati cio život svih gra ana; jer ne samo gra ani (koji su svi vojnici) i djeca, nego tako er i životinje moraju provesti cio svoj život u državi stalne i totalne mobilizacije. 33 "Najvažniji od svih zakona", piše on, "je ovaj: Niko, ni muško ni žensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne smije navikavati da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru živjeti tako da se stalno obazire na vo u, da se ugleda uvijek na njega i da mu dozvoli da ga on vodi i u najbeznačajnijim poslovima, da stoji kad mu je to nare eno, da maršira, kupa se, jede Jednom riječju, duša se mora navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi. Život svih ljudi treba biti što je moguće više zajednički i u društvu. Zaista, ne postoji ni jedno sredstvo za spasenje u ratu i za pobjedu koje bi bilo snažnije i efikasnije od toga. Još u doba mira 145

68 treba se od malih nogu vježbati u ovome: nare ivati jednima, a slušati druge, neposlušnost prema nare enjima odstraniti iz ljudskog života uopće, kao iz života ljudima potčinjenih životinja." To su jake riječi. Nije bilo čovjeka revnosnijeg u svom neprijateljstvu prema individui. Ova mržnja duboko je ukorijenjena u osnovnom dualizmu Platonove filozofije; on je mrzio individuu i njenu slobodu baš kao što je mrzio različita pojedinačna iskustva, raznolikost promjenljivog svijeta čulnih stvari. U politici individualno je za Platona samo i jedino Zlo. Ovo stanovište, antihumano i antikršćansko, bilo je dosljedno idealizirano. Ono je bilo interpretirano kao humano, nesebično, altruističko, i kršćansko. E. B. Ingland (E. B. England), na primjer, naziva 35 prvi od dva pasusa iz Zakona "snažnom optužbom sebičnosti". Slične riječi rabi Barker (Barker) kada razmatra Platonovu teoriju o pravičnosti. On kaže da je Platonov cilj bio da "zamijeni sebičnost i gra ansku neslogu harmonijom", i da je "stari sklad interesa Države i individue... tako ponovo uspostavljen u Platonovom učenju; ali uspostavljen na novom i višem nivou, zato što je uzdignut do svjesnog smisla harmonije". Takvi i bezbrojni slični iskazi mogu lako biti objašnjeni ako se sjetimo Platonove identifikacije individualizma s egoizmom; jer svi ti platonisti vjeruju da je antiindividualizam isto što i nesebičnost. To ilustrira moju tvrdnju da je ova identifikacija imala efekat uspješnog primjera antihumane propagande, i da je napravila zbrku u špekulaciji o etičkim problemima sve do naših dana. Ali moramo, tako er, shvatiti da su oni koji su, obmanuti ovom identifikacijom i visokoparnim riječima, veličali Platonovu reputaciju kao učitelja morala i objavili svijetu da je njegova etika najbliži pristup kršćanstvu prije Krista, pripremili put totalitarizmu i posebno totalitarnoj, antikršćanskoj interpretaciji kršćanstva. To je opasna stvar, jer su postojala vremena kada su kršćanstvom dominirale totalitarne ideje. Postojala je inkvizicija; ona može, u drugom obliku, ponovo doći. 146 Moglo bi, donekle, biti vrijedno spomenuti neke dalje razloge zašto su bezazleni ljudi uvjerili sebe u humanost Platonovih namjera. Jedan je u tome što Platon, pripremajući teren za svoje kolektivističke doktrine, obično počinje tako što citira maksimu ili poslovicu (što je, izgleda, pitagorskog porijekla); "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke". 36 To je, nesumnjivo, nesebičan, velikodušan i divan iskaz. Ko bi posumnjao da će jedan argument, koji počinje takvom hvale vrijednom pretpostavkom, završiti potpuno antihumanim zaključkom? Drugo i značajno uporište je u tome što su u Platonovim dijalozima izražena mnoga istinski humana osjećanja, posebno u onim opisanim prije Države gdje je on još bio pod uplivom Sokrata. Posebno spominjem Sokratovo učenje, u Gorgiji, da je gore učiniti nepravdu nego patiti zbog nje. Jasno je da to učenje nije samo altruističko, nego tako er i individualističko; jer u kolektivističkoj teoriji o pravičnosti, kao što je ona u Državi, nepravda je akt protiv države, a ne protiv pojedinca; i mada čovjek može izvršiti akt nepravde, samo kolektiv može patiti zbog njega. Me utim, u Gorgiji ne nalazimo ništa od toga. Teorija o pravičnosti je savršeno normalna, i primjeri nepravde koje daje "Sokrat" (koji ovdje ima dosta stvarnog Sokrata u sebi) su takvi da probijaju čovjekove uši, povre ujući ga ili ga ubijajući. Sokratovo učenje da je bolje patiti od takvih akata nego ih činiti je zaista veoma slično kršćanskom učenju, i njegova doktrina o pravičnosti je sasvim u skladu s Periklovim duhom. (Pokušaj da ovo interpretiramo učinit ćemo u Desetom poglavlju.) Država razvija novu doktrinu o pravičnosti koja je ne samo inkompatibilna s takvim individualizmom nego je i sasvim neprijateljska prema njemu. Ali čitatelj može lako vjerovati da je Platon još vjeran učenju iz Gorgije. Jer i u Državi Platon često aludira na doktrinu da je bolje patiti od nepravde nego je nanijeti, uprkos činjenici da je to, s gledišta kolektivističke teorije o pravičnosti ponu ene u ovom djelu, jednostavno besmilica. Dalje, u Državi slušamo "Sokratove" oponente kako daju svoj glas oprečnoj teoriji - 147

69 da je dobro i prijatno nanijeti nepravdu, a loše patiti zbog nje. Naravno, svaki humanist se gnuša takvog cinizma, i kada Platon formulira svoje ciljeve kroz Sokratova usta: "A, s druge strane, opet, ne preostaje mi ništa drugo nego da potpomognem pravičnost: bojim se da bi sve dok dišem i dok mogu govoriti bilo bezbožno ostaviti je i ne pomoći joj kada se predamnom grdi" 37, onda je povjerljivi čitatelj uvjeren u Platonove dobre namjere, i sprema da ga slijedi gdje god on išao. Efekat ovog Platonovog uvjeravanja pojačan je činjenicom da ono slijedi, i da je suprotstavljeno ciničnim i sebičnim govorima 38 Trasimaha, koji je predstavljen kao politički kriminalac najgore vrste. Istovremeno, čitatelj se navodi da identificira individualizam sa shvatanjima Trasimaha, i da misli kako se Platon, u svojoj borbi protiv toga, bori protiv svih subverzivnih i nihilističkih tendencija svoga vremena. Me utim, ne smijemo dozvoliti sebi da budemo zaplašeni takvim individualističkim baukom kao što je Trasimah (postoji velika sličnost izme u njegovog portreta i modernog kolektivističkog bauka "boljševizma") i da prihvatimo drugi realniji i opasniji zbog manje očigledne forme barbarizma. Jer Trasimahovo učenje da je individualna moć pravo, Platon zamjenjuje jednako barbarskim učenjem da je pravo sve što unapre uje stabilnost i moć države. Da zaključimo. Zahvaljujući svom radikalnom kolektivizmu, Platon čak nije zainteresiran ni za one probleme koje ljudi obično nazivaju problemima pravičnosti, što će reći, za nepristrasno vrednovanje me usobno sukobljenih zahtjeva individua. Niti je zainteresiran da regulira individualne zahtjeve koji se tiču države. Jer individua je potpuno inferiorna. "Donijet ću zakon imajući u vidu u cijelosti ono što je za cjelokupnu državu i za vaš rod od najveće vrijednosti, i dat ću manju važnost onome što donosi korist isključivo pojedincu", kaže Platon. 39 On je zainteresiran samo za kolektivnu cjelinu kao takvu i pravičnost za njega nije ništa drugo nego zdravlje, jedinstvo, i stabilnost kolektiva. 148 VI Vidjeli smo da humana etika zahtijeva egalitarnu i individualističku interpretaciju pravde; ali još nismo skicirali humano shvatanje države kao takve. S druge strane, vidjeli smo da je Platonova teorija o državi totalitarna, ali još nismo objasnili primjenu te teorije na etiku individue. Oba ova zadatka bit će sada razmotrena, najprije drugi; počet ću analizom trećeg Platonovog argumenta u njegovom "otkriću" pravičnosti, argumenta koji je do sada bio samo grubo skiciran. Evo Platonovog trećeg argumenta 40 : "Pazi sad, da li ćeš biti istog mišljenja kao i ja", kaže Sokrat. "Ako stolar pokuša obavljati obućarske radove, ili obućar stolarske, ali ako me usobno zamijene alat i ugled koji svako od njih uživa, ili ako bi jedan čovjek htio da se prihvati oba zanata, i ako bi se i svi drugi takvi radovi me usobno zamijenili, da li bi se državi, po tvom mišljenju, načinila velika šteta? - Načinila bi se ali ne najveća. - A kad bi se, mislim neki radnik ili čovjek, koji po svojoj prirodi pripada zanatlijama... podigao i pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi neko od ratnika pokušao da se vrati me u savjetnike i čuvare a nedostojan je toga", onda "takva razmjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitačne po državu. - Slažem se potpuno. - Dakle, takva mnogostruka djelatnost i me usobno zamjenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića najveća je šteta za državu pa bismo je, s najviše opravdanja, mogli nazvati zločinstvom. - Sasvim. - Najveće zločinstvo prema vlastitoj državi, nije li to, po prirodi stvari, nepravičnost? - Kako ne bi bila? - To je dakle nepravičnost. A opet ćemo reći: ako poslovni ljudi, pomoćnici i čuvari, svako u svome rodu, čini ono što im pripada u državi - onda je to, već po oprečnosti, pravičnost i ono što državu čini pravičnom." Ako sada pogledamo ovaj argument, nalazimo (a) sociološku pretpostavku da bilo koje popuštanje krutog kastinskog sistema mora voditi do pada grada; (b) stalno ponavljanje argumenta da je ono što šteti gradu nepravda; i (c) zaključak da je ono oprečno pravičnosti. Sada možemo dopustiti sociološku 149

70 pretpostavku (a) jer je Platonov ideal da zaustavi društvenu promjenu, i stoga što pod "štetom" podrazumijeva bilo šta što može izazvati promjenu; vjerovatno je sasvim tačno da se društvena promjena može zaustaviti samo rigidnim kastinskim sistemom. Možemo, dalje, dopustiti zaključak (c) da je ono što je pravičnost oprečno nepravdi. Od većeg interesa je premisa (b); letimičan pogled na Platonov argument pokazuje da cjelokupnim njegovim mišljenjem dominira pitanje: da li ova stvar šteti gradu? Da li ona pravi veliku ili malu štetu? On neprestano ponavlja da je ono što prijeti da nanese štetu gradu moralno zlo i nepravda. Vidimo da Platon priznaje samo jedno osnovno mjerilo, interes dražve. Sve što unapre uje državu jeste dobro i moralno i pravično, sve što predstavlja bilo koju prijetnju njenoj stabilnosti jeste loše i poročno i nepravično. Djela koja služe državi su moralna; djela koja je ugrožavaju su nemoralna. Drugim riječima, Platonov moralni kodeks je strogo utilitaran; to je kodeks kolektivističkog ili političkog utilitarizma. Kriterij moralnosti je interes države. Moralnost nije ništa drugo nego politička higijena. To je kolektivistička, plemenska, totalitarna teorija o moralnosti: "Dobro je ono što je u interesu moje grupe, mog plemena ili moje države". Lako je vidjeti šta ta moralnost implicira u me unarodnim odnosima: sama država ne može nikada griješiti u bilo kojoj svojoj akciji, sve dok je snažna; država ima pravo, ne samo da učini nasilje nad svojim gra anima, ako to pojačava njenu snagu, nego tako er i da napadne druge države, ukoliko to ne slabi njenu moć. (Ovaj zaključak, eksplicitno priznanje amoralnosti države, i dosljednu odbranu moralnog nihilizma u me unarodnim odnosima, izveo je Hegel.) S gledišta totalitarne etike i kolektivne koristi, Platonova teorija o pravičnosti je savršeno korektna. Čuvati svoje mjesto jeste vrlina. To je takva gra anska vrlina koja tačno odgovara vojnoj vrlini discipline. Ta vrlina ima tačno onu ulogu koju "pravičnost" ima u Platonovom sistemu vrlina. Jer šarafčići na 150 velikom mehanizmu države mogu pokazati "vrlinu" na dva načina. Prvo, oni moraju odgovoriti svom zadatku, vrlinom svoje veličine, oblika, snage itd.; i, drugo, svaki od njih mora odgovoriti svom pravom mjestu i mora ostati na njemu. Prvi tip vrlina, prikladnost za specifičan zadatak, vodi diferenciranju na osnovu specifičnog zadatka šarafčića. Pojedini šarafčići će biti puni vrline, tj. odgovarat će samo ako su ("po svojoj prirodi") veliki; drugi, ako su jaki; treći, ako su glatki. Me utim, vrlina čuvanja njihovog mjesta bit će zajednička svima; to će, istovremeno, biti vrlina cjeline: vrlina zajedništva - harmonija. Ovoj univerzalnoj vrlini Platon daje naziv "pravičnost". Ovaj postupak je savršeno konzistentan i potpuno opravdan s gledišta totalitarne moralnosti. Ako individualno nije ništa drugo do šarafčić, onda etika nije ništa više do proučavanje kako taj šarafčić uskladiti s cjelinom. Želim da budem jasan: vjerujem u iskrenost Platonovog totalitarizma. Njegov zahtjev za neopozivom dominacijom jedne klase nad ostalima bio je beskompromisan, ali njegov ideal nije bio maksimalna eksploatacija radničke klase od više klase; njegov ideal je bila stabilnost cjeline. Razlog koji on daje u prilog ograničavanju eksploatacije je, opet, čisto utilitaran. To je interes stabiliziranja klasne vladavine. Ako čuvari pokušaju da dobiju suviše, dokazuje on, onda će ostati bez ičega. "Ako čuvar traži sreću u onome što će prestati da bude čuvar, onda mu neće biti dovoljan ovako umjeren i strog život,... nego, kad ga bude obuzela glupa i djetinjasta predstava o sreći, onda će ga goniti da silom prisvoji sebi sve bogatstvo u državi i tako će saznati da je Hesiod zaista bio mudar kad je rekao da je 'polovina nekako više nego cijelo'" 41. Me utim, moramo shvatiti da čak i ova tendencija ka restrikciji korišćenja klasnih privilegija predstavlja zajednički element totalitarizma. Totalitarizam nije jednostavno amoralan. On je moralnost zatvorenog društva - grupe ili plemena; on nije individualna, već kolektivna sebičnost. Imajući na umu da je Platonov treći argument neposredan i konzistentan, pitamo se šta su mu trebali "opširan uvod" i dva prethodna argumenta? Čemu sva ta uznemirenost? (Platonovci 151

71 će, naravno, odgovoriti da ta uznemirenost postoji samo u mojoj mašti. Može biti tako. Ali iracionalan karakter razmatranog pasusa teško se može objasniti.) Odgovor na to pitanje je, vjerujem, u tome što bi Platonov kolektivni mehanizam teško uticao na njegove čitaoce da im je bio predstavljen u svom njegovom siromaštvu i besmislu. Platon je bio uznemiren zato što je znao i što se plašio moći i moralnog apela snaga koje je pokušao slomiti. On se nije usudio da se spori s njima, nego je pokušao da ih pobijedi baveći se vlastitim ciljevima. Da li smo svjedoci Platonovo ciničnog i svjesnog pokušaja da iskoristi moralna osjećanja novog humanizma za svoje vlastite namjere, ili smo svjedoci njegovog tragičnog pokušaja da ubijedi bolji dio svoje savjesti u zlo individualizma, nikada nećemo saznati. Moj lični utisak je da je riječ o ovom drugom, i da je taj unutrašnji konfklikt glavna tajna Platonove opsjene. Mislim da su nove ideje i, naročito, veliki individualist Sokrat i njegovo mučeništvo, do dna duše uzbudili Platona. Mislim, tako er, da se protiv tog upliva u odnosu na sebe, isto kao i na druge, on borio svom snagom svoje neuporedive inteligencije, mada ne uvijek otvoreno. Ovo tako er objašnjava zašto u njegovom djelu, s vremena na vrijeme, uprkos njegovom totalitarizmu, nalazimo i neke humane ideje. To isto tako objašnjava kako je bilo moguće predstaviti Platona kao humanistu. Jak argument u prilog ove interpretacije jeste način na koji je Platon tretirao, ili, bolje, maltretirao, humanu i racionalnu teoriju o državi, teoriju koja je po prvi put bila razvijena u njegovoj generaciji. Ako želimo jasno predstaviti tu teoriju, moramo upotrijebiti jezik političkih zahtjeva ili političkih prijedloga (Peto poglavlje, odjeljak III); što će reći, ne moramo ni pokušati odgovoriti na esencijalističko pitanje: sta je država, sta je njena istinska priroda, njeno stvarno značenje? Niti moramo pokušati odgovoriti na historicističko pitanje: kako je država nastala i šta je izvor političke dužnosti? Naše pitanje, prije, mora biti postavljeno na ovaj način: Šta zahtijevamo od države? Šta predlažemo kao legitiman cilj državne aktivnosti? Da 152 bismo saznali šta su naši fundamentalni politički zahtjevi, možemo pitati: Zašto pretpostavljamo život u dobro ure enoj državi životu bez države, tj. anarhiji? Ovo je racionalan način postavljanja našeg pitanja. To je pitanje na koje tehnolog mora pokušati odgovoriti prije nego što započne s konstrukcijom ili rekonstrukcijom bilo koje političke institucije. Jer samo ako zna šta želi, on može odlučiti da li je ili ne odre ena institucija dobro prilago ena svojoj funkciji. Ako pitanje postavimo na taj način, odgovor humaniste će biti: Ono što zahtijevam od države je zaštita, ne samo za mene nego i za druge, tako er. Zahtijevam zaštitu svoje vlastite slobode i slobode drugih ljudi. Ne želim živjeti u milosti bilo koga ko ima jače pesnice ili ubojitije pištolje. Drugim riječima, želim da budem zaštićen od agresije drugih ljudi. Želim da razlika izme u agresije i odbrane bude priznata i da odbrana bude podržana od organizirane moći države. (Odbrana je jedan od statusa quoa, i načelo kojim se to regulira - da status quo ne smije biti izmijenjen nasilnim sredstvima, nego jedino suglasno zakonu, kompromisom ili arbitriranjem, osim tamo gdje ne postoji legalna procedura za njegovu reviziju.) Savršeno sam spreman da vlastitu slobodu akcije vidim, ponekad, malo suženu od države, pod uvjetom da mogu dobiti zaštitu za preostalu slobodu, jer znam da su neka organičenja moje slobode neophodna; na primjer, moram se odreći "slobode" da napadnem, ako želim državnu pomoć u odbrani od bilo koje vrste napada. Ali zahtijevam da osnovna svrha države ne smije to izgubiti iz vida; mislim na zaštitu slobode koja ne nanosi štetu drugim gra anima. Dakle, zahtijevam da država mora ograničiti slobodu gra ana svima jednako koliko je to moguće, i ne izvan onoga što je neophodno za postizanje jednakog ograničenja slobode. Nešto slično ovome bit će zahtjev humaniste, egalitariste, individualiste. To je zahtjev koji društvenom tehnologu omogućava da političkim problemima pristupi racionalno, tj. s gledišta prilično jasnog i odre enog cilja. 153

72 Protiv zahtjeva da cilj sličan ovome može biti formuliran dovoljno jasno i odre eno, stavljeno je mnogo primjedbi. Rečeno je da, kada se jednom prizna da sloboda mora biti ograničena, propada samo načelo slobode, i da na pitanje koja ograničenja su nužna a koja izraz samovolje ne može biti dat racionalan odgovor, i da se moramo pozvati na autoritet. Me utim, tu primjedbu dugujemo pometnji. Ona osnovno pitanje šta želimo od države miješa s odre enim važnim tehnološkim teškoćama koje stoje na putu realizacije naših ciljeva. Sigurno da je teško tačno odrediti stupanj slobode koji ostaje gra anima bez ugrožavanja one slobode čija zaštita je zadatak države, me utim, da je nešto slično približnoj odre enosti takvog stupnja moguće dokazano je iz iskustva, tj. postojanjem demokratskih država. U stvari, taj proces približnog odre ivanja jeste jedan od glavnih zadataka zakonodavstva u demokracijama. To je težak proces, ali njegove teškoće sigurno nisu takve da bi nas primorale na izmjenu naših osnovnih zahtjeva. Riječ je, najkraće rečeno, o zahtjevima da na državu moramo gledati kao na društvo za spriječavanje zločina, tj. agresije. Na primjedbu da je teško znati gdje završava sloboda i počinje zločin, odgovoreno je, u načelu, poznatom pričom u huliganu koji je protestirao da, budući slobodan gra anin, može mlatnuti svojom pesnicom u bilo kome pravcu koji mu se svidi, na šta je sudija mudro odgovorio: "Sloboda pokreta tvojih pesnica ograničena je položajem nosa tvog bližnjeg". Shvatanje koje sam ovdje skicirao može se nazvati "protekcionizam". Termin "protekcionizam" je često korišćen da opiše tendencije koje su oprečne slobodi. Ekonomist pod protekcionizmom podrazumijeva politiku zaštite odre enih industrijskih interesa od konkurencije; moralist pod tim podrazumijeva zahtjev da činovnici države moraju ustanoviti moralno tutorstvo nad stanovništvom. Premda politička teorija koju nazivam protekcionizam nije povezana ni s jednom od ovih tendencija, i mada je to, u osnovi, liberalna teorija, mislim da se naziv može upotrijebiti kako bi se pokazalo da, iako liberalna, protekcionistička teorija nema ništa zajedničko s politikom 154 stroge neintervencije (često, mada ne sasvim ispravno, zvanom "laissez faire"). Liberalizam i državna intervencija nisu oprečni jedno drugom. Naprotiv, nemoguća je bilo koja vrsta slobode ukoliko je ne garantira država. 42 Odre ena količina državne kontrole je, na primjer, neophodna u obrazovanju, ako hoćemo da mladi ne budu zanemareni, što bi ih učinilo nesposobnim da brane svoju slobodu i država mora brinuti da sve obrazovne mogućnosti budu pristupačne svakome. Me utim, pretjerana kontrola države u obrazovnoj problematici predstavlja fatalnu opasnost za slobodu, pošto to mora voditi indoktrinaciji. Kao što je već pokazano, značajno i teško pitanje o granicama slobode ne može se riješiti suhom formulom. Činjenica da će uvijek biti graničnih slučajeva mora biti primljena s dobrodošlicom, jer bez podsticaja političkih problema i političkih borbi te vrste, spremnost gra ana da se bore za svoju slobodu bi uskoro iščezla, i, s tim, njihova sloboda. (Sagledan u toj svjetlosti, navedeni sukob izme u slobode i bezbjednosti koju garantira država postaje himera. Jer ne postoji sloboda koju ne garantira država; i obrnuto, jedino država koju kontroliraju slobodni gra ani može uopće ponuditi razumnu bezbjednost.) Odre ena na taj način, protekcionistička teorija o državi je slobodna od bilo kojih elemenata historicizma ili esencijalizma. Ona ne kaže da država nastaje kao asocijacija individua s protekcionističkim ciljem, ili da se bilo kojom stvarnom državom u historiji upravljalo u skladu s tim ciljem. Ona ne kaže ništa o esencijalističkoj prirodi države, ili o prirodnom pravcu na slobodu. Niti kaže bilo šta o načinu na koji države stvarno funkcioniraju. Ona formulira politički zahtjev, ili, preciznije, prijedlog da se prihvati odre ena politika. Me utim, sumnjam da su mnogi konvencionalisti, koji su opisali državu da nastaje iz odre ene asocijacije radi zaštite njenih članova, imali namjeru da izraze taj zahtjev, iako su to učinili na nespretnom i obranjujućem jeziku - jeziku historicizma. Sličan obmanjujući način izražavanja tog zahtjeva jeste tvrdnja da je suštinska funkcija države da zaštiti svoje članove; ili tvrdnja da se država mora odrediti kao asocijacija za obostranu zaštitu. Sve 155

73 ove teorije moraju se prevesti na jezik zahtjeva ili prijedloga za političke akcije prije nego što se ozbiljno razmotre. Inače, beskrajne diskusije pukog verbalnog karaktera su neizbježne. Dat ću jedan primjer takvog prijevoda. Kritiku onoga što nazivam protekcionizam ponudio je Aristotel 43, a to su ponovili Berk (Burke), i mnogi moderni platonisti. Ta kritika tvrdi da protekcionizam suviše zanemaruje zadatke države na koju (koristeći Berkove riječi) "moramo gledati s dubokim poštovanjem, zato što ona nije partnerstvo u stvarima podre enim jedino sirovoj animalnoj egzistenciji privremene i prolazne prirode". Drugim riječima, država je nešto više ili plemenitije nego asocijacija s racionalnim ciljevima; ona je predmet obožavanja. Ona ima zadatke koji su viši od zaštite ljudskih bića i njihovih prava. Ona ima moralne zadatke. "0 vrlinama i porocima gra ana razmišljaju oni koji se brinu o dobrom zakonodavstvu. Prema tome, jasno je da država koja se s pravom tako zove, a ne samo po imenu, treba da vodi računa o vrlini", kaže Aristotel. Ako pokušamo prevesti ove kritike na jezik političkih zahtjeva, nalazimo da ovi kritičari protekcionizma žele dvije stvari. Prvo, oni hoće da od države učine predmet obožavanja. S našeg gledišta, ne postoji ništa što bismo rekli protiv te želje. To je religiozni problem; obožavatelji države moraju sami riješiti kako ovu vjeru pomiriti sa svojim drugim religioznim vjerovanjima, na primjer, s Prvom Božijom zapovijedi. Drugi zahtjev je politički. U praksi taj zahtjev bi, jednostavno, značio da državni činovnici moraju brinuti o moralu gra ana, i da moraju upotrijebiti svoju moć ne toliko radi zaštite gra anske slobode koliko radi kontrole njihovog moralnog života. Drugim riječima, to je zahtjev da zakonodavstvo, tj. norme koje nameće država, moraju biti umnožene na račun moralnosti, tj. normi koje ne nameće država nego naše vlastite moralne odluke - naša savjest. Takav se zahtjev ili prijedlog može racionalno razmotriti; protiv njega može se reći da oni koji postavljaju ovakve zahtjeve očigledno ne vide da bi to bio kraj individualne moralne odgovornosti, i da to ne bi unaprijedilo već uništilo moralnost. 156 To bi značilo zamjenu lične odgovornosti plemenskim tabuima i totalitarnom neodgovornošću individue. Protiv cijelog ovog stanovišta individualista mora prigovoriti da moralnost države (ako takva stvar postoji) ima tendenciju da bude znatno niža od moralnosti prosječnog gra anina, tako da je mnogo poželjnije da moralnost države kontroliraju gra ani nego obrnuto. Ono što nam je potrebno i što želimo jeste to da moraliziramo politiku, a ne da politiziramo moral. Moramo spomenuti da, s protekcionističkog gledišta, postojeće demokratske države, iako daleko do savršenstva, predstavljaju značajno dostignuće u društvenom inženjeringu prave vrste. Mnogi oblici kriminala, oblici napada na prava ljudskih individua od drugih individua, jesu praktično potisnuti ili prilično reducirani, i sudovi služe pravdi dosta uspješno u složenim sukobima interesa. Mnogi misle da je proširenje primjene ovih metoda 44 na me unarodne zločine i me unarodne sukobe samo utopijski san; ali to više nije tako u zemljama gdje se gra anski mir sasvim uspješno održava; institucija djelotvorne egzekutive za održavanje gra anskog mira izgleda utopijska jedino onima koji su žrtve kriminalaca. Mislim da tehnički problemi kontrole me unarodnog kriminala zaista nisu tako teški, kada se jednom s njima odlučno i racionalno suočimo. Ako se problemi jasno predstave ljudima, neće biti teško da se slože da su im zaštitne ustanove neophodne, kako na regionalnom tako i na svjetskom nivou. Ostavimo obožavatelje države da nastave da je obožavaju, ali zahtijevajmo da institucionalnim tehnolozima bude dozvoljeno ne samo da poboljšaju njen unutrašnji mehanizam nego, tako er, da grade organizaciju za sprečavanje me unarodnog kriminala. VII Vraćajući se sada historiji ovih pokreta, nalazimo da je prvu protekcionističku teoriju o državi ponudio sofist Likofron, Gorgijin učenik. Već je spomenuto da je on bio (kao i Alkidam, tako er Gorgijin učenik) jedan od prvih koji je 157

74 napao teoriju o prirodnim privilegijama. Da se on držao teorije koju sam nazvao "protekcionizam" zabilježio je Aristotel, koji o Likofronu govori manirom koji čini vrlo vjerojatnim da je on bio taj koji je nju stvorio. Iz izvora saznajemo da je Likofron formulirao tu teoriju s jasnoćom kakvu teško da je dostigao bilo koji od njegovih prethodnika. Aristotel nam kaže da je Likofron smatrao da je zakon države "ugovor pomoću koga ljudi uvjeravaju jedni druge u pravdu" (i da on nema moći da gra ane učini dobrim ili pravičnim). On nam, dalje, kaže 45 da je Likofron gledao na državu kao na instrument za zaštitu njenih gra ana od akata nepravde (i kao na instrument koji im omogućava mirno me usobno općenje, posebno razmjenu), tvrdeći da tada "zakon postaje ugovor, koji... jamči očuvanje me usobnih prava, ali nije u stanju da gra ane čini dobrim i pravednim". Zanimljivo je da u Aristotelovom izvještaju nema nagovještaja da je Likofron izrazio svoju teoriju u historicističkoj formi, tj. kao teoriju koja historijsko porijeklo države nalazi u društvenom ugovoru. Naprotiv, iz Aristotelovog konteksta jasno proizlazi da je jedini cilj Likofronove teorije bila država, jer on dokazuje da Likofron nije mislio da je suštinski cilj države da svoje gra ane učini vrlim. Ovo ukazuje na to da je Likofron taj cilj interpretirao racionalno, s tehnološkog gledišta, jer je usvojio zahtjeve egalitarizma, individualizma i protekcionizma. U tom obliku Likofronova teorija je potpuno osigurana od primjedbi kojima je izložena tradicionalna histoncistička teorija o društvenom ugovoru. Često se kaže, na primjer Barker 46, da su moderni mislioci teoriju o ugovoru "dočekali i analizirali tačku po tačku". To može da bude tako; ali ispitivanje Barkerovih tačaka pokazuje da se oni sigurno nisu susreli s Likofronovom teorijom, u kome Barker vidi (ovdje sam se sklon suglasiti s njim) vjerovatnog osnivača najranijeg oblika teorije koja je kasnije nazvana teorija o ugovoru. Barkerove tačke mogu se odrediti na sljedeći način: (a) historijski, ugovor nikada nije postojao; (b) država, historijski nikada nije bila ustanovljena; (c) zakoni nisu konvencionalni, već izrastaju iz tradicije, nadmoćne snage, 158 možda instinkta itd.; oni su običaji prije nego što postaju zakonik; (d) snaga zakona ne leži u sankcijama, u zaštitnoj moći države koja ih nameće, nego u individualnoj spremnosti da im se povinuje, tj. u individualnoj moralnoj volji. Odmah ćemo vidjeti da primjedbe (a), (b) i (c), koje su po sebi korektne (mada su postojali neki ugovori), dotiču teoriju samo u njenoj historicističkoj formi i da su irelevantne za Likofronovo stanovište. Zato uopće nije potrebno da ih uzimamo u obzir. Primjedba (d), me utim, zaslužuje podrobnije razmatranje. Sta se njome misli reći? Ova osporavana teorija naglašava "volju", ili bolje odluku individue, više nego bilo koja druga teorija; u stvari, riječ "ugovor" sugerira sporazum postignut "slobodnom voljom"; ona sugerira, možda više nego bilo koja druga teorija, da je snaga zakona u individualnoj spremnosti da se oni prihvate i da im se povinuje. Kako, onda, stav (d) može biti primjedba protiv teorije o ugovoru? Jedino objašnjenje je, izgleda, u tome što Barker nije mislio da ugovor izvire iz "moralne volje" individue, već iz njene sebične volje; ova interpretacija je, vjerovatno, potpuno u skladu s Platonovom kritikom. Me utim, nije potrebno biti sebičan da bi se bilo protekcionist. Zaštita ne znači samo zaštitu; mnogi ljudi osiguravaju svoje živote u cilju da zaštite druge a ne sebe, i na isti način mogu zahtijevati državnu zaštitu uglavnom za druge, i u manjem stupnju (ili uopće ne) za sebe. Osnovna ideja protekcionizma jeste: zaštititi slabe od tiranije jakih. Ovaj zahtjev postavljali su ne samo slabi nego često i jaki, tako er. Pogrešno je pretpostaviti da je posrijedi sebičan ili nemoralan zahtjev. Likofronov protekcionizam je, mislim, oslobo en svih tih primjedaba. To je najprikladniji izraz humanog i egalitarnog pokreta Periklovog doba. Ipak, to nam je ukradeno. Do kasnijih generacija on je došao u iskrivljenoj formi: kao histoncistička teorija o porijeklu države u društvenom ugovoru; ili kao esencijalistička teorija koja tvrdi da je istinska priroda države konvencija; ili kao teorija o sebičnosti, zasnovana na pretpostavci u osnovi nemoralne prirode čovjeka. Sve to predstavlja dug uništavajućem utjecaju Platonovog autoriteta. 159

75 VIII Nema sumnje da je Platon dobro poznavao Likofronovu teoriju, jer je bio njegov mla i suvremenik. I, zaista, ova teorija se može lako identificirati s onom koja je, najprije, spomenuta u Gorgiji a kasnije u Državi. (Ni na jednom mjestu Platon ne spominje njenog autora; postupak koji je on često primjenjivao kada je njegov oponent bio živ.) U Gorgiji je tu teoriju izložio Kalikle, etički nihilist kao i Trasimah u Državi. U Državi ovu teoriju je izložio Glaukon. Ni u jednom slučaju govornik ne poistovjećuje sebe s teorijom koju predstavlja. U mnogom pogledu ova dva pasusa su paralelna. Oba predstavljaju teoriju u historicističkom obliku, tj. kao teoriju o porijeklu "pravičnosti". Oba je predstavljaju kao da su njene logičke premise nužno bile sebične i, čak, nihilističke; tj. kao da je protekcionističko shvatanje države bilo podržavano samo od onih koji bi voljeli da nametnu nepravdu, ali su suviše slabi da to učine, i koji, prema tome, zahtijevaju da ni jaki, tako er, ne smiju to učiniti; prikaz koji sigurno nije korektan, pošto je jedino nužna premisa teorije zahtjev da se zločin, ili nepravda, moraju suzbiti. Do sada, ova dva pasusa iz Gorgije i Države tekla su paralelno, paralelizam koji je često komentiran. Ali, postoji ogromna razlika izme u njih, i nju su, koliko znam, komentatori previdjeli. Riječ je o sljedećem. U Gorgiji teoriju predstavlja Kalikle, i to kao onaj koji joj se suprotstavlja; i pošto se on tako er suprotstavlja Sokratu, Platon ne napada protekcionističku teoriju nego je prećutno brani. Zaista, ako bolje pogledamo, vidjećemo da Sokrat podržava neke njene karakteristike protiv nihiliste Kalikla. Ali u Državi istu teoriju predstavlja Glaukon kao elaboraciju i razvijanje Trasimahovih shvatanja, tj. shvatanja nihiliste koji je ovdje ekvivalent Kaliklu iz Gorgije; drugim riječima, teorija je predstavljena kao nihilistička, a Sokrat kao heroj koji pobjednički uništava to avolsko učenje o sebičnosti. Tako pasusi u kojima najveći broj komentatora nalazi sličnost izme u tendencija u Gorgiji i Državi otkrivaju, u stvari, 160 potpunu promjenu fronta. Uprkos Kaliklovoj neprijateljskoj prezentaciji, tendencija u Gorgiji je u korist protekcionizma; me utim, Država je žestoko protiv njega. Evo jednog izvoda iz Kaliklovog govora u Gorgiji 47 : "Zakon, naprotiv, stvaraju slabi i gomila. A oni samo sebe i svoje koristi radi stvaraju zakone i dijele pohvale ili pokude. Da bi zaplašili jake,... oni govore da je ružno i nepravedno imati više od drugih i da se nepravda sastoji u suštini baš u tome što neko želi da ima više od svoga susjeda. Jer oni sami su, rekao bih, zadovoljni i s jednakim, zato što ništa ne vrijede." Ako pogledamo ovaj izvještaj i eliminiramo ono što je dug Kaliklovom otvorenom preziru i neprijateljstvu, onda nalazimo sve elemente Likofronove teorije: egalitarizam, individualizam, i zaštitu od nepravde. Čak se i upućivanje na "jake" i "slabe" koji su svjesni svoje inferiornosti veoma dobro uklapa u protekcionističko shvatanje, pod uvjetom da je dozvoljen element karikature. Nije nevjerovatno da je Likofronova doktrina eksplicitno postavila zahtjev da država mora zaštititi slabe, zahtjev koji je, naravno, sve drugo samo ne prostački (ignoble). (Nada da će ovaj zahtjev jednog dana biti ispunjen izražena je u kršćanskom učenju: "Blago krotkima, jer će naslijediti zemlju*".) Sam Kalikle ne voli protekcionizam; on je za "prirodna" prava jačega. Veoma je značajno da Sokrat, u svom argumentu protiv Kalikla, spašava protekcionizam; jer on ga povezuje s vlastitom središnjom tezom - da je bolje trpjeti od nepravde nego je nanijeti. Na primjer, on kaže 48 : "A zar većina ne misli, kao što si maločas tvrdio, da se pravda sadrži u jednakosti i da je sramnije nanositi nepravdu nego trpjeti je?" I kasnije "Ne samo zakon, dakle, nego i priroda potvr uje da je ružnije činiti nepravdu nego trpjeti je i da je pravedno imati podjednako". (Uprkos svojim individualističkim, egalitarnim i protekcionističkim tendencijama, Gorgija tako er pokazuje neke jako * Novi zavjet, Sveto Jevan elje po Mateju, glava 5, stih 5, preveo Vuk Stefanović Karadžić. - Prim. red 161

76 antidemokratske sklonosti. Objašnjenje je možda u tome što Platon, kada je pisao Gorgiju, nije još bio razvio svoje totalitarne teorije; mada su njegove simpatije već bile na strani antidemokracije, on je još bio pod Sokratovim uplivom. Kako je bilo ko mogao misliti da Gorgija i Država mogu, istovremeno, biti istinski izvještaji Sokratovog mišljenja, nisam uspio razumjeti.) Pogledajmo sada Državu, gdje Glaukon predstavlja protekcionizam kao logički oskudniju ali etički nepromijenjenu verziju Trasimahovog nihilizma. "Slušaj sada", kaže Glaukon 49, "ono što sam ti obećao da ću najprije govoriti o prirodi i porijeklu pravičnosti. Kažu da je po prirodi dobro činiti nepravdu; ali, kažu dalje, veće je zlo trpjeti je, nego što je dobro činiti je. Sve u svemu pošto se iskusilo i jedno i drugo, došlo se na kraju do toga da oni ljudi koji nisu mogli nepravdu od sebe dobiti niti je drugome nanositi, shvate da će za sve biti ponajbolje ako se dogovore da ubuduće nepravdu ne čine i ne trpe. Iz toga su onda proizašli zakoni i ugovori, pa je ono što su ti zakoni i ugovori propisivali nazvano pravičnim. Ovo je, dakle, porijeklo i suštastvo pravičnosti... ovo je, moj Sokrate, shvatanje o suštastvu pravičnosti i o tome kako je ona postala." Sve dok je posrijedi njen racionalan sadržaj, ovo je, očigledno, ista teorija, i način na koji je predstavljena tako er podsjeća 50 na Kaliklov govor u Gorgiji. Samo što je Platon potpuno promijenio front. Protekcionistička teorija sada nije više branjena od tvr enja da je zasnovana na ciničnom egoizmu; naprotiv. Naša humana osjećanja, i naša moralna indignacija, upravo podstaknuta Trasimahovim nihilizmom, iskorišćeni su da od nas načine neprijatelje protekcionizma. Ovoj teoriji, na čiji human karakter je ukazano u Gorgiji, Platon je sada dao antihuman izgled, i zaista ona se pojavljuje kao rezultat odbojne i najneubjedljivije doktrine da je nepravda veoma dobra stvar - za one koji to mogu učiniti i izbjeći kaznu. On ne oklijeva da ovo gledište silom ulije u glavu. U nastavku citiranog pasusa Glaukon detaljnije razvija navodno nužne pretpostavke ili premise protekcionizma. Me u njima, na primjer, on spominje uvjerenje da je nekažnjeno nanošenje 162 nepravde "najveće dobro" 51 ; da je pravda ustanovljena samo zato što su mnogi ljudi suviše slabi da počine zločine; i da bi za indidivualnog gra anina život zločinca bio najkorisniji. "Sokrat", tj. Platon, eksplicitno jamči 52 za autentičnost Glaukonove interpretacije predstavljene teorije. Pomoću ovog metoda Platon je, izgleda, uspio uvjeriti najveći broj svojih čitatelja, a u svakom slučaju platoniste, da je protekcionistička teorija, ovdje razvijena, identična s nemilosrdnom i ciničnom sebičnošću Trasimaha 53 ; i, što je još važnije, da se sve forme individualizma svode na isto, tj. na sebičnost. Me utim, on nije uvjerio samo svoje obožavaoce; on je uspio uvjeriti čak i svoje protivnike, naročito pristalice teorije o ugovoru. Od Karneada 54 do Hobsa (Hobbes), oni su usvojili ne samo Platonovu fatalnu historicističku prezentaciju nego, tako er, i njegova uvjeravanja da je osnova njihove teorije bio etički nihilizam. Sada se mora shvatiti da je ovo detaljno izlaganje njegove navodno sebične osnove cio Platonov argument protiv protekcionizma; uzimajući u obzir prostor koji zauzima ovo izlaganje, možemo sigurno pretpostaviti da posrijedi nije bila njegova uzdržanost da ponudi bolji argument, već činjenica da nije imao nijedan. Dakle, protekcionizam je trebalo da bude odbačen apelom na naša moralna osjećanja - kao napad na ideju pravičnosti, i poštena osjećanja. To je Platonov metod postupanja s teorijom koja nije bila samo opasan rival njegovoj vlastitoj doktrini nego, tako er, i predstavnik nove humane i individualističke vjere, tj. glavni neprijatelj svega što je Platonu bilo drago. Metod je inteligentan; njegov začu ujući uspjeh to potvr uje. Me utim, ne bih bio pravičan kada ne bih iskreno priznao da mi Platonov metod izgleda nepošten. Jer napadnutoj teoriji nije potrebna nemoralnija pretpostavka od one da je nepravda zlo, tj. da to mora da se izbjegne i da se stavi pod kontrolu. Platon je veoma dobro znao da teorija nije bila zasnovana na sebičnosti, jer je u Gorgiji nije predstavio kao identičnu s nihilističkom teorijom iz koje je "izvedena" u Državi, ali kao njena oprečnost. 163

77 Možemo, sumirajući, kazati da je Platonova teorija o pravičnosti, kako je prikazana u Državi i u kasnijim radovima, svjestan pokušaj profitiranja od egalitarnih, individualističkih i protekcionističkih tendencija njegovog vremena i ponovnog zahtjeva da se uspostavi tribalizam razvijanjem totalitarne moralne teorije. Istovremeno, on je bio impresioniran novim humanim moralom; ali umjesto da se protiv egalitarizma bori argumentima, on je, pak, izbjegao da o njemu raspravlja. On je uspješno iskoristio humana osjećanja, čiju snagu je tako dobro znao, u svojoj odbrani totalitarne klasne vladavine prirodno superiorne gospodarske rase. Ove klasne povlastice, tvrdio je on, neophodne su da bi se podržala stabilnost države. One, prema tome, konstituiraju suštinu pravičnosti. Konačno, ovaj zahtjev je zasnovan na argumentu da je pravičnost korisna za moć, zdravlje, i stabilnost države; argument koji je tako sličan modernoj i totalitarnoj definiciji; ispravno je sve što je korisno za moć moje nacije, klase, ili partije. Ali to još nije cijela priča. Svojim naglašavanjem klasnih povlastica, Platonova teorija pravičnosti postavlja problem "Ko treba da vlada?" u središte političke teorije. Njegov odgovor je da treba da vladaju najmudriji i najbolji. Zar ovaj izvrstan odgovor ne modificira karakter njegove teorije? Sedmo poglavlje NAČELO VODSTVA "Čovjek koji ne raspolaže znanjem treba dozvoliti da bude vo en, a onaj koji je razuman - da vodi i vlada." Platon Odre ene primjedbe 1 na našu interpretaciju Platonovog političkog programa primorale su nas na istraživanje uloge koju, unutar ovog programa, imaju takve moralne ideje kao što su Pravičnost, Dobro, Ljepota, Mudrost, Istina, i Sreća. U ovom i u slijedeća dva poglavlja nastavit ćemo našu analizu, a sada ćemo se pozabaviti ulogom koju u Platonovoj političkoj filozofiji ima ideja Mudrosti. Vidjeli smo da Platonova ideja o pravičnosti zahtijeva, u osnovi, da prirodni vladari treba da vladaju, a prirodni robovi da robuju. To je dio historicističkog zahtjeva da država, u cilju zaustavljanja promjene, mora biti kopija svoje Ideje, ili svoje istinske "prirode". Ova teorija o pravičnosti pokazuje veoma jasno da je osnovni problem politike Platon vidio u pitanju: Ko će vladati državom? I Moje uvjerenje je da je Platon, izražavajući problem politike u formi "Ko treba da vlada?" ili "Čija volja treba da bude vrhovna?" itd., stvorio trajnu konfuziju u političkoj filozofiji. Ona je analogna konfuziji koju je stvorio i u moralnoj filozofiji identificirajući, kao što smo vidjeli u prethodnom

78 poglavlju, kolektivizam s altruizmom. Kada se jednom postavi pitanje "Ko treba da vlada?" jasno je da je teško izbjeći neki od odgovora kao što su: "najbolji", "najmudriji", "ro eni vladar", ili "onaj koji je ovladao vještinom upravljanja" (ili, možda, "Opća Volja", "Gospodarska Rasa", "Industrijski Radnici", ili "Narod"). Ali takav odgovor, ma koliko zvučao ubjedljivo - jer ko bi zastupao vladavinu "najgoreg", "najveće budale", ili "ro enog roba"? - kao što ću pokušati da pokažem, sasvim je beskoristan. Prije svega, takav odgovor je u stanju da nas uvjeri u to da su neki osnovni problemi političke teorije riješeni. Me utim, ako političkoj teoriji pristupimo iz drugačijeg ugla, naći ćemo da su mnoga temeljna pitanja, daleko od toga da budu riješena, samo izostavljena, zahvaljujući pretpostavci da je pitanje "Ko treba da vlada?" fundamentalno. Jer čak i oni koji odobravaju ovu Platonovu pretpostavku priznaju da politički vladari nisu uvijek dovoljno "dobri" ili "mudri" (ne treba da brinemo o preciznom značenju ovih termina), i da uopće nije lako uspostaviti vladavinu na čiju dobrotu ili mudrost možemo bezuvjetno računati. Da je to tako, ne bismo morali pitati ne treba li politička misao od početka da se suoči s mogućnošću loše vladavine; ne treba li da se pripremimo za najgore vladare, a nadamo se najboljima. To, me utim, vodi k novom pristupu problemu politike, jer nas primorava da pitanje "Ko treba da vlada?" zamijenimo novim 2 pitanjem Kako da organiziramo političke institucije koje bi sprečavale da nam loši ili nesposobni vladari nanose veliku štetu? Oni koji vjeruju da je prvo pitanje ono osnovno, prešutno pretpostavljaju da je politička moć "suštinski" izvan mogućnosti kontrole. Oni pretpostavljaju da neko ima moć - bilo individua ili kolektiv, kao što je klasa. Oni pretpostavljaju da onaj koji ima moć može da radi gotovo sve što mu je volja, posebno da povećava svoju moć, i tako je približi neograničenoj i nekontroliranoj moći. Oni pretpostavljaju da je politička moć suštinski suverena. Ako to pretpostavimo, onda je, zaista, pitanje "Ko treba da bude suveren?" jedino značajno pitanje koje nam preostaje. 166 Ovu pretpostavku nazvat ću teorija o (nekontroliranoj) suverenosti, ne rabeći ovaj izraz ni za jednu pojedinačnu teoriju o suverenosti, koju su ponudili autori kao što su Boden (Bodin), Ruso, ili Hegel, već za opciju pretpostavku da je politička moć praktično nekontrolirana, ili za zahtjev da bi to tako trebalo da bude; zajedno s implikacijom da je ostalo glavno pitanje kako da ova moć dospije u najbolje ruke. Ova teorija o suverenosti je prećutno pretpostavljena u Platonovom pristupu, i otada igra svoju ulogu sve do danas. Ona je, na primjer, prešutno pretpostavljena u onih modernih autora koji vjeruju da je glavni problem: Ko treba da zapovijeda? Kapitalisti ili radnici? Bez ulaženja u detaljnu kritiku, želim naglasiti da postoje ozbiljne primjedbe na prenagljeno i implicitno usvajanje ove teorije. Ma kako izgledale njene spekulativne zasluge to je, sigurno, veoma nerealistička pretpostavka. Svaka politička moć je uvijek bila kontrolirana, i sve dok ljudi ostaju humani (sve dok se "Vrli Novi Svijet" ne materijalizira), ne može biti apsolutne i nesputane političke moći. Sve dotle dok jedan čovjek ne može akumulirati dovoljno fizičke moći u svojim rukama da bi dominirao nad svim drugima, on mora ovisiti od svojih pomagača. Čak i najmoćniji tiranin ovisi od svoje tajne policije, svojih sljedbenika i dželata. Ta ovisnost znači da njegova moć, ma koliko velika, nije nekontrolirana, i da on mora učiniti ustupke, suprotstavljajući jednu grupu drugoj radi svog vlastitog interesa. To znači da postoje i druge političke snage pored njegove vlastite, i da on može vladati samo ako ih iskoristi i umiri. Ovo pokazuje da čak ni krajnji slučajevi suverenosti nisu nikada slučajevi čiste suverenosti. To nikada nisu slučajevi u kojima volja ili interes jednog čovjeka (ili, ako takvo nešto uopće postoji, volja ili interes odre ene grupe) mogu direktno postići njegov cilj, bez odustajanja od nekih njegovih aspekata radi pridobijanja onih snaga koje ne može svladati. U ogromnom broju slučajeva ograničenja političke moći idu znatno dalje od ovoga. Naglasio sam ove empirijske momente, ne zato što želim ih upotrijebiti kao argument, već samo zato da bih izbjegao 167

79 primjedbe. Tvrdim da svaka teorija o suverenosti propušta da se suoči s fundamentalnijim pitanjem - ne treba li da težimo institucionalnoj kontroli vladara balasniranjem njihove moći drugom moći. Ova teorija o kontroli i ravnoteži zahtijeva pažljivo razmatranje. Jedine primjedbe ovom zahtjevu, koliko mogu da vidim, su (a) da je takva kontrola praktično nemoguća, ili (b) da je to suštinski nepojmljivo, pošto je politička moć suštinski suverena 3. Obje ove dogmatske primjedbe su, vjerujem, činjenički oborene; s njima pada i odre en broj drugih utjecajnih gledišta (na primjer, teorija da je jedina alternativa diktaturi jedne klase diktatura druge klase). Da bismo postavili pitanje o institucionalnoj kontroli vladara, nije potrebno da pretpostavimo više od toga da vladavine nisu uvijek dobre i mudre. Me utim, budući da sam rekao nešto o historijskim činjenicama, osjećam da treba ići malo izvan te pretpostavke. Sklon sam da mislim kako su vladari, moralno ili intelektualno, rijetko bili iznad prosjeka, a često ispod njega. Mislim da je u politici razumno usvojiti načelo da budemo spremni na najgore, iako bi, naravno, trebalo pokušati da dobijemo najbolje. Izgleda mi ludo zasnivati sve naše političke napore na slaboj nadi da ćemo imati odlične, ili barem sposobne, vladare. Jednako snažno kao što osjećam ove probleme, moram, bilo kako, nastojati da moja kritika teorije o suverenosti ne ovisi od tih, više ličnih uvjerenja. Neovisno od tih ličnih uvjerenja, i gore spomenutih empirijskih argumenata protiv opće teorije o suverenosti, postoji, tako er, vrsta logičkog argumenta koji se može upotrijebiti da bi se pokazala nekonzistentnost bilo kojeg pojedinačnog oblika teorije o suverenosti; preciznije, logičkom argumentu možemo dati različite, ali analogne forme za borbu protiv teorije da najmudriji treba da vladaju, ili protiv drugih teorija da najbolji, ili većina, ili zakon itd., moraju da vladaju. Jedna forma ovog logičkog argumenta je uperena protiv suviše naivne verzije liberalizma, demokracije, i načela da većina treba da vlada; ona je, do odre enog stupnja, slična dobro poznatom "paradoksu slobode" koji je 168 prvi, i to uspješno, upotrijebio sam Platon. U svojoj kritici demokracije, i priči o usponu tiranina, Platon implicitno postavlja sljedeće pitanje: Šta ako je volja ljudi da, umjesto njih, vlada tiranin? Slobodan čovjek, sugerira Platon, može uživati svoju apsolutnu slobodu, prvo, prkoseći zakonima, i konačno prkoseći samoj slobodi i agitirajući za tiranina 4. To nije samo daleka mogućnost; to se doga alo veoma često; svaki put kada se to dogodilo, to je stavilo u beznadežnu intelektualnu poziciju sve one demokrate koji, kao konačnu osnovu svog političkog uvjerenja, usvajaju načelo vladavine većine ili sličan oblik načela suverenosti. S jedne strane, usvojeno načelo zahtijeva od njih da se suprotstave svakoj osim vladavini većine, dakle, novoj tiraniji; s druge strane, isto načelo zahtijeva od njih da prihvate bilo koju odluku većine, i, prema tome, vladavinu novog tiranina. Nekonzistentnost njihove teorije mora, svakako, paralizirati njihove akcije. 5 Oni me u nama demokratima koji zahtijevaju institucionalnu kontrolu vladara od onih kojima se vlada, a posebno pravo raspuštanja vlade odlukom većine, moraju, prema tome, zasnovati ove zahtjeve na boljoj osnovi nego što je u sebi protivrječna teorija o suverenosti. (Da je to moguće bit će kratko pokazano u sljedećem odjeljku ovog poglavlja.) Platon je, vidjeli smo, bio nadomak otkrivanja paradoksa slobode i demokracije. Ali ono što su i on i njegovi sljedbenici previdjeli jeste da i sve druge forme teorije o suverenosti daju povoda za analogne nedosljednosti. Sve teorije o suverenosti su paradoksalne. Na primjer, možemo izabrati "najmudrijeg" ili "najboljeg" za vladara. Ali "najmudriji" može svojom mudrošću otkriti da ne on već "najbolji" mora da vlada, a "najbolji" može svojom dobrotom odlučiti da "većina" mora da vlada. Značajno je primijetiti da je čak i takva forma teorije o suverenosti koja zahtijeva "Kraljevstvo Zakona" otvorena za istu primjedbu. To je, u stvari, primijećeno veoma rano, kao što pokazuje Heraklit: "... Zakon jest i volji jednoga biti pokoran". 6 Sumirajući ovu kratku kritiku, neko bi, vjerujem, mogao tvrditi da je teorija o suverenosti i empirijski i logički 169

80 na staklenim nogama. Najmanje što se može zahtijevati jeste to da ona ne smije biti usvojena bez pažljivog razmatranja drugih mogućnosti. II I zaista, nije teško pokazati da se teorija o demokratskoj kontroli može razvijati slobodno od paradoksa suverenosti. Teorija koju imam na umu jeste ona koja ne potiče iz učenja o suštinskoj (intrinsic) dobroti ili o pravednosti vladavine većine, već prije iz nedostojnosti tiranije; ili preciznije, ona počiva na odluci, ili na prihvatanju prijedloga da se izbjegne ili da se pruži otpor tiraniji. Možemo razlikovati dva glavna tipa vladavine. Prvi tip sačinjavaju vlade kojih se možemo osloboditi bez krvoprolića - na primjer, općim izborima; znači, društvene institucije obezbje uju sredstva kojima oni kojim se vlada mogu da smijene vladare, a društvena tradicija 7 osigurava da te institucije ne mogu lako uništiti oni koji posjeduju moć. Drugi tip sačinjavaju vlade kojih se oni kojima se vlada ne mogu oslobodti osim uspješnom revolucijom - to jest, u najvećem broju slučajeva, nikako. Predlažem termin "demokracija" kao stenografsku oznaku za vladavinu prvog tipa, i termin "tiranija" ili "diktatura" za drugi tip. Ovo, vjerujem, odgovara tradicionalnoj upotrebi. Me utim, želim dati do znanja da nijedan dio mog argumenta ne ovisi od izbora ovih oznaka; i ako bi bilo ko preokrenuo upotrebu ovih termina (kao što se često čini u naše vrijeme), onda bih, jednostavno, morao kazati da sam naklonjen onome što on naziva "tiranija", a protiv onoga što on naziva "demokracija"; morao bih, tako er, odbiti kao nevažan bilo koji pokušaj da se otkrije šta "demokracija" "stvarno" ili "suštinski" znači, na primjer, prevo enjem termina kao "vladavinu naroda". (Premda "narod" može utjecati na akcije svojih vladara pod prijetnjom svrgavanja, on sam nikada ne vlada ni u jednom konkretnom, praktičnom smislu.) 170 Ako prihvatimo upotrebu dvije predložene oznake, onda kao načelo demokratske politike možemo opisati prijedlog za stvaranje, razvoj, i zaštitu političkih institucija radi izbjegavanja tiranije. Ovo načelo ne podrazumijeva da možemo ikada razviti institucije te vrste koje bi bile nepogrešive i sigurne, i koje bi obezbje ivale da politika, koju usvaja demokratska vlada, bude ispravna, dobra ili mudra - ili čak nužno bolja ili mudrija od politike koju usvaja milosrdni tiranin. (Budući da takve pretpostavke nisu učinjene, izbjegnut je paradoks demokracije.) Ono što, ipak, možemo reći jeste to da prihvatanje demokratskog načela podrazumijeva uvjerenost da je usvajanje čak i loše demokratske politike (sve dotle dok možemo raditi na mirnoj promjeni) poželjnije od potčinjenosti tiraniji, ma kako mudroj ili dobrotvornoj. Vi ena u toj svjetlosti, teorija o demokraciji nije zasnovana na načelu da većina mora vladati; prije je riječ o pokušaju da se različite egalitarne metode demokratske kontrole, kao što su opći izbori i predstavnička vladavina shvate kao nešto što nije više od dobrog pokušaja, i, u prisustvu široko rasprostranjenog tradicionalnog nepovjerenja u tiraniju, kao razumna efektivna institucionalna zaštita od tiranije, koja bi uvijek bila otvorena za poboljšanja, i čak sama obezbje ivala metode za svoje vlastito poboljšanje. Onaj koji usvoji načelo demokracije u tom smislu nije, prema tome, obavezan da na rezultat demokratskog glasanja gleda kao na autoritativan izraz onoga što je ispravno. Mada će on usvojiti odluku većine, da bi demokratskim institucijama omogućio rad, on će se osjećati slobodnim da se protiv nje bori demokratskim sredstvima, i da radi na njenoj reviziji. I ako doživi da vidi dan kada izabrana većina bude uništila demokratske ustanove, onda će mu to tužno iskustvo reći samo to da ne postoji siguran metod za izbjegavanje tiranije. Me utim, to ne mora da oslabi njegovu riješenost da se bori protiv tiranije, niti otkriva njegovu teoriju kao nekonzistentnu. 171

81 III Vraćajući se Platonu, nalazimo da on, svojim naglašavanjem problema "ko treba da vlada", implicitno pretpostavlja opću teoriju o suverenitetu. Pitanje institucionalne kontrole vladara i institucionalnog balansiranja njihove moći, time je eliminirano a da prethodno uopće nije bilo ni postavljeno. Tako je s institucija interes prenesen na pitanja ličnosti, i najpreči problem sada je postala selekcija prirodnih vo a i njihovo obučavanje za vodstvo. S obzirom na tu činjenicu, neki ljudi misle da je u Platonovoj teoriji blagostanje države izvorno etička i duhovna stvar, koja ovisi od ličnosti i lične odgovornosti prije nego od izgradnje bezličnih institucija. Vjerujem da je to shvatanje platonizma površno. Svaka dugoročna politika je institucionalna. Od toga niko ne može pobjeći, čak ni Platon. Načelo vodstva ne zamjenjuje institucionalne probleme problemima ličnosti, ono samo stvara nove institucionalne probleme. Kao što ćemo vidjeti, ono čak opterećuje institucije zadatkom koji prevazilazi ono što može da se racionalno zahtijeva od obične institucije, naime, zadatkom selekcije budućih vo a. Bila bi greška misliti da oprečnost izme u teorije o ravnoteži i teorije o suverenosti odgovara oprečnosti izme u institucionalizira i personalizma. Platonovo načelo vodstva je daleko od čistog personalizma pošto obuhvata funkcioniranje institucija; zaista, možemo reći da je čist institucionalizam tako er nemoguć. Ne samo da izgradnja institucija obuhvata značajne lične odluke, već funkcioniranje čak i najboljih institucija (kao što je demokratska kontrola i ravnoteža), do odre enog stupnja, uvijek ovisi od ličnosti koje su u njih uključene. Institucije su kao tvr ave. One se moraju dobro planirati i popuniti ljudstvom. Ova razlika izme u personalnog i institucionalnog elementa u društvu je mjesto koje često ne primjećuju kritičari demokracije. Najveći broj njih je nezadovoljan demokratskim institucijama zato što nalaze da one nužno ne sprečavaju da 172 država ili politika ne ispune neka moralna mjerila ili političke zahtjeve koji mogu biti kako urgentni tako i veoma poželjni. Ali ti kritičari pogrešno usmjeravaju svoje napade; oni ne razumiju šta možemo očekivati od demokratskih institucija, i šta je njihova alternativa. Demokracija (koristeći ovu oznaku u smislu koji smo gore sugerirali) obezbje uje institucionalni okvir za reformu političkih institucija. Ona omogućava reformu institucija bez nasilja, i, prema tome, upotrebu razuma u planiranju novih institucija i uskla ivanju starih. Ona ne može obezbijediti razum. Pitanje intelektualnog i moralnog mjerila njenih gra ana je, u velikom stupnju, personalan problem. (Ideja da se taj problem može svladati institucionalnom eugeničkom i obrazovnom kontrolom je, vjerujem, pogrešna; neki razlozi za to bit će dati kasnije.) Sasvim je pogrešno kriviti demokraciju za političke nedostatke demokratske države. Prije bi trebalo da krivimo sebe, naime, gra ane demokratske države. U nedemokratskoj državi jedini način da se ostvare razumne reforme jeste nasilno svrgavanje vlade, i uvo enje demokratskog okvira. Oni koji kritikuju demokraciju na bilo kome "moralnom" terenu ne uspijevaju da razlikuju personalne od institucionalnih problema. Na nama je da poboljšamo stvari. Demokratske institucije ne mogu sebe poboljšati. Problem njihovog poboljšanja je uvijek problem za ličnosti prije nego za institucije. Ali ako želimo poboljšanja, moramo učiniti jasnim koje institucije želimo poboljšati. Postoji druga distinkcija na području političkih problema koja odgovara onoj izme u ličnosti i institucija. To je ona izme u problema dana i problema budućnosti. Dok su problemi dana uglavnom personalni, gra enje budućnosti nužno mora biti institucionalno. Ako političkom problemu pri emo pitajući "Ko da vlada", i ako usvojimo Platonovo načelo vodstva - dakle, načelo da bi trebalo da vladaju najbolji - onda problem budućnosti mora imati oblik planiranja institucija za selekciju budućih vo a. To je jedan od najvažnijih problema Platonove teorije o obrazovanju. Pristupajući mu, ne oklijevam da kažem da je Platon potpuno korumpirao i pobrkao teoriju i praksu obrazovanja vezujući je za svoju teoriju o vodstvu. Pričinjena šteta je, 173

82 ako je to moguće, čak veća od one koja je nanijeta etici identifikacijom kolektivizma s altruizmom, i političkoj teoriji uvo enjem načela suverenosti. Platonova pretpostavka da bi zadatak obrazovanja (ili preciznije, obrazovnih institucija) trebalo da bude selekcija budućih vo a, i njihova obuka za vodstvo, još je, uglavnom, uzeta zdravo za gotovo. Opterećujući ove institucije zadatkom koji ide izvan bilo koje institucije, Platon je, dijelom, odgovoran za njihovo žaljenja dostojno (deplorable) stanje. Ali prije nego što započnemo opću raspravu o njegovom shvatanju zadatka obrazovanja, želim podrobnije razviti njegovu teoriju o vodstvu, o vodstvu mudrih. IV Mislim da je najvjerovatnije da ta Platonova teorija duguje znatan broj svojih elemenata Sokratovom utjecaju. Jedno od fundamentalnih Sokratovih načela bilo je, vjerujem, njegov moralni intelektualizam. Pod tim razumijem (a) njegovu identifikaciju dobra i mudrosti, njegovu teoriju da niko ne djeluje protiv toga da više zna, i da je nedostatak znanja odgovoran za sve moralne pogreške; (b) njegovu teoriju da se moralna izvrsnost može naučiti, i da to ne zahtijeva pojedinačnu moralnu sposobnost, neovisno od univerzalne ljudske inteligencije. Sokrat je bio moralist i entuzijast. On je bio tip čovjeka koji bi kritizirao bilo koju formu vladavine zbog njenih nedostataka (i zaista, takva kritika bi bila nužna i korisna za bilo koju vladavinu, mada je to moguće samo u demokraciji), ali je priznao važnost lojalnosti zakonima države. Kao što se i dogodilo, on je, uglavnom, živio pod okriljem demokratske forme vladavine, i kao dobar demokrat, smatrao je svojom dužnošću da objelodani nesposobnost i praznoslovlje nekih demokratskih vo a svoga vremena. Istovremeno, on se suprotstavio bilo kojoj formi tiranije; i ako uzmemo u obzir njegovo odvažno ponašanje pod Tridesetoricom tirana, onda nemamo nikakvog razloga da pretpostavimo da je njegova 174 kritika demokratskih vo a bila inspirisana bilo čime što bi nalikovalo antidemokratskim sklonostima. 8 Nije nevjerovatno da je i on (slično Platonu) zahtijevao da vladaju najbolji, što bi, prema njegovom mišljenju, značilo - najmudriji, ili oni koji znaju nešto o pravičnosti. Me utim, moramo zapamtiti da je pod "pravičnošću" on mislio na egalitarnu pravičnost (kao što je ukazano u pasusima iz Gorgije citiranim u posljednjem poglavlju), i da on nije bio samo egalitarist nego, tako er, i individualist - možda najveći apostol individualističke etike svih vremena. Moramo shvatiti da je on, ukoliko je i tvrdio da bi najmudriji ljudi trebalo da vladaju, jasno naglasio da nije mislio na učene ljude; u stvari, on je bio skeptičan prema svakoj profesionalnoj učenosti, bez obzira na to da li je riječ o učenosti filozofa proteklih vremena ili učenih ljudi njegove generacije, sofista. Mudrost na koju je on mislio bila je druge vrste. To je bilo, jednostavno, shvatanje: koliko malo znam. (To je istinski znanstveni duh. Neki ljudi još misle, kao i Platon kada se učvrstio kao učeni pitagorski mudrac 9, da se Sokratov agnostički stav mora objasniti nerazvijenošću znanosti u njegovom vremenu. Me utim, to samo pokazuje da oni ne razumiju ovaj duh, i da su još obuzeti presokratskim magijskim odnosom prema znanosti i znastveniku, koga poštuju kao nekakvog glorificiranog vrača, mudrog, učenog, posvećenog. Oni sude o njemu na osnovu količine znanja koju posjeduje, umjesto da, sa Sokratom, njegovu svijest o tome šta ne zna uzmu za mjeru njegovog znanstvenog nivoa kao i njegovog intelektualnog poštenja.) Važno je razumjeti da je ovaj sokratski intelektualizam odlučno egalitaran. Sokrat vjeruje da svako može postati učen; u dijalogu Menon, vidimo ga kako mladom robu tumači 10 takozvanu Pitagorinu teoremu, pokušavajući da dokaže da je bilo koji neobrazovani rob sposoban da shvati čak i apstraktnu materiju. Njegov intelektualizam je, tako er, antiautoritaran. Prema Sokratu, neki stručnjak može dogmatično podučavati o nekoj tehnici, na primjer, o retorici; ali stvarno znanje, mudrost, i tako er vrlina, mogu se naučiti samo preko metoda 175

83 koji on opisuje kao oblik babičke vještine. Onima koji su željni znanja možemo pomoći da se oslobode svojih predrasuda; tako se oni mogu naučiti samokritici, i tome da istinu nije lako dostići. Oni se, tako er, mogu naučiti da donose odluke, i da se kritički oslanjaju na njih i na svoje uvi anje. S obzirom na takvo učenje, jasno je koliko se mnogo sokratski zahtjev (ako ga je on ikada postavio) da najbolji, tj. intelektualno pošteni, treba da vladaju, razlikuje od autoritarnog zahtjeva da najučeniji, ili od aristokratskog zahtjeva da najbolji, tj. najplemenitiji, treba da vladaju. (Sokratova vjera da čak i odvažnost jeste mudrost može se, mislim, interpretirati kao direktna kritika aristokratske doktrine o plemićki ro enom heroju.) Ali ovaj Sokratov moralni intelektualizam je mač s dvije oštrice. On ima svoj egalitarni i demokratski aspekt koji je, kasnije, razvio Antisten. Ali on, tako er, ima aspekt koji može da prouzrokuje jake antidemokratske tendencije. Njegovo isticanje potrebe za prosvjećenošću za obrazovanjem, lako može biti pogrešno interpretirano kao zahtjev za autoritarnošću. To je povezano s pitanjem koje je, izgleda, dosta zbunjivalo Sokrata: da su oni koji nisu dovoljno obrazovani, i, prema tome, dovoljno mudri da znaju svoje nedostatke, upravo oni kojima je obrazovanje najpotrebnije. Sama spremnost da se uči dokazuje posjedovanje mudrosti, u stvari, cijele mudrosti koju je Sokrat za sebe zahtijevao; jer onaj koji je spreman da uči zna koliko malo zna. Izgleda da je neobrazovanom potreban autoritet da ga probudi, pošto ne možemo očekivati da sam bude samokritičan. Me utim, ovaj element autoritarizma bio je čudesno uravnotežen u Sokratovom učenju naglašavanjem da autoritet ne smije zahtijevati više od toga. Istinski učitelj može dokazati sebe samo pokazivanjem te samokritičnosti koja nedostaje neobrazovanom. "Ma kakav autoritet da imam on počiva jedino na mom znanju da ništa ne znam"; to je način na koji je Sokrat mogao opravdati svoju misiju da budi ljude iz njihovog dogmatskog drijemeža. On je vjerovao da ova obrazovna misija mora biti politička misija. On je osjećao da je način da se poboljša politički život grada taj da gra ane nauči samokritici. 176 U tom smislu, on je polagao pravo da je "jedini političar svog vremena" 11, oprečno onima koji laskaju narodu umjesto da unaprijede njegove istinske interese. Sokratovo izjednačavanje obrazovne i političke aktivnosti može lako da se izvrne u platonski i aristotelski zahtjev da država treba da se stara za moralni život svojih gra ana. Ono može lako da se upotrijebi za opasno ubjedljiv dokaz da je čitava demokratska kontrola loša. Jer kako onima čiji zadatak je da pruže obrazovanje mogu suditi neobrazovani? Kako bolje mogu kontrolirati lošiji? Me utim, taj argument je potpuno nesokratski. On pretpostavlja autoritet mudrog i učenog čovjeka, i ide daleko izvan Sokratove skromne ideje o autoritetu učitelja zasnovanog jedino na svijesti o vlastitim ograničenjima. Autoritet države u ovoj problematici, u stvari, sklon je da postigne nešto sasvim oprečno Sokratovom cilju. On je sklon da proizvede dogmatsku uobraženost i veliko intelektualno samozadovoljstvo, umjesto kritičkog nezadovoljstva i želje za poboljšanjem. Mislim da je neophodno naglasiti ovu opasnost koja je rijetko jasno shvaćena. Čak se i takav autor kao što je Krosman koji je, vjeruje, razumio" istinski sokratski duh, slaže 12 s Platonom u onome što naziva Platonova treća kritika Atine: "Obrazovanje, koje bi trebalo da bude glavna odgovornost Države, ostavljeno je individualnom kapricu... To je, opet, bio zadatak koji je trebalo dati samo čovjeku provjerene čestitosti. Budućnost bilo koje države ovisi od mla e generacije, i, prema tome, ludost je dopustiti da duše djece budu oblikovane individualnim ukusom i snagom okolnosti. Jednako kobna bila je državna laissez faire politika s obzirom na učitelje, nastavnike i sofiste - profesore" 13. Me utim, atinska državna laissez faire politika, koju kritikuju Krosman i Platon, postigla je neprocjenjiv rezultat samim tim što je omogućila odre enim sofistima-predavačima da podučavaju, posebno najvećem od svih njih, Sokratu. Kada je ta politika bila kasnije napuštena, rezultat je bio - Sokratova smrt. To bi trebalo da bude upozorenje da je državna kontrola u takvim stvarima opasna, i da plač za "čovjekom provjerene čestitosti" može lako odvesti do potiskivanja najboljih. (Raslov (Russell) nedavni slučaj je ono što imam 177

84 u vidu.*) Me utim, kada je riječ o osnovnim načelima, ovdje imamo primjer duboko ukorijenjene predrasude da je jedina alternativa laissez faireu puna državna odgovornost. Siguran sam da je odgovornost države da omogući svojim gra anima da dobiju obrazovanje koje će im omogućiti učešće u životu zajednice, i da iskoriste bilo koju priliku da razviju svoja posebna interesovanja i obdarenosti; država bi, tako er, sigurno trebalo da se pobrine (kao što Krosman s pravom naglašava) da "nemogućnost individue da plati" ne bi smjela da je isključi iz višeg obrazovanja. To, vjerujem, pripada zaštitnim funkcijama države. Reći, me utim, da "budućnost države ovisi od mla e generacije i da je, prema tome, ludost dopustiti da duše djece budu oblikovane individualnim ukusom", izgleda mi isto što i široko otvoriti vrata totalitarizmu. Državni interes ne smije biti olako pozivanje na odbranu mjera koje mogu ugroziti najdragocjeniji od svih oblika slobode, naime, intelektualnu slobodu. Mada ne zastupam laissez faire s obzirom na učitelje i nastavnike, vjerujem da je ta politika beskrajno superiornija od autoritarne politike koja službenicima države daje punu moć oblikovanja duša, i kontrole nastave znanosti, podupirući time sumnjiv autoritet stručnjaka autoritetom države, upropašćujući znanost uobičajenom praksom njene nastave kao autoritativne doktrine, uništavajući znanstveni duh istraživanja - duh traganja za istinom, kao oprečnost vjerovanju u njeno posjedovanje. Pokušao sam pokazati da je Sokratov intelektualizam bio u osnovi egalitaran i individualistički, i da je element autoritarizma, u njemu sadržan, bio sveden na minimum Sokratovom intelektualnom skromnošću i njegovim znanstvenim stavom. Platonov intelektualizam je sasvim različit od ovoga. Platonski "Sokrat" Države 15 je otjelovljenje neumjerenog autoritarizma. (Čak ni njegove samopotcjenjujuće primjedbe nisu zasnovane na svijesti o svojim ograničenjima, nego su prije ironičan način potvr ivanja svoje superiornosti.) Njegov obrazovni cilj nije 178 * U vrijeme prvog svjetskog rata Bertnand Rasi je, zato što je odbio da se odazove na vojni poziv, dospio u zatvor i stalno namještenje na Univerzitetu u Kembridžu. - Prim. red. bu enje samokritike i kritičkog mišljenja uopće. To je, prije svega, indoktrinacija - oblikovanje mišljenja i duša (da ponovimo citat iz Zakona 16 ): "Duša se mora navikavanjem naučiti da uopće i ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od drugih ljudi". Sokratova velika egalitarna i oslobodilačka ideja da je moguće urazumiti roba, i da postoji intelektualna veza izme u čovjeka i čovjeka, medijum univerzalnog razumijevanja, dakle, "razum", zamijenjena je zahtjevom za obrazovnim monopolom vladajuće klase, spojenim sa strogom cenzurom, čak i običnih razgovora. Sokrat je naglasio da nije bio mudar; da nije posjedovao istinu, ali da je bio tragalac, istraživač, zaljubljenik istine. To je, objašnjava on, izraženo riječju "filozof", tj. ljubitelj mudrosti, koji traga za njom, kao oprečnost "Sofisti", tj. profesionalno mudrom čovjeku. Ako je ikada i tvrdio da državnici treba da budu filozofi, to je moglo značiti samo to da, opterećeni prekomjernom odgovornošću, državnici treba da tragaju za istinom i budu svjesni svojih ograničenja. Kako je Platon preokrenuo ovu doktrinu? Na prvi pogled može izgledati da je on uopće nije izmijenio kada je tvrdio da bi suverenitet dražve trebalo povjeriti filozofima; posebno zato što je i on, kao i Sokrat, definirao filozofe kao zaljubljenike istine. Me utim, promjena koju je Platon učinio zaista je ogromna. Njegov zaljubljenik nije više skroman tragalac, on je ponosni posjednik istine. Kao obrazovan dijalektičar, on je obdaren intelektualnom intiucijom, tj. sposobnošću gledanja i komuniciranja s vječnim, nebeskim Oblicima ili Idejama. Postavljen visoko iznad svih običnih ljudi, on je "kao bog, ako ne... božanstvo" 17, i svojom mudrošću i svojom moći. Platonov idealni filozof posjeduje i sveznanje i svemoć. On je Filozof- Kralj. Mislim da je teško zamisliti veću oprečnost od ove izme u sokratskog i platonskog ideala filozofa. To je oprečnost izme u dva svijeta - svijeta skromnog, racionalnog individualiste i svijeta totalitarnog poluboga.. Platonov zahtjev da mudar čovjek treba vladati - posjednik istine, "pravi i dobar filozof" 18 - postavlja, naravno, problem 179

85 izbora i obrazovanja vladara. U čisto personalističkoj (kao oprečnost institucionalnoj) teoriji taj problem može, jednostavno, da se riješi izjavom da će mudar vladar u svojoj mudrosti biti dovoljno mudar da izabere najboljeg čovjeka za svog nasljednika. Ovo, ipak, nije sasvim zadovoljavajući pristup problemu. Mnogo toga bi ovisilo od nekontroliranih okolnosti; nepredvi en doga aj može uništiti buduću stabilnost države. Ali pokušaj da se kontroliraju okolnosti, da se predvidi ono što se može dogoditi, i spremnost na to, mora i ovdje, i svugdje, voditi napuštanju čisto personalističkog rješenja, i njegovoj zamjeni institucionalnim rješenjem. Kao što je već rečeno, pokušaj planiranja budućnosti mora uvijek voditi ka institucionalizmu. V Institucija koja bi, prema Platonu, trebalo da se stara o budućim vo ama može se definirati kao obrazovno odjeljenje države. S čisto političkog gledišta, to je najznačajnija institucija unutar Platonovog društva. Ona drži ključeve moći. Samo zbog tog razloga trebalo bi biti jasno da barem više stupnje obrazovanja treba direktno da kontroliraju vladari. Me utim, za to postoje i neki dodatni razlozi. Najvažniji je u tome što samo "stručnjaku i... čovjeku provjerene čestitosti", kao što kaže Krosman, a to, prema Platonovom mišljenju, znači samo najmudrijim posvećenicima, to jest samim vladarima, može se povjeriti konačno posvećenje budućih mudraca u više misterije mudrosti. To važi, iznad svega, za dijelektiku, tj. umjetnost intelektualne intuicije, duhovnog promatranja božanskih originala, Obika i Ideja, otkrivanja Velike Misterije iz čovjekovog običnog svakodnevnog svijeta pojava. Šta su Platonovi institucionalni zahtjevi, kada je riječ o ovom najvišem obliku obrazovanja? Oni su vrijedni pažnje. Platon tvrdi da samo oni koji su prošli najbolje doba svog života treba da budu priznati. "A kada počnu gubiti snagu, te postanu neaktivni u političkim i vojnim dužnostima, 180 tada se tek za njih otvara široko polje znanja kojem se mogu posvetiti" 19, tj. polje najviših dijalektičkih studija. Platonov razlog za ovo začu ujuće pravilo dovoljno je jasan. On se plaši moći mišljenja. "Sve što je veliko, nestalno je i još se kaže: što je lijepo, to je zaista i teško" 20 -jeste primjedba kojom on priznaje da se plaši posljedica koje filozofsko mišljenje može imati na mozgove koji još nisu na ivici starosti. (Sve to on stavlja u usta Sokratu, koji je umro u odbrani svog prava na diskusiju s mladima.) Me utim, to je tačno ono što bi trebalo da očekujemo ako se sjetimo da je Platonov osnovni cilj bio da zaustavi političku promjenu. U svojoj mladosti članovi više klase će se boriti. Kada budu suviše stari da misle neovisno, oni će postati dogmatički studenti ispunjeni mudrošću i autoritetom da bi postali pravi mudraci i svoju mudrost, doktrinu kolektivizma i autoritarizma prenosili budućim generacijama. Interesantno je da u kasnijem i razvijenijem pasusu, koji pokušava naslikati vladare najsvjetlijim bojama, Platon modificira svoju sugestiju. Sada 21 on dopušta budućim mudracima da počnu svoje pripremne dijalektičke studije kada napune trideset godina, naglašavajući, naravno, "veliku i budnu pažnju" i opasnost od "nezakonitosti... koja se javlja s dijalektikom" i tvrdi da: "prirode kojima ćemo dopustiti da učestvuju u dijalektici moraju biti uredne i uravnotežene". Ta promjena svakako pomaže da slika postane svjetlija. Ali osnovna tendencija je ista. Jer u nastavku ovog pasusa čujemo da buduće vo e ne smiju biti posvećene u više filozofske studije - u dijalektičko promatranje suštine Dobrog - prije nego što napune, pošto su prošli kroz mnoge testove i iskušenja, pedeset godina. To je nauk Države. Izgleda da dijalog Parmenid 22 sadrži sličnu poruku, jer u njemu je Sokrat opisan kao briljantan mlad čovjek koji, uspješno petljajući po čistoj filozofiji, dospijeva u ozbiljnu nezgodu kada od njega zatraže mišljenje o suptilnijim problemima teorije o idejama. Njega zaustavlja stari Parmenid upozorenjem da bi trebalo istrajnije da vježba umjetnost apstraktnog mišljenja prije nego što se ponovo upusti u avanturu u više 181

86 sfere filozofskih istraživanja. Izgleda da ovdje nalazimo (izme u ostalog) Platonov odgovor - "čak je i Sokrat nekada bio i suviše mlad za dijalektiku" - učenicima koji su mu dosa ivali molbama za posvećenje koje je on smatrao preranim. Zašto Platon ne želi da njegove vo e imaju originalnost ili inicijativu? Mislim da je odgovor jasan. On mrzi promjenu i ne želi vidjeti da preure enje može da postane neophodno. Ali to objašnjenje Platonovog stanovišta nije dovoljno duboko. U stvari, ovdje smo suočeni s osnovnom teškoćom načela vodstva. Sama ideja o izboru ili obrazovanju budućih vo a protivrjerči sama sebi. Do odre enog stupnja, problem se može riješiti na području tjelesne izvrsnosti. Možda i nije tako teško postići fizičku inicijativu i tjelesnu odvažnost. Ali tajna intelektualne izvrsnosti je duh kritike; to je intelektualna neovisnost. Ovo vodi do teškoća koje se moraju pokazati nesavladivim za bilo koju vrstu autoritarizma. Autoritarist će, uglavnom, izabrati one koji slušaju, vjeruju, koji reaguju na njegov upliv. Me utim, čineći tako, on je prisiljen da izabere mediokritete. Jer on isključuje one koji se bune, sumnjaju, koji se usu uju oduprijeti njegovom uplivu. Autoritet nikada ne može priznati da intelektualno odvažan, tj. onaj koji se usu uje prkositi njegovom autoritetu, može biti najvredniji uzorak. Naravno, autoriteti će uvijek ostati uvjereni u svoju sposobnost da otkriju inicijativu. Me utim, ono što oni misle pod tom sposobnošću je samo brzo shvatanje vlastitih namjera, i oni će zauvijek ostati nesposobni da shvate razliku. (Ovdje možemo možda prodrijeti u tajnu posebne teškoće izbora sposobnih vojnih vo a. Zahtjevi vojne discipline pojačavaju razmatrane teškoće, i metodi vojnog napredovanja su takvi da su oni koji se usude da misle svojom glavom obično eliminirani. Ništa nije manje istinito, sve dok je riječ o intelektualnoj inicijativi, od ideje da će oni koji su poslušni biti tako er dobri u komandovanju. 23 Veoma slične teškoće nastaju u političkim partijama: "Petko" partijskog vo e rijetko je sposoban nasljednik.) Ovdje smo došli, vjerujem, do rezultata odre enog značaja, koji može da se uopći. Institucije za izbor istaknutih 182 teško možemo smisliti. Institucionalna selekcija može sasvim dobro funkcionirati za takve svrhe koje je Platon imao na umu, tj. za zaustavljanje promjene. Ali, ona neće nikada funkcionirati dobro ako zahtijevamo više od toga, jer će uvijek nastojati da eliminira inicijativu i originalnost, i, još šire, kvalitete koji su neobični i neočekivani. Ovo nije kritika političkog institucionalizma. To samo reafirmira ono što je već rečeno, da bi uvijek trebalo da se pripremamo za najgore vo e, mada bi trebalo da pokušamo dobiti, naravno, najbolje. Ali to je kritika tendencije da se institucije opterete, posebno one obrazovne, nemogućim zadatkom izbora najboljih, a to ne bi nikada trebalo da bude njihov zadatak. Ta tendencija transformira naš obrazovni sistem u rasni kurs, i pretvara studiranje u trku s preponama. Umjesto da podstakne studenta da se posveti svojim studijama radi studiranja, umjesto da u njemu pobudi stvarnu ljubav prema predmetu studiranja i istraživanja 24, on ga ohrabruje da studira radi lične karijere; vodeći ga sticanju takvog znanja koje je jedino upotrebljivo za preskakanje prepona koje mora svladati radi ličnog napredovanja. Drugim riječima, čak i u nauci naši metodi izbora su zasnovani na obraćanju rudimentarnim oblicima ličnih ambicija. (Sasvim je prirodna reakcija na ovaj apel ako na revnosnog studenta gledaju s podozrenjem njegove kolege.) Nemoguć zahtjev za institucionalnu selekciju intelektualnih vo a ugrožava ne samo život znanosti nego i inteligenciju. Govori se da je Platon izumio i naše srednje i osnovne škole i naše univerzitete. Ne znam bolji argument za optimistički pogled na čovječanstvo, bolji dokaz njegove neuništive ljubavi za istinom i poštenjem, njegove originalnosti, tvrdoglavosti i zdravlja, od činjenice da ga ovaj pustošeći sistem obrazovanja nije sasvim upropastio. Uprkos izdaji mnogih njegovih vo a, postoji poveliki broj ljudi, starih kao i mladih, koji su pošteni, inteligentni, i posvećeni svom zadatku. "Čudim se ponekad kako je to da pričinjena šteta nije bila vidljivija", kaže Semjuel Batler (Samuel Butler) 25, "i da su mladi muškarci i žene izrasli u osjećajne i dobre ličnosti, uprkos gotovo svjesno načinjenim pokušajima da se 183

87 njihov razvoj izvitoperi i učini kržljavim. Oni koji nisu posumnjali, oštećeni su do kraja svog života; ali mnogi izgledaju malo ili nimalo gore, a neki gotovo bolje. Razlog bi mogao biti u tome, u najvećem broju slučajeva, što se prirodni instinkt mladića tako apsolutno pobunio protiv sistema obuke da ih učitelji, ma šta učinili, nisu nikada mogli natjerati da mu posvete ozbiljnu pažnju." Ovdje možemo spomenuti da u praksi Platon nije pokazao neki zapažen uspjeh kao selektor političkih vo a. Imam na umu, ne toliko razočaravajući ishod njegovog eksperimenta s Dionisijem Mla im, tiraninom Sirakuze, koliko učestvovanje Platonove Akademije u Dionovom uspješnom pohodu protiv Dionisija. Platonovog poznatog prijatelja Diona su u ovoj avanturi podržali mnogobrojni članovi Platonove Akademije. Jedan od njih bio je Kalip, koji je postao Dionov najpovjerljiviji drug. Kada se Dion proglasio za tiranina Sirakuze naredio je da Heraklid, njegov saveznik (i, možda, njegov rival), bude ubijen. Malo poslije toga i njega je ubio Kalipa, koji je uzurpirao tiraniju izgubivši je poslije trinaest mjeseci. [Njega je, zauzvrat, ubio pitagorac Leptina.] Me utim, ovaj doga aj nije bio jedini te vrste u Platonovoj karijeri učitelja. Klearh, jedan od Platonovih [i Isokratovih ] učenika, proglasio se za tiranina Herakleje izdavajući se za demokratskog vo u. Ubio ga je njegov srodnik Kilon, drugi član Platonove Akademije. (Ne možemo znati kako bi se Kilon, koga neki predstavljaju kao idealistu, razvio, posto je i on uskoro bio ubijen.) Ova i neka slična Platonova 26 iskustva - koji se mogao podičiti s najmanje devet tirana me u svojim učenicima i drugovima - bacaju svjetlost na posebne teškoće povezane s izborom ljudi kojima bi trebalo dati apsolutnu moć. Teško je naći čovjeka čiji karakter neće biti time korumpiran. Kao što Lord Akton (Acton) kaže - moć korumpira, a apsolutna moć korumpira apsolutno. Da sumiramo. Platonov politički program bio je znatno više institucionalan nego personalistički; on se nadao da će zaustaviti političku promjenu preko institucionalne kontrole 184 naslje ivanja u vodstvu. Kontrola je trebalo da bude obrazovna, zasnovana na autoritarnom shvatanju učenja - na autoritetu učenog stručnjaka, i "čovjeka provjerene čestitosti". To je ono što je Platon učinio od Sokratovog zahtjeva da odgovoran političar treba da bude zaljubljenik istine i mudrosti prije nego stručnjak, i da je mudar samo 27 ako je svjestan svojih ograničenja. 185

88 Osmo poglavlje FILOZOF KRALJ "Država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima." Platon Kontrast izme u platonske i sokratke vjere je veći nego što sam do sada pokazao. Platon je, rekao sam, slijedio Sokrata u njegovoj definiciji filozofa, "a koje ti nazivaš pravim filozofima? - One koji rado gledaju istinu", čitamo u Državi 1. Me utim, on sam nije sasvim iskren kada to izjavljuje. On stvarno ne vjeruje u to, jer, na drugim mjestima, grubo izjavljuje da je to jedna od kraljevskih privilegija suverena da se koristi lažima i prevarama: "Ako, dakle, ikome dolikuje da laže, onda to pripada vladarima, pa i to jedino na korist države, ukoliko ovoj prijeti opasnost od spoljnih neprijatelja ili od vlastitih državljana." 2 "U korist grada", kaže Platon. Opet nalazimo da je pozivanje na načelo kolektivne koristi krajnji etički razlog. Totalitarna moralnost sve nadvladava, čak i definiciju, Ideju filozofa. Nije potrebno spominjati da se preko istog načela političke cjelishodnosti potčinjeni primoravaju da govore istinu. "Ako, dakle, uhvatimo u laži bilo koga gra anina... onda ćemo ga kazniti što u državu kao u la u unosi stvari koje je ruše i potkopavaju." 3 Samo u ovom neznatnom i neočekivanom smislu, platonski vladari - filozofi-kraljevi - jesu zaljubljenici istine. 186 I Primjenu načela kolektivne koristi na problem istinoljubivosti Platon ilustrira koristeći se primjerom liječnika. Primjer je dobro izabran, pošto Platon voli da vizualizira svoju političku misiju kao misiju iscjelitelja ili spasitelja bolesnog društvenog tijela. Neovisno od toga, uloga koju on dodjeljuje medicini baca svjetlo na totalitarni karakter Platonovog grada gdje državni interes dominira životom gra ana od ro enja do smrti. Platon interpretira medicinu kao oblik politike, jer je, kako sam kaže, i "Asklepije bio državnik." 4 Umjetnost medicine, objašnjava on, ne smije razumjeti produženje života kao svoj cilj, njen cilj je samo interes države. Asklepije je znao "da je svakome gra aninu u lijepo ure enoj državi odre en po jedan posao koji on ima da obavi i da niko nema vremena da cijelog vijeka boluje i da se liječi". Prema tome, liječnik "ne treba njegovati ljude koji nisu sposobni za život, jer oni ne koriste ni sebi samima ni državi". Ovome je dodata i dosjetka da takav čovjek može imati djecu "koja bi, kako se može očekivati, bila ista lakva", i koja bi, tako er, postala teret za državu. (U svojoj starosti Platon spominje, uprkos svojoj narasloj mržnji prema individualizmu, medicinu u ličnijem raspoloženju. On se žali na liječnika koji se bavi slobodnim gra anima kao da su robovi: "Kao neki veliki moćnik ili tiranin on poslije toga otrči nekom drugom bolesnom robu." 5 Platon se, dakle, zalaže za više nježnosti i strpljenja u medicinskom tretmanu, barem prema onim koji nisu robovi.) Kada je riječ o laži i obmani, on naglašava da su one "ljudima potrebne samo kao lijek" 6 ; ali vladar države se, insistira Platon, ne smije ponašati kao neko od onih "običnih doktora" koji nemaju hrabrosti da daju jake lijekove. Filozofkralj, zaljubljenik istine kao filozof, mora, kao kralj, da bude "odvažniji čovjek", pošto mora da se "služi mnogim lažima i prevarama" - u korist onih kojima vlada, žuri Platon da doda. Znači, kao što već znamo, i kao što smo ovdje naučili iz Platonovog upućivanja na medicinu, u korist države. (Kant je jednom, u veoma različitom duhovnom kontekstu, primijetio da se u iskaz 187

89 "Istinoljubivost je najbolja politika" može zaista posumnjati, dok je iskaz "Istinoljubivost je bolja od politike" izvan svakog spora. 7 Koju vrstu laži ima Platon na umu kada svojim vladarima preporučuje da upotrijebe jak lijek? Krosman s pravom naglašava da Platon misli na "propagandu, tehniku kontroliranja ponašanja... većine onih kojima se vlada" 8. Sigurno, Platon je to najprije imao na umu, ali kada Krosman sugerira da su propagandne laži bile namijenjene potrošnji onih kojima se vlada, dok vladari treba da budu potpuno posvećena intelitencija, onda se s tim ne mogu složiti. Mislim, prije, da Platonov potpun prekid s bilo čime što podsjeća na Sokratov intelektualizam nije nigdje očigledniji nego na mjestu gdje on dva puta izražava svoju nadu da čak i sami vladari, barem poslije nekoliko generacija, mogu da se navedu da povjeruju u njegovu najveću propagandnu laž; imam u vidu njegov rasizam, njegov Mit o Krvi i Tlu, poznat kao Mit o Metalima u Čovjeku i Mit o Potomku Zemlje. Tu vidimo da Platonova utilitarna i totalitarna načela nadvladavaju sve, čak i vladarevu privilegiju da zna, ili da zahtijeva da mu se kaže istina. Motiv Platonove želje da sami vladari treba da vjeruju u propagandnu laž jeste njegova nada u porast njenog blagotvornog dejstva, tj. jačanja vladavine gospodarske rase, i, konačno, zaustavljanje političke promjene. II Platon uvodi svoj Mit o Krvi i Tlu iskrenim priznanjem da je to prevara. "Ali", kaže Sokrat u Državi, "koju bismo od onih dopuštenih laži, o kojima smo ranije govorili, mogli upotrijebiti da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otmjene laži, utjecali prevashodno na same poglavare ili, ako ne na njih, onda na ostale gra ane?" 9. Interesantno je primijetiti upotrebu termina "utjecati", odnosno "uvjeriti". Uvjeriti nekoga da vjeruje u laž znači, preciznije, zavesti ga ili ga obmanuti; stoga bi bilo više u skladu s Platonovim iskrenim cinizmom prevesti dio pasusa: "da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otmjene laži, obmanuli prevashodno same 188 poglavare". Me utim, Platon koristi termin "uvjeravanje" veoma često, i ovdje naveden slučaj baca svjetlost i na druge pasuse. Može se prihvatiti upozorenje da je on u sličnim pasusima imao na umu propagandne laži; naročito kada se zalaže da državnik treba da vlada "i sredstvima uvjeravanja i sredstvima prinude" 10. Pošto je objavio svoju "otmjenu laž", Platon, umjesto da direktno nastavi s propovijedanjem svog Mita, najprije razvija opširan uvod, nešto sličan onome koji prethodi njegovom otkriću pravičnosti, što ukazuje, po mom uvjerenju, na njegovu uznemirenost. Izgleda da ni sam nije očekivao da će prijedlog koji slijedi naići na neko veće odobravanje kod njegovih čitatelja. Sam Mit uvodi dvije ideje. Prva se zalaže za jačenje odbrane domovine; to je ideja da su ratnici njegovog grada autohtoni, "ro eni iz zemlje svoje domovine", i spremni da je brane jer ona je njihova majka. Ova stara i dobro poznata ideja sigurno nije razlog za Platonovo oklijevanje (mada tekst dijaloga to vješto sugerira). Druga ideja, "ostatak priče", jeste mit o rasizmu: "Ali bog, koji vas je oblikovao, udesio je da oni koji zapovijedaju treba da budu pomiješani sa zlatom, pa zato zaslužuju da budu najviše cijenjeni; srebra ima najviše u onima koji su načinjeni kao pomoćnici, a zemljoradnike i ostale zanatlije sačinio je ponajviše od gvož a i bronze" 11. Ovi metali su nasljedni, oni su rasne karakteristike. U ovom pasusu Platon, oklijevajući da odmah uvede svoj rasizam, dozvoljava mogućnost da djeca budu ro ena s mješavinom metala koji ne pripadaju njihovim roditeljima; mora se priznati da on ovdje objavljuje sljedeće pravilo; ako je u jednoj od nižih klasa ro en "neko ko bi u sebi imao zlata i srebra, ukazat će mu se počast i unaprijedit će ga, nekog kao čuvara, nekog kao pomoćnika". Ali taj ustupak bit će ukinut u kasnijim pasusima Države (tako er, i Zakonima), naročito u priči o Padu Čovjeka i Broju 12, dijelom citiranoj u Petom poglavlju. Iz tog pasusa saznajemo da se bilo koja mješavina jednog od prostih metala mora isključiti iz viših klasa. Mogućnost miješanja i odgovarajućih promjena u statusu, prema tome, znači samo to se da plemenito ro ena ali degenerisana djeca mogu gurnuti dolje, 189

90 a ne da se bilo koje dijete niskog porijekla može uzdignuti. Način na koji bilo koja mješavina metala mora voditi ka destrukciji je opisan u zaključnom pasusu priče o Padu Čovjeka: "A kad se gvož e pomiješa sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od ove mješavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo" 13. U toj svjetlosti moramo razumjeti da se Mit o Potomku zemlje završava ciničnom izmišljotinom proročanstva lažnog proroka: "jer proročište kazuje da će država potpuno propasti u onom vremenu kada je budu čuvali gvozdeni i brončani čuvari" 14. Platonovo oklijevanje da odmah ponudi svoj rasizam u radikalnijoj formi, pretpostavljam, jasno pokazuje da je on znao koliko bi to bilo u oprečnosti s demokratskim i humanim tendencijama njegovog vremena. Ako uzmemo u obzir Platonovo iskreno priznanje da je njegov Mit o Kriv i Tlu propagandna laž, onda je stav komentatora o Mitu prilično zbunjujući. Adam, na primjer, piše: "Bez toga bi prezentirana skica države bila nekompletna. Mi zahtijevamo neku garanciju za postojanost grada...; i ništa ne može biti u većem skladu s preovla ujućim moralom i religioznim duhom Platonovog... obrazovanja nego to što je on tu garanciju našao u vjeri prije nego u razumu" 15. Slažem se (iako to nije sasvim ono što je Adam mislio) da ništa nije u većem skladu s Platonovom totalitarnom moralnošću nego njegova odbrana propagandnih laži. Me utim, ne razumijem sasvim kako religiozni i idealistički komentator može, implicitno, izjaviti da su religija i vjera na nivou jedne oportunističke laži. U stvari, Adamov komentar je podsjećanje na Hobsov konvencionalizam, na gledište da su načela religije, mada neistinita, nejcjelishodnije i nejneophodnije političke konstrukcije. Ovo razmatranje nam pokazuje da je Platon, ipak, bio više konvencionalist nego što neko može pomisliti. On nije čak ni zastao da uspostavi religioznu vjeru preko "konvencije" (moramo mu čestitati za iskrenost njegovog priznanja da je to samo izmišljotina), dok je ugledni konvencionalist Protagora barem vjerovao da su zakoni, koje su stvorili ljudi, načinjeni pomoću božanske inspiracije. Teško je 190 razumjeti zašto oni Platonovi komentatori 16 koji ga hvale zbog njegove borbe protiv subverzivnog konvencionalizma sofista, i zbog uspostavljanja spiritualnog naturalizma u krajnjem zasnovanog na religiji, propuštaju da ga osude za pravljenje konvencije, ili prije za izmišljotinu, krajnju osnovu religije. U stvari, Platonov stav prema religiji, budući da je otkriven njegovom "nadahnutom laži", praktično je identičan sa stavom Kritije, njegovog voljenog ujaka, briljantnog vo e Tridesetorice tirana, koji su uspostavili neslavan krvavi režim u Atini poslije peloponeskog rata. Kritija, pjesnik, bio je prvi koji je glorificirao propagandne laži, čiji pronalazak je opisao u snažnim stihovima veličajući mudrog i lukavog čovjeka koji je izmislio religiju s ciljem da "uvjeri" ljude, tj. da im zaprijeti potčinjenošću. 17 "... i tad, mislim ja, da (prvi put) je neki mudrac razborit za smrtnike pred (boz'ma) pronašao strah... Takvu zboreć riječ taj nauk (tad) uvede najugodnije i lažnim govorom on zastre istinu. Kazivaše da bozi ondje stanuju, - osobito je time ljude prepao - baš otkud uvidje da smrtnicima strah i mučnom žiću blagostanje dolazi, sa svoda što se gore vrti na nebu gdje munje ugleda i groma tutanj... Okružio je takvim strahom čovjeka i smjestio je usto lijepim riječima božanstvo u kraj koji njemu priliči i zakonom pogasio bezakonje." Prema Kritijinom mišljenju, religija nije ništa drugo nego uzvišena laž velikog i darovitog državnika. Platonova shvatanja su upadljivo slična u uvodu Mita o Državi (gdje on iskreno priznaje da je Mit laž) i u Zakonima gdje kaže da je ustanovljenje obreda i bogova "stvar za velikog mislioca" Ali, da li je to cijela istina o Platonovom religioznom stanovištu? Nije li on bio 191

91 drugo do oportunist na tom području i nije li veoma različit duh njegovih ranijih radova bio sokratski? Ne postoji, naravno, način da se sa sigurnošću odgovori na to pitanje, mada, intuitivno, osjećam da se kod Platona može pronaći istinitije religiozno osjećanje izraženo čak u kasnijim radovima. Me utim, vjerujem da gdje god Platon razmatra religioznu materiju u odnosu na politiku njegov politički oportunizam briše sva druga osjećanja. Tako Platon, u Zakonima, zahtijeva najžešće kazne čak i za poštene i počastvovane ljude 19 ako njihova uvjerenja, koja se tiču bogova, odstupaju od onih koje je prihvatila država. Njihove duše postaju briga Noćnog vijeća inkvizitora 20, i ako se oni ne odreknu svog mišljenja, ili ako ponove prestup, opomena za bezbožnost znači smrt. Nije li on zaboravio da je Sokrat pao kao žrtva takve optužbe? Da je, uglavnom, državni interes onaj koji inspirira ove zahtjeve, prije nego interes religiozne vjere kao takve, pokazuje Platonova središnja religijska doktrina. Bogovi, kako uči u Zakonima, ozbiljno kažnjavaju sve one koji se u sukobu izme u dobra i zla zateknu na pogrešnoj strani; taj sukob može se objasniti kao onaj izme u kolektivizma i individualizma. 21 Bogovi su, insistira on, aktivno zainteresirani za ljude, oni nisu samo posmatrači. Nemoguće je odobrovoljiti ih. Ni molbe ni žrtve ne mogu uticati na njih da se suzdrže od kažnjavanja. 22 Politički interes u osnovi ovog učenja je jasan, a još jasniji je u Platonovom zahtjevu da država mora ugušiti sve sumnje u bilo koji dio ove političko-religijske dogme, a naročito u učenje da bogovi nikada ne odustaju od kažnjavanja. Platonov oportunizam i njegova teorija o laži, naravno, otežavaju interpretaciju onoga što sam kaže. Koliko je on vjerovao u svoju teoriju o pravičnosti? Koliko je vjerovao u istinu religioznih doktrina koje je propovijedao? Da li je on, možda, bio ateist, uprkos svojim zahtjevima za kažnjavanje drugih (manjih) ateista? Premda se ne možemo nadati da ćemo definitivno odgovoriti na bilo koje od ovih pitanja, teško je, vjerujem i metodološki pogrešno, ne dati Platonu barem kredit za sumnju. Nadasve osnovna iskrenost njegovog vjerovanja 192 da postoji hitna potreba da se zaustavi svaka promjena, mislim, teško može da se dovede u pitanje. (Vratit ću se na ovo u Desetom poglavlju.) S druge strane, ne možemo sumnjati da je Platon sokratsku ljubav za istinom počinio temeljnijem načelu da vladavina gospodarske rase mora da se ojača. Interesantno je, ipak, primjetiti da je Platonova teorija o istini neznatno manje radikalna od njegove teorije o pravičnosti. Pravičnost je, vidjeli smo, praktično definirana kao ono što služi interesu njegove totalitarne države. Bilo bi, naravno, moguće i pojam istine odrediti na isti utilitaran ili pragmatičan način. Mit je istinit, mogao bi Platon reći, a pošto moram vjerovati sve što služi interesu moje države, sve to, prema tome, moram zvati "istina"; drugi kriterij istine ne smije postojati. Analogan korak u teoriji učinili su pragmatički nasljednici Hegela; u praksi taj korak su napravili sam Hegel i njegovi rasistički nasljednici. Me utim, Platon je zadržao dovoljno sokratskog duha da iskreno prizna da je lagao. Korak koji je preuzela Hegelova škola je takav da nikada ne bi pao na pamet nijednom Sokratovom prijatelju. 23 III Toliko o ulozi koju Ideja Istine ima u Platonovoj najboljoj državi. Ali neovisno od Pravde i Istine, trebalo bi još da razmotrimo neke druge Ideje, takve kao što su Dobrota, Ljepota, Sreća, ako želimo ukloniti primjedbe, naznačene u Šestom poglavlju, protiv naše interpretacije Platonovog političkog programa kao čisto totalitarnog i zasnovanog na historicizmu. Razmatranje tih Ideja, i tako er Ideje Mudrosti koja je djelimično razmotrena u prethodnom poglavlju, može se ostvariti razmatranjem prilično negativnog rezultata postignutog našom raspravom o Ideji Istine. Jer ovaj rezultat postavlja nov problem: zašto Platon tvrdi da filozofi treba da budu kraljevi ili kraljevi filozofi, ako filozofa definira kao zaljubljenika istine, insistirajući, s druge strane, da kralj mora biti "odvažniji", i da koristi laži? 193

92 Jedini odgovor na ovo pitanje je naravno, da Platon ima na umu nešto veoma različito kada koristi termin "filozof". Zaista, u prethodnom poglavlju smo vidjeli da njegov filozof nije posvećeni tragalac za mudrošću, nego njen ponosni posjednik. On je učen čovjek, mudrac. Ono što Platon zahtijeva je, prema tome, vladavina učenosti - sofokratija, ako to mogu tako zvati. Radi razumijevanja ovog zahtjeva, moramo pokušati pronaći koje vrste dužnosti čine poželjnim da vladar Platonove države treba biti posjednik znanja, "potpuno kvalifikovan filozof", kako to Platon kaže. Dužnosti koje bi trebalo razmotriti mogu se podijeliti u dvije glavne grupe, naime, one povezane s utemeljenjem države, i one povezane s njenim očuvanjem. IV Prva i najvažnija dužnost filozofa-kralja, jeste dužnost osnivača grada i njegovog zakonodavca. Jasno je zašto je Platonu potreban filozof za ovaj zadatak. Ako država treba biti stabilna, onda mora biti istinita kopija božanskog Oblika ili Ideje Države. Me utim, samo je filozof, koji je potpuno vičan najvišoj nauci, dijalektici, u stanju da vidi i imitira nebeski original. Ta misao je posebno naglašena u dijelu Države u kojem Platon razvija svoje argumente u prilog suverenosti filozofa. 21 Filozofi "rado gledaju istinu", i stvarni zaljubljenik uvijek voli da vidi cjelinu, a ne samo dijelove. Otuda on ne voli, kao što čine obični ljudi, čulne stvari i njihove "lijepe tonove, lijepe boje i oblike", već želi i sposoban je "da vidi prirodu lijepog po sebi i da se divi" - Obliku ili Ideji Ljepote. Na ovaj način Platon daje terminu filozof novo značenje, značenje zaljubljenika i gledaoca božanskog svijeta Oblika ili Ideja. Kao takav, filozof je čovjek koji može postati osnivač vrlog grada 25 : "Filozof koji se bavi onim što je božansko i ure eno postaje i sam ure en i božanski", i zato može biti "svladan hitnošću da shvati... svoju božansku viziju", idealan grad i njegove idealne gra ane. On je kao crtač ili slikar koji "se ugleda na božanskog". Samo istinski filozofi mogu napraviti "shemu državnog ure enja", jer 194 samo oni mogu vidjeti original i imitirati ga, tako što će "neprestano gledati na dvije strane, od modela k slici, i natrag od slike k modelu", i "nešto izbrisati a nešto unijeti u sliku". Kao "slikar državnog ure enja" 26, filozof mora imati pomoć od svjetlosti dobrote i mudrosti. Nekoliko primjedaba bit će dodato povodom ove dvije ideje i njihovog značenja za filozofa u njegovoj ulozi osnivača grada. Platonova Ideja Dobra je najviša u hijerarhiji Oblika. Ona je sunce božanskog svijeta Oblika ili Ideja, koje ne samo da rasprostire svjetlost na sve druge članove ovog božanskog društva, već je i izvor njihove egzistencije. 27 Ona je, tako er, izvor ili uzrok cjelokupnog znanja i sve istine. 28 Moć sagledavanja, razumijevanja, znanja Dobra je tako neophodna 29 dijalektičaru. Budući sunce i izvor svjetlosti u svijetu Oblika, Ideja Dobra omogućava filozofu-slikaru da raspozna svoje objekte. Prema tome, njena uloga je od najvećeg značaja za osnivača grada. Me utim, ovo čisto formalno obavještenje je sve što dobijamo. Platonova Ideja Dobra nigdje ne igra neposredniju etičku ili političku ulogu; nigdje ne čujemo koja djela su dobra, ili koja proizvode dobro, neovisno od dobro znanog kolektivističkog moralnog kodeksa čija pravila su uvedena bez pribjegavanja Ideji Dobra. Primjedbe da je Dobro cilj, da.ga želi svaki čovjek 30, ne obogaćuju našu informaciju. Ovaj prazan formalizam je još primjetljiviji u Filebu, gdje je Dobro identificirano 31 s idejom "mjere" ili "sredine". Kada čitam da je Platon svojim poznatim predavanjem o "O Dobru" razočarao neobrazovane slušatelje definirajući Dobro kao "klasu odre- enog, shvaćenog kao jedinstvo", onda su moje simpatije na strani slušatelja. U Državi Platon iskreno kaže 32 da ne može objasniti šta podrazumijeva pod "Dobrim". Jedina praktična sugestija koju uopće dobijamo jeste ona spomenuta na početku četvrtog poglavlja - da je dobro sve što čuva, a zlo sve što vodi korupciji i degeneraciji. (Ipak, ovdje "Dobro" nije samo Ideja Dobra, nego prije osobina stvari koja ih čini da podsjećaju na ' ie t\). Dobro je, prema tome, nepromjenljivo, zarobljeno stanje stvari; ono je stanje stvari u njihovom mirovanju. 195

93 Ne izgleda da nas ovo vodi daleko izvan Platonovog političkog totalitarizma; analiza Platonove Ideje Mudrosti vodi do podjednako razočaravajućih rezultata. Mudrost, kao što smo vidjeli, za Platona ne znači sokratski uvid u nečija vlastita ograničenja; niti znači ono što bi većina nas očekivala, vatreni interes i korisno razumijevanje čovječnosti i ljudskih stvari. Platonovi mudri ljudi su u velikoj mjeri preokupirani problemima nadre enog svijeta, filozof "nema vremena da spušta svoj pogled na ljudske stvari...; već gleda i posmatra ure ene stvari koje uvijek ostaju iste,... u kojima vladaju samo red i zakon". To je prava vrsta učenja koja čovjeka čini mudrim: "prirodna osobina filozofa je da uvijek teži za saznanjem onoga što je vječito i njih ne uznemirava ra anje i propadanje". Ne izgleda da nas Platonovo tretiranje mudrosti može odvesti izvan ideala zaustavljene promjene. V Premda analiza dužnosti osnivača grada ne otkriva nijedan novi etički element u Platonovoj doktrini, ona pokazuje da postoji odre en razlog zašto osnivač grada mora biti filozof. Me utim, ona ne opravdava potpuno zahtjev za trajnom suverenošću filozofa. Ona samo objašnjava zašto filozof mora biti prvi zakonodavac, ali ne i potrebu za njegovom stalnom vladavinom, naročito zato što nijedan od kasnijih vladara ne smije uvesti nijednu promjenu. Za puno opravdanje zahtjeva da filozofi treba da vladaju mi moramo, prema tome nastaviti analizu zadataka povezanih s potrebom očuvanja grada. Iz Platonovih socioloških teorija saznajemo da će država, jednom uspostavljena, ostati stabilna sve dok se ne pojavi rascjep u jedinstvu gospodarske klase. Odgajanje te klase je, dakle, velika zaštitna uloga suverena, i dužnost koja se mora obavljati sve dok država postoji. Koliko to opravdava tvrdnju da filozof mora vladati? Da bismo odgovorili na to pitanje, moramo, opet, unutar ove dužnosti, razlikovati dvije vrste aktivnosti: nadzor nad obrazovanjem, i nadzor nad rasnom higijenom. 196 Zašto bi nadzornik obrazovanja trebalo da bude filozof? Zašto nije dovoljno, kada su država i njen obrazovni sistem jednom uspostavljeni, postaviti iskusnog generala, vojnika-kralja, da bude odgovoran za to? Odgovor da obrazovni sistem mora obezbijediti ne samo vojnike nego i filozofe, i da su mu, prema tome, kao nadzornici, potrebni filozofi isto tako kao i vojnici, očigledno ne zadovoljava; jer ako nadzornici obrazovanja i stalni vladari ne moraju biti filozofi, onda nema ni potrebe za obrazovnim sistemom koji bi ih proizvodio. Zahtjevi obrazovnog sistema kao takvi ne mogu, u Platonovoj državi, opravdati potrebu za filozofima, niti postulat da vladari moraju biti filozofi. Ovo bi, naravno, bilo drukčije da je Platonov obrazovni sistem imao i neki individualistički cilj, neovisno od njegovog cilja da služi interesu države; na primjer, razvijanje filozofskih sposobnosti zbog njih samih. Ali kada vidimo, u prethodnom poglavlju, koliko se Platon plašio da dozvoli išta slično neovisnom mišljenju 33 ; i kada vidimo da je krajnji teorijski cilj ovog filozofskog obrazovanja samo "Znanje Ideje Dobra" koje nije u slanju da pruži ni artikuliran opis te Ideje, onda počinjemo shvatati da ovo ne može biti objašnjenje. Ovaj utisak bit će još jači ako se sjetimo Četvrtog poglavlja, gdje smo vidjeli da je Platon čak zahtijevao restrikcije u atinskom "muzičkom" obrazovanju. Veliki značaj koji Platon pridaje filozofskom obrazovanju vladara mora se objasniti drugim razlozima - razlozima koji moraju biti čisto politički. Glavni razlog koji mogu vidjeti jeste potreba za porastom, do krajnjih granica, autoriteta vladara. Ako obrazovanje pomoćnika valjano funkcionira, postojat će obilje dobrih vojnika. Istaknute vojne sposobnosti, mogu, prema tome, biti nedovoljne da uspostave neosporan i neosporiv autoritet. To se mora zasnovati na višim zahtjevima. Platon zasniva to na zahtjevima natprirodnih, mističkih moći koje razvija u svojim vo ama. Oni nisu kao drugi ljudi. Oni pripadaju drugom svijetu, oni komuniciraju s božanstvom. Tako izgleda da je filozof-kralj, jednim dijelom kopija plemenskog svećenika-kralja, institucije koju smo spomenuli povodom Heraklita. (Insititucija svećenika- 197

94 kraljeva, iscjelitelja, vračeva je, izgleda, tako er utjecala na staru pitagorejsku sektu, s njenim iznena ujuće naivnim plemenskim tabuima. Očigledno da je najveći broj njih napušten čak prije Platona. Me utim, ostao je zahtjev pitagorejaca za natprirodnom osnovom njihovog autoriteta.) Takvo Platonovo filozofsko obrazovanje ima sasvim odre enu političku ulogu. Ono obilježava vladare i uspostavlja barijeru izme u vladara i onih kojima se vlada. (U tome je glavna funkcija "višeg" obrazovanja sve do našeg vremena.) Platonska mudrost uči se, uglavnom, radi uspostavljanja stalne političke klasne vladavine. Ona se može opisati kao politička "medicina", koja daje mističku moć svojim posjednicima, iscjeliteljima. 34 Ali to ne može biti potpun odgovor na naše pitanje o dužnostima filozofa u državi. To prije znači da je pitanje zašto je filozof potreban samo pomjereno, i da bi sada trebalo postaviti analogno pitanje o praktičnim političkim dužnostima vrača ili iscjelitelja. Platon je morao imati neki sasvim odre eni cilj kada je smišljao specijalističku filozofsku obuku. Moramo još tragati za stalnom dužnošću vladara, koja je analogna privremenoj dužnosti zakonodavca. Jedina nada da ćemo otkriti takvu dužnost nalazi se, izgleda, u odgajanju gospodarske rase. VI Najbolji način da saznamo zašto je potrebno da filozof bude vladar jeste da pitamo: Šta se, prema Platonovom mišljenju, doga a s državom kojom stalno ne vlada filozof? Na to pitanje Platon daje jasan odgovor. Ako čuvari države, čak i one veoma savršene, nisu svjesni pitagorskog učenja i platonskog Broja, onda rasa čuvara, a s njom i država, mora degenerirati. Rasizam, tako, zauzima važniji dio Platonovog političkog programa nego što bi to neko, na prvi pogled, očekivao. Kao što platonski rasni ili vjenčani Broj obezbje uje okvir za njegovu deskriptivnu sociologiju, "okvir u koji je Platonova 198 Filozofija Historije uokvirena" (kao što kaže Adam), on tako er obezbje uje okvir Platonovog političkog zahtjeva za suverenošću filozofa. Poslije onoga sto je u Četvrtom poglavlju rečeno o odgajivačko-stočarskoj osnovi Platonove države, mi nismo sasvim nepripremljeni da vidimo da njegov kralj jeste kralj-odgajivač. Ali neke bi još moglo iznenaditi da se njegov filozof pokazuje kao filozofski odgajivač. Potreba za naučnim, matematičko-dijalektičkim i filozofskim odgajanjem nije najslabiji argument u prilog zahtjeva za suverenošću filozofa. U Četvrtom poglavlju pokazano je kako je naglašen i razvijen problem čiste rase ljudi-pasa čuvara u ranijim dijelovima Države. Me utim, do sada se nismo sreli ni s jednim uvjerljivim razlogom zašto bi samo pravi i potpuno kvalificiran filozof morao biti vješt i uspješan politički odgajivač. I kao što svaki odgajivač pasa ili konja ili ptica zna, racionalno odgajanje je nemoguće bez uzora, bez cilja koji ga vodi u njegovim naporima, bez ideala koji bi pokušao da dostigne metodama ukrštanja i selekcije. Bez takvog mjerila, on ne bi nikada mogao odlučiti koje potomstvo je "dovoljno dobro"; on ne bi nikada mogao govoriti o razlici izme u "dobrog i lošeg potomstva". Upravo to mjerilo tačno odgovara platonskoj Ideji rase koju on namjerava odgojiti. Prema Platonu, samo istinski filozof, dijalektičar, može vidjeti božanski original grada. Isto tako, jedino dijelektičar može vidjeti onaj drugi božanski original - Oblik ili Ideju Čovjeka. Samo je on sposoban da preslika taj model, da ga dozove s Neba na Zemlju 35, i da ga ostvari na njoj. Ta Ideja Čovjeka je kraljevska Ideja. Ona ne reprezentira, kao što neki misle, ono što je zajedničko svim ljudima; ona nije uopće pojam o "čovjeku". Ona je, prije, bogu sličan original čovjeka, nepromjenljiv natčovjek; ona je Nadgrk, i nadgospodar. Filozof mora pokušati na zemlji ostvariti ono što Platon opisuje kao rasu u kojoj treba odgojiti "najpouzdanije i najhrabrije", a po mogućnosti i najljepše ljude... plemenitog i strahopoštovanja dostojnog karaktera" 36. To bi trebala biti rasa ljudi i žena koji su "kao Bogovi, a ako ne, onda kao 199

95 blaženi i božanski ljudi prekrasno izvajani" 37 - dostojanstvena rasa, čija prirodna sudbina je kraljevstvo i gospodarenje. Vidimo da su dvije osnovne dužnosti filozofa-kralja analogne: on mora preslikati božanski original grada i božanski original čovjeka. On je jedini koji je u stanju i koji je prinu en, "da ne služi samo svome ličnom usavršavanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje svoje saznanje" 38. Sada možemo razumjeti zašto Platon izostavlja svoju prvu aluziju da je njegovim vladarima potrebno više od obične izvrsnosti na istom mjestu gdje prvi put zahtijeva da se načela za odgajanje životinja moraju primijeniti na ljudsku rasu. Mi smo, kaže on, najpažljiviji kada gajimo životinje. "A ako se pri ra anju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala?" Kada iz ovoga zaključuje da se čovjek mora odgajati na isti pažljiv način, "Sokrat" uzvikuje: "Avaj, prijatelju dragi... kako visoko moraju stajati naši vladaoci, ako je i kod ljudskog roda ovako!" 39 Ovaj uzvik je značajan; to je jedan od prvih nagovještaja da vladari moraju konstituirati klasu "nadmašujuće izvrsnosti" s vlastitim statusom i obukom; i tako nas priprema za zahtjev da vladari treba da budu filozofi. Me utim, citat je još značajniji utoliko što je očigledan Platonov zahtjev da vladari, kao liječnici ljudske rase, moraju upravljati služeći se lažima i obmanama. Laži su neophodne, priznaje Platon, jer bi sve to "moralo ostati nepoznato svima osim vladaocima, ako čitavo stado čuvara treba ostati što je moguće više pošte eno od nesloge". Zaista, poziv (gore citiran) vladarima da budu odvažniji da pri upravljanju koriste laži kao lijek, upućen je povodom ovog; to priprema čitatelja za sljedeći zahtjev, posebno značajan za Platona. On nalaže 40 vladarima da, radi cjelishodnog sparivanja mladih pomoćnika, uvedu "dobro smišljeno žrijebanje, kako bi onaj koji je manje vrijedan kod svakog neuspjeha svadbovanja pripisivao krivicu slučaju, a ne vladaocima" koji bi, tajno, trebalo da izrežiraju izborni rezultat. Odmah poslije ovog podlog savjeta za izbjegavanje odgovornosti (stavljajući ga u usta Sokratu, Platon 200 kleveće svog velikog učitelja), "Sokrat" čini sugestiju 41 koju ubrzo prihvata i razvija Glaukon i koju, prema tome, možemo nazvati Glaukonski Edikt. Mislim na brutalan zakon 42 koji za vrijeme trajanja rata svima, bez obzira na pol, nameće obavezu da se pokore željama hrabrog: "Sve dok su na tom ratnom pohodu, ne smije se niko koga on želi da ljubi oduprijeti, tako da postane još hrabriji i pobere ratnu nagradu, ako ima neke sklonosti prema muškarcu ili djevojci". Država će, oprezno je ukazano, imati dvije različite koristi - više heroja, zahvaljujući podstreku i, opet, više heroja zahvaljujući povećanom broju djece heroja. (Ova potonja korist, kao najvažnija s gledišta dugoročne rasne politike, stavljena je u usta "Sokratu".) VII Za ovu vrstu odgajanja nije potrebno posebno filozofsko obrazovanje. Filozofski odgoj, me utim, ima glavnu ulogu u neutraliziranju opasnosti od degeneracije. Za borbu protiv te opasnosti potreban je potpuno kvalificiran filozof, tj. onaj koji je stekao obrazovanje iz čiste matematike (uključujući geometriju tijela), čiste astronomije, čiste harmonije, i, kao krunsko dostignuće svega, iz dijalektike. Samo onaj koji zna tajne matematičke eugenike, platonskog Broja, može vratiti i sačuvati sreću čovjeku koju je uživao prije Pada. 43 Sve to trebalo bi biti ro eno u duhu kada je, poslije objavljivanja Glaukonskog Edikta (i poslije me uigre koja se bavi prirodnom razlikom izme u Grka i barbara koja, prema Platonu, odgovara razlici izme u gospodara i robova), objavljena doktrina koju Platon pažljivo označava kao svoj središnji i najsenzacionalniji politički zahtjev - suverenost filozofa-kralja. Jedino ovaj zahtjev, uči on, može zaustaviti zlo društvenog života; zlo koje bjesni u državama, tj. političku nestabilnost, a isto tako i njen skriveni uzrok, zlo koje buja u pripadnicima ljudske rase, tj. rasnu degeneraciju. Evo tog pasusa. "Sada dolazi", kaže Sokrat, "do onog što smo uporedili s najvećim talasom... Ali to se mora reći, pa makar nastao talas smijeha 201

96 i poruge, i makar me on prekrio". "Reci", kaže Glaukon. "Ako u državama ne postanu filozofi-kraljevi", nastavlja Sokrat, "ili, ako sadašnji kraljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno (i ako se silom ne isključe one mnogobrojne prirode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim), onda, moj dragi Glaukone, neće prestati nesreće ne samo za države, nego, kako mislim, ni za ljudski rod, i državno ure enje koje smo sada riječima opisali neće postati moguće niti će ugledati svjetlost sunca." 44 (Na šta je Kant mudro odgovorio: "Da kraljevi postanu filozofi ili filozofi kraljevi, nije vjerovatno da će se dogoditi; niti bi to bilo poželjno, pošto posjedovanje moći stalno umanjuje slobodno su enje razuma. Ipak je neophodno da kralj - ili kraljevski, tj. samovladajući narod - ne potisne filozofe, nego im ostavi pravo javnog govora." 45 ) Ovaj značajan platonski pasus je sasvim podesno opisan kao ključ čitavog rada. Njegove posljednje riječi, "niti, vjerujem, u ljudsku rasu" su, mislim, naknadna misao od relativno neznatne važnosti na ovom mjestu. Neophodno ih je, ipak, prokomentirati, pošto navika ideliziranja Platona vodi do interpretacije 46 da on ovdje govori o "ljudskoj rasi", proširujući svoje obećanje spasa s prostora gradova na "čovječanstvo kao cjelinu". U vezi s ovim mora se kazati da je etička kategorija "čovječanstvo" kao nešto što transcendira razlike izme u nacija, rasa i klasa, potpuno strana Platonu. U stvari, imamo dovoljan dokaz Platonovog neprijateljstva prema egalitarnoj vjeri, neprijateljstva koje se vidi u njegovom stavu prema Antistenu 47, starom Sokratovom učeniku i prijatelju. Antisten je, tako er, pripadao Gorgijinoj školi, kao i Alkidam i Likofron, čije egalitarne doktrine je, izgleda, proširio u učenja o bratstvu i o univerzalnom carstvu svih ljudi. 48 Ova vjera je napadnuta u Državi povezivanjem prirodne nejednakosti Grka i barbara s nejednakošću gospodara i robova, i to tako da je ovaj napad preduzet 49 neposredno prije ključnog pasusa koji ovdje razmatramo. Zbog ovih i 202 drugih razloga 50, možemo pouzdano pretpostaviti da je Platon, govoreći o zlu koje buja u ljudskoj rasi, aludirao na teoriju s kojom bi na ovom mjestu njegovi čitatelji bili dovoljno upoznati, tj. na svoju teoriju da bogatstvo države, konačno, ovisi od "prirode" individualnih članova vladajuće klase, i da je njihova priroda, i priroda njihove rase, ili potomstva, zauzvrat, ugrožena zlom individualističkog obrazovanja, i, što je još važnije, rasnom degeneracijom. Platonova primjedba, s jasnom aluzijom na oprečnost izme u božanskog mira i zle promjene i propadanja, nagovještava priču o Broju i Padu Čovjeka. 51 Sasvim je na mjestu što Platon aludira na svoj rasizam u ovom ključnom pasusu u kojem izražava svoj najvažniji politički zahtjev. Jer bez "pravog i potpuno kvalificiranog filozofa", obučenog u svim onim znanostima koje su preduvjet za eugeniku, država je izgubljena. U svojoj priči o Broju u Padu Čovjeka Platon nam kaže da će jedan od prvih i fatalnih grijehova nebrige, koji budu počinili iskvareni čuvari, biti njihov gubitak interesa za eugeniku, danonoćan nadzor i provjeravanje čistote rase: "Od njih će onda, doći na vlast vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Hesioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog". 52 Svemu tome vodi neznanje misterioznog vjenčanog Broja. Ali Broj je, nesumnjivo, bio Platonov izum. (On pretpostavlja čistu harmoniju, koja, zauzvrat, pretpostavlja geometriju tijela, novu nauku u vrijeme kada je Država bila pisana.) Tako vidimo da niko, osim samog Platona, nije znao tajnu i držao ključ istinskog čuvarstva. Me utim, to može značiti samo jednu stvar. Filozof-kralj je sam Platon a Država je Platonov vlastiti zahtjev da se domogne kraljevske moći - moći koju je smatrao svojim pravom, ujedinjujući u sebi zahtjeve filozofa i potomaka i legitimnog nasljednika Kodra mučenika, posljednjeg atinskog kralja, koji se, prema Platonovom kazivanju, žrtvovao "da bi sačuvao kraljevstvo za svoju djecu". 203

97 VIII Kada smo ovo jednom zaključili, mnoge stvari koje bi, inače, ostale nepovezane, postaju povezane i jasne. Ne može, na primjer, biti sumnje da je svoje djelo, puno aluzija na probleme i ličnosti svoga vremena, Platon zamislio ne toliko kao teorijsku raspravu koliko kao tematski politički manifest. "Učinit ćemo Platonu najveću nepravdu", kaže A. E. Tejlor (A. E. Tavlor), "ako zaboravimo da Država nije samo zbirka teorijskih rasprava o vladavini... nego ozbiljan projekt praktične reforme koji je objavio jedan Atinjanin... koji je, slično Šeliju (Shellev), čeznuo za vatrom, sa 'strašću za reformiranjem svijeta'." 53 Ovo je, nesumnjivo, istina, i samo iz ovog razmatranja možemo zaključiti da je Platon, opisujući svoje filozofe-kraljeve, morao imati na umu nekog od suvremenih filozofa. Me utim, u vrijeme kada je Država bila pisana, u Atini su bila samo tri istaknuta čovjeka koja su mogla polagati pravo na to da budu filozofi - Antisten, Isokrat i sam Platon. Ako Državi pristupimo s ovim na umu, odmah ćemo naći da, u raspravi o karakteristikama filozofa-kraljeva, postoji dugačak pasus koji je Platon jasno označio kao onaj koji sadrži lične aluzije. On počinje 54 nepogrešivom aluzijom na popularnu ličnost, odnosno Alkibijada i završava otvorenim spominjanjem imena Teag i ukazivanjem na "Sokrata" kao na sebe samoga. 55 Njegov zaključak je da se samo nekolicina mogu opisati kao istinski filozofi, podesni za mjesto filozofakralja. Plemić Alkibijad, koji je bio pogodan za to, napustio je filozofiju, uprkos "Sokratovim" pokušajima da ga spasi. Napuštenu i bez odbrane, na filozofiju su polagali pravo bezvrijedni prosjaci. Konačno, "ostala je samo šačica ljudi vrijednih da budu vezani za filozofiju". S tog gledišta, trebalo bi da očekujemo da su "bezvrijedni prosjaci" Antisten i Isokrat i njihova škola (i da su oni isti ljudi za koje je Platon zahtijevao da budu "silom onemogućeni", kao što kaže u ključnom pasusu o filozofu-kralju). Zaista, postoji samostalan dokaz koji potvr uje ovo očekivanje. 56 Znači, trebalo bi da očekujemo da 204 "šačica ljudi koji su vrijedni" uključuje Platona i, možda, neke njegove prijatelje (moguće Dion); i, zaista, nastavak ovog pasusa ostavlja malo sumnje da ovdje Platon govori o sebi: "A oni koji su pripadali tom malom broju i okusili kako je prijatno i blaženo posjedovati filozofiju, dospjeli su do valjanog uvi anja mahnitosti svjetine... Štaviše, oni liče na čovjeka koji je upao me u divlje zvijeri, pa budući da neće zajedno s njima da čini nepravdu, a nije u stanju da se tim divljim zvijerima sam odupre, propada i postaje suvišan i sebi i ostalima, još prije nego što je koristio bilo državi bilo svojim prijateljima... zadovoljan je ako ovaj život može proživjeti nekako neokaljan nepravdom i bezbožnim djelima..." 57 Velika ozloje enost izražena u ovim jetkim i najmanje sokratskim 58 riječima obilježava ih jasno kao Platonove vlastite riječi. Ipak, da bismo u potpunosti ocijenili ovo lično priznanje, moramo ga uporediti sa sljedećim: "Jer nije prirodno da krmanoš moli mornare da ih vodi, niti da 'mudri idu na vrata bogataša', a onaj ko je to rekao bio je lažljivac... Ko je bolestan, pa bilo da je siromašan ili bogat, mora ići na vrata liječniku i svaki onaj kome je potrebno vodstvo treba da ide na vrata onog ko može da ga vodi, a ne da vladalac, ako on zaista nešto vrijedi, moli podanike za dozvolu da njima vlada." Ko može prečuti zvuk ogromnog ličnog ponosa u ovom pasusu? To sam ja, kaže Platon, vaš prirodan vladar, filozof-kralj koji zna kako treba vladati. Ako me želite, morate doći k meni, i ako insistirate, mogu postati vaš vladar. Me utim, neću da vas molim. Je li Platon vjerovao da bi podanici došli? Kao i mnoga velika djela literature, Država čuva u sebi tragove koji pokazuju da je njen autor iskusio razdragane i pretjerane nade u uspjeh 59, naizmjenično s periodima očajanja. Platon se, ponekad, nadao da će oni doći; da će ih dovesti uspjeh njegovog djela, slava njegove mudrosti. Onda je, opet, osjećao da će ih samo podstaknuti na bijesne napade, da je sve što bi navukao na sebe bila "bura smijeha i klevetanje" - možda, čak, smrt. Da li je Platon bio ambiciozan? On se trudio da dostigne zvijezde - sličnost bogu. Ponekad se pitam nije li dio oduševljenja za 205

98 Platona bio podstaknut činjenicom što je on dao izraza mnogim skrivenim snovima. 60 Čak i tamo gdje on argumentira protiv ambicije, ne možemo a da ne osjetimo da je on njome inspiriran. Filozof, uvjerava nas on 61 nije ambiciozan, mada "predodre en da vlada, on je posljednji koji žudi za tim". Ali ponu eni razlog za to jeste - da je njegov status suviše visok. On koji je u prisnoj vezi s božanstvom može se spustiti sa svojih visina dolje me u smrtnike, žrtvujući se za interes države. On ne žudi; ali je kao prirodan vladar i spasitelj spreman da do e. On je potreban bijednim smrtnicima. Bez njega država mora propasti, jer samo on zna tajnu kako da je sačuva - tajnu zaustavljanja degeneracije... Mislim da se moramo suočiti s činjenicom da iza suverenosti filozofa-kralja stoji traganje za moći. Divan portret suverena je samoportret. Kada se oporavimo od ovog šoka, možemo ponovo pogledati u strahopoštovanja dostojan portret; ali ako bismo se okrijepili s malo sokratske ironije, onda nam on ne bi izgledao tako zastrašujuće. Možemo početi otkrivati njegove ljudske, zaista, jedino njegove ljudske karakteristike. Možemo, čak, početi osjećati sažaljenje prema Platonu, koji se morao zadovoljiti uspostavljanjem prve profesure, umjesto prvog kraljevstva filozofije, koji nikada nije mogao ostvariti svoj san, kraljevsku Ideju koju je oblikovao prema svom vlastitom liku. Okrijepljeni našom dozom ironije, mi možemo čak, u Platonovoj priči, naći melanholičnu sličnost s onom nevinom i nesvjesnom malom satirom na platonizam, pričom o Ružnom Jazavčaru, Tonu, danskoj dogi, koja formira svoju kraljevsku Ideju o "Velikom Psu" prema vlastitom liku (ali koja, na kraju, sretno otkriva da je ona sama taj Veliki Pas). 62 Kakav je to samo spomenik ljudske malenkosti ta ideja o filozofu-kralju. Kakav kontrast izme u toga i Sokratove jednostavnosti i humanosti, koji je upozorio državnika na opasnost od zasljepljenosti vlastitom moći, izvrsnošću, i mudrošću, i koji je pokušao da ga nauči onome što je najvažnije - da smo svi mi krhka ljudska bića. Kakav je to pad 206 iz ovog svijeta ironije, razuma i istinoljubivosti u Platonovo kraljevstvo mudraca čije magične moći ga izdižu visoko iznad običnih ljudi; mada ne dovoljno visoko da bi se uzdržao od laži, ili zanemario žalostan zanat svakog vrača - prodavanje čarolija, čarolija odgajanja, u zamjenu za moć nad svojom sabraćom. 207

99 Deveto poglavlje ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM, UTOPIZAM "Sve treba smrskati da bi se počelo. Čitava naša prokleta civilizacija treba da nestane, prije nego unesemo bilo kakvu pristojnost u svijet." "Muorlan" u Du Gord Les Thibaults Platonov program sadrži odre en pristup politici koji je vjerujem, najopasniji. Njegova analiza je od velike praktične važnosti s gledišta racionalnog društvenog inženjeringa. Platonski pristup koji imam na umu može se opisati kao utopijski inženjering, suprotstavljen drugoj vrsti društvenog inženjeringa koji smatram jedino racionalnim, i koji bi se mogao opisati imenom korak po korak inženjering. Utopijski pristup je opasniji, jer bi, izgleda, mogao biti očigledna alternativa okorjelom historicizmu - radikalnom historicističkom pristupu koji podrazumijeva da ne možemo promijeniti tok historije; istovremeno, on se pojavljuje kao nužna dopuna manje radikalnom historicizmu, kao onom Platonovom, koji dopušta ljudsko uplitanje. Utopijski pristup može se prikazati na sljedeći način. Bilo koja racionalna akcija mora imati odre en cilj. Ona je racionalna u istom stupnju u kome svom cilju teži svjesno i dosljedno, i dok svoja sredstva saobražava tom cilju. Izabrati cilj, prema tome, jeste prva stvar koju moramo učiniti ako želimo da djelujemo racionalno, pri tom moramo biti pažljivi pri odre ivanju svojih stvarnih ili osnovnih ciljeva, od kojih moramo jasno razlikovati one posredne ili djelimične ciljeve 208 koji su stvarno samo sredstva ili koraci na putu ka krajnjem cilju. Ako zanemarimo tu razliku, onda tako er moramo zanemariti i pitanje da li su ti djelimični ciljevi u stanju da prikažu krajnji cilj, i, prema tome, moramo propustiti da djelujemo racionalno. Ova načela, primijenjena na polju političke aktivnosti, zahtijevaju da odredimo naš krajnji politički cilj, ili Idealnu Državu, prije nego što preduzmemo bilo koju praktičnu akciju. Samo kada je taj krajnji cilj, barem u grubim crtama, odre en, samo kada posjedujemo nešto kao detaljan plan društva na koje ciljamo, samo onda možemo početi razmatrati najbolje načine i sredstva za njegovu realizaciju, i napraviti plan za praktičnu akciju. To su neophodne pripreme za bilo koji praktičan politički potez koji se može smatrati racionalnim, a posebno za društveni inženjering. To je, ukratko, metodološki pristup koji nazivam utopijski inženjering. 1 On je ubjedljiv i privlačan. U stvari, to je samo vrsta metodološkog pristupa da bi se privukli svi oni koji su ili izvan upliva historističkih predrasuda ili reagiraju protiv njih. To ga samo čini opasnijim, a njegovu kritiku imperativnijom. Prije nego što nastavim podrobnije kritizirati utopijski inženjering, želio bih skicirati jedan drugi pristup društvenom inženjeringu, tj. korak po korak inženjering. To je pristup koji je, po mom mišljenju, metodološki razuman. Političar koji usvoji ovaj metod može ali ne mora imati plan društva zamišljen u svom duhu, on se može ali ne mora nadati da će čovječanstvo, jednoga dana, ostvariti idealnu državu i postići sreću i savršenstvo na zemlji. Me utim, on će biti sretan da je savršenstvo, ako je uopće dostižno, veoma udaljeno, i da svaka generacija ljudi, pa prema tome, i oni koji danas žive, imaju svoje zahtjeve, možda ne toliko zahtjev za srećom, jer nema institucionalnih sredstava koja bi usrećila čovjeka, koliko zahtjev da se ne bude nesretan tamo gdje se to može izbjeći. Oni su obavezni tražiti svekoliku pomoć, ako je po srijedi patnja. Prema tome, korak po korak inženjer će radije usvojiti metod za otkrivanje i borbu protiv najvećih i najprečih zala društva, nego metod za otkrivanje i borbu za svoje 209

100 najveće i krajnje dobro. 2 Ta razlika je daleko od toga da bude samo verbalna. U stvari, ona je od najvećeg značaja. To je razlika izme u razumnog metoda za poboljšanje čovjekove sudbine i metoda koji, ako se stvarno primijeni, može lako odvesti do nedopustivog porasta ljudske patnje. To je razlika izme u metoda koji se može primijeniti u svakom momentu i metoda čija odbrana lako može da postane sredstvo za neprestano odlaganje akcije za neko buduće vrijeme, kada uvjeti budu povoljniji. To je, tako er, razlika izme u jedinog metoda za poboljšanje stvari koji je do sada, u svako doba i nasvakom mjestu, bio uspješan (uključujući i Rusiju kao što ćemo vidjeti), i metoda koji, kada god se primijeni, vodi jedino upotrebi nasilja umjesto razuma, i ako ne svom vlastitom napuštanju, u svakom slučaju, napuštanju svoga originalnog plana. U korist svog metoda, korak po korak inženjer može tvrditi da je vjerovatnije da će sistematska borba protiv patnje, nepravde i rata biti podržana pristankom i suglasnošću znatnog broja ljudi prije nego borba da se utemelji neki ideal. Postojanje društvenih zala, odnosno društvenih uvjeta pod kojima mnogi ljudi pate može se relativno lako ustanoviti. Oni koji pate mogu suditi sami, a drugi teško mogu poreći da ne bi voljeli s njima zamijeniti mjesta. 0 idealnom društvu je znatno teže suditi. Društveni život je tako kompliciran da samo nekoliko njih ili uopće niko ne može suditi o planu za društveni inženjering velikih razmjera, da li će on biti praktičan, da li će rezultat biti stvarno poboljšanje, koju vrstu patnje on može skrivati u sebi, i šta mogu biti sredstva za njegovu realizaciju. Oprečno tome, planovi korak po korak inženjering su relativno jednostavni. To su planovi za pojedinačne institucije, na primjer, za zdravstvo i osiguranje u slučaju nezaposlenosti, za arbitrarne sudove, za antidepresivno budžetiranje 3, ili za reformu obrazovanja. Ako one funkcioniraju pogrešno, šteta nije tako velika, ni preure enje tako teško. One su manje riskantne, i zato manje kontroverzne. Ali ako je lakše postići razumnu suglasnost o postojećem zlu i sredstvima borbe protiv njega nego o idealnom 210 dobru i sredstvima za njegovu realizaciju, onda postoji više nade da, koristeći metod korak po korak, možemo prebroditi najveće praktične teškoće svih razumnih političkih reformi, tj. koristeći razum, umjesto strasti i nasilja, u izvršenju programa. Postojaće mogućnost da se postigne razuman kompromis i, prema tome, da se ostvari poboljšanje demokratskim metodama. ("Kompromis" je ružna riječ, ali je značajno da naučimo njenu pravilnu upotrebu. Institucije su neizbježno rezultat kompromisa s okolnostima, interesima itd., iako se kao ličnosti moramo oduprijeti utjecajima te vrste.) Oprečnost tome, utopijski pokušaj ostvarenja idealne države, koji koristi plan društva kao cjeline, jeste onaj koji zahtijeva jaku centraliziranu vladavinu nekolicine, i koji je prema tome, pogodan da odvede u diktaturu. 4 To smatram kritikom utopijskog pristupa, jer pokušao sam, u poglavlju o načelu vodstva, da pokažem da je autoritarna vladavina najnepoželjniji oblik vladavine. Neke stvari koje nismo dotakli u tom poglavlju daju nam čak, direktne argumente protiv utopijskog pristupa. Jedna od teškoća s kojom se suočava milosrdni diktator jeste pitanje da li su posljedice njegovih mjera suglasne njegovim dobrim namjerama (kao što je Tokvil (Tocqueville) jasno vidio prije više od sto godina 5 ). Teškoća izrasta iz činjenice da autoritarizam mora obeshrabiti kritiku, prema tome, dobrotvorni diktator neće lako pristati da čuje žalbe na mjere koje je poduzeo. Me utim, bez neke takve provjere, on teško može ustanoviti da li su njegove mjere dostigle željeni dobrotvoran cilj. Situacija mora biti još gora za utopijskog inženjera. Rekonstrukcija društva je velik poduhvat koji mora, za odre en period vremena, prouzrokovati odre ene neugodnosti za mnoge. Prema tome, utopijski inženjer mora biti gluh na mnoge žalbe, u stvari, dio njegovog posla bit će da onemogući nerazumne primjedbe. (On će, slično Lenjinu, reći "Ne možete napraviti omlet ako ne razbijete jaja.") Ali to ga, tako er, primorava da na isti način suzbija i razumnu kritiku. Druga teškoća utopijskog inženjeringa tiče se problema diktatorovog nasljednika. 211

101 Odre ene aspekte tog problema spomenuo sam u Sedmom poglavlju. Utopijski inženjering stvara teškoću analognu, ali znatno ozbiljniju, onoj s kojom se suočava milosrdni tiranin koji pokušava da na e podjednako dobrotvornog nasljednika (vidi bilješku 25 u Sedmom poglavlju). Sam domet takvog utopijskog poduhvata čini nevjerovatnim da će se njegovi ciljevi shvatiti za života jednog ili grupe društvenih inženjera. I ako nasljednici ne budu težili za istim idealom, onda sve patnje ljudi zbog ideala mogu biti uzaludne. Uopćavanje ovog argumenta vodi daljoj kritici utopijskog pristupa. Ovaj pristup, jasno je, može imati praktičnu vrijednost samo ako pretpostavimo da prvobitni plan, možda s odre enim podešavanjima, ostaje osnova posla, sve dok on ne bude završen. Me utim, za to će trebati dosta vremena. Naići će vrijeme revolucija, političkih i duhovnih, novih eksperimenata i iskustava u politici. Opravdano je, prema tome, očekivati da će se ideje i ideali promijeniti. Ono što je ljudima koji su sačinili prvobitan plan izgledalo kao idealna država, možda neće izgledati tako njihovim nasljednicima. Ako to priznamo, onda propada čitav pristup. Metod kojim prvo utemeljujemo krajnji politički cilj, pa se tek onda počinjemo kretati prema njemu, beskoristan je ako priznamo da se cilj može znatno izmijeniti u procesu njegove realizacije. Moguće je u bilo kome momentu pokazati da do sada preduzeti koraci stvarno odvode od realizacije novog cilja. Ako promijenimo naš pravac i usmjerimo se k novom cilju, onda se izlažemo istoj opasnosti. Uprkos svim učinjenim žrtvama, može nam se desiti da poslije svega nikad nigdje ne stignemo. Onima koji više vole jedan korak prema udaljenom idealu nego realizaciju korak po korak kompromisa mora biti jednom zauvijek jasno da mogu doći u situaciju, ukoliko je ideal veoma udaljen, u kojoj je teško reći da li je preduzeti korak bio korak bliže cilju ili korak dalje od njega. Tako se obično doga a, a naročito ako tok nastavi cik-cak koracima, ili u Hegelovom žargonu, "dijalektički", ili ako on uopće nije jasno planiran. (To se tiče starog i, do izvjesnog stupnja djetinjastog pitanja dokle cilj može opravdati sredstva. 212 i Neovisno od tvr enja da cilj ne može opravdati sva sredstva, mislim da sasvim konkretan i ostvarljiv cilj može opravdati privremene mjere što udaljeniji ideal nikada ne bi mogao. 6 ) Sada vidimo da se utopijski pristup može spasiti samo platonskim vjerovanjem u apsolutan i nepromjenljiv ideal, zajedno s dvije dalje pretpostavke, naime (a) da postoje racionalni metodi koji mogu jednom zauvijek odrediti šta je taj ideal i (b) koja su najbolja sredstva za njegovu realizaciju. Samo takve dalekosežne pretpostavke mogu nas zaštititi od tvr enja da je utopijska metodologija sasvim beskorisna. Me utim, čak bi i sam Platon i najvatreniji platonovci priznali da (a) sigurno nije istinito; da ne postoji racionalan metod za odre ivanje krajnjeg cilja, već, ako išta, jedino neka vrsta intuicije. Bilo koja razlika u mišljenju, odnosno nesuglasica izme u utopijskih inženjera mora, prema tome, u odsustvu racionalnih metoda, voditi upotrebi moći umjesto razuma, tj. nasilja. Ako je bilo kakav napredak u bilo kome pravcu uopće učinjen, onda je to uprkos usvojenom metodu, a ne zahvaljujući njemu. Uspjeh se može postići, na primjer, zahvaljujući odličnim vo ama, ali nikad ne smijemo zaboraviti da se odlične vo e ne dobijaju racionalnim metodama, nego srećom. Značajno je da se pravilno shvati ova kritika, ne kritikujem ideal tvrdeći da se on nikada ne može ostvariti, da uvijek mora ostati utopija. To ne bi bila valjana kritika, jer mnoge stvari su ostvarene a da su prije toga bile dogmatično proglašene neostvarljivim, na primjer, utemeljenje institucija za osiguranje gra anskog mira, tj. za sprečavanje zločina unutar države; mislim da, na primjer, utemeljenje odgovarajućih institucija za sprečavanje me unarodnih zločina, tj. oružane agresije ili ucjene, mada često žigosano kao utopijsko, nije tako težak problem. 7 Ono što kritikujem pod utopijskim inženjeringom preporučuje rekonstrukciju društva kao cjeline, tj. veoma obimne promjene čije praktične posljedice je, zbog našeg ograničenog iskustva, teško izračunati. On zahtijeva da se racionalno planira za čitavo društvo, iako ne posjedujemo ništa slično činjeničkom znanju koje bi bilo neophodno da bi se 213

102 takav ambiciozan zahtjev učinio valjanim. Ne možemo posjedovati takvo znanje pošto je naše praktično iskustvo nedovoljno za tu vrstu planiranja, a znanje o činjenicama mora se zasnivati na iskustvu. Sociološko znanje neophodno za ekstenzivan inženjering za sada, jednostavno, ne postoji. S obzirom na ovu kritiku, utopijski inženjer bi mogao da prizna potrebu za praktičnim iskustvom i društvenom tehnologijom zasnovanom na tom iskustvu. Me utim, on će dokazivati da nikada nećemo ni znati nešto više o ovoj materiji ako odstupimo od društvenih eksperimenata koji nas mogu snabdjeti potrebnim praktičnim iskustvom. On može dodati da utopijski inženjering nije ništa drugo do primjena eksperimentalnog metoda na društvo. Eksperimenti se ne mogu izvesti bez uključivanja opsežnih promjena. One moraju biti ekstenzivne, zbog posebnog karaktera modernog društva s njegovim mnoštvom ljudi. Ako je eksperiment u socijalizmu, na primjer, ograničen na fabriku, selo, ili čak oblast, nikada nećemo dobiti realnu informaciju koja nam je tako hitno potrebna. Takvi argumenti u korist utopijskog inženjeringa pokazuju predrasudu, koliko široko rasprostranjenu toliko i neodrživu, predrasudu da društveni eksperimenti moraju biti "ekstenzivni", da moraju obuhvatiti čitavo društvo ako želimo da budu izvedeni pod realnim uvjetima. Ali korak po korak društveni eksperimenti mogu se izvesti pod realnim uvjetima, usred društva, uprkos tome što nisu ekstenzivni, što će reći, bez revolucioniranja čitavog društva. U stvari, takve eksperimente stalno pravimo. Uvo enje nove vrste životnog osiguranja, poreza, kaznene reforme, sve su to društveni eksperimenti čije posljedice se osjećaju u čitavom društvu bez preoblikovanja društva kao cjeline. Čak i čovjek koji otvara novu radnju, ili rezervira kartu za pozorište, izvodi vrstu društvenog eksperimenta u malom; čitavo naše znanje o društvenim uvjetima zasnovano je na iskustvu dobijenom pravljenjem eksperimenata ove vrste. Utopijski inženjer, kome se suprotstavljamo, u pravu je kada naglašava da bi eksperiment u socijalizmu bio od male vrijednosti da je 214 izveden pod laboratorijskim uvjetima, na primjer, u nekom zabačenom selu, jer ono što želimo da znamo jeste kako stvari funkcioniraju u društvu pod normalnim uvjetima. Me utim, sam ovaj primjer pokazuje gdje leži predrasuda utopijskog inženjera. On je uvjeren da moramo preurediti čitavu društvenu strukturu kada eksperimentiramo s njom; prema tome, skromniji eksperiment on može zamisliti samo kao preradu čitave strukture malog društva. Ali vrsta eksperimenta iz koje možemo najviše naučiti jeste blagovremena promjena jedne društvene institucije. Jer samo na taj način možemo da naučimo kako prilagoditi institucije okviru drugih institucija, i kako ih urediti da bi funkcionirale suglasno našim namjerama. Samo na taj način možemo praviti greške, i učiti iz njih, bez razlikovanja od ozbiljnijih posljedica koje moraju ugroziti volju za buduće reforme. Staviše, utopijski metod mora voditi opasnoj dogmatičkoj privrženosti planu za koji su načinjene bezbrojne žrtve. Moćni interesi moraju postati povezani s uspjehom eksperimenta. Sve to ne doprinosi racionalnosti, ili naučnoj vrijednosti, eksperimenta. Me utim, korak po korak metod dozvoljava ponavljanje eksperimenta i neprestano preure ivanje. U stvari, on može dovesti do sretne situacije u kojoj političari počinju da paze na vlastite greške, umjesto da se pravdaju i dokazuju kako su uvijek u pravu. To bi - a ne utopijsko planiranje i historijsko proročanstvo - značilo uvo enje znanstvenog metoda u politiku, pošto je čitava tajna znanstvenog metoda spremnost da se uči na greškama. 8 To shvatanje može se, vjerujem, potkrijepiti pore enjem društvenog i, na primjer, mašinskog inženjeringa. Utopijski inženjer će, naravno, tvrditi da mašinski inženjeri ponekad planiraju veoma komplikovanu mašinu kao cjelinu, i da njihovi planovi mogu pokriti i predvidjeti ne samo odre enu vrstu mašina nego čak čitavu fabriku koja proizvodi te mašine. Moj odgovor bi bio da mašinski inženjer može uraditi sve to zato što raspolaže dovoljnim iskustvom tj. teorijama razvijenim metodima pokušaja i pogrešaka. To znači da on može planirati zato što je već učinio sve vrste grešaka; ili drugim riječima 215

103 zato što se oslanja na iskustvo koje je stekao primjenjujući metode korak po korak. Njegova nova mašina je rezultat mno.- gobrojnih malih poboljšanja. On obično ima prvo model, i tek poslije velikog broja korak po korak podešavanja različitih dijelova modela, on dolazi do onog stupnja preciznosti kada može nacrtati svoje konačne planove za proizvodnju. Na sličan način, njegov plan za proizvodnju odre ene mašine uključuje mnogobrojna iskustva, odnosno korak po korak poboljšanja učinjenih u starijim fabrikama. Metod velikih razmjera ili ekstenzivan metod funkcionira samo tamo gdje nas metod korak po korak snadbijeva, prvo, mnogobrojnim detaljnim iskustvima, i samo unutar područja tih iskustava. Neznatan broj fabrikanata bio bi spreman da pristupi proizvodnji nove mašine samo na osnovu plana, čak i pod uvjetom da je nacrtan od strane najvećeg stručnjaka, ali bez prvobitnog pravljenja modela i njegovog "razvijanja" pomoću malih prilago avanja koliko god je to moguće. Možda je ovu kritiku platonskog idealizma u politici korisno suprotstaviti Marksovoj kritici onoga što on naziva "utopizam". Marksovoj i mojoj kritici je zajedničko to što obje zahtijevaju više realizma. Obojica vjerujemo da utopijski planovi nikada neće biti realizirani na način na koji su bili zamišljeni, zato što bilo koja društvena akcija gotovo nikad ne daje tačno očekivani rezultat. (To ne obesnažuje, po mom mišljenju, korak po korak pristup, zbog toga što ovdje možemo učiti - ili bi trebalo da učimo - i da mijenjamo naše shvatanje dok djelujemo.) Me utim, postoje i mnoge razlike. Argumentirajući protiv utopizma, Marks osu uje, u stvari, čitav društveni inženjering što je rijetko shvaćeno. On optužuje vjeru u racionalno planiranje društvenih institucija kao potpuno nerealističku, jer društvo se mora razvijati po zakonima historije, a ne po našim racionalnim planovima. Sve što možemo učiniti tvrdi on, jeste da ublažimo poro ajne bolove historijskih procesa. Drugim riječima, on usvaja radikalno historistički stav, suprotstavljen čitavom društvenom inženjeringu. Me utim, postoji jedan element unutar utopizma koji 216 je naročito karakterističan za Platonov pristup i kome se Marks ne suprotstavlja iako je to možda najvažniji od onih elemenata koje sam napao kao nerealističke. To je domet utopizma, njegov pokušaj da se bavi društvom kao cjelinom, ne ostavljajući nijedan kamen netaknutim. To je uvjerenje da se mora zahvatiti sam korijen društvenog zla, da moramo potpuno iskorijeniti nemoralni društveni sistem ako želimo "unijeti bilo kakvu pristojnost u svijet" [kao što kaže Di Gar (Du Gard)]. To je, ukratko, njegov nepomirljivi radikalizam. (Čitatelji će primijetiti da ovaj termin koristim u njegovom originalnom i doslovnom smislu - ne u novom uobičajenom smislu "liberalnog progresivizma", već u namjeri da okarakteriziram stav "zahvatanja korijena stvari".)i Platon i Marks sanjaju o apokaliptičnoj revoluciji koja će radikalno preobraziti čitav društveni svijet. Ovaj domet, ovaj krajnji radikalizam platonskog pristupa (i, isto tako marksističkog) je, vjerujem, povezan s njegovim esteticizmom, tj. sa željom da se izgradi svijet koji nije samo malo bolji i racionalniji od našeg, već koji je oslobo en čitave njegove ružnoće: ne trošan prekrivač, star loše zakrpljen ogrtač, nego potpuno nova odora (gown), stvarno lijep nov svijet. 9 Ovaj esteticizam je veoma razumljivo stanovište; u stvari, vjerujem da većina nas pomalo pati od takvih snova o savršenstvu. (Neki razlozi za takvo ponašanje, nadam se, pojavit će se u sljedećem poglavlju.) Me utim, ovaj estetetski entuzijazam postaje vrijedan samo ako je obuzdan razumom, osjećanjem odgovornosti, i humanom težnjom da se pomogne. Inače, to je opasan entuzijazam sklon da se razvije u oblik neuroze ili histerije. Nigdje ne nalazimo ovaj esteticizam jače izražen nego u Platona. Platon je bio umjetnik; i kao mnogi drugi od najboljih umjetnika, on je pokušao da sebi predstavi model, "božanski original" svog djela, i da ga vjerno "imitira". Značajan broj citata dat u prethodnom poglavlju ilustrira ovo uvjerenje. Ono što Platon opisuje kao dijalektiku je, uglavnom, intelektualna intuicija svijeta čiste ljepote. 217

104 Njegovi obučeni filozofi su ljudi koji su "vidjeli suštinu lijepog, pravičnog i dobrog" 10, i mogu je spustiti s neba na zemlju. Politika je, za Platona, Kraljevska Umjetnost. To je umjetnost - ne u metaforičnom smislu u kome možemo govoriti o umjetnosti ljudi sklonih rukotvorini, ili umjetnosti pravljenja stvari, nego u doslovnijem smislu riječi. To je umjetnost kompozicije, kao muzika, slikarstvo, ili arhitektura. Platonski političar komponira gradove, radi ljepote. Me utim, ovdje moram protestirati. Ne vjerujem da ljudski životi mogu biti sredstva za zadovoljenje umjetničke želje za samoizražavanjem. Moramo zahtijevati da svaki čovjek ima ako želi, pravo da sam oblikuje svoj život, sve dok se to previše ne sukobi s drugima. Znatno prije nego što bih izrazio naklonost prema estetskom impulsu, predložio bih umjetniku da potraži izraz u nekom drugom materijalu. Politika, tvrdim, mora podržati egalitarna i individualistička načela, snovi o ljepoti moraju da se potčine nužnosti da se pomogne ljudima u nevolji, i ljudima koji pate zbog nepravde, i potrebi da se izgrade institucije koje će služiti takvim ciljevima. 11 Zanimljivo je primijetiti blisku vezu izme u Platonovog krajnjeg radikalizma, zahtjeva za sveobuhvatnim mjerama, i njegovog esteticizma. Sljedeći pasusi su najkarakterističniji. Platon, govoreći o filozofu "koji se bavi onim što je božansko i ure eno, postaje i sam ure en i božanski", spominje da će biti prinu en "da ne služi samo svome ličnom usavršavanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje svoje saznanje", i to državi koja "ni na koji drugi način na bi mogla biti sretna, osim kad bi je, ugledajući se na božanstvo, nacrtali slikari". Zapitan o pojedinostima njegovih crtača, Platonov "Sokrat" daje sljedeći upečatljiv odgovor: "Uzeli bi državu i ljudske naravi kao slikarsko platno pa bi ovo najprije očistili, što nimalo nije lako. Pri tome bi se oni, kao što već znaš, razlikovali od drugih reformatora. Jer, oni se ne bi htjeli baviti ni pojedincem ni državom, niti bi 218 ijedan zakon pisali prije nego što državu prime kao čistu, ili je sami takvom učine." 12 Vrsta stvari koje Platon ima na umu kada govori o čišćenju platna objašnjena je malo kasnije. "Kako će to ostvariti?" pita Glaukon. "Sve one za koje se u državi na e da imaju više od deset godina", odgovara Sokrat, "oni će biti izbačeni bez imetka, i prognati izvan gradskih zidina. Zadržat će njihovu djecu i počet će da ih odvikavaju od sadašnjih običaja, tj. od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih odgajati prema svojim obrascima i zakonima." (Filozofi nisu, naravno, me u gra anima koje bi trebalo izbaciti: oni ostaju kao odgojitelji i kao takvi, vjerovatno, oni negra ani koji ih moraju podsticati.) U istom duhu, Platon u Državniku kaže o kraljevskim vladarima koji vladaju u suglasnosti s Kraljevskom Naukom o Državništvu: "Bilo da oni vladaju po zakonima ili bez njih, s privolom ili protiv volje podanika, kao siromasi ili kao bogataši... bilo da odašilju skupine doseljenika kao rojeve pčela i tako je umanjuju, bilo da dovode odnekud izvana druge, te od njih stvaraju gra ane i tako se povećavaju, dokle je god čuvaju pomoću znanja i pravednosti i po svojim silama od lošije čine boljom, tako dugo i po tom mjerilu, moramo kazati da je to za nas jedino valjano državno ure enje." To je način na koji umjetnik-političar mora da postupa. To je ono što znači čišćenje platna. On mora iskorijeniti postojeće institucije i tradicije. On mora očistiti, pročistiti, izbaciti, izgnati, i ubiti. ("Likvidacija" je grozan moderan termin za to.) Platonov iskaz je zaista istinski opis beskompromisnog stanovišta svih oblika krajnjeg radikalizma - estetičkog odbijanja kompromisa. Shvatanje da društvo treba biti lijepo kao umjetničko djelo vodi jedino do nasilnih mjera." Ali, sav taj radikalizam i nasilje su nerealistički i beskorisni. (To je pokazano na primjeru ruskog razvoja. Poslije ekonomskog sloma do kojeg je dovelo čišćenje platna tzv. "ratnog komunizma", Lenjin je uveo "novu ekonomsku politiku", u stvari, vrstu korak po korak inženjeringa, ali bez svjesne formulacije 219

105 njenih načela ili tehnologije. On je počeo restauraciju mnogobrojnih odlika jedne slike koja je bila uništena uz tako mnogo ljudske patnje. Novac, tržište, razlike u primanjima, i privatno vlasništvo - a privremeno i privatna proizvodna preduzeća - bili su ponovo uvedeni, i tek pošto je ova osnova bila uspostavljena počeo je nov period obnove. 13 ) Radi kritike osnova Platonovog estetskog radikalizma, možemo istaći dvije različite stvari. Prva je ova. Ono što neki ljudi imaju na umu kada govore o našem "društvenom sistemu", i potrebi da se on zamijeni drugim "sistemom", veoma nalikuje slici na platnu koje mora biti čisto prije nego što se na njemu naslika nova slika. Ali, postoje neke velike razlike. Jedna od njih je u tome što su slikar i oni koji s njim sura uju, isto kao institucije koje omogućavaju njihov život njegovi snovi i planovi za bolji svijet, i njegova mjerila pristojnosti i moralnosti, sve to je dio društvenog sistema, tj. obrisane slike. Ako bi oni stvarno htjeli da očiste platno, onda bi trebalo da unište i sebe i svoje utopijske planove. (Ono što bi onda uslijedilo ne bi, vjerovatno, bilo divna kopija platonskog ideala već kaos.) Politički artist diže buku tragajući, slično Arhimedu, za mjestom izvan društvenog svijeta na koje može stati, i svijet da izbaci iz njegovog ležišta. Me utim, takvo mjesto ne postoji; društveni svijet mora nastaviti da funkcionira tokom bilo koje rekonstrukcije. To je jednostavan razlog zašto njegove institucije moramo da reformiramo malo-pomalo, dok ne steknemo više iskustva u društvenom inženjeringu. To nas odvodi drugoj, važnijoj stvari - iracionalizmu, koji je inherentan radikalizmu. U svemu možemo učiti jedino pomoću pokušaja i pogreške, praveći greške i poboljšanja; nikada se ne možemo osloniti na inspiraciju, mada ona može biti od najveće vrijednosti ako je možemo provjeriti iskustvom. Prema tome, nije razumno pretpostaviti da će potpuna rekonstrukcija društvenog svijeta odmah odvesti do funkcionalnog sistema. Prije bi trebalo da očekujemo, zahvaljujući nedostatku iskustva, da će biti učinjene mnoge greške, koje se mogu eliminirati jedino dugim i mučnim procesom malih uskla ivanja, drugim riječima, racionalnim metodom korak po korak inženjeringa, čiju primjenu zastupamo. Ali oni koji ne vole taj metod zato što nije dovoljno radikalan morat će ponovo izbrisati svoje novo konstruirano društvo, da bi iznova počeli da čiste platna; i kako ni ovaj novi početak, zbog istih razloga neće voditi savršenstvu, oni će biti primorani da ovaj put ponavljaju bez izgleda da bilo gdje stignu. Oni koji ovo poznaju i koji su spremni da usvoje naš skromniji metod korak po korak poboljšanja, ali samo poslije prvog čišćenja platna, teško će izbjeći kritiku da su njihove preobimne i nasilne mjere bile sasvim nepotrebne. Esteticizam i radikalizam nužno vode odbacivanju razuma i njegovoj zamjeni očajnom nadom u politička čuda. Za iracionalan stav, koji izvire iz opijenosti snovima o divnom svijetu, jeste ono što nazivamo romanticizmom. 14 On može stremiti ka svom nebeskom gradu u prošlost ili budućnost, on može propovijedati "povratak prirodi" ili "napredak u svijet ljubavi i ljepote"; ali njegov apel je uvijek poziv našim emocijama prije nego razumu. Čak i s najboljim namjerama da stvori raj na zemlji, on uspijeva da stvori samo pakao pakao koji sam čovjek priprema za svoju sabraću. 221

106 POZADINA PLATONOVOG NAPADA Deseto poglavlje OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI On će obnoviti našu originalnu prirodu, izliječiti nas i učiniti sretnim i blaženim. Platon Postoji još nešto što nedostaje našoj analizi. Tvr enje da je Platonov politički program često totalitaran, i primjedbe na ovo tvr enje, koje smo iznijeli u Šestom poglavlju, odveli su nas da ispitamo ideje kao što su Pravičnost, Mudrost, Istina i Ljepota. Rezultat tog ispitivanja je uvijek bio isti. Našli smo da je uloga ovih ideja značajna, ali da one ne vode Platona izvan totalitarizma i rasizma. Ali jednu od ovih ideja moramo tek ispitati: ideju Sreće. Sjetimo se da smo citirali Krosmana povodom vjerovanja da je Platonov politički program u osnovi "plan za izgradnju savršene države u kojoj će svaki gra anin biti stvarno sretan", i da sam opisao ovo vjerovanje kao ostatak tendencije da se Platon idealizira. Ako bi trebalo da opravdam svoje mišljenje, ne bih imao mnogo teškoća da ukazem na činjenicu da je Platonovo tretiranje sreće sasvim analogno njegovom tretiranju pravičnosti i naročito da je zasnovano na istom vjerovanju da je društvo "po prirodi" podijeljeno na klase ili kaste. Istinska sreća 1, insistira Platon, postiže se pravičnošću tj. tako što svako čuva svoje mjesto. Vladar mora naći sreću u 223

107 vladanju, ratnik u ratovajnu, a rob, moramo zaključiti, u ropstvu. Neovisno od toga, Platon često kaže da ono na šta cilja nije ni sreća individua ni bilo koje pojedinačne klase u državi, nego jedino sreća cjeline, i to je, dokazuje on, ništa drugo do rezultat vladavine pravičnosti za koju sam pokazao da je totalitarna po svom karakteru. Da samo ta pravičnost može voditi do istinske sreće jeste jedna od glavnih teza Države. U svjetlu svega toga izgleda da je dosljedna i teško opovrgljiva interpretacija koja predstavlja Platona kao totalitarnog vještog političara, neuspješnog u njegovim neposrednim praktičnim poduhvatima, ali uspješnog 2 na duge staze u njegovoj propagandi da se zarobi i sruši civilizacija koju je mrzio. Me utim, potrebno je samo stvar ovako otvoreno uobličiti pa osjetiti da s ovom interpretacijom nešto ozbiljno nije u redu. U svakom slučaju, tako sam se osjećao, kada sam je formulirao. Nisam osjećao toliko da ona ne odgovara istini, koliko da je nepotpuna. Zbog toga sam počeo da tragam za dokazom koji bi ovu interpretaciju 3 opovrgao. Ipak, u svakoj tački, osim jednoj, ovaj pokušaj pobijanja moje interpretacije bio je sasvim bezuspješan. Novi materijal je učinio samo još vidljivijom istovjetnost izme u platonizma i totalitarizma. Mjesto na kome sam osjećao da je moje traganje za poboljšanjem imalo uspjeha, odnosilo se na Platonovu mržnju tiranije. Naravno, uvijek je postojala mogućnost da se ovo pitanje razjasni. Bilo bi lako reći da je njegova optužba tiranije samo propaganda. Totalitarizam često propovijeda ljubav prema "istinskoj" slobodi i Platonovo veličanje slobode kao oprečnost tiraniji zvuči upravo kao ova propovijedana ljubav. Uprkos tome, osjećao sam da su neke njegove primjedbe na tiraniju 4, koje će biti kasnije spomenute u ovom poglavlju, bile iskrene. Činjenica da je "tiranija" u Platonovo vrijeme obično značila oblik vladavine zasnovan na podršci masa, učinila je mogućom tvrdnju da je Platonova mržnja tiranije bila suglasna s mojom prvobitnom interpretacijom. Me utim, osjećao sam da ovo nije uklonilo potrebu za njenim modificiranjem. Osjećao sam, tako er, da je samo naglasak na Platonovoj fundamentalnoj iskrenosti bio 224 sasvim nedovoljan da se ova modifikacija izvrši. To naglašavanje ne može nadoknaditi opći utisak slike. Bila je potrebna nova slika da Platonovu iskrenu vjeru uključi u njegovu misiju iscjelitelja bolesnog društvenog tijela, kao i činjenicu da je on, bolje nego iko drugi prije i poslije njega, vidio šta se doga a s grčkim društvom. Budući da pokušaj osporavanja istovjetnosti platonizma i totalitarizma nije učinio sliku jasnijom, bio sam primoran svoju interpretaciju totalitarizma modificirati. Drugim riječima, moj pokušaj da razumijem Platona preko analogije s modernim totalitarizmom primorao me je, na vlastito iznena enje, da modificiram svoje shvatanje totalitarizma. To nije modificiralo moje neprijateljstvo, ali me je napokon natjeralo da shvatim da je snaga starih i novih totalitarnih pokreta počivala na činjenici da su pokušali dati odgovor na veoma realnu potrebu, ma kako loše ovaj pokušaj bio zamišljen. U svjetlu moje nove interpretacije, izgledalo mi je da Platonova želja da državu i njene gra ane učini sretnim nije bila samo propaganda. Spreman sam prihvatiti njegovo osnovno dobročinstvo. 5 Prihvatam, tako er, da je on, do odre enog stupnja, bio u pravu u svojoj sociološkoj analizi na kojoj je zasnovao svoje obećanje sreće. Preciznije: vjerujem da je Platon, dubokim sociološkim uvidom, ustanovio da su njegovi suvremenici patili pod ogromnim teretom zahtjeva, i da je ovaj teret izazvala društvena revolucija koja je počela rastom demokracije i individualizma. On je uspio otkriti glavne uzroke njihove duboko ukorijenjene nesreće - društvenu promjenu i društveni razdor - i uložiti najveći napor da se bori protiv njih. Nema razloga za sumnju da je jedan od njegovih najjačih motiva bio da povrati sreću gra anima. Zbog razloga koji će biti kasnije razmotreni u ovom poglavlju, vjerujem da je medicinskopolitički tretman koji je on preporučio, sprečavanje promjene i povratak tribalizma, bio beznadežno pogrešan. Me utim, ova preporuka, mada nepraktična kao terapija, svjedoči o Platonovoj moći dijagnoze. Ona pokazuje da je znao šta nije valjalo, da je razumio teret zahtjeva i nesreću pod kojom su ljudi patili, čak i ako je griješio u svom fundamentalnom 225

108 tvr enju da im je, vraćajući ih natrag tribalizmu, mogao olakšati teret zahtjeva i obnoviti njihovu sreću. Moja namjera je da u ovom poglavlju dam kratak pregled historijskog materijala koji me je naveo da se držim takvog mišljenja. Nekoliko kritičkih primjedbi na usvojeni metod, historijsku interpretaciju, nalaze se u posljednjem poglavlju knjige. Za ovaj metod ne tražim znanstveni status, pošto provjera historijske interpretacije ne može nikada biti tako stroga kao provjera obične hipoteze. Interpretacija je uglavnom gledište čija vrijednost leži u njegovoj plodnosti, njegovoj snazi da osvijetli historijski materijal, da nam pomogne da na emo nov materijal, i da ga racionaliziramo i sistematiziramo. Ono što hoću ovdje da kažem ne znači, dakle, dogmatično tvr enje, ma koliko smjelo mogu, ponekad, iznijeti svoje mišljenje. I Naša zapadna civilizacija počinje s Grcima. Oni su, izgleda, prvi napravili korak od tribalizma ka humanizmu. Razmotrimo šta to znači. Rano grčko plemensko društvo podsjeća u mnogo čemu na slične zajednice naroda kao što su Polinežani ili Maori. Male grupe ratnika, koje su živjele u utvr enim naseljima, i kojima su vladale plemenske poglavice ili kraljevi, ili aristokratske porodice, ratovale su jedna protiv druge na moru isto kao i na kopnu. Postojale su, naravno, mnoge razlike izme u grčkog i polinežanskog načina života jer, prema općem priznanju ne postoji uniformnost tribalizma. Ne postoji standardiziran "plemenski način života". Izgleda mi, ipak da postoje neke karakteristike koje nalazimo u većini plemenskih društava, ako ne i u svima. Mislim na njihov magijski ili iracionalan stav prema običajima društvenog života, i na odgovarajuću rigidnost tih običaja. Ranije smo već razmatrali magijski stav prema društvenim običajima. Njegov glavni element je nedostatak razlikovanja izme u običajnih ili konvencionalnih pravilnosti 226 društvenog života i onih na enih u "prirodi"; to često ide zajedno s vjerovanjem da obje vrste pravilnosti nameće natprirodna volja. Rigidnost društvenih običaja je u najvećem broju slučajeva drugi aspekt istog stava. (Postoje neki razlozi za vjerovanje da je ovaj aspekt čak primitivniji, i da je natprirodna vjera vrsta racionalizacije straha od promjene rutine - strah koji možemo naći u veoma male djece.) Kada govorim o rigidnosti tribalizma, ne mislim da se promjene u plemenskom načinu života ne mogu dogoditi. Mislim prije da relativno rijetke promjene imaju karakter religiozne preobrazbe ili revolucije, ili uvo enja novih magijskih tabua. One nisu zasnovane na racionalnom pokušaju da se poboljšaju društveni uvjeti. Neovisno od takvih promjena - koje su rijetke - tabui rigidno reguliraju i dominiraju svim aspektima života. Oni ne ostavljaju mnogo pukotina. Postoji nekoliko problema u tom načinu života, ali ništa što je stvarno ekvivalentno moralnim problemima. Ne mislim reći da članu plemena nije potrebno ponekad puno hrabrosti i istrajnosti da bi postupao u skladu s tabuima. Ono što mislim jeste da će on rijetko biti u situaciji da posumnja u to kako treba postupiti. Pravi način je uvijek odre en, iako se teškoće mogu javiti u našem pokušaju da ga slijedimo. On je odre en tabuima, magijskim plemenskim institucijama koje ne mogu nikada postati predmet kritičkog razmatranja. Čak i Heraklit nije činio jasnu razliku izme u institucionalnih zakona plemenskog života i zakona prirode, za obje vrste zakona je pretpostavljeno da imaju isti magijski karakter. Zasnovane na kolektivnoj plemenskoj tradiciji, institucije ne ostavljaju prostora za ličnu odgovornost. Tabui, koji uspostavljaju neku formu grupne odgovornosti, mogu biti prethodnica onoga što zovemo lična odgovornost, ali oni su fundamentalno različiti od toga. Oni nisu zasnovani na načelu razumne odgovornosti, već prije na magijskim idejama, kao što je ideja odobrovoljenja sila sudbine. Dobro je poznato koliko je mnogo od toga preživjelo. Naš vlastiti način života je još prožet tabuima, tabui prema hrani, tabui učtivosti, i mnogi drugi. Ali, ipak, postoje neke 227

109 važne razlike. U našem načinu života postoji izme u državnih zakona, s jedne, i tabua kojih se pridržavamo po navici, s druge strane, široko polje ličnih odluka, s njihovim problemima i odgovornostima, i mi znamo važnost tog polja. Lične odluke mogu odvesti do promjene tabua, i čak političkih zakona koji već nisu tabui. Velika razlika je u mogućnosti racionalne refleksije o ovoj problematici. Racionalna refleksija, u tom pogledu, počinje s Heraklitom 6. Kada je riječ o Alkemonu, Faleju i Hipodamu, Herodotu i sofistima, traganje za "najboljim društvenim ure enjem" predstavlja problem o kome se može racionalno raspravljati. U naše vlastito vrijeme, mnogi od nas donose racionalne odluke koje se tiču poželjnosti novog zakonodavstva i drugih institucionalnih promjena, to će reći, odluke zasnovane na procjeni mogućih posljedica i svjesnom opredjeljenju za neke od njih. Priznajemo, dakle, racionalnu ličnu odgovornost. U daljem tekstu magijsko ili plemensko ili kolektivističko društvo zvat ćemo zatvoreno društvo, a društvo u kome su pojedinci suočeni s ličnim odlukama - otvoreno društvo. Zatvoreno društvo u njegovom najboljem izdanju možemo uporediti s organizmom. Na njega se do odre enog stupnja može primijeniti tzv. organska ili biološka teorija o državi. Zatvoreno društvo podsjeća na krdo ili pleme budući da je ono poluorgansko jedinstvo čiji članovi su povezani polubiološkim vezama - srodstvom, zajedničkim životom, zajedničkim naporima, zajedničkom opasnošću, radošću i nevoljama. Ono je još konkretna grupa konkretnih pojedinaca, povezanih ne samo takvim apstraktnim društvenim odnosima kao što su podjela rada i razmjena dobara nego i konkretnim fizičkim odnosima kao što su dodir, miris, i pogled. I premda takvo društvo može biti zasnovano na ropstvu, prisustvo robova ne predstavlja fundamentalno različit problem od prisustva pripitomljenih životinja. Prema tome, nedostaju oni aspekti koji onemogućavaju uspješnu primjenu organske teorije na otvoreno društvo. Aspekti koji su mi na umu povezani su s činjenicom da se, u jednom otvorenom društvu, mnogi članovi bore za svoj 228 društveni status, i da zauzmu mjesta drugih članova. To može odvesti, na primjer, do tako značajnog društvenog fenomena kao što je klasna borba. Mi ne možemo naći ništa slično klasnoj borbi u jednom organizmu. Ćelije ili tkiva organizma, za koje bi se moglo reći da odgovaraju članovima države, mogu se možda boriti za hranu, me utim, ne postoji inherentna tendencija nekog dijela noge da postane mozak, ili drugih dijelova tijela da postanu stomak. Budući da u organizmu ne postoji ništa što bi odgovaralo jednoj od značajnih karakteristika otvorenog društva, takmičenju njegovih članova za društveni prestiž, tzv. organska teorija o državi je zasnovana na pogrešnoj analogiji. Zatvoreno društvo, s druge strane, ne zna mnogo o takvim tendencijama. Njegove institucije su, uključujući i kaste, nepovredive - tabu. Ovdje se organska teorija ne uklapa tako loše. Zato nije iznena ujuće primijetiti što najveći broj pokušaja da se organska teorija primijeni na naše društvo predstavlja skrivene forme propagande za povratak tribalizma. 7 Kao posljedica gubitka organskog karaktera, otvoreno društvo može postupno prerasti u ono što bih rado označio kao "apstraktno društvo". Ono može, do odre enog stupnja, izgubiti karakter konkretne ili realne grupe ljudi, ili sistema takvih realnih grupa. To gledište, rijetko shvaćeno, može se objasniti preuveličavanjem. Mi možemo zamisliti društvo u kome se ljudi nikada ne susreću licem u lice - u kome ukupnim poslovima upravljaju izolirani pojedinci koji komuniciraju preko kucanih pisama ili telegrama, i koji se voze u zatvorenim automobilima. (Vještačko oplo avanje bi, čak, dozvolilo razmnožavanje bez personalnog elementa.) Takvo nestvarno društvo može se nazvati "potpuno apstraktno ili depersonalizirano društvo". Interesantno je gledište da naše moderno društvo, u mnogim svojim aspektima, podsjeća na takvo potpuno apstraktno društvo. Premda se ne vozimo uvijek sami u zatvorenim kolima (i premda se srećemo licem u lice s hiljadama ljudi koji prolaze pored nas na ulici), rezultat je gotovo isti kao da to radimo - mi, po pravilu, ne uspostavljamo nikakav lični odnos sa svojim sugra anima - pješacima. Slično, članstvo u sindikatu 229

110 ne mora značiti ništa više od posjedovanja članske karte i plaćanja članarine nepoznatom sekretaru. U modernom društvu mnogi ljudi nemaju intimne lične kontakte i žive u anonimnosti i izolaciji, i otuda u nespokojstvu. Iako je, društvo postalo apstraktno, čovjekova biološka narav se nije mnogo izmijenila, ljudi imaju društvene potrebe koje se ne mogu zadovoljiti u apstraktnom društvu. Naravno, naša slika je čak i u ovom obliku veliko pretjerivanje. Nikada neće i ne može postojati potpuno apstraktno, pa ni predominantno apstraktno društvo - ne više nego potpuno racionalno ili predominantno racionalno društvo. Ljudi još formiraju realne grupe i ulaze u realne društvene kontakte svih vrsta, i pokušavaju da zadovolje svoje emocionalne društvene potrebe što je više moguće. Me utim, većina društvenih grupa modernog otvorenog društva (izuzev nekih sretnih porodičnih grupa) jesu siromašna zamjena za to, jer se zaista ne brinu o zajedničkom životu. Mnoge od njih nemaju nikakvu funkciju u životu društva uopće. Drugi aspekt u kojem je slika pretjerana jeste taj da ona, do sada, ne sadrži nijedan dobitak - samo gubitke. Ali dobici postoje. Lični odnosi nove vrste mogu se razvijati gdje god postoji prilika da se slobodno formiraju, umjesto da budu odre eni slučajnošću ro enja; s ovim nastaje i novi individualizam. Slično, duhovne veze mogu imati glavnu ulogu tamo gdje su biološke ili fizičke veze oslabljene itd. Kako bilo da bilo, naš primjer će, nadam se, učiniti jasnim šta muči apstraktnije društvo u oprečnosti s konkretnijom ili realnom društvenom grupom; on će pokazati da naša moderna otvorena društva funkcioniraju, uglavnom, na način apstraktnih odnosa, kao što je razmjena ili kooperacija. [Analiza ovih apstraktnih odnosa je predmet moderne društvene teorije, kao što je ekonomija, na primjer. To nisu razumjeli mnogi sociolozi, recimo Dirkem (Durkheim), koji nikada nije napustio dogmatsko vjerovanje da se društvo mora analizirati preko odnosa realnih društvenih grupa.] 230 U svjetlu onoga što je kazano, bit će jasno da se prelazak od zatvorenog u otvoreno društvo može razumjeti kao jedna od najdubljih revolucija kroz koje je čovječanstvo prošlo. Povodom onoga što smo opisali kao biološki karakter zatvorenog društva, ovaj prelazak je morao da bude duboko doživljen. Dakle, kada kažemo da naša zapadna civilizacija vodi porijeklo od Grka, trebalo bi da znamo šta to znači. To znači da su Grci za nas započeli veliku evoluciju koja je, izgleda, još na svom početku - na prelasku od zatvorenog u otvoreno društvo. II Naravno, ova revolucija nije napravljena svjesno. Slom tribalizma, zatvorenih društava Grka, može se pratiti unazad do vremena kada je porast stanovništva počeo da se osjeća u vladajućoj klasi zemljišnjih posjednika. To je značilo kraj "organskog" tribalizma. Jer to je stvorilo napetost unutar zatvorenog društva vladajuće klase. U početku se pojavilo nešto što je trebalo biti "organsko" rješenje tog problema, stvaranje gradova - kćeri. ("Organski" karakter ovog rješenja bio je naglašen magijskim postupkom naseljavanja kolonista.) Me utim, ovaj ritual kolonizacije je samo odložio slom. Kolonizacija je čak stvorila nova opasna mjesta gdje god je dolazilo do kulturnih dodira; ona je stvorila ono što je možda bilo najveća opasnost za zatvoreno društvo - trgovinu i novu klasu koja se bavila trgovinom i pomorstvom. Od VI stoljeća prije nove ere, ovaj razvoj je doveo do djelimičnog rastapanja starog načina života, i podjednako do mnoštva političkih revolucija i reakcija. On nije inspirirao samo pokušaj da se silom zaustavi i zarobi tribalizam, kao u Sparti, već i veliku duhovnu revoluciju, pronalazak kritičkog raspravljanja, i, kao njegovu posljedicu, mišljenje slobodno od opsjednutosti magijom. Istovremeno nalazimo prve znake nove uznemirenosti. Počeo se osjećati teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija (the strain of civilization). 231

111 Ovaj teret zahtjeva, ova uznemirenost jeste posljedica sloma zatvorenog društva. Ona se još osjeća čak i u naše vrijeme, a posebno u vrijeme društvenih promjena. Taj teret zahtjeva stvoren je naporom koji život u otvorenom i djelimično apstraktnom društvu neprekidno zahtjeva od nas - nastojanjem da budemo racionalni, da se odreknemo nekih naših emocionalnih društvenih potreba, da se staramo o sebi, i da prihvatimo odgovornost. Mi moramo, vjerujem, nositi teret ovih zahtjeva kao cijenu za svaki porast znanja, razumnosti, suradnje, uzajamne pomoći, i, dosljedno tome, naših šansi da preživimo, kao i porast broja stanovnika. To je cijena koju moramo platiti da bismo bili ljudi. Teret zahtjeva je najbliže povezan s problemom zategnutosti klasnih odnosa koja se, po prvi put, javlja s propašću zatvorenog društva. Zatvoreno društvo ne poznaje taj problem. Barem za članove vladajuće klase, ropstvo, kasta, i klasna vladavina su "prirodni" u smislu da se ne dovode u sumnju. Ali s propašću zatvorenog društva, ova izvjesnost iščezava, i s njom ukupno osjećanje sigurnosti. Plemenska zajednica (kasnije "grad") je mjesto sigurnosti za člana plemena. Okružen neprijateljima i opasnim ili čak neprijateljskim magijskim silama, on osjeća plemensku zajednicu kao što dijete osjeća svoju porodicu i svoj dom, u kome ima svoju odre enu ulogu, ulogu koju dobro poznaje, i koju dobro igra. Slom zatvorenog društva, stvarajući klasne probleme i druge probleme društvenog statusa, morao je imati isti efekat na svoje gra ane kao što ozbiljna porodična sva a i slom porodičnog doma može imati na dijete. 8 Naravno, ovaj teret zahtjeva su jače osjećali pripadnici privilegovane klase (jer su bili ugroženi), nego oni koji su bili ugnjeteni, ali su isto tako i ovi posljedni osjećali uznemirenost. Oni su, tako er, bili zaplašeni slomom njihovog "prirodnog" svijeta. Mada su nastavili svoju borbu, oni su nerado koristili svoje pobjede nad svojim klasnim neprijateljima potpomognutim tradicijom, statusom quo, višim nivoom obrazovanja i osjećanjem prirodnog autoriteta. U tom svjetlu moramo pokušati razumjeti historiju Sparte koja je, s dosta uspjeha, pokušala zaustaviti ovaj 232 razvoj, i historiju Atine, koja je prednjačila u demokraciji. Vjerovatno da je najvažniji uzrok sloma zatvorenog društva bio razvoj pomorskih komunikacija i trgovine. Bliski kontakti s drugim plemenima u stanju su da podriju osjećanje nužnosti s kojim se pristupalo plemenskim institucijama; zanatstvo i trgovačka preduzimljivost jesu jedan od nekoliko oblika u kojima se potvr uje individualna inicijativa 9 i neovisnost, čak i u društvima u kojima tribalizam još preovla uje. Ovo dvoje, moreplovstvo i trgovina, postali su glavne karakteristike atinskog imperijalizma u V stoljeću prije nove ere. Oligarsi, članovi privilegiranih, ili bivših privilegiranih, klasa Atine, prepoznali su u njima najopasniji mogući razvoj. Njima je postalo jasno da su zanatstvo Atine, njena robno-novčana trgovina, pomorska politika, i demokratske tendencije čimbenici jednog jedinstvenog pokreta, i da je nemoguće poraziti demokraciju ako se ne zahvate korijeni zla i ne unište i pomorska politika i imperija. Me utim, pomorska politika Atine se zasnivala na njenim lukama, posebno Pireju, središtu trgovine i tvr avi demokratske partije; i strategijski, na zidovima koji su utvr ivali Atinu, i kasnije, na Dugim zidovima koji su spajali Atinu s lukama Pirej i Falerum. Prema tome, nalazimo da su oligarhijske partije Atine više od jednog stoljeća mrzile imperiju, flotu, luku i zidove kao simbole demokracije i izvore njene snage i da su se nadale da će ih jednoga dana uništiti. Više svjedočanstava o ovom razvoju nalazi se u Tukididovoj Historiji peloponeskog rata, ili prije historiji dva velika rata, od 431. do 421. i od 419. do 403. godine prije nove ere, izme u atinske demokracije i okamenjenog oligarhijskog tribalizma Sparte. Kada čitamo Tukidida ne smijemo nikada zaboraviti da njegovo srce nije bilo s Atinom, njegovim rodnim gradom. Iako, očigledno, nije pripadao krajnjem krilu atinskih oligarhijskih krugova koji su za sve vrijeme rata sura ivali s neprijateljem, on je bio član oligarhijske partije, a nije bio ni prijatelj atinskog naroda, demosa, koji ga je prognao, ni imperijalističke politike. (Nemam namjeru da 233

112 omalovažim Tukidida, možda najvećeg historičara, koji je ikada živio. Ali, ma koliko da je bio uspješan u tome da činjenice koje je bilježio učini izvjesnim, i ma koliko da je bio iskren u svojim naporima da bude nepristrasan, njegovi komentari i moralna su enja predstavljaju interpretaciju, gledište, i u tome se ne možemo složiti s njim.) Citirat ću, prvo, pasus koji opisuje Temistoklovu politiku iz 482. godine prije nove ere, pola stoljeća prije peloponeskog rata: "Temistokle je, tako er, ubijedio Atinjane da dovrše Pirej... Pošto su Atinjani sada pošli na more, on je mislio da su oni dobili veliku priliku da izgrade imperiju. On je bio prvi koji se usudio da kaže da oni od mora moraju napraviti svoj posjed..." 10 Dvadeset pet godina kasnije, "Atinjani su počeli graditi svoje Duge zidove k moru, jedan za luku Falerum, drugi za Pirej." 11 Ali u to vrijeme, dvadeset šest godina prije izbijanja peloponeskog rata, oligarhijska partija je bila potuno svjesna značenja tog razvoja. Tukidid nam saopćava da se oni nisu ustručavali ni od najružnijeg izdajstva. Kao što se ponekad doga alo oligarsima, klasni interes je potisnuo njihov patriotizam. Oni su iskoristili neprijateljski spartanski pohod sjeverno od Atine i odlučili se na savez sa Spartom protiv svoje vlastite zemlje. Tukidid piše: "Neki Atinjani su im "(tj. Spartancima) "privatno ponudili odre ene prijedloge u nadi da će oni učiniti kraj demokraciji i gra enju Dugih zidova. Me utim, drugi Atinjani... su sumnjali u njihov plan protiv demokracije." Lojalni atinski gra ani su, zbog toga, izašli iz Atine da presretnu Spartance, ali su bili poraženi. Izgleda, ipak, da su oni dovoljno oslabili neprijatelja i uspjeli da ga spriječe da se udruži s petom kolonom unutar njihovog vlastitog grada. Nekoliko mjeseci kasnije, Dugi zidovi su bili dovršeni, što znači da je demokracija bila osigurana sve dotle dok je mogla održati svoju pomorsku nadmoć. Ovaj doga aj baca svjetlost na zategnutost klasne situacije u Atini, čak dvadeset šest godina prije izbijanja peloponeskog rata, u toku kojeg je ona postala znatno gora. On, 234 tako er, razjašnjava metode kojima se služila subverzivna i prospartanska oligarhijska partija. Tukidid, moramo primijetiti, spominje njihovo izdajstvo samo u prolazu, i ne osu uje ih, mada na drugim mjestima govori mnogo strožije protiv borbe klasa i stranačkog duha. Sljedeći citirani pasus, pisani kao uopćena refleksija na kritsku revoluciju 427. godine prije nove ere, interesantni su, prvo, kao odlična slika klasne situacije, i, drugo, kao ilustracija strogih riječi koje je Tukidid mogao da na e kada je htio opisati analogne tendencije na strani kritskih demokrata. (Da bismo ocijenili njegov nedostatak nepristrasnosti, moramo se sjetiti da je na početku rata Krit bio jedan od saveznika atinske demokracije, i da su revolt ispoljili oligarsi.) Štaviše, pasus veoma dobro ilustrira osjećanje općeg društvenog sloma: "Gotovo cio helenski svijet", piše Tukidid, "bio je uskomešan. U svakom gradu vo e demokratske i oligarhijske partije zalagale su se da privuku jedni Atinjane, a drugi Lakademonce... spona s partijom bila je jača od krvne veze... Vo e obje strane su koristeći varljive riječi, jedna partija je tvrdila da će podržati ustavnu jednakost većine, druga mudrost plemstva, u stavarnosti, oni su javni interes učinili svojim ulogom ispovjedajući mu, naravno, svoju odanost. Oni nisu birali sredstva da iskoriste jedni druge, čineći najmonstruoznije zločine... Ova revolucija ja stvorila svaki oblik poročnosti u Heladi... Svugdje preovla uje stav perfidnog antagonizma. Nije postojala riječ koja obavezuje, dovoljno strašna kletva da pomiri neprijatelje. Svaki čovjek bio je jak jedino u uvjerenju da ništa nije bilo sigurno." 12 Puno značenje pokušaja atinskih oligarha da prihvate pomoć Sparte i zaustave izgradnju Dugih zidova može se ocijeniti tek kada shvatimo da se ovo izdajničko držanje nije promijenilo ni kada je Aristotel pisao svoju Politiku, više od sto godina kasnije. Tu čitamo o oligarhijskoj zakletvi koja je, kaže Aristotel, "sada u modi". Ona glasi: "I bit ću neprijatelj naroda i radit ću na njegovu štetu koliko god mogu." 13 Jasno je da ne možemo razumjeti ovaj period ako se ne sjetimo ovoga stava. 235

113 Gore sam spomenuo da je sam Tukidid bio demokrat. To postaje jasno kada uzmemo u obzir način na koji je opisao atinsku imperiju, i kako su je mrzile razne grčke države. 0 atinskoj vladavini nad svojom imperijom, kaže on, bilo je uvriježeno osjećanje da nije bolja od tiranije, i sva grčka plemena su je se plašila. U opisivanju javnog mnijenja prilikom izbijanja peloponeskog rata, on je blago kritičan prema Sparti i vrlo kritičan prema atinskom imperijalizmu. "Opće simpatije ljudi bile su na strani Lakedemonaca, jer oni su tvrdili da su oslobodioci Helade. Gradovi i opće negodovanje protiv Atinjanina bilo je snažno. Neki su žudjeli da budu oslobo eni od Atine, drugi zaplašeni da ne padnu pod njen upliv." 14 Najinteresantnije je to što je ovo mišljenje o atinskoj imperiji postalo, više ili manje, zvanično mišljenje "historije", tj. većine historičara. Upravo kao što filozofi nalaze da se teško osloboditi Platonovog gledišta, tako su historičari ograničeni Tukididovim. Kao primjer mogu citirati Mejera (najvećeg njemačkog autoriteta za ovaj period), koji, jednostavno, ponavlja za Takididom kad kaže: "Simpatije obrazovanog svijeta Grčke nisu bile... na strani Atine." 15 Me utim, takve izjave su samo izraz antidemokratskog gledišta. Mnoge činjenice koje je Tukidid zabilježio - na primjer, citirani pasus koji opisuje držanje demokratkih i oligarhijskih partija vo a - pokazuje da Sparta nije bila "popularna" u grčkom narodu nego samo me u oligarsima, me u "obrazovanima", kako to Mejer lijepo kaže. Čak i on priznaje da su se "demokratske mase nadale njenoj pobjedi" 16, tj. pobjedi Atine, i Tukididova priča sadrži mnoge primjere koji dokazuju popularnost Atine me u demokratima i ugnjetenima. Me utim, ko mari za mišljenje neobrazovane mase? Ako Tukidid i "obrazovani" tvrde da je Atina bila tiranska, onda je ona bila tiranska. Najinteresantnije je da neki historičari koji hvale Rim zbog njegovog dostignuća, utemeljenja univerzalne imperije, osu uju Atinu zbog njenog pokušaja da postigne nešto bolje. Činjenica da je Rim uspio a Atina ne, ne daje dovoljno 236 objašnjenje ovog stanovišta. Oni, u stvari, ne osu uju Atinu zbog njenog neuspjeha, budući da se gnušaju same ideje da je njen pokušaj mogao biti uspješan. Atina je, vjeruju oni, bila nemilosrdna demokratija, mjesto kojim su vladali neobrazovani, koji su mrzili i ugnjetavali obrazovane, koji su, zauzvrat, mrzili njih. Ali ovo gledište - mit o kulturnoj netoleranciji demokratske Atine - čine besmislenim poznate činjenice, i, iznad svega, iznena ujuća duhovna produktivnost Atine u tom periodu. Čak i Mejer mora priznati ovu produktivnost. "Ono što je Atina proizvela u ovoj dekadi", kaže on s karakterističnom skromnošću, "svrstava je u isti rang s jednom od najmoćnijih dekada njemačke literature." 17 Perikle, koji je u to vrijeme bio demokratski vo a Atine, bio je više nego u pravu kada ju je nazvao "školom Helade". Daleko sam od toga da branim sve što je Atina uradila u interesu jačanja svoje imperije, i sigurno ne želim braniti obijesne napade (ako su se takvi dogodili), ili akte brutalnosti, niti da zaboravim da je atinska demokracija još bila zasnovana na ropstvu. 18 Ali neophodno je, vjerujem, shvatiti da je plemenska ekskluzivnost i samodovoljnost mogla da se zamijeni samo nekim oblikom imperijalizma. Mora se kazati da su odre ene imperijalističke mjere, koje je Atina uvela, bile liberalnog karaktera. Veoma interesantan primjer pruža činjenica da je Atina, 405. godine prije nove ere, svom savezniku, jonskom ostrvu Samosu, ponudila "da stanovnici Samosa od sada mogu biti Atinjani, da oba grada treba da budu jedna država, i da stanovnici Samosa mogu odrediti svoju unutrašnju politiku onako kako žele i zadržati svoje zakone." 19 Drugi primjer je atinski metod oporezivanja. Dosta je rečeno o porezima ili doprinosima, koji su - vjerujem neopravdano - opisani kao sraman i tiranski način eksploatiranja manjih gradova. Da bismo ocijenili značaj tog oporezivanja, moramo ga, naravno, uporediti s obimom trgovine koju je štitila atinska flota. Neophodnu informaciju dao je Tukidid, od koga doznajemo da su Atinjani, 413. godine prije nove ere, svojim saveznicima "umjesto danka 237

114 nametnuli carinu od 5% na sve stvari uvezene preko mora, oni su mislili da ovo mora donijeti više" 20. Ova mjera, usvojena u vihoru ratne napetosti, pokazuje se, vjerujem, blagonaklonom u pore enju s rimskim metodom centralizacije. Atinjani su, zahvaljujući ovom metodu oporezivanja, postali zainteresirani za razvoj trgovine saveznika, a isto tako i za inicijativu i neovisnost raznih članova svoje imperije. Prvobitno, atinska imperija se razvija izvan saveza jednakih. Uprkos privremenoj prevlasti Atine, javno kritikovanoj od nekih njenih gra ana (vidjeti Aristofanovog Lizistrata), izgleda vjerovatno da bi njen interes za razvoj trgovine vremenom odveo do neke vrste federalne konstitucije. U slučaju Atine ne znamo ništa nalik na rimski metod "prenošenja" kulturnih dobara iz imperije u prestonicu, tj. pljačku. Ma šta neko mogao reći protiv platokratije, ona je bolja od vladavine pljačkaša. 21 Ovo blagonaklono mišljenje o atinskom imperijalizmu može se podržati njegovim pore enjem sa spartanskim metodima vo enja spoljnih poslova. Oni su bili odre eni glavnim ciljem spartanske politike, njenim pokušajem da zaustavi promjenu i da se vrati tribalizmu. (To je, kao što ću kasnije pokazati, nemoguće. Jednom izgubljena nevinost ne može se povratiti, i vještački zarobljeno zatvoreno društvo, ili kultivirani tribalizam, ne može biti zamjena za pravu stvar.) Načela spartanske politike bila su ova: (1) Zaštita njenog zarobljenog tribalizma: sprečavanje svih spoljašnjih upliva koji bi mogli ugroziti rigidnost plemenskih tabua. (2) Antihumanizam: sprečavanje, prije svega, svih egalitarnih, demokratskih i individualističkih ideologija. (3) Autarhija: ne ovisiti od trgovine. (4) Antiuniverzalizam ili partikularizam: podržati razlikovanje izme u svog plemena i svih drugih: ne miješati se s nižima. (5) Gospodarenje: dominirati i porobiti svoje susjede. (6) Ne prostirati se suviše: "Državu bi trebalo povećavati sve donde, dok ona, i tako uvećana može da bude jedinstvena, a preko toga ne" 22, i posebno ne riskirati s uvo enjem univerzalističkih tendencija. - Ako uporedimo 238 ovih šest načelnih tendencija s onima modernog totalitarizma, vidimo da se one suštinski podudaraju, s izuzetkom posljednjeg. Razlika se može vidjeti ako kažemo da moderni totalitarizam izgleda ima imperijalističke tendencije. Me utim, taj imperijalizam nema elemenata tolerantnog univerzalizma, mada su svjetske ambicije nametnute modernim totalitarnim političarima, tako reći, protiv njihove volje. Dvije činjenice su odgovorne za to. Prva je opća tendencija svih tirana da svoje postojanje opravdaju spašavanjem države (ili ljudi) od njenih neprijatelja - tendencija koja, ma kako stari neprijatelji bili uspješno svladani, mora voditi do stvaranja ili pronalaženja novih. Druga činjenica je pokušaj da se stave u djejstvo dvije bliske povezane tačke (2) i (5) totalitarnog programa. Humanizam, koji u skladu s tačkom (2) mora biti držan po strani, postao je tako univerzalan da radi uspješne borbe s njim kod kuće, mora biti uništen u čitavom svijetu. Me utim, naš svijet je postao tako mali da su sada svi jedni drugima susjedi, pa je, da bi se izvršila tačka (5), potrebno svima dominirati i sve porobiti. U stara vremena, me utim, za one koji su usvojili partikularizam kao što je bio Spartin, ništa nije moglo izgledati opasnije od atinskog imperijalizma, s njemu inherentnom tendencijom da se razvije u zajednicu grčkih gradova, i možda čak u univerzalno carstvo čovjeka. Sumirajući našu dosadašnju analizu, možemo reći da je politička i duhovna revolucija, koja je počela propašću grčkog tribalizma, dostigla svoj vrhunac u V stoljeću izbijanjem peloponeskog rata. Ovaj rat se razvio u nasilni klasni rat, i, istovremeno, u rat izme u dva vodeća grada Grčke. III Me utim, kako možemo objasniti činjenicu da su istaknuti Atinjani, kao Tukidid, stajali na strani reakcije protiv ovog novog razvoja? Klasni interes, vjerujem, nije dovoljno objašnjenje, jer ono što bi trebalo da objasnimo jeste činjuenica da su, naspram mnogim mladim ambicioznim 239

115 plemićima koji su postali aktivni, mada ne uvijek pouzdani članovi demokratske partije, oni najumniji i najdarovitiji odoljeli njenoj privlačnosti. Glavna stvar je, izgleda, bila u tome što je, mada je otvoreno društvo već postojalo, iako je u praksi tek počelo da razvija nove vrijednosti, nova egalitarna mjerila života, nešto još nedostajalo, posebno za one "obrazovane". Nova vjera otvorenog društva, njegova jedino moguća vjera, humanizam, počela se afirmirati, ali još nije bila formulirana. U to vrijeme nije se moglo vidjeti više od klasnog rata, straha demokrata od oligarhijske reakcije protiv ovog razvoja imala je, prema tome, mnogo na svojoj strani - tradiciju, poziv za odbranu starih vrijednosti, i stare religije. Ove tendencije su apelirale na osjećanja najvećeg broja ljudi, i njihova popularnost je stvorila pokret kome su, iako su ga vodili (i koristili za svoje vlastite ciljeve) Spartanci i njihovi oligarhijski prijatelji, mnogi pošteni ljudi morali pripadati čak i u Atini. Iz slogana pokreta - "Natrag državi naših predaka", ili "Natrag staroj državi otaca"- izveden je termin "patriot". Nije neophodno insistirati na tome da su vjerovanja popularna me u pristalicama ovog "patriotskog" pokreta grubo izopačili oni oligarsi koji se nisu ustezali da svoj vlastiti grad predaju neprijatelju, u nadi da će dobiti podršku protiv demokrata. Tukidid je bio jedan od reprezentativnih vo a pokreta za "državu otaca" 23. Iako je vjerovatno da nije podržao izdajničke akte ekstremnih antidemokrata, on nije mogao prikriti svoje simpatije za njihov osnovni cilj - zaustaviti društvenu promjenu i boriti se protiv univerzalnog imperijalizma atinske demokracije i instrumenata i simbola njene moći, mornarice, zidova, i trgovine. (S obzirom na Platonove doktrine o trgovini, može biti interesantno zabilježiti koliko je u Grčkoj strah od trgovine bio veliki. Kada se, poslije pobjede nad Atinjanima 404. godine prije nove ere, spartanski kralj Lisandar vratio s velikim plijenom, spartanski "patrioti" tj. članovi pokreta za "državu otaca", pokušali su da spriječe uvoz zlata, njegovo posjedovanje bilo je ograničeno na državu, i svaki gra anin kod koga bi se našli 240 dragocjeni metali bio bi kažnjen smrću. Vrlo slično stanovište zastupano je u Platonovim Zakonima 24.) Premda je "patriotski" pokret bio, jednim dijelom, izraz čežnje za povratkom stabilnijim formama života, religiji, pristojnosti, zakonu i poretku, on je u sebi bio moralno truo. Njegova drevna vjera je bila izgubljena i uglavnom zamijenjena licemjernom i ciničnom eksploatacijom religioznih osjećanja. 25 Nihilizam, kako ga je Platon naslikao u portretima Kalikla i Trasimaha, mogao se naći, ako ne drugdje me u mladim "patriotskim" aristokratama, koji su, ako bi im bila pružena prilika, postajali vo e demokratske partije. Najčistiji eksponent ovog nihilizma bio je, možda, oligarhijski vo a koji je pomogao pogrom ljudi u Atini, Platonov ujak Kritija, vo a Tridesetorice tirana. 26 Ali u to vrijeme u istoj generaciji kojoj je pripadao Tukidid, rodila se nova vjera u razum, sloboda i bratstvo svih ljudi - nova vjera, i, vjerujem, jedina moguća vjera otvorenog društva. IV Tu generaciju, koja obilježava prekretnicu u historiji čovječanstva, zvat ću Velikom Generacijom, to je generacija koja je živjela u Atini prije i u toku peloponeskog rata. 27 Me u njima je bilo velikih konzervativaca, kao što su Sofokle i Tukidid. Bilo je me u njima ljudi koji su reprezentirali prelazni period, koji su se kolebali kao Euripid, ili bili skeptični kao Aristofan. Me u njima su, tako er, bili veliki vo a demokracije Perikle, koji je formulirao načelo jednakosti pred zakonom i načelo političkog individualizma, i Herodot, koga je Periklov grad pozdravio kao autora djela koje glorificira ova načela. Protagora, ro en u Abderi, a postao utjecajan u Atini, i njegov sunarodnik Demokrit moraju, tako er, biti svrstani u Veliku Generaciju. Oni su formulirali učenje da takve stvari kao što su jezik, običaj, zakon, nemaju magijski karakter tabua, nego da ih je čovjek stvorio, da nisu naturalne, već konvencionalne, 241

116 Hesioda u pronalaženju historicističkog mita sudbine i propadanja 39, nego pronalaženjem tradicije kritike i rasprave, i s njom umjetnosti racionalnog mišljenja, jeste jedna od neobjašnjivih činjenica na početku naše civilizacije. Me utim, čak su i ovi nacionalisti reagovali na gubitak plemenskog jedinstva uglavnom emotivno. Njihova učenja izražavaju njihovo osjećanje toka stvari, tereta zahtjeva razvoja koji je stvorio našu individualističku civilizaciju. Jedan od najstarijih izraza tog tereta zahtjeva pripada Anaksimandru, drugom 40 od jonskih filozofa. Individualna egzistencija je njemu izgledala kao hubris, kao bezbožni čin nepravde, griješni čin uzurpacije, zbog čega individue moraju patiti i ispaštati. Prvi koji je postao svjestan društvene revolucije i klasne borbe bio je Heraklit. Kako je on racinalizirao svoje osjećanje toka stvari, razvijajući prvu antidemokratsku ideologiju i prvu historicističku filozofiju promjene i sudbine, opisano je u Drugom poglavlju ove knjige. Heraklit je bio prvi svjestan neprijatelj otvorenog društva. Gotovo svi ovi rani mislioci djelovali su u uvjetima tragične i očajničke opterećenosti zahtjevima. 41 Jedini izuzetak je, možda, monoteist Ksenofan 42, koji je svoje breme hrabro nosio. Ne možemo ih kriviti zbog njihovog neprijateljstva prema novom razvoju na isti način na koji, do odre enog stupnja, možemo kriviti njihove nasljednike. Nova vjera otvorenog društva, vjera u čovjeka jednaku pravičnost i ljudski razum, počinjala je da dobija oblik, ali još nije bila formulirana. V Najveći doprinos ovoj vjeri dao je Sokrat, koji je umro za nju. On nije bio vo a atinske demokracije, kao Perikle, ili teoretičar otvorenog društva kao Protagora. On je, prije, bio kritičar Atine i njenih demokratskih institucija, i u tome je mogao površno podsjećati na neke od vo a reakcije protiv otvorenog društva. Me utim, ne znači da čovjek koji kritikuje demokraciju i njene institucije mora biti njihov neprijatelj, iako ga mogu žigosati kao takvog i demokrati koje kritikuje i oni koji 246 pripadaju totalitarnom taboru i koji se nadaju da profitiraju iz bilo kakvog razdora u demokratskom taboru. Postoji fundamentalna razlika izme u demokratske i totalitarne kritike demokracije. Sokratova kritika je bila demokratska, i zaista od one vrste koja predstavlja sam život demokracije. (Demokrati koji ne vide razliku izme u prijateljske i neprijateljske kritike demokracije nadahnuti su totalitarnim duhom. Totalitarizam, naravno, ne može ni jednu kritiku uzeti kao prijateljsku, pošto svaka kritika takvog autoriteta mora usporiti načelo samog autoriteta.) Već sam spomenuo neke aspekte Sokratovog učenja: njegov intelektualizam, tj. egalitarnu teoriju o ljudskom razumu kao univerzalnom sredstvu komunikacije, njegovo isticanje intelektualnog poštenja i samokritike, njegovu egalitarnu teoriju o pravičnosti i njegovo učenje da je bolje biti žrtva nepravde nego je nanijeti drugima. Mislim da nam ovo posljednje može pomoći najbolje da razumijemo jezgro njegovog učenja, njegovu individualističku vjeru, njegovu uvjerenost u ljudsku individualnost kao cilj po sebi. Zatvoreno društvo, s njegovom vjerom da je pleme sve a individua ništa, srušilo se. Individualna inicijativa i samopotvr ivanje su postali činjenica. Pojavio se interes za ljudsku individuu kao individuu, a ne samo kao plemenskog heroja ili spasitelja. 43 Ali, filozofija koja je čovjeka učinila središtem svog interesa, počinje tek s Protagorom. Tako er, vjeru da u našem životu ne postoji ništa važnije od drugih ljudi, poziv ljudima da poštuju jedni druge i sebe, izgleda da dugujemo Sokratu. Barnet je naglasio 44 da je Sokrat bio taj koji je stvorio koncepciju duše, koncepciju koja je imala tako ogroman upliv na našu civilizaciju. Vjerujem da u ovom stavu ima puno istine, mada osjećam da njegova formulacija može da obmane, naročito upotreba termina "duša", jer izgleda da se Sokrat čuvao metafizičkih teorija koliko god je mogao. Njegov poziv je bio moralni i njegova teorija o individualnosti (ili "duše", ako više volimo) je, mislim, moralna, a ne metafizička doktrina. On se borio tim učenjem, kao uvijek, protiv samozadovoljstva. On je 247

117 Ove riječi nisu samo veličanje Atine, one izražavaju istinski duh Velike Generacije. One formuliraju politički program velikog egalitarnog individualiste, demokrate, koji je dobro razumio da se demokracija ne može iscrpiti beznačajnim načelom da "narod mora vladati", nego da se ona mora zasnivati na vjeri u razum i na humanizmu. Istovremeno, one su izraz istinskog patriotizma, opravdanog ponosa na grad koji je stavio sebi u zadatak da bude primjer, koji je postao ne samo škola Helade nego, kao što znamo, čovječanstva, i to ne samo za milenije koji su prošli nego i za one koji će doći. Periklova besjeda nije samo program. To je, tako er, odbrana, i možda podjednako napad. Ona se može shvatiti, kao što sam već nagovijestio, kao direktan napad na Platona. Ne sumnjam u to da je bila uperena ne samo protiv zarobljenog tribalizma Sparte nego, tako er, i protiv totalitarnog kruga, ili "veze" kod kuće, protiv pokreta za državu otaca, atinskog "društva prijatelja lakonije" (kako ih je T. Gomperc nazvao ). Besjeda je najraniji 33 i, u isto vrijeme, najjači iskaz ikad napravljen protiv ove vrste pokreta. Njenu važnost osjetio je Platon, koji je pola stoljeća kasnije karikirao Periklovu besjedu u jednom pasusu Države 34 u kome napada demokraciju, isto kao i u otvorenoj parodiji, dijalogu Meneksen ili Pogrebna besjeda 35. Me utim, prijatelji lakonije, koje je Perikle napao, vratili su milo za drago mnogo prije Platona. Samo pet-šest godina poslije Periklove besjede, bio je objavljen pamflet Ustav Atine 36 od nepoznatog autora (moguće Kritije), danas, obično, zvan "Stari Oligarh". Ovaj oštrouman pamflet, najstarija postojeća rasprava o političkoj teoriji, istovremeno je najstariji spomenik napuštanja čovječanstva od njegovih intelektualnih vo a. To je nemilosrdan napad na Atinu, nesumnjivo pisan od jednog od njenih najboljih umova. Njegova središnja ideja, koja je s Tukididom i Platonom postala stvar vjere, predstavlja blisku vezu izme u pomorskog imperijalizma i demokracije. Ona pokušava pokazati da ne može biti kompromisa u sukobu dva svijeta 37, svijeta demokracije i oligarhije, da samo upotreba nemilosrdnog nasilja, svih mjera, uključujući i spoljašnju intervenciju saveznika 244 (Spartanaca), može okončati bezbožnu vladavinu slobode. Ovaj pažnje vrijedan pamflet postao je prvi u praktično beskonačnom nizu djela iz političke filozofije koja su ponavljala više ili manje, otvoreno ili skriveno, istu temu sve do naših dana. Nevoljni i nesposobni da pomognu čovječanstvu na njegovom teškom putu u nepoznatu budućnost koju su htjeli da kreiraju za sebe, neki od "obrazovanih" su pokušali da ga vrate u prošlost. Nesposobni da se novom pokretu stave na čelo, oni su jedino mogli postati zagovornici vječitog revolta protiv slobode. Za njih je bilo najnužnije da potvrde svoju superiornost boreći se protiv jednakosti jer su bili (koristeći sokratski jezik) mizantropi i mizolozi - nesposobni za tako običnu i jednostavnu darežljivost koja inspirira vjeru u ljude, ljudski razum i slobodu. Ova ocjena može zvučati oporo, ali je, bojim se, upravo tako, ako se primijeni na one intelektualne vo e koje su došle poslije Velike Generacije, i naročito poslije Sokrata. Možemo sada, pokušati da ih sagledamo u oprečnosti s pozadinom naše historijske interpretacije. Uzdizanje same filozofije može se interpretirati, po mom mišljenju kao odgovor na slom zatvorenog društva i njegovih magijskih vjerovanja. To je pokušaj da se izgubljena magijska vjera zamijeni nacionalnom vjerom, ona modificira tradiciju prelaska na teoriju ili mit tako što uspostavlja novu tradiciju - tradiciju izazovnih teorija i mitova i njihovog kritičkog preispitivanja. 38 (Značajno je da se ovaj pokušaj poklapa sa širenjem tzv. orfičkih sekti, čiji su pripadnici pokušali da izgubljeno osjećanje jedinstva zamijene novom mističkom religijom). Najraniji filozofi, tri velika Jonjanina i Pitagora, vjerovatno su bili sasvim nesvjesni podsticaja na koje su reagirali. Oni su bili predstavnici isto kao i nesvjesni protivnici društvene revolucije. Činjenica da su oni osnovali škole, sekte ili redove, tj. nove društvene institucije, ili, bolje, konkretne grupe sa zajedničkim životom i dužnostima, uobličene po ugledu na one idealiziranog plemena, dokazuje da su oni bili reformatori društva, i da su, prema tome, reagirali na odre ene društvene potrebe. To što su oni reagovali na njih i njihovo vlastito osjećanje toka stvari, ne imitirajući 245

118 Hesioda u pronalaženju historicističkog mita sudbine i propadanja 39, nego pronalaženjem tradicije kritike i rasprave, i s njom umjetnosti racionalnog mišljenja, jeste jedna od neobjašnjivih činjenica na početku naše civilizacije. Me utim, čak su i ovi nacionalisti reagovali na gubitak plemenskog jedinstva uglavnom emotivno. Njihova učenja izražavaju njihovo osjećanje toka stvari, tereta zahtjeva razvoja koji je stvorio našu individualističku civilizaciju. Jedan od najstarijih izraza tog tereta zahtjeva pripada Anaksimandru 40, drugom od jonskih filozofa. Individualna egzistencija je njemu izgledala kao hubris, kao bezbožni čin nepravde, griješni čin uzurpacije, zbog čega individue moraju patiti i ispaštati. Prvi koji je postao svjestan društvene revolucije i klasne borbe bio je Heraklit. Kako je on racinalizirao svoje osjećanje toka stvari, razvijajući prvu antidemokratsku ideologiju i prvu historicističku filozofiju promjene i sudbine, opisano je u Drugom poglavlju ove knjige. Heraklit je bio prvi svjestan neprijatelj otvorenog društva. Gotovo svi ovi rani mislioci djelovali su u uvjetima tragične i očajničke opterećenosti zahtjevima. 41 Jedini izuzetak je, možda, monoteist Ksenofan 42, koji je svoje breme hrabro nosio. Ne možemo ih kriviti zbog njihovog neprijateljstva prema novom razvoju na isti način na koji, do odre enog stupnja, možemo kriviti njihove nasljednike. Nova vjera otvorenog društva, vjera u čovjeka jednaku pravičnost i ljudski razum, počinjala je da dobija oblik, ali još nije bila formulirana. V Najveći doprinos ovoj vjeri dao je Sokrat, koji je umro za nju. On nije bio vo a atinske demokracije, kao Perikle, ili teoretičar otvorenog društva kao Protagora. On je, prije, bio kritičar Atine i njenih demokratskih institucija, i u tome je mogao površno podsjećati na neke od vo a reakcije protiv otvorenog društva. Me utim, ne znači da čovjek koji kritikuje demokraciju i njene institucije mora biti njihov neprijatelj, iako ga mogu žigosati kao takvog i demokrati koje kritikuje i oni koji 246 pripadaju totalitarnom taboru i koji se nadaju da profitiraju iz bilo kakvog razdora u demokratskom taboru. Postoji fundamentalna razlika izme u demokratske i totalitarne kritike demokracije. Sokratova kritika je bila demokratska, i zaista od one vrste koja predstavlja sam život demokracije. (Demokrati koji ne vide razliku izme u prijateljske i neprijateljske kritike demokracije nadahnuti su totalitarnim duhom. Totalitarizam, naravno, ne može ni jednu kritiku uzeti kao prijateljsku, pošto svaka kritika takvog autoriteta mora usporiti načelo samog autoriteta.) Već sam spomenuo neke aspekte Sokratovog učenja: njegov intelektualizam, tj. egalitarnu teoriju o ljudskom razumu kao univerzalnom sredstvu komunikacije, njegovo isticanje intelektualnog poštenja i samokritike, njegovu egalitarnu teoriju o pravičnosti i njegovo učenje da je bolje biti žrtva nepravde nego je nanijeti drugima. Mislim da nam ovo posljednje može pomoći najbolje da razumijemo jezgro njegovog učenja, njegovu individualističku vjeru, njegovu uvjerenost u ljudsku individualnost kao cilj po sebi. Zatvoreno društvo, s njegovom vjerom da je pleme sve a individua ništa, srušilo se. Individualna inicijativa i samopotvr ivanje su postali činjenica. Pojavio se interes za ljudsku individuu kao individuu, a ne samo kao plemenskog heroja ili spasitelja. 43 Ali, filozofija koja je čovjeka učinila središtem svog interesa, počinje tek s Protagorom. Tako er, vjeru da u našem životu ne postoji ništa važnije od drugih ljudi, poziv ljudima da poštuju jedni druge i sebe, izgleda da dugujemo Sokratu. Barnet je naglasio 44 da je Sokrat bio taj koji je stvorio koncepciju duše, koncepciju koja je imala tako ogroman upliv na našu civilizaciju. Vjerujem da u ovom stavu ima puno istine, mada osjećam da njegova formulacija može da obmane, naročito upotreba termina "duša", jer izgleda da se Sokrat čuvao metafizičkih teorija koliko god je mogao. Njegov poziv je bio moralni i njegova teorija o individualnosti (ili "duše", ako više volimo) je, mislim, moralna, a ne metafizička doktrina. On se borio tim učenjem, kao uvijek, protiv samozadovoljstva. On je 247

119 tražio da individualizam ne bude samo plod raspadanja tribalizma, već da individualno dokaže vrijednost svog osloba anja. To je razlog zašto je on insistirao da čovjek nije samo parče mesa - tijelo. Postoji nešto znatno više u čovjeku, božanska iskra, razum, zatim ljubav prema istini, plemenitost, čovječnost i ljubav prema ljepoti i dobroti. To je ono što čovjekov život čini vrijednim. Me utim, ako ja nisam samo "tijelo", šta sam onda? Ti si, prije svega, inteligencija, bio je Sokratov odgovor. Tvoj razum je ono što te čini, čovjekom, to je ono što ti omogućava da budeš više od prostog skupa želja i prohtjeva, što te čini samostalnom individuom i daje ti pravo da zahtijevaš da budeš sam sebi cilj. Sokratova izreka "Brini za svoju dušu" je, uglavnom, poziv na intelektualno poštenje, baš kao što je i izreku "Upoznaj samoga sebe" upotrijebio da bi nas podsjetio na naša intelektualna ograničenja. Ovo su stvari od važnosti, tvrdio je Sokrat. Ono što je on kritizirao u demokraciji i kod njenih državnika bila je njihova neodgovarajuća realizacija tih stvari. On ih je, s pravom, kritizirao zbog nedostatka njihovog intelektualnog poštenja i zbog njihove opsjednutosti politikom moći. 45 Svojim naglašavanjem ljudske strane političkog problema, on nije mogao biti mnogo zainteresiran za institucionalnu reformu. Ono za šta je on bio zainteresiran bio je neposredan, lični aspekt otvorenog društva. On je griješio kada se smatrao političarem; on je bio učitelj. Ali ako je Sokrat, u osnovi, bio prvak otvorenog društva i prijatelj demokracije, zašto se on, može neko upitati, miješao s antidemokratima? Jer znamo da me u njegovim drugovima nije bio samo Alkibijad, koji je, za neko vrijeme, bio na strani Sparte, nego tako er i dva Platonova ujaka, Kritija, koji je kasnije postao nemilosrdni vo a Tridesetorice tirana, i Harmid, koji je postao njegov zamjenik. Postoji više nego jedan odgovor na ovo pitanje. Prvo, znamo od Platona da je Sokratov napad na političare demokrate njegovog vremena bio izveden, dijelom, s namjerom da se demaskiraju sebičnost i pohlepa za vlašću licemjernih laskavaca 248 naroda, posebno mladih aristokrata koji su se predstavljali kao demokrati, ali su gledali na narod samo kao na instrument svoje pohlepe za vlašću. 46 Ova aktivnost ga je, s jedne strane, učinila atraktivnim za neke neprijatelje demokracije, s druge strane, to ga je dovelo u kontakt s ambicioznim aristokratama toga tipa. Drugo, Sokrat, moralist i individualist, nikada ne bi samo napao ove ljude. On bi se, prije, zainteresirao za njih i ne bi se predao prije nego što bi ih ozbiljno pokušao preobraziti. Postoje mnogi nagovještaji takvih pokušaja u Platonovim dijalozima. Treće, imamo razloga da vjerujemo da se Sokrat, učitelj-političar, posebno trudio da privuče mlade ljude i zadobije utjecaj nad njima, naročito kad bi u njima otkrio otvorenost za razgovor, misleći da bi jednog dana mogli preuzeti odgovornost za svoj grad. Dobar primjer je, naravno, Alkibijad, koji je još i djetinstvu bio izdvojen kao veliki budući vo a atinskog carstva. Kritijina briljantnost, ambicioznost i hrabrost učinili su od njega jednog od nekolicine Alkibijadovih vjerovatnih suparnika. (On je, jedno vrijeme sara ivao s Alkibijadom, ali se kasnije okrenuo protiv njega. Nije nevjerovatno da je ova privremena saradnja bila rezultat Sokratovog utjecaja.) Na osnovu svega što znamo o Platonovim ranijim i kasnijim političkim aspiracijama, više je nego vjerovatno da je i njegov odnos prema Sokratu bio slične vrste. 47 Sokrat, iako jedan od vodećih duhova otvorenog društva, nije bio stranački čovjek. On bi radio u bilo kojoj sredini samo ako bi to moglo koristiti njegovom gradu. Ako bi se zainteresirao za mladež koja obećava, on se ne bi uplašio veza oligarhijskih porodica. Me utim, te veze su bile uzrok njegove smrti. Kada je veliki rat bio izgubljen, Sokrat je bio optužen da je pružao obrazovanje ljudima koji su izdali demokraciju i zavjerili se s neprijateljem da bi izazvali pad Atine. Historija peloponeskog rata i pad Atine još se, pod uplivom Tukididovog autoriteta, kazuju na takav način da poraz Atine izgleda kao konačan dokaz moralne slabosti demokratskog sistema. Me utim, to shvatanje je samo tendenciozno izvrtanje, i dobro poznate činjenice kazuju nam sasvim drukčiju priču. Glavna 249

120 odgovornost za izgubljeni rat pada na izdajničko držanje oligarha koji su bili u stalnoj zavjeri sa Spartom. Istaknuti me u njima bila su trojica bivših Sokratovih učenika, Alkibijad, Kritija i Harmid. Poslije pada Atine 404. godine prije nove ere, posljednja dvojica su postali vo e Tridesetorice tirana, koji nisu bili ništa više nego marionetska vlada pod zaštitom Sparte. Pad Atine i rušenje zidova su često predstavljali kao krajnji rezultat velikog rata koji je započeo 431. godine prije nove ere. Me utim, u ovoj prezentaciji leži glavno izvrtanje činjenica, jer demokrati su nastavili da se bore. Sedamdeset odlučnih, pod vodstvom Trasibula i Anita, pripremili su osloba anje Atine, dok je Kritija, u me uvremenu ubijao gra ane; tokom osam mjeseci njegove vladavine terora smrt je odnijela "više Atinjanina nego što su Peloponežani ubili za posljednjih deset godina" 48. Ali, osam mjeseci (403.g.p.n.e.) demokrati, koji su se utvrdili u Pireju, napali su i porazili Kritiju i spartanski garnizon, a dvojica Platonovih ujaka su u borbi izgubili živote. Njihovi oligarhijski sljedbenici su za jedno vrijeme nastavili s vladavinom terora u Atini, ali su njihove snage bile u stanju konfuzije i raspadanja. Pošto su se pokazali nesposobnim da vladaju, napustili su ih njihovi spartanski zaštitnici, koji su sklopili primirje s demokratima. Mir je ponovo uspostavio demokraciju u Atini. Tako je demokratska forma vladavine dokazala svoju superiornost u situaciji najvećih iskušenja, i čak su i njeni neprijatelji počeli da misle o njoj kao o nečem nepobjedivom. (Devet godina kasnije, poslije bitke kod Knida, Atinjani su ponovo mogli podignuti svoje zidove. Poraz demokracije pretvorio se u njenu pobjedu.) Čim je obnovljena, demokracija je ponovo uspostavila normalne pravne uvjete 49, podignuta je optužba protiv Sokrata. Ona je bila dovoljno jasna; Sokrat je optužen zato što je bio učitelj najvećih neprijatelja države, Alkibijada, Kritije i Harmida. Odre ene teškoće za sudsko gonjenje stvorene su amnestijom za sve političke zločine počinjene prije nego što je demokracija ponovo uspostavljena. Krivica se, prema tome, nije mogla otvoreno odnositi na ove dobro poznate slučajeve. Tužioci, 250 vjerovatno, nisu toliko smjerali da kazne Sokrata za nesretne političke doga aje prošlosti, koji su se, kao što su dobro znali, dogodili protiv njegovih namjera; njihov cilj je prije bio da ga spriječe da nastavi svoje učenje na koje, u pogledu njegovih efekata, nisu mogli gledati drukčije nego kao na opasnost po državu. Zbog svih tih razloga, optužba je imala neodre en i besmislen sadržaj da je Sokrat kvario mladež, da je bio bezbožan, i da je pokušao u državu uvesti novu religioznu praksu. (Posljednje dvije optužbe, ma koliko nespretne, nesumnjivo izražavaju ispravno osjećanje da je on u etičko-religijskoj sferi bio revolucionaran.) Zbog amnestije, "korumpirana mladež" nije mogla biti preciznije imenovana, ali su svi, naravno, znali na koga se mislilo. 50 U svojoj odbrani Sokrat je uporno tvrdio da nije imao simpatija za politiku Tridesetorice, i da je on, u stvari, svoj život izložio opasnosti prkoseći njihovom pokušaju da ga uvuku u svoje zločine. On je podsjetio porotu da je me u njegovim najbližim drugovima i najzanesenijim učenicima bilo barem jedan vatreni demokrata, Herefon koji se borio protiv Tridesetorice (i koji je, izgleda, bio ubijen u borbi). 51 Sada se obično smatra da Anit, vo a demokrata, koji je podržao optužbu, nije imao namjeru da od Sokrata napravi mučenika. Cilj je bio da ga prognaju iz Atine. Me utim, ovaj plan je propao zbog Sokratovog odbijanja da kompromitira svoja načela. Ne vjerujem da je on želio umrijeti, ili da je uživao u ulozi mučenika. 52 On se, jednostavno borio za ono za šta je vjerovao da je ispravno, i za djelo svog života. On nikada nije imao namjeru da podrije demokraciju. U stvari, on je pokušao da joj da vjeru koja joj je bila potrebna. To je bilo djelo njegovog života. On je osjećao da je ono bilo ozbiljno ugroženo. Izdajstvo njegovih bivših drugova omogućilo je da se njegovo djelo i on sam pojave u svjetlosti koje ga je moralo duboko uznemiriti. On je čak, morao poželjeti dobrodošlicu procesu kao prilici da dokaže da je njegova odanost svome gradu bila neograničena. Sokrat je objasnio ovo držanje na najpromišljeniji mogući način kada mu je pružena prilika da pobjegne. Da je iskoristio to i postao izgnanik, svi bi mislili o njemu kao o protivniku 251

121 demokracije. Tako je on ostao i izložio svoje razloge. To objašnjenje, njegovu posljednju volju, nalazimo u Platonovom Kritonu 53. Ono je jednostavno. Ako odem, rekao je Sokrat, prekršit ću zakone države. Takav čin bi me stavio u opoziciju prema zakonima i dokazao moju nelojalnost. To bi štetilo državi. Samo ako ostanem mogu sačuvati od sumnje svoju odanost državi i njenim demokratskim zakonima, i dokazati da nikada nisam bio njen neprijatelj. Ne postoji bolji dokaz moje lojalnosti od moje spremnosti da za nju umrem. Sokratova smrt je posljednji dokaz njegove iskrenosti. Njegova neustrašivost, jednostavnost, skromnost, smisao za sklad, njegov humor, nikada ga nisu napustili: "Jer ako mene pogubite, nećete lako naći drugoga takvoga koji bi, mada je i to nešto smiješno kazati, upravo sjeo na grad kao na konja koji je velik, doduše, i plemenit, ali koji baš zbog veličine naginje sporosti i kome je zato potrebno da ga podstiče neka mamuza. Tako, eto, čini mi se da je bog mene i pridijelio gradu kao takva čovjeka koji će vas bez prestanka podsticati, i savjetovati, i koriti svakoga pojedinoga, ukratko: koji će vam po cio dan na ramenu sjediti... Vi ćete... slušajući Anita, lako me pogubiti, a onda će te cio svoj ostali život neprestano spavati ako se bog za vas ne postara i ne pošalje vam koga drugoga." 54 On je pokazao da čovjek može umrijeti, ne samo zato što mu je to sudbina, zbog slave i drugih velikih stvari, nego, tako er, za slobodu kritičkog mišljenja, i samopoštovanje u čemu nema ništa zajedničkog sa sujetom i sentimentalnošću. VI Sokrat je imao samo jednog pažnje vrijednog nasljednika, svog starog prijatelja Antistena, posljednjeg iz Velike Generacije. Platon, njegov nadarovitiji učenik, uskoro je dokazao svoje nevjerstvo. Izdao je Sokrata, baš onako kako su to učinili njegovi ujaci. Ovi su, pored toga što su izdali Sokrata, pokušali da ga uvuku u svoje terorističke akcije, ali nisu uspjeli, jer se on tome odupro. Platon je pokušao da uvuče Sokrata u svoj 252 grandiozni pokušaj izgradnje teorije o zarobljenom društvu, nije imao teškoća da u tome uspije, jer je Sokrat već bio mrtav. Znam, naravno, da će ovo rasu ivanje izgledati pretjerano grubo, čak i onima koji se kritički odnose prema Platonu. 55 Ali ako se osvrnemo na Odbranu Sokratovu i Kritona, kao na Sokratovu posljednju volju, i ako uporedimo ova zavještanja njegove starosti s Platonovim zavještanjem, Zakonima, onda je teško drukčije suditi. Sokrat je bio okrivljen, ali njegova smrt nije bila namjera inicijatora procesa. Platonovi Zakoni nadokna uju ovaj nedostatak. Ovdje on, hladno i pažljivo, razvija teoriju o inkviziciji. Slobodno mišljenje, kritika političkih institucija, poučavanje mladeži novim idejama, pokušaj uvo enja nove religiozne prakse ili, čak, novih religioznih uvjerenja, sve je proglašeno smrtnim zločinima. U Platonovoj državi Sokratu nikada ne bi bila pružena prilika da se javno brani, on bi, sigurno, bio pod kontrolom tajnog Noćnog vijeća radi "nadzora" nad njegovom bolesnom dušom, i njenog kažnjavanja. Ne sumnjam u činjenicu Platonovog izdajstva, niti u to da je njegova upotreba Sokrata, kao glavnog govornika Države, bila najuspješniji pokušaj da ga uplete u sve to. Me utim, drugo je pitanje da li je ovaj pokušaj bio svjestan. Da bismo razumjeli Platona, moramo rasvijetliti cjelokupnu onovremensku situaciju. Poslije peloponeskog rata, teret zahtjeva koje je pred nas postavljala civilizacija još se jako osjećao. Stare oligarhijske nade su još bile žive, a poraz Atine ih je čak ohrabrio. Klasna borba se nastavila. Pored toga, propao je Kritijin pokušaj da, izvršenjem programa Starog Oligarha, uništi demokraciju. On nije propao zbog toga što mu je nedostajala odlučnost, najnemilosrdnije nasilje nije uspjelo, uprkos povoljnim okolnostima, naime podrške pobjedničke Sparte. Platon je osjećao da je bila potrebna kompletna rekonstrukcija programa. Tridesetorica su bila potučena u politici uglavnom zbog toga što su se ogriješili o gra ansko osjećanje pravičnosti. Poraz je uglavnom, bio moralni poraz. Vjera Velike Generacije je dokazala svoju snagu. Tridesetorica nisu imala ništa slično tome da ponude, oni su bili moralni nihilisti. Program Starog Oligarha, 253

122 osjećao je Platon, nije se mogao oživjeti bez njegovog zasnivanja na drugoj vjeri, na uvjeravanju koje reafirmira stare plemenske vrijednosti, suprotstavljajući ih vjeri otvorenog društva. Ljudi moraju naučiti da je pravičnost nejednakost, i da je pleme, kolektiv, nešto više od pojedinca. 56 Ali pošto je Sokratova vjera bila suviše jaka da bi se otvoreno osporila, Platon je bio primoran da je reinterpretira kao vjeru u zatvoreno društvo. To nije bilo lako, ali ne i nemoguće. Zar Sokrata nije pogubila demokracija? Nije li ona izgubila svako pravo da se poziva na njega? Nije li Sokrat uvijek kritizirao anonimno mnoštvo isto kao i njegove vo e zbog njihovog nedostatka mudrosti? Uostalom, nije bilo teško reinterpretirati Sokrata kao nekoga ko preporučuje vladavinu "obrazovanih", učenih filozofa. Za ovakvu interpretaciju, Platon je bio ohrabren kada je otkrio da je ona bila tako er dio stare pitagorske vjere; i najviše od svega, kada je Arhiti iz Tarenta pronašao pitagorskog mudraca i velikog i uspješnog državnika. Ovdje je, osjećao je on, bilo rješenje zagonetke. Nije li sam Sokrat ohrabrivao svoje učenike da učestvuju u politici? Ne znači li to da je on želio da prosvijećeni i mudri vladaju? Kakva je samo razlika izme u sirovosti gomile koja vlada Atinom i dostojanstva jednog Arhite. Sigurno je Sokrat, koji nikada nije saopćio svoje rješenje ustavnog problema, morao imati pitagorizam na umu. Na taj način, Platon je našao da je bilo moguće da do odre enog stupnja, pripiše novo značenje učenju najutjecajnijeg člana Velike Generacije, i da uvjeri sebe kako je protivnik, čija snaga je bila takva da se Platon nikada ne bi usudio da ga direktno napadne, u stvari bio saveznik. To je, vjerujem, najjednostavnija interpretacija činjenice da je Platon zadržao Sokrata kao svog glavnog govornika, čak i onda kada se od njegovog učenja toliko udaljio da više nije mogao obmanjivati sebe, o tom odstupanju. 57 Ali to nije sve. On je, vjerujem, u dubini duše osjećao da je Sokratovo učenje doista bilo veoma različito od onoga kako ga je on predstavio, i da je izdao Sokrata. Mislim da su Platonovi produženi napori da učini da Sokrat reinterpretira sebe u isto vrijeme njegovi napori da umiri vlastitu savjest. Pokušavajući 254 da uvijek iznova dokaže kako je njegovo učenje bilo samo logičan razvoj istinske sokratske doktrine, on je nastojao da uvjeri sebe da nije bio izdajnik. Čitajući Platona, mi smo, osjećam, svjedoci unutrašnjeg konflikta, istinske tiranske borbe u njegovom duhu. Čak je i njegova poznata "probiračka (fastidious) rezerviranost, suzbijanje njegove vlastite ličnosti" 58, ili prije pokušaj da je suzbije - jer nije teško čitati izme u redova - izraz te borbe. Vjerujem da se Platonov upliv može objasniti, jednim dijelom, opčinjenošću tim sukobom izme u dva svijeta u jednoj duši, borbom čiji jak utjecaj na Platona se osjeća ispod te površine probiračke rezerviranosti. Ova borba ne ostavlja nas ravnodušnim, pošto je još naše vlastito. (Poslije svega, ne smijemo zaboraviti da je prošao samo jedno stoljeće od uništenja ropstva u Americi, a još manje od ukidanja ropstva u centralnoj Evropi.) Nigdje se ova unutrašnja borba ne pokazuje jasnije nego u Platonovoj teoriji o duši. To što je Platon, sa svojom čežnjom za jedinstvom i harmonijom, vidio ljudsku dušu kao nešto analogno klasno podijeljenom društvu 59 pokazuje koliko je duboko morao patiti. Platonov najveći konflikt izvire iz dubokog utiska koji je na njega ostavio Sokratov primjer, ali su se njegove oligarhijske sklonosti uspješno borile protiv toga. Na polju racionalnog argumenta borba je vo ena upotrebom argumenata Sokratovog humanizma protiv samog sebe. Ono što je, izgleda, najraniji primjer te vrste može se naći u Eutifronu 60. Ne namjeravam da budem kao Eutifron, Platon uvjerava sebe; nikada neću optužiti svog oca, svoje poštovane pretke, zato što su se ogriješili o zakon i moral koji je na nivou vulgarne pobožnosti. Čak i da su ubili, to su, poslije svega, samo životi njihovih vlastitih robova, koji nisu ništa bolji od kriminalaca; nije moje da im sudim. Nije li Sokrat pokazao kako je teško znati šta je ispravno a šta pogrešno, šta pobožno a šta boguhulno? I nije li on sam bio optužen za bogohuljenje od ovih tzv. humanista? Ostali tragovi Platonove borbe mogu, vjerujem, da se na u na gotovo svakom mjestu gdje se on okreće protiv humanih ideja, naročito u 255

123 Državi. Njegovo izvrdavanje i pribjegavanje preziru u borbi protiv egalitarne teorije o pravičnosti, njegov oklijevajući uvod u vlastitu odbranu laži, u uvo enje rasizma, i u definiciju pravičnosti, sve to je spomenuto u predhodnim poglavljima. Ali možda se najjasniji izraz tog konflikta nalazi u Meneksenu, tom podrugljivom odgovoru na Periklovu pogrebnu besjedu. Tu se, osjećam, Platon odaje. Uprkos pokušaju da svoja osjećanja sakrije iza ironije i poruge, on nije mogao a da ne pokaže koliko je duboko bio impresioniran Periklovim osjećanjima. Evo kako Platonov "Sokrat" maliciozno opisuje utisak koji je na njega ostavio Periklov govor: "A kod mene taj osjećaj važnosti traje i više od tri dana, tako je snažan odjek riječi govornikovih i toliko mi njegov glas prodire u uši da se jedva četvrtog ili petog dana osvijestim i shvatim gdje sam, a dotle samo što ne mislim da sam na ostrvima blaženih - toliko su naši besjednici sposobni" 61 Ko može sumnjati da Platon ovdje otkriva kako je bio ozbiljno impresioniran vjerom otvorenog društva, i kako se morao mučno boriti da do e sebi i shvati gdje se nalazi - tj. u taboru njegovih neprijatelja. VII Platonov najjači argument u ovoj borbi je, vjerujem, iskren: Suglasno humanoj vjeri, dokazuje on, moramo biti spremni da pomognemo naše bližnje. Ljudima je potrebna pomoć, oni su nesretni, žive pod žestokim pritiskom, pod osjećanjem izgubljenosti. Nema izvjesnosti, sigurnosti 62 u životu, kada je sve u toku. Spreman sam da im pomognem. Me utim, ne mogu ih učiniti sretnim ako ne zahvatim i sam korijen zla. I on je našao korijen zla. To je "Pad Čovjeka", slom zatvorenog društva. To otkriće ga je uvjerilo da su Stari Oligarh i njegovi sljedbenici u osnovi bili u pravu kada su bili naklonjeni Sparti u njenom sukobu s Atinom, i kada su podržavali spartanski program zaustavljanja promjene. Me utim, oni nisu otišli dovoljno daleko, njihova analiza nije bila dovoljno duboka. Oni nisu bili svjesni činjenice, ili nisu brinuili o tome, da je čak 256 i Sparta pokazivala znake slabljenja uprkos njenom herojskom naporu da zaustavi promjenu, da je čak i Sparta bila neodlučna u svojim pokušajima kontrole ra anja radi eliminiranja uzroka Pada, "varijacija" i "nepravilnosti" kako brojnosti tako i kvaliteta vladajuće rase. 63 (Platon je mislio da je porast stanovništva bio jedan od uzroka Pada.) Tako er, Stari Oligarh i njegovi sljedbenici su, u svojoj površnosti, mislili da će tiranijom, kao sto je ona Tridesetorice, biti u stanju da vrate stare dobre dane. Platon je znao više. Veliki sociolog je jasno vidio da su ove tiranije imale potporu modernog revolucionarnog duha (i da su ga potpalile), da su bile primorane da čine ustupke egalitarnim zahtjevima ljudi, i da su same, zaista, imale značajnu ulogu u slomu tribalizma. Platon je mrzio tiraniju. Samo mržnja može vidjeti tako oštro kao što je on to uradio u svom poznatom opisu tiranina. Samo je istinski neprijatelj tiranije mogao reći da tirani moraju "izazvati ratove da bi kod ljudi stvorili potrebu za generalom", spasiteljem u krajnjoj opasnosti. Tiranija, insistirao je Platon, nije bila rješenje, isto kao ni bilo koja oligarhijska vladavina. Premda je imperativ čuvati ljude na njihovim mjestima, pritiskivati ih nije cilj po sebi. Cilj mora biti potpun povratak prirode, potpuno čišćenje platna. Razlika izme u Platonove teorije, s jedne, i one Starog Oligarha i Tridesetorice, s druge strane, jeste posljedica upliva Velike Generacije. Individualizam, egalitarizam, vjera u razum i ljubav prema slobodi, bila su nova, moćna i, s gledišta neprijatelja otvorenog društva, opasna osjećanja protiv kojih se moralo boriti. Sam Platon je osjetio njihov upliv, i u sebi se borio protiv njega. Njegov odgovor Velikoj Generaciji bio je, uistinu, veliki trud. To je bio pokušaj da se zatvore vrata koja su već bila otvorena, i da se društvo zarobi tako što će se na njega baciti čini zavodljive filozofije, nejednake po dubini i bogatstvu. Na polu politike on je malo dodao oligarhijskom programu protiv kojeg je Perikle jednom već raspravljao. 64 Ali, on je otkrio, možda nesvjesno, veliku tajnu revolta protiv slobode, koju je u naše vrijeme formulirao Pareto 65 : "Iskoristiti osjećanja a ne traćiti energiju u uzaludnim naporima da ih 257

124 uništimo." Umjesto da pokaže svoje neprijateljstvo prema razumu, on je očarao sve intelektualce svojom briljantnošću, laskajući im i ushićujući ih svojim zahtjevom da učeni treba da vladaju. Mada je argumentirao protiv pravičnosti, on je uvjerio sve pravične ljude da je bio njen zastupnik. Čak ni samom sebi nije u potpunosti priznao da se borio protiv slobode mišljenja za koju je Sokrat umro, skrivajući se iza Sokrata kao svog borca i zaštitnika, on je sve uvjerio da se borio za isto. Platon je tako, nesvjesno, postao pionir mnogih propagatora koji su, često s dobrim namjerama, razvili tehniku pozivanja na moral i humana osjećanja radi antihumanih, nemoralnih ciljeva. On je uspio, prilično iznena ujuće, da čak i velike humaniste ubijedi u nemoralnost i sebičnost njihove vjere. 66 Ne sumnjam da je uspio ubijediti samog sebe. Svoju mržnju prema individualnoj inicijativi, i svoju želju da zaustavi promjenu, on je transformirao u ljubav prema pravičnosti i umjetnosti, prema nebeskoj državi u kojoj je svako zadovoljan i sretan i u kojoj je surovost grabeži za novcem 67 zamijenjena zakonima darežljivosti i prijateljstva. Ovaj san o jedinstvu, ljepoti i savršenstvu, ovaj estetiizam, bolizam i kolektivizam, jeste tvorevina, kao i simptom, izgubljenog grupnog duha tribalizma. 68 To je izraz i vatreni poziv osjećanjima onih koji pate pod teretom zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija. (Dio tog tereta je u tome da sve više i sve bolnije postajemo svjesni velikog nesavršenstva našeg života, kako ličnog tako i institucionalnog; patnje koja se može izbjeći, puste i izlišne ružnoće, i, istovremeno, činjenice, da nije nemoguće da učinimo nešto sa svim tim, ali da bi takva poboljšanja bilo isto toliko teško postići koliko su ona značajna. Ova svjesnost povećava teret lične odgovornosti, nošenja križa ljudske humanosti.) VIII Sokrat je odbio da kompromitira svoj lični integritet. Platon je, uporedo sa svim svojim beskompromisnim čišćenjem platna, išao putem na kome je svaki učinjen korak 258 značio kompromitiranje njegovog integriteta. On je bio primoran da se bori protiv slobode mišljenja, i traganja za istinom. On je stavio u odbranu laži, političkih čuda, sujevjerja tabuizma, gušenja istine, i, konačno, brutalnog nasilja. Uprkos Sokratovom upozorenju protiv mizantropije i mizologije, on nije vjerovao u čovjeka, i plašio se argumenata. Uprkos svojoj vlastitoj mržnji tiranije, on se obraćao tiraninu za pomoć i branio najtiranskije mjere. Unutrašnjom logikom svog antihumanog cilja, logikom moći, on je nesvjesno stigao do tačke do koje su Tridesetorica tirana jednom došla, i do koje je, kasnije, dospio njegov prijatelj Dion, kao i ostali njegovi brojni učenici-tirani. 69 On nije uspio zaustaviti društvenu promjenu. (Znatno kasnije, u mračnim stoljećima, ona je bila zaustavljena čarima platonsko-aristotelskog esencijalizma.) Umjesto toga, on je uspio da veže sebe, svojom vlastitom čarolijom, za sile koje je jednom mrzio. Lekcija koju moramo, tako, da naučimo od Platona je potpuno oprečna od onoga čemu nas je on pokušao naučiti. To je lekcija koja se ne smije zaboraviti. Izvrstan kao što je bila i Platonova sociološka dijagnoza, njegov razvoj dokazuje da je terapija koju je preporučio gora od zla protiv kojeg je pokušao da se bori. Zaustavljanje političke promjene nije lijek, to ne može donijeti sreću. Mi se nikada ne možemo vratiti nevinosti i ljepoti zatvorenog društva. 70 Naš san o raju ne može se ostvariti na zemlji. Kada jednom počnemo da se oslanjamo na naš razum i da rabimo naše kritičke moći, kada jednom osjetimo zov lične odgovornosti, i, s tim, odgovornost da se pomogne unapre enju znanja, mi se ne možemo vratiti u stanje bezuvjetne potčinjenosti plemenskoj magiji. Za one koji su jeli s drveta znanja, raj je izgubljen. Što više pokušavamo da se vratimo u herojsko doba tribalizma, sigurnije stižemo do Inkvizicije, Tajne policije i romantizovanog razbojništva. Počinjući s gušenjem razuma, i istine, moramo završiti s najbrutalnijom destrukcijom svega što je ljudsko. 71 Nema povratka harmoničnom stanju prirode. Ako se vratimo natrag moramo preći cio put, moramo se vratiti zvijerima. 259

125 To je ishod s kojim se moramo otvoreno suočiti, ma koliko to bilo teško za nas. Ako sanjamo o povratku u naše djetinstvo, ako smo kušani da se oslonimo na druge i tako budemo sretni, ako se ustežemo od zadataka da nosimo naš križ, križ humanosti, razuma, i odgovornosti, ako izgubimo hrabrost i uzmaknemo pred teretom, onda moramo pokušati da osnažimo sebe jasnim razumijevanjem proste odluke koja stoji pred nama. Možemo se vratiti zvijerima. Ali ako želimo da ostanemo ljudska bića, onda postoji samo jedan put, put u otvoreno društvo. Moramo poći u nepoznato, neodre eno i nesigurno, koristeći razum koliko god je moguće da bismo što bolje planirali oboje: i sigurnost i slobodu. BILJEŠKE 260

126 BILJEŠKE Opće primjedbe.- Osnovni tekst knjige je sam za sebe i može se čitati bez ovih bilježaka. Ipak, ovdje je data znatna količina gra e koja je značajna za čitatelje, isto kao i neka uputstva i sporna pitanja koja ne moraju biti od općeg interesa. Čitatelji koji žele da konsultiraju bilješke zbog ove gra e mogu, najprije da pročitaju tekst poglavlja, a zatim bilješke. Izvinjavamo se zbog, možda, pretjeranog broja referenci koje su ovdje uključene radi onih čitatelja koji su posebno zainteresirani za jednu ili drugu stranu dodirnutih problema (takvih, kao što su Platonova zaokupljenost rasizmom, ili sokratski problem). Znajući da me ratni uvjeti mogu omesti da čitam korekture, odlučio sam da uputstva vežem za brojeve bilježaka, a ne za strane. U skladu s tim, na reference koje se tiču teksta ukazano je u bilješkama, na primjer: "upor. tekst bilješke 24 Trećeg poglavlja" itd. Ratni uvjeti su, tako er, ograničili mogućnost korištenja bibliotekarskih olakšica jer, u normalnim uvjetima, odre ene knjige bile bi konsultirane. * Bilješke koje koriste materijal koji mi nije bio na raspolaganju prilikom pisanja manuskripta za prvo izdanje ove knjige (i druge bilješke koje su dodate knjizi od 1943) označene su zvjezdicama; ipak, nisu svi novi dodaci bilješkama označeni na taj način.* BILJEŠKA KOJA SE ODNOSI NA UVOD Za Kantov (Immanuel Kant) moto vidjeti bilješku 41 za Dvadeset četvrto poglavlje i tekst. 263

127 Termine "otvoreno" i "zatvoreno društvo" prvi je, koliko znam, upotrijebio Anri Bergson (Henri Bergson) u Les deux sources de la morale et de la religion (Dva izvora morala i religije, englesko izdanje,1935). Uprkos znatnoj razlici (što je dug fundamentalno različitom pristupu gotovo svakom problemu filozofije) izme u Bergsonovog i mog načina upotrebe tih termina, postoji, tako er, i odre ena sličnost koju želim priznati. (Bergson karakterizira otvoreno društvo, op. cit. str. 229, kao "ljudsko društvo otrgnuto iz ruku prirode"). Ipak, glavna razlika je u sljedećem. Moji termini ukazuju na racionalnu distinkciju; zatvoreno društvo se odlikuje vjerom u magijske tabue, dok je otvoreno društvo ono u kome ljudi uče da, do odre enog stupnja, budu kritični prema tabuima i svoje odluke zasnivaju na autoritetu vlastite inteligencije (poslije rasprave). Bergson, s druge strane, ima na umu vrstu religijske distinkcije. Ovim se objašnjava zbog čega on na svoje otvoreno društvo može da gleda kao na proizvod mistične intuicije, dok ja sugeriram (u Desetom i Dvadeset četvrtom poglavlju) da misticizam može biti interpretiran kao izraz čežnje za izgubljenim jedinstvom zatvorenog društva i, prema tome, kao reakcija protiv racionalizma otvorenog društva. Iz načina na koji je moj termin "otvoreno društvo" upotrijebljen u Desetom poglavlju, može se vidjeti da postoji neka sličnost s Grejem Valasovim (Graham Wallas) terminom "Veliko Društvo"; ali moj termin može, tako er, da se odnosi i na "malo društvo", kao na Periklovu Atinu, dok "Veliko Društvo" može biti zarobljeno i, otuda, zatvoreno. Postoji, možda, sličnost izme u mog "otvorenog društva" i termina koji je upotrijebio Valter Lipman (Walter Lippmann) za naslov svoje izvrsne knjige The Good Society (1937). Vidjeti tako er, bilješke 59 (2) Deseto poglavlje i bilješke 29, 32, i 58 za Dvadeset četvrto poglavlje i tekst. BILJEŠKE ZA PRVO POGLAVLJE Za Periklov moto vidi bilješku 31 za Deseto poglavlje i tekst. Platonov moto je detaljnije razmatran u bilješkama 33 i 34 za Šesto poglavlje i tekstu. 1 Termin "kolektivizam" koristim samo za doktrinu koja naglašava značaj nekog kolektiva ili grupe, npr. "države" (ili odre ene države, nacije ili klase) u odnosu na inividuu. Problem kolektivizma versus individualizma potpunije je objašnjen u Šestom poglavlju; naročito vidi bilješke od 26 do 28 tog poglavlja i, naročito bilješke 38 tog poglavlja (spisak pitagorskih plemenskih tabua). 2 Ovo znači da interpretacija ne prenosi nikakvu empirijsku informaciju, kao što je pokazano u mojoj knjizi The Logic of Scientific Discovery. (Vidi Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973, preveo Staniša Novaković. - Prim. red.) Jedna od karakteristika koja je zajednička doktrinama o izabranom narodu, rasi i klasi jeste ta da one nastaju i postaju važne kao reakcija na neku vrstu ugnjetavanja. Doktrina o izabranom narodu je postala važna u vrijeme osnivanja Jevrejske crkve, tj. tokom babilonskog ropstva, teorija grofa Gobinoa (Count J.A. Gobineau) o arijevskoj gospodarskoj rasi nastala je kao reakcija aristokratskog emigranta na tvrdnju da je francuska revolucija uspješno izbacila teutonske gospodare. Marksovo proročanstvo pobjede proletarijata je njegov odgovor na jedan od najmračnijih perioda ugnjatavanja i eksploatacije u modernoj historiji. Uporedi s ovim Deseto poglavlje, naročito bilješku 39, i Sedamnaesto poglavlje, naročito bilješku i tekst. *Jedan od najkraćih i najboljih sažetaka historicističke vjere može biti na en u radikalno historicističkom pamfletu koji je potpunije citiran na kraju bilješke 12 Devetog poglavlja, naslovljenom kao Cristians in the Class Struggle od Gilberta Koupa (Gilbert Cope) s predgovorom Biskupa od Bredforda. ("Magnificat" Publication No. 1, Published by the Council of Clergv and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Mavpole Lane, Birmingham 14.) Ovdje, na str. 5-6, čitamo: "Zajednički svim ovim pogledima je odre en kvalitet 'neizbježnosti plus sloboda'. Biološka revolucija, sukcesija klasnog sukoba, djejstvo Svetog Duha - sve troje karakterizira odre eno kretanje prema cilju. To kretanje, za kratko vrijeme, može da bude ometeno ili skrenuto namjernom ljudskom akcijom, ali njegovo svojstvo da okuplja ne može se rasuti i, mada je krajnji stupanj nejasno naslućen... moguće je dovoljno znati o procesu koji ubrzava ili usporava neminovan tok. Drugim riječima, prirodni zakoni koje opažamo kao 'progres' dovoljno su... ljudi shvatili tako da oni mogu... ili... da učine napore da zaustave ili da skrenu glavni tok - napore koji mogu da budu uspješni za neko vrijeme, ali su unaprijed osu eni na neuspjeh".* 4 Hegel je rekao da je u svojoj Logici sačuvao Heraklitovo učenje u cjelini. On je, tako er, rekao da sve duguje Platonu. *Možda je vrijedno da se pomene da je Ferdinand fon Lasal (Ferdinand von Lassalle), jedan od osnivača njemačkog socijaldemokratskog pokreta (i, kao i Marks, hegelovac), napisao dva toma o Heraklitu.* BILJEŠKE ZA DRUGO POGLAVLJE 1 Pitanje "Od čega je svijet načinjen?" je, više ili manje, uopće prihvaćeno kao fundamentalni problem ranih jonskih gra evina, pitanje plana svijeta bilo bi komplementarno pitanje njenog gra evnog materijala. I, zaista, čujemo da Tales nije bio zainteresiran samo za gra u od koje je svijet načinjen nego, tako er, za deskriptivnu 265

128 astronomiju i geografiju, a da je Anaksimandar bio prvi koji je nacrtao plan, tj. mapu zemlje. Neke dalje primjedbe na jonsku školu (i, posebno, Anaksimandra kao Heraklitovog prethodnika) bit će na ene u Desetom poglavlju; up. bilješke tog poglavlja, naročito bilješku 39. * Prema R. Ajzleru (R. Eisler) Weltenmantel und Himmelszelt str Homerovo osjećanje sudbine može se pratiti unazad sve do orijentalnog astralnog misticizma koji obogotvoruje vrijeme, prostor i sudbinu. Prema istom autoru (Revue de Synthese Historigue, 41, app. str. 16f.), Hesiodov otac je bio ro en u Maloj Aziji i izvori njegovih ideja o Zlatnom dobu i metalima u čovjeku jesu orijentalni (Up. o ovom pitanju Ajzlerovu predstojeću posthumnu studiju o Platonu, Oksford 1950.) Ajzler, tako er, pokazuje (Jesus Basileus, tom 2, 6181.) da se ideja svijeta, kao totaliteta stvari ("cosmos") može pratiti unazad - do babilonske političke teorije. Ideja svijeta kao gra evine (kuće il šatora) tretirana je u njegovoj knjizi Weltenmantel* 2 Vidjeti: Diels, Die Vorsokratiker, peto izdanje, 1934 (ovdje skraćeno kao "D5"), fragment 124; up. tako er D5 tom 2, str linije 21f; (Srpskohrvatsko izdanje: Herman Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb! 1983, tom I, Heraklit, fr. 124, str. 160; poglavlje o Heraklitu preveo Darko Novaković - Prim. red.). (Interpolirana negacija izgleda mi isto tako metodološki pogrešna kao i pokušaj odre enih autora da sasvim diskreditiraju fragment; neovisno od ovoga, slijedim Ristovljevu (A. Riistow) ispravku). Za druga dva citata u ovom stavu vidi: Platon, Kratil 401d 402a/b Moja interpretacija Heraklitovog učenja je, možda različita od onih danas pretežno prihvaćenih npr. od Bernetove (J. Burnet). One koji sumnjaju da li je ona uopće održiva upućujem na svoje bilješke, posebno ovu i bilješku 6, 7 i 11, u kojima se bavim Heraklitovom prirodnom filozofijom, ograničavajući se na prikaz historicističkog aspekta Heraklitovog učenja i njegovu društvenu filozofiju. Upućujem ih, dalje, na dokazani materijal Četvrtog i Devetog poglavlja i, naročito, Desetog poglavlja u čijem svijetlu se Heraklitova filozofija, kako je vidim, pojavljuje kao tipična reakcija na društvenu revoluciju čiji je on bio svjedok. Up. tako er bilješke 39 i 59 tog poglavlja i opću kritiku Barnetovog i Tejlorovog (A.E.Tavlor) metoda u bilješci 56. Kao što je u tekstu ukazano smatram (kao i mnogi drugi, npr. Celer (E. Zeller) i Grout (G.Grote)), da je doktrina univerzalnog toka centralna Heraklitova doktrina. Oprečno ovome, Barnet smatra da "teško da je ovo centralno mjesto u Heraklitovom sistemu" (up. Early Greek Philosophy, drugo izdanje, 163). Ali bliže ispitivanje njegovih argumenata (158 f.) ostavlja me sasvim neuvjerenog u tvrdnju da je Heraklitovo fundamentalno otkriće bilo apstraktno metafizičko učenje "da mudrost nije znanje mnogih stvari, nego percepcija ishodišnog jedinstva zaraćenih oprečnosti", 266 kako Barnet kaže. Jedinstvo oprečnosti je, sigurno, važan dio Heraklitovog učenja, ali ono može biti izvedeno (toliko koliko takve stvari mogu biti izvedene; up. bilješku 11 ovog poglavlja) iz konkretnije i intuitivno razumljive teorije toka; isto se može reći o Heraklitovoj doktrini vatre (up. bilješpku 7 ovog poglavlja). Oni koji, s Barnetom, sugeriraju da učenje o univerzalnom toku nije bilo novo nego anticipirano od strane ranijih Jonjana, nesvjesni su, osjećam, svjedoci Heraklitove originalnosti, jer, poslije godina, ne uspijevaju da shvate njegovu glavnu namjeru. Oni ne vide razliku izme u toka ili cirkulacije unutar krvnog suda, gra evine ili kozmičkog okvira, tj. unutar totaliteta stvari (dio Heraklitove teorije, zaista, može biti shvaćen na ovaj način, ali samo onaj koji nije sasvim originalan; vidi niže) i univerzalnog toka koji obuhvata sve čak i krvne sudove, sam okvir (up. Lukijan kod D 6 1, str. 190), koji Heraklit opisuje poricanjem egzistencije svakoj utvr enoj stvari. (Anaksimandar je sve započeo rastvaranjem okvira, ali još uvijek je postojao dug put od ovoga do teorije univerzalnog toka. Up., tako er, bilješku 15 (4) Trećeg poglavlja.) Doktrina o univerzalnom toku primorava Heraklita na pokušaj da objasni prividnu stabilnost stvari u ovom svijetu i druge tipične pravilnosti. Ovaj pokušaj ga vodi do razvoja pomoćnih teorija, posebno do učenja o vatri (up. bilješku 7 ovog poglavlja) i prirodnim zakonima (up. bilješku 6). U ovom objašnjenju prirodne stabilnosti svijeta on koristi teorije svojih prethodnika, razvijajući njihovu teoriju razrje ivanja i zgušnjavanja, zajedno s njihovom doktrinom o obrtaju nebesa, u opću teoriju cirkulacije materije i periodičnosti. Me utim, smatram da ovaj dio njegovog učenja nije centralni nego pomoćni. On je, tako reći, apologetski, jer pokušava pomiriti ovu i revolucionarnu doktrinu toka s običnim iskustvom kao i s učenjem svojih prethodnika. Prema tome, vjerujem da on nije mehanički materijalista koji uči nečemu kao što je očuvanje i cirkulacija materije i energije; ovo stanovište izgleda da je isključeno njegovim magijskim odnosom prema zakonima kao i teorijom jedinstva oprečnosti kojom je naglašen njegov misticizam. Moj argument da je doktrina o univerzalnom toku centralna Heraklitova teorija, vjerujem, nalazi potvrdu kod Platona. Ogroman broj njegovih upućivanja na Heraklita {Kratil, 401d, 402a/b, 411, 437 ff., 440; Teetet, 153c/d, 160d, 177c, 179d f., 182a ff, 183a ff, up. tako er Gozba, 207d, Fileb, 43a; up. tako er, Aristotelovu Metafiziku, 987a33, 1010al3, 1078bl3) svjedoče o silnom utisku koji je ova centralna doktrina ostavila na mislioce tog vremena. Ova otvorena i jasna svjedočanstva mnogo su jača nego, po općem priznanju, interesantan pasus u kome se ne pominje Heraklitovo ime (Sofist, 242d f., ali u vezi s Heraklitom, citiran kod Ibervega (F. Uebenveg) i Celera) a na kome Barnet pokušava zasnovati svoju interpretaciju. (Shvatanje njegovog drugog svjedoka, Filona 267

129 Aleksandrijskog, ne koristi mnogo kao protivstav Platonovom i Aristotelovom dokazu). Ali, čak se i ovaj pasus u potpunosti podudara s našom interpretacijom. (S obzirom na Barnetov prilično kolebljiv sud o vrijednosti ovog pasusa, up. bilješku 56 (7) Desetog poglavlja.) Heraklitovo otkriće da svijet nije totalitet stvari nego doga anja ili činjenica, uopće nije trivijalno; ovo može biti procijenjeno i činjenicom da je Vitgenštajn (Ludvig Wittgenstein) našao za neophodno da taj stav nedavno reafirmira: "Svijet je cjelokupnost činjenica, ne stvari" (Up. Tractatus logico-philosophicus, 1921/22, rečenica 1.1; kurziv moj.) (Ludvig Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus V. Masleša - Svjetlost, Sarajevo 1987., 1.1. str Prim. red) Da sažmemo: Doktrinu univerzalnog toka smatram fundamentalnom i nastalom iz Heraklitovog društvenog iskustva. Sve njegove druge doktrine su pomoćne. Doktrinu vatre (up. Aristotelovu Metafiziku, 984a7, 1067a2; tako er, 989a2, 996a9, 1001al5; Fiziku 205a3) smatram njegovom centralnom doktrinom na polju prirodne filozofije; to je pokušaj da se doktrina toka pomiri s našim iskustvom o stabilnim stvarima i poveže sa starijim teorijama cirkulacije, što vodi do teorije zakona. Doktrinu jedinstva oprečnosti smatram nešto manje centralnom i apstraktnijom, pretečom logičke ili metodološke teorije (kao takva ona je inspirisala Aristotela da formulira svoj zakon protivrječnosti) povezane s njegovim misticizmom. 3 W. Nestle, Die Vorsokratiker (1905), 35. (H. Dieles, Predsokratovci, I, Heraklit, fr. 64., str. 155). 4 Da bih olakšao identifikaciju citiranih fragmenata, dajem brojeve Bajvoterovog (Ingram Bywater) izdanje (koje je u njegovom engleskom prijevodu fragmenata, usvojio Barnet, Early Geek Philosophy) i, tako er, brojeve Dilsovog (Hermann Diels) petog izdanja. Od osam pasusa citiranih u ovom paragrafu, (1) i (2) su iz fragmenata B 114(= Bajvoter i Barnet), D (= Dils, peto izdanje). Drugi su iz fragmenata: (3) B 111, D 5 29; up. Platonovu Državu, 586/b... (4): B 111, D (5): B 112, D5 39 (up. D5, tom 1, str. 65 Biant, I)... (6), B 5, D (7): B 110, D= (8): B 100, D5 44. (Srpskohrvatsko izdanje: H. Diels Predsokratovci, I, Heraklit, ff:121 (str. 160), 29 (str. 152). 104 (str. 158), 39 (str. 153), 17 (str. 151), 33 (str. 152), 44 (str. 153). 5 Tri pasusa citirana u ovom paragrafu su iz fragmenata: (1) i (2): up. B 41, D5 91; za (1) up. tako er bilješku 2 ovog poglavlja. (3): D5 74 (H. Diels, op. cit.., I, Heraklit, ff.. 91 (str. 157), 74 (str.156). 6 Dva pasusa su B 21, D5 31: i B 22, D5 90. (H. Diels, op. cit. I. Heraklit, ff. 31 (str. 152). 7 Za Heraklitove "mjere" (zakone ili periode); vidi B 20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94, (D 31 spaja "mjeru" i "zakon", l o g o s, (H. Diels, op. cit, I. Heraklit, ff. 94 (str. 158), 100 (str. 158), 30 (str. 152), 66 (str. 155)). 268 Pet pasusa koji su kasnije citirani u ovom paragrafu jesu iz fragmenata: (1): Ds, tom 1, str. 141, linija 10. (Up. Diogen Laertie, IX, 7.)... (2): B 29, D-> 94 (up. bilješku 2 Petog poglavlja)... (3): B 34, D (4): B 20, D (5): B 26, Ds 66. (1) Ideja zakona je korelativna ideji promjene ili toka, pošto jedino zakoni ili pravilnosti unutar toka mogu objasniti očiglednu stabilnost svijeta. Najtipičnije pravilnosti unutar promjenljivog svijeta poznate čovjeku su prirodni periodi: dan, mjesec i godina (godišnja doba). Ileraklitova teorija zakona, vjerujem, logički posreduje izme u relativno modernih shvatanja o "uzročnim zakonima" (kojih su se držali Leukip i, naročito, Demokrit) i Anaksimandrovih mračnih sila sudbine. Heraklitovi zakoni su još uvijek "magijski", tj. on ne pravi razliku izme u apstraktnih uzročnih pravilnosti i zakona koji su kao tabui nametnuti sankcijama (up. Peto poglavlje, bilješka 2). Izgleda da je njegova teorija sudbine bila povezana s teorijom "Velike Godine" ili "Velikog Ciklusa" od ili običnih godina. (Up. npr., Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom 2, 303.) Svakako, ne mislim da ova teorija treba biti indikacija da Heraklit stvarno nije vjerovao u univerzalni tok nego samo u različite cirkulacije koje uvijek ponovo uspostavljaju stabilnost okvira, me utim mislim da je moguće da je imao teškoća u shvatanju zakona promjene i, čak, sudbine, drukčijih od onog koji obuhvata odre eni zbir periodičnosti. (Up. tako er, bilješku 6, Trećeg poglavlja.) (2) Vatra ima centralnu ulogu u Heraklitovoj filozofiji prirode. (Izgleda da ovdje postoji znatan perzijski upliv.) Plamen je očigledan simbol toka ili procesa koji se u mnogome pojavljuje kao stvar. Ona, dakle, objašnjava iskustvo stabilnih stvari i uskla uje ga s doktrinom toka. Ova ideja lako može da bude proširena na živa tijela koja su kao plamen, samo što sporije sagorijevaju. Heraklit uči da su sve stvari u toku, sve su kao vatra, njihov tok ima samo različite "mjere" ili zakone kretanja. "Pehar" ili "korito" u kome vatra gori imat će usporeniji tok nego vatra ali će, ipak, biti u toku. Oni se mijenjaju, imaju svoju sudbonu i svoje zakone, oni moraju sagorjeti u vatri iako je potrebno dosta vremena dok se njihova sudbina ne ispuni. Prema tome, "kad do e vatra, sve će rastaviti (suditi) i pograbiti".^ 26. Ds (66)). Suglasno tome, vatra je simbol i objašnjenje prividnog mirovanja stvari, uprkos stvarnom stanju njihovog toka. Ali ona je, tako er, simbol pretvaranja materije iz jednog stanja (gorivo) u drugo. Ona, dakle, obezbje uje vezu izme u Heraklitove intuitivne teorije prirode i teorije njegovih prethodnika o razrje ivanju i zgušnjavanju. Ali njeno rasplamsavanje i gašenje, u suglasnosti s mjerom obezbje enog goriva, tako er je primjer zakona. Ako je ovo zbivanje kombinirano s nekim 269

130 V oblikom periodičnosti, onda ono može biti upotrijebljeno za objašnjenje pravilnosti prirodnih perioda, takvih kao što su dani ili godine. (Ovakav način mišljenja pokazuje da, vjerovatno, Barnet nije u pravu sa svojim nepovjerenjem u tradicionalne izvještaje o Heraklitovoj vjeri u periodični požar koji je vjerovatno bio povezan s njegovom Velikom Godinom; up. Aristotel, Fizika, 205a3 s D 5 66). 8 Trinaest pasusa citiranih u ovom paragrafu su iz fragmenata (1): B 10, D (2): B 11, D (3): B 16, D= 40...(4): B 94, Ds (5): B 95, D s (4) i (5), up. Platonovu Državu, 476c f.. i 520 c... (6): B 6, D= (7): B 3, D (8): B 19, D (9): B 92, W2... (10): B 91a, D (11):B 59, D (12): B 65, D (13): B 28, D5 64, (H. Diels, up. cit. I, Heraklit, ff. 123 (str. 160), 93 (str. 157), 40 (str. 153) 81 (str. 156), 89 (str. 157), 19 (str. 151), 34 (str. 152), 41 (str. 153), 2 (str. 149), 113 (str. 159), 10 (str. 150), 32 (str. 152), 64 (str. 155). 9 Dosljedniji nego najveći broj moralnih historicista Heraklit je, tako er, etički i pravni pozitivist (za ovaj termin vidi Peto poglavlje): "Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže pravednim, a drugo nepravednim". (D5 102, B 61: vidi pasus 8 bilješke 11). (H. Diels, op. cit. ff. 102/str. 158, op. cit.). Da je on bio prvi pravni pozitivist posvjedočio je Platon (Teetet, 177 c/d). O moralnom i pravnom pozitivizmu uopćeno, up. Peto poglavlje bilješke 14-18) i Dvadeset drugo poglavlje. 10 Dva pasusa, citirana u ovom paragrafu, jesu: (1): B 44 Ds (2): B 62, D5 80. (H. Diels, op.cit. ff. 53 (str. 154), 80 (str. 156)). 11 Devet pasusa citiranih u ovom paragrafu jesu: (1): B 39, D 5 (126)... (2): B 104, D= (3): B 78, DK.. (4): B 45, Ds (5): D= 8... (6): B 69, D (7): B 50, Ds (8): B 61, Ds 102 (up. bilješku 9)... (9): B 57, D r > 58. (Up. Aristotel, Fizika, 185b20.) (H. Diels, op. cit. ff. 126 (str. 160), 111 (str. 159), 88 (str. 157), 51 (str. 154), 8 (str.149), 60 (str. 154), 59 (str. 154), 102 (str. 158), 58 (str.154)). Tok ili promjena mora biti prelazak iz jednog stanja, svojstva ili položaja, u drugi. Sve dok tok pretpostavlja nešto što se mijenja, ovo nešto mora ostati identično, čak i onda kada prelazi u oprečno stanje, svojstvo ili položaj. To povezuje teoriju toka s teorijom jedinstva oprečnosti (up. Aristotel, Metafizika; 1005b25, 1024a24 i 34, 1062a32, 1063a25), kao i doktrinu jednakosti svih stvari; sve one su samo različite faze ili pojave jednog promjenljivog nečega (vatre). Da li su "staza koja vodi gore" i "staza koja vodi dolje" originalno zamišljene kao obična staza koja prvo vodi gore u planinu i, kasnije, opet dolje (ili možda: vodi gore s gledišta čovjeka koji je dolje i dolje s gledišta čovjeka koji je gore) i da li je ova metafora, kasnije, bila samo primijenjena na procese cirkulacije, na putanju koja sa zemlje, kroz vodu, vodi gore (možda tečno gorivo u zdjeli) k vatri i, opet, od vatre dolje, kroz 270 vodu (kiša?), k zemlji; da li je staza na gore i na dolje Heraklit izvorno namijenio ovom procesu cirkulacije materije: sve ovo, naravno, ne može biti riješeno. (Me utim, mislim da je prva alternativa vjerovatnija, s obzirom na veliki broj sličnih ideja u Heraklitovim fragmentima.) 12 Četiri pasusa su: (1): B 102, Ds (2): B 101, D= 25 (bliža verzija koja više ili manje čuva Heraklitovu igru riječi, glasi: "Slavnije smrti dobijaju veće nagrade" (H. Diels, op. cit. ff. 24 (151), 49 (153), Heraklit). Up. tako er Platonove Zakone, 903d/e; suprotstaviti Državi 617d/e)... (3): B 111, D 5 29 (dio nastavka je citiran iznad; vidjeti pasus (3) u bilješci 4)... (4): B 113, D Vrlo je vjerovatno (up. Mejerovu (E. Meyer) Geschichte des Altertums, naročito tom 1) da su takva karakteristična učenja, kao ono o izabranom narodu, nastala u ovom periodu koji je, pored jevrejske, proizveo nekoliko drugih religija spasenja. 14 Kont (Auguste Comte), koji je u Francuskoj razvio historicističku filozofiju ne mnogo različitu od Hegelove pruske verzije, pokušao je, kao i Hegel, zaustaviti revolucionarnu plimu. (Up. F. A. von Hayek, The Counter-revolution of Science, Economica, N. S. tom VIII, str. 119ff, 281ff.) Za Lasalov (Ferdinand Lassalle) interes za Heraklita, vidi bilješku 4 Prvog poglavlja. Interesantno je, u vezi s ovim, primijetiti paralelizam izme u historije jednog historiciste i ideja evolucije. One su ponikle u Grčkoj s poluheraklitovcem Empedoklom (za Platonovu verziju, vidi bilješku 1 Jedanaestog poglavlja) i bile, u Engleskoj i Francuskoj, oživljene u vrijeme francuske revolucije. BILJEŠKE ZA TREĆE POGLAVLJE 1 S ovim objašnjenjem termina oligarhija, up. tako er završetak bilješki 44 i 57 Osmog poglavlja. 2 Up. naročito bilješku 48 Desetog poglavlja. :i Up. završetak Sedmog poglavlja, naročito, bilješku 25 i Deseto poglavlje, naročito bilješku Up. Diogen Laertije, III, 1. - Što se tiče Platonovih porodičnih veza i naročito navodnog porijekla porodice njegovog oca od Kodra i, čak, "boga Posejdona", vidi G. Grote, Plato and other Companions of Socrates (1875), tom I, 114, (Vidjeti sličnu primjedbu na Kritijinu porodicu, tj. porodicu Platonove majke u E. Meyer, Geschichte des Altertums, tom V str. 66.) O Kodru, u Gozbi 208d), Platon kaže: "Jer, misliš li ti, reče, da bi Ahilej za Patroklom u smrt pošao, ili da bi vaš Kodar pre umro da sačuva kraljevstvo za svoje sinove, da nisu verovali da će im zbog junaštva trajati besmrtna 271

131 uspomena, koju im još sada čuvamo?" (Rad, Bgd , str.54, preveo dr. Miloš N. Ðurić). Platon slavi Kritijinu (tj. svoje majke) porodicu u ranom Harmidu (157. ff.) i kasnom Timaju (20e), gdje je porodica datirana od atinskog vladara Dropida, Solonovog prijatelja. 5 Dva autobiografska citata koja slijede u ovom paragrafu su iz Sedmog pistna (325). (Srpskohrvatsko izdanje: "Sveučilišna naklada LIBER", Zagreb, 1977, 325/b i e, preveo dr. Veljko Gortan. - Prim. red.) Platonovo autorstvo Pisama dovodili su u pitanje neki eminentni naučnici (moguće bez potrebne zasnovanosti; nalazim da je Fildovo (G. C. Field) razmatranje ovog problema vrlo uvjerljivo; up. bilješku 57 Desetog poglavlja; s druge strane, čak mi i Sedmo pismo izgleda pomalo sumnjivo - ono ponavlja mnogo toga što znamo iz Odbrane Sokratove i kaže mnogo o onom što okolnost zahtijeva). Prema tome, vodio sam računa da svoju interpretaciju platonizma zasnujem na nekim od najpoznatijih dijaloga; to je ipak, u općoj suglasnosti s Pismima. Zbog čitatelja, ovdje se dalje lista onih Platonovih dijaloga koji su često pominjani u tekstu u njihovom, vjerovatno, historijskom poretku; up. bilješku 56 (8) Desetog poglavlja. Kriton - Odbrana Sokratova - Eutifron; Protagora - Menon - Gorgija; Kratil - Meneksen - Fedon; Država; Parmenid-Teetet; Sofist-Državnik ili Političar- Fileb; Timaj-Rritija; Zakoni. 6 (1) Da historijski razvoj može imati cikličan karakter, Platon nije nigdje jasno odredio. Na to je ipak aludirano u posljednja četiri dijaloga, odn. u Fedonu, Državi, Državniku (ili Političaru) i Zakonima. Na svim ovim mjestima Platonova teorija vjerovatno aludira na Heraklitovu Veliku Godinu (up. bilješku 6 Drugog poglavlja). Ipak, može biti da se aluzija ne odnosi direktno na Heraklita, nego, prije na Empedokla, čiju je teoriju (up. tako er: Aristotel Metafizika, 1000a25f.) Platon smatrao samo "blažom" verzijom Heraklitove teorije jedinstva čitavog toka. Ovo je on iznio u poznatom pasusu Sofista (242e f.). Prema ovom pasusu i Aristotelu (De Generatione et corruptione, B a6), postoji historijski ciklus koji obuhvata period u kome vlada ljubav i period u kome vlada heraklitski sukob; Aristotel nam kaže da je prema Empedoklu, sadašnji period "period vladavine sukoba, kao što je raniji bio vladavina ljubavi". Ovo inzistiranje na tome da je tok našeg vlastitog kozmičkog perioda jedna vrsta sukoba i da je, prema tome, loš, u bliskoj je vezi s Platonovim teorijama i njegovim iskustvom. Dužina Velike Godine je, vjerovatno, period vremena poslije koga se sva nebeska tijela vraćaju u iste položaje, odnoseći se jedno prema drugom isto kao u momentu od koga je period računat. (Ovo bi činilo najmanju zajedničku mnogostrukost perioda "sedam planeta".) (2) Pasus u Fedonu pomenut pod (1) aludira, prvo, na Heraklitovu teoriju promjene koja, iz jednog stanja, vodi u njegovu oprečnost ili iz jedne oprečnosti u drugu: "Kad nešto, na primer, postaje veće, mora li ono iz nečega što je ranije bilo manje postajati sada veće?" (70e/71a) 272 (Platon, Fedon, Dijalozi, Kultura, Beograd str. 197., preveo dr. Miloš N. Ðurić). On zatim, ukazuje na ciklični zakon razvoja: "Svuda izme u dveju suprotnosti, jer su dve, javljaju se dve vrste postojanja: od jednog prema drugom i opet od drugog prema prvome" (Platon, op. cit., str., 197 i 198.) Nešto dalje (72a/b) argument izgleda ovako: "Jer kada postojanje jedne stvari ne bi svagda odgovaralo postojanju druge i teklo kao u krugu, nego kad bi postojanje teklo samo u pravoj liniji, od jednoga prema onom suprotnome; bez okretanja unazad, prema prvome, i bez savijanja, znaš li da bi na kraju sve imalo isti lik i prešlo u isto stanje i prestalo da se ra a?" (Platon, op. cit. str. 200.) Izgleda da je opća tendencija Fedona optimističkija (i pokazuje više vjere u čovjeka i ljudski razum) nego ona u kasnijim dijalozima, ali ne postoje direktne aluzije na ljudski historijski razvoj. (3) Ipak, takve aluzije su načinjene u Državi gdje, u knjigama 8 i 9, nalazimo razvijen opis historijskog opažanja, ovdje tretiranog u Četvrtom poglavlju. Ovaj opis je uveden Platonovom Pričom o Padu Čovjeka i Broju, koja će ovdje potpunije biti raspravljana u Petom i Osmom poglavlju. Adam u svom izdanju The Republic of Plato (1902, 1921), s pravom ovu priču naziva "ramom u koji je uokvirena Platonova 'Filozofija Historije'" (tom 2, 210). Ova priča ne sadrži nijedan eksplicitan iskaz o cikličnom karakteru historije, ali sadrži nekoliko misterioznih nagovještaja koji jesu, prema Aristotelovoj (i Adamovoj) zanimljivoj ali neodre enoj interpretaciji, vjerovatno aluzije na heraklitsku Veliku Godinu, tj. na cikličan razvoj. (Up. bilješku 6 Drugog poglavlja i Adam, op. cit. tom 2,303; primjedba koja se odnosi na Empedokla, 303f., zahtijeva ispravku; vidi (1) u ovoj bilješci, gore.) (4) Postoji dalje, mit u Državniku (268e-274e). Prema ovom mitu, sam Bog upravlja svijetom za polovinu ciklusa velikog svjetskog perioda. Kad ga on napusti, tada svijet, koji se kretao naprijed, opet počinje da se vraća nazad. Tako, u punom ciklusu, imamo dva poluperioda ili poluciklusa, kretanje unaprijed koje vodi Bog i koje konstituira dobar period bez rata ili sukoba i kretanje unazad kada Bog napušta svijet, što je period povećane dezorganizacije i sukoba. To je, naravno, period u kome mi živimo. Konačno, stvari će postati tako loše da će Bog ponovo uzeti točak historije i obrnuti kretanje kako bi spasio svijet od potpune destrukcije. Ovaj mit pokazuje veliku sličnost s Empedoklovim mitom pomenutim u (1) gore i, tako er, s Heraklitovom Velikom Godinom - Adam (op. cit. tom 2, 296 f.) ukazuje na sličnosti s Hesiodovim izlaganjem. *Jedno od mjesta koje aludira na Hesioda je upućivanje na Zlatno Doba Krona; važno je primijetiti da su ljudi ovog doba potomci Zemlje (earth-born). Ovim se utemeljuje tačka s Mitom o potomcima Zemlje i metalima o čovjeku, koja igra odre enu ulogu u Državi (414 ff. i 516e f.); ovaj značaj 273

132 raspravljan je niže, u Osmom poglavlju. Na Mit o potomcima Zemlje je, tako er, aludirano i u Gozbi (191b); moguće da je riječ o aluziji na popularnu tvrdnju da su Atinjani "kao skakavci" - autohtoni (up. bilješke 32(l)e Četvrtog poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja).* Kada je, ipak, kasnije, u Državniku (302b ff.), suglasno njihovom stupnju nesavršenstva, odre eno šest oblika nesavršene vladavine, nastala je indikacija o cikličnoj teoriji historije. Svih šest oblika, koji su degenerirane kopije savršene ili najbolje države {Državnik, 297d/e: 297c: 303b), javljaju se kao faze u procesu degenaracije; tj. ovdje i u Državi Platon se, kada do e do konkretnijih historijskih problema, ograničava na dio ciklusa koji vodi u opadanje. *(5) Analogne primjedbe važe i za Zakone. Nešto slično cikličnoj teoriji skicirano je u Trećoj knjizi 676b/c-677b, gdje Platon detaljnije analizira početak jednog od ciklusa: u 678e 679c, a ovaj početak se pojavljuje kao Zlatno Doba tako da, prema daljem izlaganju, opet nastaje pogoršavanje.- Možemo spomenuti da Platonova doktrina, po kojoj su planete bogovi, zajedno s doktrinom po kojoj bogovi utječu na ljudske živote (i njegovim vjerovanjem da kozmičke snage djeluju u historiji), predstavlja važan dio u astrološkim špekulacijama neoplatonista. Sve tri doktrine mogu se naći u Zakonima (vidi, npr. 821b-d, 899b: 899d-905d; 677a ff.). Potrebno je shvatiti da astrologija s historicizmom dijeli vjerovanje u determiniranu sudbinu koja se može predvidjeti: ona, s nekim važnim verzijama historicizma (naročito s platonizmom i marksizmom), dijeli vjerovanje po kojem, uprkos mogućnosti da se budućnost predvidi, mi imamo izvjestan utjecaj na nju, naročito ako znamo šta dolazi.* (6) Neovisno od ovih oskudnih aluzija, teško da postoji bilo šta što bi ukazivalo na to da je Platon dio ciklusa koji se razvija nagore ili unaprijed uzeo ozbiljno. Me utim, postoje mnoge primjedbe, neovisno od razvijenog opisa u Državi i onog citiranog u (5), koje pokazuje da je on vrlo ozbiljno vjerovao u silazno kretanje, u opadanje historije. Moramo, naročito, uzeti u obzir Timaja i Zakone. (7) U Timaju (42b f., 90e ff., i naročito 91d f.; up. tako er Fedar 248d f.), Platon objašnjava ono što možemo nazvati porijeklom vrsta putem degeneracije (up. tekst bilješke 4 Četvrtog poglavlja i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja): Ljudi se degeneriraju u žene i, kasnije u životinje nižeg reda. (8) U Trećoj knjizi Zakona (up. tako er Četvrtu knjigu, 713a ff. vidi gore pomenutu kratku aluziju na ciklus) imamo razvijenu teoriju historijskog opadanja, pretežno u suglasnosti s onom u Državi. Tako er vidi sljedeće poglavlje, posebno bilješke 3, 6, 7, 27, 31 i Slično uvjerenje o Platonovim političkim ciljevima izrazio je G. C. Field u svom djelu Plato and His Contemporaries (1930), str. 91: "Glavni cilj Platonove filozofije može biti shvaćen kao pokušaj ponovnog utemeljenja 274 standarda mišljenja i upravljanja za civilizaciju koja je izgledala kao da je na ivici smrti." Tako er vidi bilješku 3 Šestog poglavlja. 8 Slijedim većinu starih i dobar broj suvremenih autoriteta (npr. I)ž. Fild F.M. Kornford (Cornford), A.K. Rodžers (Rogers), a protivno Džonu Barnetu i A. E. Tejloru, u vjerovanju da je teorija Oblika ili Ideja gotovo potpuno Platonova a ne Sokratova, uprkos činjenici da je Platon stavlja u usta Sokratu kao svog glavnog govornika. Iako su Platonovi dijalozi prvorazredan izvor Sokratovog učenja, vjerujem da je u njima moguće razlikovati izme u "sokratskih", tj. historijski istinitih i "platonskih" karakteristika, Platonovog govornika "Sokrata". Tzv. Sokratski problem diskutiran je u poglavljima 6, 7, 8 i 10: Up. naročito bilješku 56 Desetog poglavlja. 9 Izgleda da je termin "društveni inženjering" prvi upotrijebio Rosko Paund (Roscoe Pound) u svom dijelu Introduction to the Philosophy o/ Law (1922, str. 99; *Brajan Megi [Bryan Magee] mi sada kaže da ga je Veb skoro sigurno koristio prije 1922.*) On koristi termin u "korak-pokorak" smislu. U drugom smislu koristi ga M. Istmen (M. Eastman) Marxism: Is it Science? (1940). Istmenovu knjigu sam pročitao pošto je tekst moje vlastite knjige već bio napisan; moj termin "društveni inženjering" je, dakle, upotrijebljen bez ikakve namjere da aludira na Istmenovu terminologiju. Koliko mogu vidjeti on zastupa pristup koji kritiziram u Devetom poglavlju, pod nazivom "Utopijski društveni inženjering"; up. bilješku 1 tog poglavlja.- Tako e vidi bilješku 18 (3) Petog poglavlja. Kao prvog društvenog inženjera možemo uzeti planera grada Hipodama Miletskog. (Up. Aristotelovu Politiku, 1276b22 i R. Eisler, Jesus Basileus, 2, str. 754.) Termin "društvena tehnologija" predložio mi je K. Dž. F. Simkin. - Želim objasniti da sam u raspravljanju problema metoda glavni naglasak stavio na sticanje praktičnog institucionalnog iskustva. Up. Deveto poglavlje, naročito bilješku 8. Za detaljniju analizu problema metoda povezanih s društvenim inženjeringom i društvenom tehnologijom, vidi moju The Poverty of Historicism (drugo izdanje, 1960), dio III. 10 Citirani pasus je iz moje The Poverty of Historicism, str. 65. "Neplanirani rezultati ljudskih akcija" detaljnije su raspravljani niže, u Četrnaestom poglavlju, vidi naročito bilješkull. 11 Vjerujem u dualizam činjenica i odluka ili zahtjeva (ili "onoga što jeste" i "onoga što bi trebalo da bude"); drugim riječima, vjerujem u nemogućnost reduciranja odluka ili zahtjeva na činjenice, mada se one, naravno, mogu tretirati kao činjenice. Više o ovome bit će rečeno u poglavljima 5 (bilješke 4-5), 22 i 24. i 2 Dokazani materijal u prilog ove interpretacije Platonove teorije dat će se u sljedeća tri poglavlja; u me uvremenu, mogu uputiti na Državnika, 293d/e; 297c; Zakone, 713b/c; 739d/e; Timaja, 22d/f., naročito 25e i 26d. 275

133 13 Up. Aristotelov poznati izvještaj, djelimično citiran kasnije u ovom poglavlju (viditi naročito bilješku 25 ovog poglavlja). 14 Ovo je pokazano u Groutovom Platonu, tom. III, bilješka u na str. 267 i 15 Citati su iz Timaja, 50c/d i 51e-52b. (Platon, Timaj, "Velika edicija IDEJA", Beograd, /d, 52/a, b str. 90 i 93, prevela Marjanca Pakiž). Pore enje u kom se opisuju Oblici ili Ideje kao očevi a Prostor kao majka čulnih stvari, važno je i od dalekosežnog značaja. Up. tako er bilješke 17 i 19 ovog poglavlja i bilješku 59 Desetog poglavlja. (1) To podsjeća na Hesiodov mit o haosu, zjapeći jaz (prostor, plodište), koji odgovara majci, i bog Eros, koji odgovara ocu ili Idejama. Haos je porijeklo i pitanje kauzalnog objašnjenja (u engleskom =cause) za dugo vrijeme ostaje pitanje porijekla ro enja ili stvaranja. (2) Majka ili prostor odgovara neodre enom ili neograničenom kod Anaksimandra i pitagorejaca. Ideja, koja je muško, mora, prema tome, odgovarati pitagorejskom odre enom (ili ograničenom). Jer odre eno, kao oprečno neograničenom, muško, kao oprečno ženskom, svijetlo, kao oprečno tami, i dobro, kao oprečno r avom, pripadaju istoj strani pitagorejske tabele oprečnosti. (Up. Aristotelovu Metafiziku, 986a 22f.) Prema tome, možemo očekivati da vidimo Ideje povezane sa svijetom i dobrim. (Up. završetak bilješke 32 Osmog poglavlja.) (3) Ideje su granice ili me e, one su odre ene, kao oprečne neodre enom Prostoru, i utiskuju se ili ocrtavaju (up. bilješku 17 (2) ovog poglavlja) na Prostor kao pečati ili, bolje, kao kalupi (to nije samo prostor nego, istovremeno, Anaksimandrova neoblikovana materija - gra a bez svojstva), stvarajući čulne stvari. * Dž. D. Mejbot (J. D. Mabbott) mi je ljubazno skrenuo pažnju na činjenicu da se, prema Platonu, Oblici ili Ideje ne utiskuju na Prostor nego su, prije, utisnute na njemu od strane Demiurga. Tragovi teorije da su Oblici "uzroci postojanja i stvaranja (ili postajanja)" mogu biti na eni u Fedonu (l00d), kako na to ukazuje Aristotel (u Metafizici, 1080a2).* (4) Kao posljedica čina stvaranja, Prostor, tj. plodište, počinje da se aktivira, tako da su sve stvari stavljene u pokret, u heraklitski ili empedoklovski tok koji je stvarno univerzalan sve dok se kretanje ili tok prostiru do okvira, tj. (bezgraničnog) prostora po sebi. (Za kasnu heraklitsku ideju plodišta, up. Kratil, 412d.) (5) Ovaj opis, tako er, podsjeća na Parmenidov "Put Varljivog Mnijenja" u kome je svijet iskustva i toka stvoren miješanjem dvije oprečnosti, svjetla (toplote ili vatre) i tame (hladnoće ili zemlje). Jasno je da Platonovi Oblici ili Ideje odgovaraju prvom, a prostor ili ono što je bezgranično drugom; naročito ako uzmemo u obzir da je Platonov čisti prostor srodan neodre enoj materiji. (6) Oprečnost izme u odre enog i neodre enog izgleda da, tako er, odgovara, naročito poslije važnog otkrića o iracionalnosti kvadratnog korijena 276 iz dva, oprečnosti izme u racionalnog i iracionalnog. Ali pošto Parmenid identificira racionalno s bićem, ovo bi vodilo interpretaciji prostora ili iracionalnog kao ne-bića. Drugim riječima, pitagorejsku tabelu oprečnosti bi I rebalo proširiti tako da ona pokriva racionalnost, kao oprečnost iracionalnosti, i biće, kao oprečnost ne-biću. (Ovo je u skladu s Metafizikom, 1004b27, (vid. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1971, preveo dr Branko Gavela, str Prim. red.), gdje Aristotel kaže da se "sve oprečnosti svode na stvarnost i nestvarnost"; 1072a31, gdje je jedna strana tabele - ona bića- opisana kao objekt (racionalnog) mišljenja; i 1093bl3, gdje su stupnji odre enih brojeva - vjerovatno u oprečnosti njihovim korijenima - dodani ovoj strani. Ovo će dalje objasniti Aristotelovu primjedbu u Metafizici, 986b27; i, možda, neće biti nužno pretpostaviti, kao što F. M. Kornford u svom odličnom članku "Parmenidova dva puta", Class. Quart., XVII, 1933, str. 108, kaže da je Parmenid, fr. 8, 53/54, "pogrešno interpretiran od strane Aristotela i Teofrasta"; jer ako tabelu oprečnosti proširimo na ovaj način, Komfordova najuvjerljivija interpretacija odlučnog pasusa fr. 8 postaje kompatibilna s Aristotelovom primjedbom.) (7) Kornford je objasnio (op. cit., 100) da kod Parmenida postoje tri "puta", put Istine, put Ne-bića i put Privida (ili, ako to mogu tako zvati, varljivog mnijenja). On pokazuje (101) da oni odgovaraju trima oblastima raspravljanim u Državi, savršeno stvarnom i racionalnom svijetu Ideja, savršeno nestvarnom, i svijetu mnijenja (zasnovanom na percepciji stvari u toku). On je, tako er, pokazao (102) da u Sofistu Platon modificira svoje stanovište. Ovome se mogu dodati izvjesni komentari s one tačke gledišta koja je iskazana povodom pasusa u Timaju a kojima je ova bilješka priključena. (8) Glavna razlika izme u oblika ili Ideja u Državi i onih u Timaju jeste u tome što su u prvoj Oblici (i tako er Bog; up. Država 380/d) tako reći okamenjeni, dok su u drugoj obogotvoreni. U prvoj, oni mnogo više podsjećaju na parmenidsko Jedno (up. Adamovu bilješku o Državi 380d/28, 31) nego u drugoj. Ovaj razvoj vodi do Zakona, gdje su Ideje uglavnom zamijenjene dušama. Odlučujuća razlika je u tome da ideje sve više i više postaju polazište kretanja i uzroci stvaranja ili, kao što je izloženo u Timaju, očevi pokretnih stvari. Možda je najveći kontrast izme u Fedona, 79e: "Ne ostaje li ona (duša) svagda u istom i jednakom stanju ne dopuštajući nikad nigde na sebi nikako nikakvu promenu?" (Platon, op. cit., str. 214.) (up. tako er i Državu, 585/c, 609/b i f.) i Zakona (896/a) (up. Fedar, 245/c): "A ono što nosi ime duša - koja se suština definiše time? Imamo li nešto drugo osim već rečenog, da je ona, naime, kretanje koje može samo sebe pokrenuti?" (Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, str. 421.) Prelaz izme u ove dvije pozicije je, vjerovatno, pripremljen Sofistom (koji uvodi Oblik ili Ideju samog kretanja) i Timajom (35/a) koji opisuje "božanske i nepromjenjive" Oblike i propadljiva i promjenjiva tijela. 277

134 Izgleda da ovo objašnjava zašto je u Zakonima (up. 894d/e) rečeno da je kretanje duše "u stvari prvo i po svome postanku i po svojoj moći" (op. cit., str. 418) i zašto je duša opisana (966e) kao "najstarija i najbožanskija od svega, čije je kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (op. cit., str. 533.). Pošto, prema Platonu, sve žive stvari imaju dušu, može da se tvrdi da je on dozvolio prisustvo jednog, bar djelimično formalnog načela u stvarima; gledište koje je vrlo blisko aristotelizmu, naročito u pogledu prisustva primitivnog i široko rasprostranjenog vjerovanja da su sve stvari žive.) (Up. tako er bilješku 7 Četvrtog poglavlja.) (9) U ovom razvoju Platonovog mišljenja - razvoju čija je pokretačka snaga u tome da objasni svijet toka pomoću Ideja, tj. da prekid izme u svijeta razuma i svijeta mnijenja učini bar razumljivim, čak iako oni i ne mogu biti premošćeni - izgleda da odlučujuću ulogu igra Sofist. Neovisno od stvaranja prostora, kao što Kornford pominje (op. cit., 102), za pluralitet Ideja, on ih, argumentom protiv Platonove vlastite ranije pozicije (284a ff.), predstavlja: (a) kao aktivne uzroke koji su u tome me usobnom sudjejstvu, npr., na um; (b) kao, uprkos tome, nepromjenljive, mada sada postoji Ideja kretanja u kojoj učestvuju sve pokretne stvari i koja ne miruje; (c) kao sposobne da se miješaju jedna s drugom. On, dalje, uvodi "Ne-biće", u Timaju identificirao s Prostorom (Up. Cornford, Plato's Theory of Knowledge, 1935, bilješka koja se odnosi na 247) i omogućava Idejama da se s njim pomiješaju (up. tako er Filolaj, fr. 2, 3, 5, Dils 5 ) i proizvedu svijet toka s njegovim karakterističnim posrednim položajem izme u bića Ideja i ne-bića Prostora ili materije. (10) Konačno, želim odbraniti svoju tvrdnju da Ideje nisu samo izvan prostora nego, tako er, izvan vremena, mada su u dodiru sa svijetom na početku vremena. Ovo, vjerujem, olakšava da razumijemo kako one djeluju a da nisu u pokretu; jer čitavo kretanje ili tok je u prostoru i vremenu. Platon, vjerujem, pretpostavlja da vrijeme ima početak. Mislim da je ovo najdirektnija interpretacija Zakona, 721c: "ljudski rod je, tako reći, prirodno povezan s cjelokupnim tokom vremena, neprestano je u vezi s njim i ostat će tako" (op. cit., str. 154.), uzimajući u obzir mnoge indikacije po kojima je Platon vjerovao da je čovjek stvoren kao jedno od prvih stvorenja. (Ovdje se neznatno razlikujem od Kornforda, vidjeti: Cornford, Plato's Cosmology, 1937, str. 145 i pp. 26ff.) (11) Sažeto kazano, Ideje su ranije i bolje od njihovih promjenljivih i propadljivih kopija i po sebi nisu u toku. (Tako er vidi bilješku 3 Četvrtog poglavlja.) 16 Up. bilješku 4 ovog poglavlja. 17 (1) Uloga bogova u Timaju je slična onoj opisanoj u tekstu. Upravo kao što Ideje oblikuju stvari, tako bogovi formiraju tijela ljudi. Samo je ljudska duša stvorena od strane samog Demiurga koji, tako er, stvara svijet i bogove. (Za drugi nagovještaj da su bogovi patrijarsi, vidjeti Zakone, c/d.) Ljudi, slaba, degenerisana djeca bogova, podložni su daljoj degeneraciji; up. bilješku 6 (7) ovog poglavlja i Petog poglavlja. (2) U interesantnom pasusu Zakona (681b; up. tako er bilješku 32 (1, a) četvrtog poglavlja) nalazimo drugu aluziju na paralelizam izme u relacije Ideja-stvari i relacije roditelj-djeca. U ovom pasusu, porijeklo zakona je objašnjeno uplivom tradicije i, naročito, prenošenjem rigidnog poretka s roditelja na djecu; načinjena je sljedeća primjedba: "Kako je svaki rod tačno prenosio svoja dostignuća na svoju djecu i na djecu svoje djece, tako su oni, da tako kažemo, doprinosili vlastite zakone i običaje toj uvećanoj zajednici". (Platon, Zakoni, 681/b, str. 90.) 18 Up. bilješku 49, naročito (3), Osmog poglavlja. 19 Up. Timaj, 31a. Termin koji sam slobodno preveo kao "superiorna stvar koja je njihov prototip" (umjesto ovog Poperovog izraza u srpskohrvatskom prijevodu stoji sintagma: "ono čime su ta dva obuhvaćena". - Prim. red.), jeste onaj koji Aristotel često rabi u značenju "univerzalan" ili "generički". On znači "stvar koja je opća", "nadmašujuća" ili "obuhvatajuća"; sumnjam da on izvorno znači "obuhvatanje" ili "pokrivanje" u smislu u kom kalup obuhvata ili pokriva ono što ukalupljuje. 20 Up. Država, 597c. (Platon, Država, BIGZ, Beograd 1976., preveli Albin Vilhar i Branko Pavlović, 597/c, str. 297 i 298.) Tako er vidi 596a (i Adamovu drugu bilješku za 596a5): "Mi smo, naime, sjetit ćete se, navikli da odredimo jedan jedinstven oblik (eidos) za sve mnogobrojne pojedinačne stvari kojima dajemo jedno te isto ime". {op. cit., str. 296.) ' 21 Postoje bezbrojni pasusi kod Platona; pominjem samo Fedona (79a), Državu, 544a, Teeteta (152d/e, 179d/e), Timaja (28b/c, 29c/d, 51 d f.). Aristotel to pominje u Metafizici, 987a32; 999a25-899bl0; 1010a6-15; 1078bl5; tako er vidi bilješke 23 i 25 ovog poglavlja. 22 Parmenid je, kao što kaže Barnet (Burnet, Early Greek Philosophy 2, 208), učio da "ono stoje... konačno, sferično, nepokretno, tjelesno", tj. da je svijet puna lopta, cjelina bez ikakvih dijelova i da "ne postoji ništa iza toga". Citiram Barneta zato što je (a) njegov opis odličan i (b). što uništava i njegovu vlastitu interpretaciju (Early Greek Philosophy, ) onoga što Parmenid naziva "mnijenjem Smrtnika" (ili Put Varljivog Mnijenja). Jer Barnet tu odbacuje sve interpretacije Aristotela, Teofrasta', Simplikija, Gomperca (T. Gomperz) i Mejera kao "anahronizme" ili "očite anahronizme", itd. Interpretacija koju Barnet odbacuje praktično je ista kao ona ovdje predložena:' Parmenid je, naime, vjerovao u svijet realnosti iza ovog svijeta pojave. Takav dualizam, koji bi Parmenidovom opisu svijeta pojave dozvoljavao da tvrdi neku vrstu adekvatnosti, Barnet odbacuje kao beznadežno anahron. Predlažem, ipak, da ukoliko je Parmenid vjerovao jedino u svoj nepomičan? svijet i nipošto u promjenljiv, onda je on stvarno bio lud (kao što 279

135 Empedokle nagovještava). U stvari, postoji indikacija o sličnom dualizmu kod Ksenofana, fragm. 23-6, a to je suprotstavljeni fragm. 34 "Svima je samo naga anje dano" (ff. 34, u H. Diels, Predsokratovci, tom II, str. 135., Ksenofana preveo Jure Kaštelan), tako da teško možemo govoriti o anahronizmu. - Kao stoje ukazano u bilješci 15 (6-7), slijedim Kornfordovu interpretaciju Parmenida. (Tako er vidjeti bilješku 41 Desetog poglavlja.) 23 Up. Aristotelovu Metafiziku, 1078b23; sljedeći citat je: op. rit, 1078bl9. (Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, preveo dr Branko Gavela (1078/b, 19, 23), str. 319.) 24 Ovo vrijedno pore enje dugujemo Dž. Fildu, Plato and His Contemporaries, 211. cit, 987b7. 25 Prethodni citat je iz: Aristotel, Metafizika, 1078bl5; sljedeći iz op. 26 U Aristotelovoj analizi (Metafizika, 987a30-bl8) argumenata koji vode do teorije Ideja (up. tako er bilješku 56 (6) Desetog poglavlja), možemo razlikovati sljedeće korake: (a) heraklitski tok, (b) nemogućnost istinskog znanja o stvarima u toku, (c) upliv sokratskih etičkih suština, (d) Ideje kao objekti istinskog znanja, (e) upliv pitagorejaca, (f) "matematičke" kao posredne objekte. - (e) i (f) nisam spomenuo u tekstu gdje sam, umjesto njih, spomenuo (g) parmenidski upliv.) Možda je vrijedno truda da se pokaže kako ovi koraci mogu biti identificirani i u Platonovom djelu, gdje on izlaže svoju teoriju; naročito u Fedonu, Državi, Teetetu, Sofistu i Timaju. (1) U Fedonu nalazimo indikacije za sve tačke do (e) i uključujući (e). U 65a-66a koraci (d) i (c) su istaknuti, s aluzijom na (b). U 70e, korak (a), pojavljuje se Heraklitova teorija, kombinirana s elementom pitagorizma (e). Ovo vodi do 74a ff. i iskaza koraka (d) je pristup k (d) kroz (c), itd. Za (a) do (d) up. tako er Kratil, 439c ff. U Državi je to, naravno, Šesta knjiga koja odgovara Aristotelovom izvještaju, (a) Na početku Šeste knjige, 485a/b (up. 527a/b), ukazuje se na heraklitski tok (koji je suprotstavljen nepromjenljivom svijetu Oblika). Tamo Platon govori o tome da je "prirodna osobina filozofa da uvijek žude za saznanjem onoga što je vječno i da njih ne uznemirava nastajanje i propadanje" (485/b. str. 175.). (Up. bilješke 2 (2) i 3 Četvrtog poglavlja i bilješku 33 Osmog poglavlja.) Koraci (b) i (d) i posebno (f) imaju vidnu ulogu u poznatom pore enju Linije (Država, 509c-511e; Up. Adamove bilješke i njegov dodatak I Sedmoj knjizi); na Sokratov etički upliv, tj. korak (c), aludirano je, naravno, u Državi. On igra važnu ulogu unutar pore enja Linije i, naročito, odmah prije toga, tj. u 508 ff., gdje je naglašena uloga dobra; vidjeti naročito 508b/c: "A ja sam mislio baš na sunce kad sam govorio o potomku dobra kojeg je ovo stvorilo sličnim samom 280 sebi. Ono što je dobro u regiji misli naspram uma i umstvenih stvari, to je u regiji vidljivog sunca, naspram vida i vidljivih stvari " (str. 201) Korak (e) je impliciran u 09, ali je potpunije razvijen u Sedmoj knjizi, u poznatoj Curriculum (up. naročito 523a-527c), koja je uglavnom zasnovana na pore enju Linije u Šestoj knjizi. (2) U Teetetu, (a) i (b) su zasebno raspravljani; (c) je pomenuto u 174b i 175c. U Sofistu su pomenuti svi koraci, uključujući (g), osim (e) i (f): vidi posebno 247a (korak (c)); 249c (korak (b)); 253d/e (korak {d)). U Filebu nalazimo indikacije za sve korake osim, možda, za (f); koraci od (a) do (d) posebno su naglašeni u 59a-c. (3) U Timaju je ukazano na sve korake koje Aristotel pominje, s mogućim izuzetkom (c), na koji se samo indirektno aludira u uvodnoj rekapitulaciji sadržaja.države i u 29d. Na korak (e) se stalno aludira, pošto je "Timaj" "zapadni" filozof pod jakim uplivom pitagorizma. Drugi koraci postoje u oblicima skoro paralelnim Aristotelovom izvještaju; prvo kratko u 28a-29d i, kasnije, razvijenije u 48e-55c. Odmah poslije (a), tj. heraklitskog opisa (49a ff.; up. Cornford, Plato's Cosmology, 178) svijeta u toku, postavljen je argument (b) (51c-e) da bismo, ako smo u pravu u razlikovanju razuma (ili istinskog znanja) od pukog mnijenja, morali priznati postojanje nepromjenljivih Oblika; oni su (51e f.) uvedeni u skladu s korakom (d). Heraklitski tok se, onda, opet pojavljuje (kao naprežući prostor), ali ovaj put je objašnjen kao posljedica čina stvaranja. I pojavljuje se kao sljedeći korak (f) u 53c. (Pretpostavljam da se "konture, površine i čvrstine" koje Aristotel spominje u Metafizici, 992bl3, odnose na 53c ff.) (4) Izgleda da ovaj paralelizam izme u Timaja i Aristotelovog izvještaja nije do sada dovoljno naglašen: konačno ne koristi ga ni Dž. Fild u svojoj odličnoj i uvjerljivoj analizi Aristotelovog izvještaja {Plato and His Contemporaries, 202 ff.). Me utim, to bi pojačalo Fildove argumente (kojima, ipak, teško da je potrebno pojačanje pošto su oni, praktično, konkluzivni) protiv Barnetovih i Tejlorovih shvatanja da je Teorija Ideja sokratska (up. bilješku 56 Desetog poglavlja). Jer u Timaju Platon ovu teoriju ne stavlja u usta Sokratu, a to je činjenica koja bi, suglasno Barnetovim i Tejlorovim principima, trebalo da dokaže da to nije bila Sokratova teorija. (Oni izbjegavaju ovaj zaključak tvrdeći da je "Timaj" pitagorejac i da on ne razvija Platonovu filozofiju nego svoju vlastitu. Ali Aristotel je lično znao Platona 20 godina i trebalo je da bude u stanju da prosudi ove stvari; svoju Metafiziku on je napisao u vrijeme kada su članovi Akademije mogli da ospore njegovo predstavljanje platonizma.) (5) Barnet, u Early Greek Philosophy, I, 155 (up. tako er, str. XLPV njegovog izdanja Fedona, 1911), piše: "teorija oblika, u smislu u kome je pomenuta u Fedonu i Državi, potpuno je odsutna u onome što možemo da smatramo za najkarakterističnije platonske dijaloge - one u kojima Sokrat 281

136 više nije glavni govornik. U tom smislu ona, čak, nije pomenuta ni u jednom dijalogu koji je kasniji od Parmenida... s jedinim izuzetkom Timaja (51c), gdje je govornik pitagorejac". Ali ako je ona pomenuta u Timaju u smislu u kome je pomenuta u Državi, onda je sigurno tako pomenuta u Sofistu, 257d/e; Državniku, 269c/d; 286a; 297b/c i c/d; 301a i e; 302e; i 303b; Filebu, 15a f. i 59a-d; i Zakonima, 713b, 739d/e, 962c f., 963c ff. i, najvažnije, 965c (up. Fileb, 16d), 965d i 966a; vidi tako er sljedeću bilješku. (Barnet vjeruje u istinitost Pisama, naročito Sedmog; me utim, tamo je teorija Ideja pomenuta u 342a ff.; vidi tako er bilješku 56 (5, d) Desetog poglavlja. 27 Up. Zakone, 895d-e. Ne slažem se s Inglandovom (E. B. England) napomenom (u njegovom izdanju Zakona, tom II, 472) "da nam riječ 'suština' neće pomoći". Istina, ako pod "suštinom" podrazumijevamo neki važan čulni dio čulne stvari (koji, možda, može biti pročišćen i proizveden pomoću destilacije), onda bi "suština" bila obmanjujuća. Me utim, riječ "suštinski" je široko upotrijebljena na način koji odgovara onome što ovdje želimo izraziti; nešto suprotstavljeno slučajnom, nevažnom ili promjenljivom empirijskom aspektu stvari, bez obzira da li je to zamišljeno kao da boravi u samoj stvari ili u metafizičkom svijetu Ideja. "Esencijalizam" koristim kao termin oprečan "nominalizmu", s ciljem da izbjegnem tradicionalni termin "realizam" koji obmanjuje kad god je suprotstavljen (ne "idealizmu") nego "nominalizmu". (Vidjeti tako er bilješku 26 ff. Jedanaestog poglavlja i, naročito, bilješku 38.) 0 Platonovoj primjeni esencijalističkog metoda, kao što je u tekstu pomenuto, na teoriju duše, vidi Zakone 895e f., citirane u bilješci 15 (8) ovog poglavlja, i Peto poglavlje, naročito bilješku 23. Tako er vidjeti, npr. Menon, 86d/e i Gozbu 199c/d teoriji uzročnog objašnjenja up. moja The Logic of Scientific Discovery, naročito odjeljak 12, pp. 59 ff. (Logika naučnog otkrića, op.cit., str. 91 ff. - Prim. red.) Tako er vidjeti bilješku 6 Dvadeset petog poglavlja, niže. 29 Teorija jezika na koju je ovdje ukazano je semantika, onako kako su je, naročito, razvili, A. Tarski i R. Karnap (Rudolf Carnap). Up. Carnap, Introduction to Semantics, 1942 i bilješku 23 Osmog poglavlja. 30 Teoriju po kojoj su fizičke znanosti zasnovane na metodološkom nominalizmu, dok društvene znanosti moraju da usvoje esencijalističke ("realističke") metode, objasnio mi je K. Polani (1925); on je tada, pokazao da se reforma metodologije društvenih znanosti vjerovatno može dostići napuštanjem ove teorije. Ove teorije se, do odre enog stupnja, drže mnogi sociolozi, naročito Dž. S. Mil (John Stuart Mili) (npr. Logic; VI, poglavlje VI, 2; vidi tako er njegove historicističke formulacije u VI, poglavlje X, 2, posljednji paragraf: "Fundamentalni problem... društvene nauke je u tome da prona e zakone suglasno kojima bilo koje 282 društveno stanje proizvodi stanje koje ga naslje uje..."), K. Marks (Karl Mara) (vidjeti niže); M. Veber (Max Weber) (up., npr. njegove definicije na početku Methodische Grundlagen der Soziologie, u Wirtschaft und Gessellschaft, I, i u Ges. Aufsdtze zur Wissenschaftslehre). G. Zimel (Georg Simmel), A. Firkant (A. Vierkandt), R. M. Mekajvr (R. M. Maclver) i mnogi drugi.- Filozofski izraz svih ovih tendencija je E. Huserlova (Edmund Husserl) "Fenomenologija", sistematsko oživljavanje metodološkog esencijalizma Platona i Aristotela. (Tako er vidi Jedanaesto poglavlje, naročito bilješku 44.) Oprečan, nominalistički stav u sociologiji, može, mislim, da bude razvijen samo kao tehnološka teorija društvenih institucija. U ovom kontekstu mogu da pomenem kako sam historicizam pratio unazad, sve do Platona i Heraklita. Analizirajući ga, našao sam da mu je potrebno ono što sada nazivam metodološkim esencijalizmom; tj. vidio sam da su argumenti tipični za esencijalizam povezani s historicizmom (up. moju The Poverty of Historcism). Ovo me je dovelo do razmatranja historije esencijalizma. Bio sam impresioniran paralelizmom izme u Aristotelovog izvještaja i analize koju sam originalno izveo, bez ikakvog ukazivanja na platonizam. Na ovaj način, podsjetio sam se na ulogu Heraklita i Platona u ovom razvoju. ai Krosmanov (R. H. S. Crossman) Plato To-day, bila je prva knjiga (izuzimajući G. Grote, Plato), za koju sam našao da sadrži političku interpretaciju Platona koja je, djelimično, slična mojoj vlastitoj. Tako er vidi bilješke 2, 3 Šestog poglavlja. *Od tada sam našao da su slična gledišta o Platonu izrazili različiti autori. C. M. Bowra {Ancient Greek Literature, 1933) je možda prvi; njegova kratka ali temeljna kritika Platona (str ) je koliko korektna toliko i prodorna. Drugi su: V. Fajt (W. Fite, The Platonic Legend, 1934); B. Farington (B. Farrington, Science and Politics in the Ancient World, 1939); A. D. Vinsper (A. D. Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940) i H. Kelsen (Platonic Justice, 1933; sada u What is Justice?, 1957., i Platonic love u The American Imago, tom. 3., 1942).* BILJEŠKE ZA ČETVRTO POGLAVLJE 1 Up. Država, 608e, 311. Tako er vidi bilješku 2 (2) ovog poglavlja. 2 U Zakonima je duša - "najstarija i najbožanskija od svega, čije je. kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (966/e, str. 532/533) - upisana kao "početak kretanja" (895/b, str. 421). (1) Platonovoj teoriji Aristotel suprotstavlja svoju vlastitu, prema kojoj "dobra" stvar nije polazište nego prije kraj ili cilj promjene, jer,«"dobro" znači stvar na koju se cilja - krajnji uzrok promjene. Otuda o 283

137 platonistima, tj. "pristalicama Ideja", kaže da se slažu s Empedoklom sve dotle dok "kao dobro, prikazuju uzroke, ali ne svrhu bića uzetih u svom postojanju ili postajanju, pošto su to, po njihovom mišljenju, uzroci njihovih kretanja". On ukazuje da "dobro", prema tome, za platoniste ne znači "da bića postoje ili postaju radi tog uzroka" kao radi svog cilja, nego da je riječ "o dobru kao slučajnom uzroku". Up. Metafizika, 988a 35 i b8 i dalje, i 1075a, 34/35. Ova kritika zvuči kao da se Aristotel ponekad držao shvatanja sličnih Speusipovim, što je zaista i Celerovo mišljenje; vidjeti bilješku 11 Jedanaestog poglavlja. (Komentirana mjesta u ovom stavu vid. u Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 988a/b, str Prim. red.) (2) Što se tiče kretanja u pravcu kvarenja pomenutog u tekstu u ovom paragrafu i njegovog općeg značenja u platonskoj filozofiji, moramo imati na umu opću suprotstavljenost izme u svijeta nepromjenljivih stvari ili Ideja i svijeta čulnih stvari u toku. Platon često izražava ovu oprečnost kao onu izme u svijeta nepromjenljivih stvari i svijeta kvarljivih stvari ili izme u stvari koje su nestvorene i onih koje su stvorene i osu ene na degeneraciju itd.; vidjeti npr. Država, 485a/b, citirano u bilješci 26 (1) Trećeg poglavlja i bilješku 33 Osmog poglavlja Država, 508d-e; 527a/b, i Država, 546a, citirano u bilješci 37 Petog poglavlja: "Sve ono što postaje mora i da propadne". Da je problem stvaranja i kvarenja svijeta stvari u toku bio važan dio tradicije platonske škole, ukazuje činjenica da je Aristotel ovom problemu posvetio posebnu raspravu. Druga interesantna indikacija je način na koji je Aristotel govorio o ovim stvarima u uvodu svojoj Politici sadržan u zaključnim rečenicama Nikomahove etike (1181b/15): "Mi ćemo pre svega pokušati"... da zaključimo "koji faktori štite ili uništavaju državu a koji svako državno ure enje". (Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, /b23, str. 279, preveo Miloš N. Ðurić). Ovaj pasus nije značajan samo kao opća formulacija onoga što je Aristotel smatrao glavnim problemom svoje Politike nego, tako er, zbog upadljive sličnosti s važnim pasusom u Zakonima, 676a i 676b/c, citiranom dalje u bilješkama 6 i 25 ovog poglavlja. (Tako er vidi bilješke 1, 3 i 24/25 ovog poglavlja; vidi bilješku 32 Osmog poglavlja i pasuse iz Zakona citirane u bilješci 59 Osmog poglavlja.) 3 Ovaj citat je iz Državnika, 269d. (Tako er vidjeti bilješku 23 ovog poglavlja.) 0 hijerarhiji kretanja, vidi Zakoni, 893c-895b. 0 teoriji po kojoj samo savršene stvari (božanske "prirode"; up. tekst poglavlja) mogu postati manje savršene kada se promjene, naročito vidi Država, 380e-381c - na mnogo načina (uočiti promjene u 380e) pasus paralelan Zakonima, 797d. Aristotelovi citati su iz Metafizike, 988b3 i iz De Generatio et Corruptio, 335bl4. Posljednja četiri citata u ovom paragrafu su iz Platonovih Zakona, 904c:f. i 797d. Tako er vidi bilješku 24 ovog poglavlja. 284 (Primjedbu o zlim objektima moguće je interpretirati kao još jednu aluziju na ciklični razvoj, kao što je primijećeno u bilješci 6 Drugog poglavlja, tj. kao aluziju na uvjerenje da se trend razvoja mora obrnuti i da stvari moraju početi da se popravljaju kada svijet jednom dostigne najdublje zlo. *Pošto je moja interpretacija platonske teorije promjene i pasusa iz Zakona osporavana, želim da dodam neke dalje komentare, naročito na dva pasusa (1) Zakona, 904c, f i (2) 797d. (1) Pasus Zakona 904c, "manje značajno je početno opadanje na njihovom nivou" može biti doslovnije preveden kao "manje značajno je početno kretanje naniže na nivou". Izgleda mi sigurno, prema kontekstu, da se prije mislilo na "ispod nivoa" nego "ka nivou" što je, tako er, jedan od mogućih prijevoda. (Razlog za to ne nalazi se samo u cijelom dramatičnom kontekstu, od 904a na dalje nego, tako er, u seriji "Ka/ta, Kata, Kaio", koja mora obojiti značenja bar drugog "Kata". - Što se tiče riječi koju prevodim kao "nivo", ona može da znači ne samo "ravan" nego, tako er i "površinu"; iza riječi "nivo" stoji riječ "položaj" koja može da znači "prostor"; Berijev (R. G. Bury) prijevod: "manja promjena karaktera, manje je kretanje na površini u prostoru", ne izgleda mi da daje više smisla ovom kontekstu.) (Srpskohrvatski prijevod komentarisane sintagme bliži je Berijevom nego Poperovom prijevodu. On glasi: "Ako su u pitanju manje promene u karakteru, onda to dovodi do promene mesta na samoj površini zemlje..." Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, 904c, str. 435: preveo dr. Albin Vilhar. - Prim. red.) (2) Najkarakterističnije je ono što slijedi iz ovog pasusa {Zakoni, 798) - zahtjev da "zakonodavac mora bilo gdje da prona e i prokljuvi način kako da to ostvari u državi", ("milom ili silom", kao što Beri dobro prevodi), da prona e metod koji državi obezbje uje da se "svačija duša libi toga da dirne u bilo koje područje ustaljenog reda i poretka". (Platon, Zakoni, op. rit, str. 268). (Platon, eksplicitno, uključuje stvari koje drugi zakonodavci smatraju "stvarima igre" - takvima, npr. kao što su promjene u dječjim igrama.) (3) Uopćeno, glavni dokaz za moju interpretaciju Platonove teorije promjene - neovisno od velikog broja neznatnih pasusa na koje se upućuje u različitim bilješkama u ovom i prethodnom poglavlju - na en je, naravno, u historijskim ili evolutivnim pasusima svih dijaloga koji sadrže takve pasuse, naročito Država (propadanje i pad države od njenog skoro savršenog ili Zlatnog Doba u Osmoj i Devetoj knjizi), Državnik (teorija Zlatnog Doba i njegovo propadanje), Zakoni (priča o primitivnom patrijarhatu i dorskom osvajanju i priča o propadanju i padu perzijskog carstva), Timaj (priča o evoluciji putem degeneracije koja se doga a dva puta i priča o Zlatnom Dobu Atine, koja se nastavlja u Kritiji). Ovom dokazu moraju biti dodate Platonove česte aluzije na Hesioda i nesumnjiva činjenica da Platonov sintetički duh nije bio manje oštar od 285

138 Empedoklovog (čiji period sukoba sada vlada; up. Aristotel, De Generatione et Corruptione, 334a, b) u shvatanju ljudskih poslova u kosmičkom okviru (Državnik, Timaj). (4) Konačno, možda mogu da ukazem na opća psihološka razmatranja. S jedne strane, strah od inovacije (ilustriran mnogim pasusima u Zakonima, npr. 785 c/d) i, s druge strane, idealizacija prošlosti (takva kakva je na ena kod Hesioda ili u priči o izgubljenom raju), čest su i upadljiv fenomen. Možda nije suvišno ako posljednje, ili oboje, povežemo s idealizacijom nečijeg djetinjstva - doma ili roditelja i s nostalgičnom željom za povratkom ovim ranim supnjevima života, početku. Postoje mnogi pasusi kod Platona u kojima on uzima kao gotovu činjenicu shvatanje po kojem je izvorno stanje stvari ili izvorna priroda stanje blaženstva. Upućujem samo na Aristofanov govor u Gozbi; ovdje je kao činjenica prihvaćeno shvatanje po kojem su nagon i patnja strasne ljubavi dovoljno objašnjeni ako se pokaže da vode porijeklo iz nostalgije i, slično, da osjećanja seksualnog zadovoljstva mogu biti objašnjena kao ona koja odgovaraju prijatnoj nostalgiji. Platon, otuda, kaže o Erosu (Gozba, 193d): on "nam već i sada najviše pomaže time što nas vodi k onome što nam je srodno, i koji nam i za budućnost daje najviše nade da će nas, ako se budemo pokazivali bogodušni, povratiti u negdašnju prirodu" (vidjeti tako er 191d) "i isceliti i tako nas učiniti blaženima i srećnima". (Gozba, Rad, Beograd, 1964, preveo Miloš N. Ðurić, str. 33.) Ista misao naglašena je u mnogim primjedbama, kao što su sljedeće iz Fileba (16c): "Ljudi davnine su... bili bolji nego što smo mi danas i... živjeli bliže bogovima..." Sve ovo ukazuje na shvatanje da je naše nesretno i neblaženo stanje posljedica razvoja koji nas čini različitim od naše izvorne prirode - naše Ideje; to, dalje, pokazuje da je riječ o razvoju od stanja dobrote i blaženstva k stanju gdje su dobrota i blaženstvo izgubljeni, što znači da je riječ o razvoju rastuće korupcije. Platonova teorija anamneze - teorija da je cjelokupno znanje prepoznavanje ili sjećanje na znanje koje smo imali u našoj pre-natalnoj prošlosti, dio je istog shvatanja: u prošlosti su boravili ne samo dobro, plemenito i lijepo nego, tako er, sva mudrost. Čak su i drevna promjena ili kretanje bolji nego kretanje drugog stupnja; jer u Zakonima je rečeno da je duša "izvor i početak svih kretanja u pomičnom i nepomičnom svijetu... i da je to najprvobitnija i najsnažnija promjena od svih", (895/b str. 419) i da je ona "najstarija i najbožanskija od svega" (966/e str. 532/533). (Up. bilješku 15(8) Trećeg poglavlja.) Kao što je prije istaknuto (up. naročito bilješku 6 Trećeg poglavlja) historijska i kozmička tendencija u pravcu propadanja pojavljuje se kod Platona u kombinaciji s doktrinom historijskog i kozmičkog ciklusa. (Period propadanja je, vjerovatno, dio ovog ciklusa.)* 4 Up. Timaj, 91d-92b/c. Tako er vidi bilješku 6(7) Trećeg poglavlja i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja Vidi početak Drugog poglavlja gore i bilješku 6(1) Trećeg poglavlja. Nije slučajno što Platon pominje Hesiodovu priču o "metalima" kada razmatra svoju vlastitu teoriju historijskog propadanja (Država, 546e/547a, naročito bilješke 39 i 40 Petog poglavlja); on jasno želi da pokaže kako se njegova teorija dobro slaže s Hesiodovom i objašnjava je. 6 Historijski dio Zakona je u Trećoj i Četvrtoj knjizi (vidi bilješku 6(5) i (8) Trećeg poglavlja). Dva citata u tekstu su s početka ovog djela, tj. iz Zakona, 676a. Za pomenute paralelne pasuse, vidi Država, 369b, f. ("Ro enje grada...") i 545d ("Pa kako će onda doći do poremećaja u našoj državi?" op. cit, str. 239.) Često se kaže da su Zakoni (i Državnik) manje neprijateljski u odnosu prema demokraciji nego Država i mora se priznati da je Platonova opća intonacija, u stvari, manje neprijateljska (ovo je, možda, dug rastućoj unutrašnjoj snazi demokracije; vidi Deseto poglavlje i početak Jedanaestog). Me utim, jedini praktičan ustupak u Zakonima učinjen demokraciji ispoljen je u stavu da političke činovnike treba da biraju članovi vladajuće (tj. vojne) klase; ali, budući da su sve važne promjene zakona u državi zabranjene (up., npr. citate u bilješci 3 ovog poglavlja), ovo ne znači mnogo. Fundamentalna tendencija ostaje prospartanska i ona je, kao što se može vidjeti iz Aristotelove Politike, 11, 6, 17 (1265b), kompatibilna s tzv. "mješovitim" ustavom. U stvari, Platon je u Zakonima, ako ništa drugo, ispoljio više neprijateljstva prema duhu demokracije, tj. prema ideji individualne slobode, nego u Državi; up. naročito bilješke 32 i 33 Šestog poglavlja (tj. Zakoni, 739c, ff., 942a f.) i bilješke Osmog poglavlja (tj. Zakoni, 903c-909a). - Tako er vidi sljedeću bilješku. 7 Izgleda vjerovatno da je, uglavnom teškoća da se objasni prva promjena (ili Pad Čovjeka) navela Platona da transformira svoju teoriju Ideja, kao što je pomenuto u bilješci 15(8) Trećeg poglavlja, da transformira Ideje u uzroke i aktivne sile, u one koje su se sposobne pomiješati s nekim drugim Idejama (up. Sofist, 252e, ff.) i odstrane preostale (Sofist, 223c), te ih tako transformira u nešto poput bogova, oprečno Državi gdje se (up. 380d) čak i bogovi okamenjuju u bića koja ne pokreću i koja su nepokretna, parmenidska bića. Važna prekretnica je, očigledno, Sofist, 248e-249c (posebno napominjem da ovdje Ideja kretanja nije u stanju mirovanja). Izgleda da se transformacijom, istovremeno, rješava i teškoća koja se odnosi na tzv. "trećeg čovjeka"; jer ako su Oblici, kao u Timaju, očevi, onda nam nije potreban "treći čovjek" da bismo objasnili njihovu sličnost s potomstvom. Što se tiče odnosa Države prema Državniku i Zakonima, mislim da je Platonov pokušaj, u dva posljednja dijaloga, da traga za porijeklom ljudskog društva idući sve dalje i dalje u prošlost, tako er povezan s teškoćama inherentnim problemu prve promjene. Da je teško zamisliti promjenu koja bi nadmašila savršeni grad, jasno je odre eno u Državi, 287

139 546a; Platonov pokušaj, u Državi, da to riješi bit će razmatran u sljedećem poglavlju (up. bilješke Petog poglavlja). U Državniku, Platon prihvata teoriju kosmičke katastrofe koja vodi do promjene od (empedoklovskog) polukruga ljubavi do sadašnjeg perioda, polukruga sukoba. Izgleda da je ova ideja napuštena u Timaju, da bi bila zamijenjena teorijom (zadržanom u Zakonima) ograničenijih katastrofa, kao što su poplave, koje mogu uništiti civilizacije ali koje, očigledno, ne utiču na tok univerzuma. (Moguće je da je ovo rješenje problema bilo sugerirano Platonu činjenicom da je , prije nove ere, drevni grad Helis bio uništen zemljotresom i poplavom.) Najraniji oblik društva, udaljen u Državi samo za jedan korak od još postojeće spartanske države, pomjeren je unazad, u dalju prošlost. Iako Platon nastavlja vjerovati da je prva naseobina morala biti najbolji grad, on sada razmatra društva koja joj prethode, tj. nomadska društva, "brdske pastire". (Up. naročito bilješku 32 ovog poglavlja.) 8 Citat je iz Marks-Engles, Komunistički manifest, MED, tom 7; up. A Handbook of Marxism (priredio E. Barns, 1935), Citat je iz Adamovih komentara Osme knjige Države; vidjeti njegovo izdanje, tom II, 198, bilješka za 544a3. 10 Up. Država, 544c (op. cit., str. 238). 11 (1) Oprečno mom tvr enju da Platon, kao mnogi moderni sociolozi od Konta naovamo, pokušava skicirati tipične stupnjeve društvenog razvoja, najveći broj kritičara uzima Platonovo izlaganje kao prilično dramatično predstavljanje čisto logičke klasifikacije ustava. Ali ovo ne samo da protivrječi onome što Platon kaže ( up. Adamovu bilješku za Državu, 544cl9, op. cit. tom II, 199) nego je, tako er, protiv ukupnog duha Platonove logike, suglasno kojoj bi suštinu stvari trebalo razumjeti pomoću njene izvorne prirode, tj. pomoću njenog historijskog porijekla. Ne smijemo zaboraviti da on koristi istu riječ, "rod" (genus), u značenju klase u logičkom smislu i rase u biološkom smislu. Logički "rod" je još identičan s "rasom", u smislu "potomstva istog roditelja", (S ovim uporedi bilješke Trećeg poglavlja kao i bilješke Petog poglavlja, gdje je razmotrena jednačina priroda=porijeklo=rasa.) Prema tome, postoje svi razlozi za prihvatanje onoga što Platon kaže o njihovoj pravoj vrijednosti; čak i ako bi Adam bio u pravu kada kaže (loc. cit.) da Platon namjerava da pruži "logički poredak", ovaj poredak bi za njega istovremeno, bio poredak tipičnog historijskog razvoja. Adamova primjedba {loc. cit.) po kojoj je poredak "primarno odre en psihološkim, a ne historijskim razmatranjima", vjerujem da se okreće protiv njega. Jer on sam ukazuje (npr., op. cit. tom II, 195, bilješka za 543a, ff.) da Platon "svugdje zadržava... analogiju izme u Duše i Grada". Prema Platonovoj političkoj teoriji duše, (koja će biti razmatrana u sljedećem poglavlju), psihološka historija mora teći paralelno s društvenom historijom i navodna oprečnost 288 izme u psiholoških i historijskih razmatranja iščezava, i postaje drugi argument u korist naše interpretacije. (2) Potpuno isti odgovor može da se da ako neko tvrdi da Platonov poredak ustava, u osnovi, nije logički nego etički; jevr etički poredak je (kao i estetski), u Platonovoj filozofiji, neodvojiv od historijskog poretka. U vezi s ovim, može biti primijećeno da ovo historicističko shvatanje pruža Platonu teorijsku pozadinu za Sokratov eudemonizam, tj. za teoriju po kojoj su dobro i sreća identični. U Državi (up. naročito 380b), ova teorija je razvijena u doktrinu da su dobro i sreća ili zlo i nesreća proporcionalni; tako oni, ako bi stupanj dobra i sreće čovjeka trebalo mjeriti prema tome u kojoj mjeri je on približen našoj izvornoj blaženoj prirodi, moraju biti savršena Ideja čovjeka. (Činjenica da, na ovom mjestu, Platonova teorija vodi ka historijskom opravdanju očigledno paradoksalne sokratske doktrine, može znatno pomoći Platonu da ubijedi sebe kako je on sam izložio istinsku sokratsku vjeru; vidi bilješke 56/57 Desetog poglavlja.) (3) Ruso je preuzeo Platonovu klasifikaciju institucija (Društveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII, Knjiga III, poglavlje III ff. up. tako er poglavlje X). Ipak, izgleda da on nije bio pod direktnim uplivom Platona kada je oživio platonsku Ideju primitivnog društva (up. bilješku I Šestog poglavlja i 14 Devetog poglavlja); me utim, direktan proizvod platonske renesanse u Italiji bila je Sanazarova (Jacopo Sanazzaro) utjecajna Arcadia, s njenim oživljavanjem Platonove ideje blaženog primitivnog društva grčkih (dorskih) brdskih pastira. (Za ovu Platonovu ideju, up. bilješku 32 ovog poglavlja.) Otuda je romantizam (up. tako er Deveto poglavlje), historijski zaista rezultat platonizma. (4) Koliko mnogo je moderni historicizam Konta, Mila, Hegela i Marksa pod uplivom teističkog historicizma Ðanbatista Vikove (Gianbattista Vico) Nove nauke (1725) vrlo je teško reći: sam Viko je, nesumnjivo, bio pod uplivom Platona kao i Avgustinove (Aurelius Augustunus) Države božije i Makijaveljevih (Niccolo Machiavelli) Discourses on Livy. Kao Platon (up. Peto poglavlje), Viko je identificirao "prirodu" stvari s njenim "porijeklom" (up. Opere, Ferarijevo drugo izdanje, , tom V, str. 99); on je vjerovao da svi narodi moraju proći kroz iste faze razvoja, suglasno jednom univerzalnom zakonu. Stoga se za njegove "narode" (kao i Hegelove) može reći da su spone izme u Platonovih "Gradova" i Tojnbijevih (A. J. Tovnbee) "Civilizacija". 12 Up. Država, 549c/d (str. 243); sljedeći citati su op. cit, 550d-e (str. 244) i kasnije op. cit., 551a/b (str. 245). 13 Up. op. cit, 556e, str (Ovaj pasus bi trebalo uporediti s Tukididom, III, 82-4, citiranim u Desetom poglavlju, bilješka 12.) Sljedeći citat je iz op. cit., 557a, str Za Periklov demokratski program vidjeti bilješku 31 Desetog poglavlja 17 Šestog poglavlja i 34 Desetog poglavlja. 289

140 15 Adam u svom izdanju The Republic of Plato, tom II, 240, bilješka za 559d22 (Kurzivi u drugom citatu su moji.) Adam priznaje da je "slika, nesumnjivo, u priličnoj mjeri pretjerana; ali on ostavlja malo sumnje da misli da je ona, fundamentalno, istinita "za sva vremena". 16 Adam, loc. cit. 17 Ovaj citat iz Države 560d (str. 256); povodom ovog i sljedećeg citata up. Lindzijev (Lord A. D. Lindsav) prijevod; sljedeća dva citata, su iz ovog djela, 563a-b i d (str. 259). (Tako er vidi Adamovu bilješku na 563d25.) Značajno je da se Platon ovdje poziva na instituciju privatnog vlasništva, žestoko napadnutu u drugim dijelovima Države, kao na neosporni princip pravičnosti. Izgleda da se na isti način poziva na zakonito pravo kupca i kada je u pitanju rob koji je kupljeno vlasništvo. Drugi napad na demokraciju je da ona "gazi" obrazovni princip "da, naime, niko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu prirodu, ako se još odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvarima, i ako se, uopšte, nije vježbao u ljepoti". {Država, 558/b, str. 254); vidjeti Lindzijev prijevod; up. bilješku 68 Desetog poglavlja). Tako er vidi napade na egalitarizam citirane u bilješci 14 Šestog poglavlja. *0 Sokratovom stavu prema svojim mladim prijateljima, vidi većinu ranijih dijaloga, ali tako er i Fedona, gdje stoji, da kod Sokrata najviše zadivljuje to "što je on rado, dobronamjerno i ljubazno primio izvo enja mladića" (str. 232). 0 Platonovom oprečnom stavu vidi bilješku Sedmog poglavlja; tako er vidi odlična predavanja H. Ćerniša (H. Cherniss) The Ridale of the Early Academy (1945), naročito str. 70 i 79 (o Parmenidu 135c-d) i up. bilješke Sedmog poglavlja.* 18 Ropstvo (vidi prethodnu bilješku) i atinski pokret protiv njega bit će dalje razmatrani u poglavljima 5 (bilješka 13), 10 i 11; tako er vidi bilješku 29 ovog poglavlja. Kao i Platon i Aristotel {Politika, 1313bll, 1319b20: Ustav Atinski, 59, 5) svjedoči o atinskom liberalizmu prema robovima; isto i Pseudo-Ksenofon (up. njegov Ustav Atinski, I, lof.) 19 Up. Država, 577a, f; vidi Adamove bilješke 577a5 i bl2 {op. cit. tom II, 332 i.) Tako er vidi Dodatak III (Odgovor kritici) dolje, posebno str. 434 i dalje. 20 Država, 566e (str. 264); up. bilješku 63 Desetog poglavlja. 21 Up. Državnik (Političar), 301c/d. Mada Platon razlikuje šest tipova iskvarenih država, on ne uvodi nijedan novi termin; imena "monarhija" (ili "kraljevstvo") i "aristokratija" upotrijebljena su u Državi samo (445d) za onu najbolju državu, a ne za relativno najbolje oblike iskvarenih država, kao u Državniku. 22 Up. Država, 544d. 23 Up. Državnik, 297c/d: "Kad je za nas valjano jedino ono državno ure enje koje smo spomenuli znaš li da se ostala moraju za svoje održanje služiti pisanim zakonima tog valjanog državnog ure enja i primjenjivati postupak koji se u sadašnje vrijeme hvali, premda nije baš 290 sasvim ispravan?" (Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1977, str. 59, preveo Zvonko Posavec). Up. bilješku 3. ovog poglavlja i bilješku 18 Sedmog poglavlja. Riječ je o postupku "zbog kojeg se nitko i državi ne usu uje ništa raditi protiv zakona. Onaj se ipak, koji se to usu uje kažnjava smrću i svim najstrašnijim mukama. I to je najvaljamje i najbolje stanje, kao drugo po redu ako se ukloni onaj prvi oblik državnog ure enja, koji smo prije razlagali" (op. cit. 297/e, str. 59/60). (0 porijeklu zakona, up. bilješku 32 (1, a) ovog poglavlja i bilješku 17 (2) Trećeg poglavlja.) Niži oblik vladavine treba da "ako hoće što je moguće bolje oponaša ono pravo državno ure enje u kojem jedan vlada pomoću umijeća, i nikada ništa ne čini protiv pisanih zakona i starinskih običaja kad već imaju svoje zakone... Kada ga dakle bogataši oponašaju, tada nazivamo takvo državno ure enje aristokratskim, a kada se ne obaziru na zakone, oligarhijskim" (op. cit. 300e-301/a, str. 64). Važno je primijetiti da je kriterij klasifikacije očuvanje drevnih institucija prvobitne ili savršene države, a ne apstraktna zakonitost ili nezakonitost. (Ovo je u oprečnosti s Aristotelovom Politikom, 1291a, gdje je glavna razlika u tome da li je ili ne "najviši zakon" ili, npr., svjetina). 24 Pasus, Zakoni, 709e-714a (str ) sadrži nekoliko aluzija na Državnika; npr. 710d-e, koji, slijedeći Herodota III, 80-82, uvodi broj vladara kao princip klasifikacije; nabrajanje oblika vladavine u 712c id; i 713b, ff, tj. mit o savršenoj državi u vrijeme Krona (Kpovoi;) "čije su imitacije sadašnje najbolje države". U pogledu ovih aluzija, malo je sumnje da je Platon namjeravao da njegova teorija o pogodnosti tiranije za utopijske eksperimente bude shvaćena kao vrsta nastavljanja priče o Državniku (i, otuda, tako er, o Državi). - citati u ovom paragrafu su iz Zakona, 709e i 710c/d; "primjedba iz Zakona gore citirana" je 797d, citirana u tekstu za bilješku 3, u ovom poglavlju. (Slažem se s E. B. Inglandovom bilješkom o ovom pasusu, u njegovom izdanju The Laws of Plato, 1921, tom II, 258, da prema Platonovom principu po kome je "promjena štetna za vlast" znači da je, tako er, za vlast i zla; ali ne slažem se s njim "da je promjena od zla" ka dobrom suviše očigledna da bi bila pomenuta kao izuzetak; to nije očigledno s gledišta Platonove doktrine o zloj prirodi promjene. Tako er vidi sljedeću bilješku.) ^ Up. Zakone, 676b/c, str. 82/83 (up. 676a citirano u tekstu bilješke 6). Uprkos Platonovoj doktrini da je "promjena štetna" (np. završetak posljednje bilješke), E. B. Ingland interpretira ove pasuse o promjeni i revoluciji tako što im daje optimističko i progresivno značenje. On sugerira da je predmet Platonovog istraživanja ono što "možemo zvati 'tajnom političke vitalnosti'". (Up. op. cit. tom I, 344.) Ovaj pasus o istraživanju istinskog uzroka (štetne) promjene on interpretira kao traganje za "uzrokom istinskog razvoja države, tj. njenog progresa u pravcu savršenstva". (Kurziv njegov; up. tom I, 345.) Ova 291

141 interpretacija ne može biti korektna, jer je sporni pasus uvod u izlaganje o političkom propadanju; ali to pokazuje koliko tendencija da se Platon idealizira i predstavi kao progresivist, zasljepljuje čak i tako odličnog kritičara u njegovom vlastitom nalazu, tj. da je Platon vjerovao u štetnost promjene. 26 Up. Država, 545d, str. 239 (tako er vidi paralelni pasus 465b). Sljedeći citat je iz Zakona, 683e, str. 94. (U svom izdanju Države, tom II, 203, bilješka za 545d21, Adam upućuje na ovaj pasus u Zakonima.) U svom izdanju Zakona, tom I, 360 f. bilješka za 683e5, Ingland pominje Državu, 609a, ali ne ni 545d ni 465b, i pretpostavlja da se referenca tiče "prethodne diskusije ili one zabilježene u izgubljenom dijalogu". Ne vidim zašto Platon ne bi aludirao na Državu, koristeći izmišljotinu da su neke od njenih tema razmatrali njegovi neposredni sagovornici. Kao što Kornford kaže, u posljednjoj grupi Platonovih dijaloga nema "motiva za očuvanje iluzije o tome da su se razgovori stvarno dogodili"; on je tako er u pravu kada kaže da Platon "nije rob svojih vlastitih fikcija", (up. Cornford, Plato's Cosmology, str. 5 i 4.) Platonov zakon revolucija ponovo je, bez upućivanja na Platona, otkrio V. Pareto; up. njegovu Treatise on General Sociology, 2054, 2057, (Na kraju 2055 postoji, tako er, teorija o zaustavljanju historije.) Ruso je, tako er, ponovo otkrio zakon. {Društveni ugovor, Knjiga III, poglavlje X.) 27 (1) Možda to ne bi bilo vrijedno pažnje da svjesno nehistorijske karakteristike najbolje države, naročito vladavinu filozofa, Platon nije spomenuo u izvodu na početku Timaja i da u Osmoj knjizi Države nije pretpostavio da vladari najbolje države nisu upoznati s pitagorejskim misticizmom broja; up. Država, 546c/d, gdje je rečeno da su vladari neuki u ovim stvarima. (Up. tako er primjedbu, Država, 543d/544a, suglasno kojoj najbolja država iz Osme knjige može biti i nadmašena, odn., kao što Adam kaže, gradom iz Pete do Sedme knjige - nebeskim idealnim gradom.) U svojoj knjizi Plato 's Cosmology, str. 6 i dalje, Kornford rekonstruira konture i sadržaj Platonove nedovršene trilogije Timaj - Kritija - Hermokrat i pokazuje u kakvom su oni odnosu prema historijskim dijelovima Zakona (Knjiga III). Mislim da je rekonstrukcija vrijedna potvrda moje teorije da je Platonov pogled na svijet bio fundamentalno historijski i da je njegovo interesovanje za to "kako je on stvoren" (i kako propada) povezano s njegovom teorijom Ideja i, zaista, zasnovan na njoj. Ali ako je to tako, ne postoji razlog da ne pretpostavimo kako su one kasnije nastale knjige Države "počele pitanjem kako on" (tj. grad) "može biti zamišljen u budućnosti i kako se skicira njegovo moguće propadanje preko nižih oblika politike" (Cornford, op. cit. 6; kurziv moj); umjesto toga, na Osmu i Devetu knjigu Države trebalo bi da gledamo u svjetlu njihovog bliskog paralelizma s Trećom knjigom Zakona, kao na 292 pojednostavljenu historijsku skicu stvarnog propadanja idealnog grada prošlosti i objašnjenje porijekla postojećih država, analogno većem zadatku koji je sam Platon sebi postavio u Timaju, u nedovršenoj trilogiji i Zakonima. (2) U vezi s mojoj primjedbom, kasnije u paragrafu, da je Platon "sigurno znao da ne posjeduje podatke", vidi npr. Zakone, 683d i Inglandovu bilješku o 683d2.. (3) Mojoj primjedbi, niže u paragrafu, da je Platon kritsko i spartansko društvo priznao kao okamenjene ili zaustavljene oblike (i primjedbu u sljedećem paragrafu da Platonova najbolja država nije samo klasna, nego kastinska država), možemo dodati sljedeće. (Up. tako er bilješku 20 ovog poglavlja i 24 Desetog poglavlja.) U Zakonima 797d (u uvodu za "važnu izjavu", kako to Ingland naziva, citiramo u bilješki 3 ovog poglavlja), Platon savršeno jasno stavlja do znanja da su njegovi kritski i spartanski sugovornici svjesni "okamenjenog" karaktera njihovih društvenih institucija; Kleinija, kritski sugovornik, naglašava kako osjeća strepnju kada sluša bilo kakvu odbranu arhaičnog karaktera države. Malo kasnije (799a) i u istom kontekstu, učinjena je direktna aluzija na egipatski metod zaustavljanja razvoja institucija; sigurno je jasna indikacija da je Platon i u Kritu i u Sparti prepoznao tendenciju paralelnu onoj u Egiptu, tj. nastojanje da se zaustavi svaka društvena promjena. U ovom kontekstu pasus u Timaju (vidjeti naročito 24a-b) izgleda važan. U ovom pasusu Platon pokušava pokazati (a) da je klasna podjela, vrlo slična onoj u Državi, bila utemeljena u Atini u vrlo starom periodu njenog prahistorijskog razvoja i (b) da su sve institucije bile vrlo srodne kastinskom sistemu u Egiptu (za čije okamenjene kastinske institucije on pretpostavlja da vode porijeklo iz njegove drevne atinske države). Otuda sam Platon, implicitno, potvr uje da je idealna i savršena država Države kastinska država. Interesantno je da Krantor prvi komentator Timaja, samo dvije generacije poslije Platona, izvještava da je Platon bio optužen za napuštanje atinske tradicije i zato što je postao učenik Egipćana. (Up. Theodor Gomperz, Griechische Denker, njemačko izdanje, II, 476.) Kreator, možda, aludira na Isokratovog Busirisa, 8, citiranog u bilješci 3 Trinaestog poglavlja. 0 problemu kasta u Državi, vidi bilješke 31 i 32 (1, d) ovog poglavlja, bilješku 40 Šestog poglavlja i bilješke Osmog poglavlja. A. E. Tejlor, Plato: The Man and His Work, str. 269 f., ubjedljivo optužuje shvatanje da je Platon favorizirao kastinsku državu. 28 Up. Država, 416a. Ovaj problem se potpunije razmatra u ovom poglavlju u tekstu uz napomenu 35. (0 problemu kaste, koji je pomenut u sljedećem paragrafu, vidi napomene 27 (3) i 31 ovog poglavlja.) 293

142 29 0 Platonovom savjetu protiv zakonodavstva za obične ljude s njihovim vulgarnim pijačnim prepirkama, itd., vidi Država, 425b-427a/b; naročito 425d-e i 427a. Ovi pasusi, naravno, napadaju atinsku demokraciju i čitavo zakonodavstvo "korak po korak" u smislu Devetog poglavlja. *Da je ovo tako, tako er je vidio Kornford. The Republic of Plato (1941); jer on, u bilješci povodom pasusa u kome Platon preporučuje utopijski inženjering {Država, 500d, f, preporuka za "čišćenje platna" i romantičan radikalizam; up. bilješku 12 Devetog poglavlja), piše: "Suprotstaviti korak po korak razmišljanje o ismijanoj reformi u 425e...". Izgleda da Kornoford ne vidi korak po korak reforme i da je naklonjen Platonovim metodima; ali izgleda da se njegova i moja interpretacija Platonovih namjera podudaraju. Četiri citata u ovom paragrafu su iz Države, 371d/e; (str. 51) 463a-b ("hranitelji i platiše"); 549a (str. 243); i 471b/c. Adam komentira (op. cit. tom I, 97, bilješka za 371e32); "Platon ne priznaje ropski rad u svom gradu osim, možda, u ličnostima barbara". Slažem se da se Platon, u Državi (469c-470c), suprotstavlja porobljavanju grčkih ratnih zarobljenika; ali on (u 471b-c) ohrabruje porobljavanje barbara od strane Grka i, naročito, od gra ana svog najboljeg grada. (Izgleda da je ovo, tako er, Tarnovo (W. W. Tarn) uvjerenje; up. bilješku 13(2) Petnaestog poglavlja.) Platon je žestoko napao atinski pokret protiv ropstva i insistira na zakonskim pravima ili svojini kada je rob bio svojina (up. bilješke 17 i 18 ovog poglavlja). Kao što je, tako er, pokazano trećim citatom (iz Države, 548e/549a) u paragrafu kome je ova bilješka dodata, on nije ukinuo ropstvo u svom najboljem gradu. (Tako er vidi Država, 590c/d, gdje on brani tvrdnju da bi robovi najboljeg čovjeka trebalo da budu sirovi i prosti.) A. E. Tejlor, prema tome, nije u pravu kada dva puta izjavljuje (u svojoj knjizi Platon, 1908, i 1904, str. 197 i 118) da Platon nagovještava "da ne postoji klasa robova u zajednici". 0 sličnim pogledima u Tejlorovom Plato: The Man and His Work (1926), up. završetak bilješke 27 ovog poglavlja. Mislim da Platonovo tretiranje ropstva u Državniku baca više svjetla na njegov stav iznijet u Državi. Jer on tu, tako er, ne govori mnogo o robovima, mada jasno pretpostavlja da oni postoje u njegovoj državi. Vidi karakterističnu primjedbu "što se tiče stjecanja pripitomljenih životinja, ako se ne obaziremo na robove, pokazat će se da je njih sve u sebe primilo umijeće gonjenja stada". {Državnik, 289/b,c) i sličnu karakterističnu primjedbu da istinsko kraljevanje one "koji se valjaju u crnom neznanju i malodušnosti ponizuje uvrštavanjem u robove" {op. cit. 309/a, str. 75). Razlog zašto Platon ne govori mnogo o robovima sasvim je jasan iz 289c ff., naročito 289d/e. On ne vidi veću razliku izme u "robova i drugih sluga", takvih kao što su radnici, zanatlije, trgovci (tj. svi "prosti radnici" koji zara uju novac; np. bilješka 4 Jedanaestog poglavlja); robovi se razlikuju od drugih samo kao "sluge 294 dobijene kupovinom". Drugim riječima on je tako visoko iznad onih niskog roda da ne smatra da je vrijedna njegovog truda briga o finim razlikama. Sve ovo je vrlo slično Državi, samo nešto eksplicitnije (Tako er vidi bilješku 57(2) Osmog poglavlja.) 0 Platonovom shvatanju ropstva u Zakonima, vidi naročito članak Dž. R. Moroua) "Plato and Greek Slavery" {Mind, N. S., tom 48, ; vidi tako er str. 402), u kojem se pruža odličan i kritički pogled predmeta i stiže do vrlo pravičnog zaključka, mada je autor, po mom uvjerenju, još uvijek pomalo pristrasan u korist Platona. (Članak, možda dovoljno ne naglašava činjenicu da je u Platonovo vrijeme pokret protiv ropstva bio na pravom putu; up. bilješka 13 Petog poglavlja.) 30 Citat je iz Platonovog izvoda Države u Timaju (18c/d). Povodom primjedbe koja se odnosi na nedostatke novina u predloženoj zajednici žena i djece, up. Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom I, str. 292 (bilješka o 457b, ff.) i str. 308 (bilješka o 463cl7) isto kao i str , naročito 354; povodom pitagorejskog elementa u Platonovom komunizmu, up. op. cit. str. 199, bilješku o 416d22. (O dragocjenim metalima, vidi bilješku 24 Desetog poglavlja. 0 zajedničkim objedima vidjeti bilješku 34 Šestog poglavlja; i o komunističkom principu kod Platona i njegovih nasljednika, bilješku 29(2) Petog poglavlja i tamo pomenute pasuse.) 31 Citirani pasus je iz Države, 434b/c (str. 121). Zahtijevajući kastinsku državu Platon se dugo dvoumio. Ovo je sasvim neovisno od "dugačkog predgovora" za pasus o kome je riječ (koji će biti razmatran u Šestom poglavlju; up. bilješke 24 i 40 tog poglavlja); jer kada prvi put govori o ovim stvarima, u 415a i dalje on govori kao da se uspon od nižih klasa k višim može dopustiti, "ako bi me u ovima, bio neko ko bi u sebi imao zlata i srebra" (415c, str. 100) tj. s krvlju i vrlinom više klase. Ali u 434b-d i čak jasnije, u 547a, ova dozvola je povučena; u 547a bilo kakva mješavina metala proglašena je za nečistoću koja mora biti fatalna po državu. Tako er vidi bilješke Osmog poglavlja (i bilješku 27(3) ovog poglavlja). 32 Up. Državnik; 271e (str. 26). Pasusi u Zakonima o primitivnim nomadskim pastirima i njihovim patrijarsima su 677e-680e. Citirani pasus je iz Zakona, 680e, str. 89. Sljedeći citirani pasus je iz Mita o potomcima Zemlje Država, 415d/e, str.100. Zaključni citat paragrafa je iz Države, 440d, str Možda je neophodno da dopunimo komentare na odre ene primjedbe u paragrafu kome je ova bilješka dodana. (1) U tekstu je utvr eno da nije sasvim jasno odre eno kako se "naseljavanje" dogodilo. I u Zakonima i u Državi prvo saznajemo (vidjeti (a) i (c), dolje o vrsti sporazuma ili odre enog ugovora (o društvenom ugovoru up. bilješku 29 Petog poglavlja i bilješke Šestog poglavlja), a kasnije (vidi (b) i (c) dolje o nasilnom podjarmljivanju. 295

143 (a) U Zakonima, različita plemena brdskih pastira naselila su ravnice pošto su se ujedinila i formirala veće ratne družine čiji zakoni su nastali sporazumom ili ugovorom, koji su sklopile sudije obdarene kraljevskom moći (681/b i c/d; o porijeklu zakona opisanih u 681b, uporedi bilješku 17(2) Trećeg poglavlja). Me utim, Platon sada počinje vrdati. Umjesto da opiše kako su se ove družine naselile u Grčkoj i kako su grčki gradovi bili osnovani, Platon se prebacuje na Homerovu priču o osnivanju Troje i trojanskom ratu. Odatle se, kaže Platon, Ahajci vraćaju pod imenom Dorani, i završava: "sada vi Lakedemonjani nastavite i pričajte kako je bilo dalje" (682e) jer: "Došli smo, naime, do osnivanja Lakedemona" (682e/683a.) Do sada nismo ništa čuli o načinu ovog osnivanja i odmah slijedi dalja digresija (samo Platon spominje "naše skretanje u stranu") dok, konačno, ne do emo (u 683c/d) do "sugestije" pomenute u tekstu; vidi (b). (b) Iskaz u tekstu u kome nam se sugerira da je dorsko "naseljavanje" na Peloponezu, u stvari, nasilno podjarmljivanje, odnosi se na Zakone (683c/d), gdje Platon uvodi svoje prve historijske primjedbe u vezi sa Spartom. On kaže da izlaganje počinje od vremena kada su čitav Peloponez "praktično podjarmili" Dorani. U Meneksenu (u čiju autentičnost teško da možemo sumnjati; up. bilješku 35 Desetog poglavlja), u 245c, postoji aluzija na činjenicu da su Peloponežani bili "imigranti sa strane" (kao što Grout napominje: up. njegov Plato, III, str. 5). (c) U Državi (369/b) grad su osnovali zanatlije ili radnici svjesni prednosti podjele rada i kooperacije, u skladu s ugovornom teorijom. (d) Ali kasnije (u Državi, 415d/e; vidi citat u tekstu ovog paragrafa) dobijamo opis trijumfalne invazije ratničke klase prilično misterioznog porijekla - "potomci Zemlje". U pasusu koji je presudan za ovaj opis, on tvrdi da su "potomci Zemlje" morali razmotriti okolinu kako bi našli pogodno mjesto za svoj logor (doslovno) "kako bi iz njega mogli upravljati i onima unutra", tj. držati u pokornosti one koji su već živjeli u gradu, tj. držati u pokornosti stanovnike. (e) U Državniku (271a, f.) ovi "potomci Zemlje" identificirani su kao nomadski brdski pastiri, prispjeli veoma rano, prije perioda naseljavanja. Up. tako er aluziju na autohtone skakavce u Gozbi, 191b; up. bilješku 6(4) Trećeg poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja. (f) Sažeto rečeno, izgleda da je Platon imao prilično jasnu ideju o dorskom osvajanju, koja je, iz očiglednih razloga, želio da obavije misterijom. Izgleda, tako er, da je postala tradicija da se pobjedničkim ratnim hordama pripisuje nomadsko porijeklo. (2) Povodom primjedbe iznijete kasnije u tekstu ovog paragrafa u vezi s Platonovim "stalnim naglašavanjem" činjenice da je vladanje pastirstvo, up. npr. sljedeće pasuse: Država, 343b, gdje je ideja uvedena; 345c i dalje, gdje je u obliku pore enja s dobrim pastirom, to postaje 296 centralna tema istraživanja; 375a-376b, 404a, 440d, 451-e, 459a-460c i 466c-d, (citirano u bilješci 30 Petog poglavlja), gdje su pomoćnici upore eni s ovčarskim psima i gdje su, suglasno tome razmatrani njihov odgoj i obrazovanje, 416a i dalje gdje je uveden problem vukova van i unutar države; up. dalje Državnik, gdje je ideja prisutna u mnogim pasusima, naročito 261d-276d. S obzirom na Zakone, mogu uputiti na pasus (694e) gdje Platon kaže o Kiru da je za svoje sinove "sticao stado krupne i sitne stoke, ljude i mnoštvo svega drugoga". (Up. tako er Zakoni, 735 i Teetet, 174d.) (3) Sa svim ovim tako er up. A. Tovnbee, A Study of History, naročito tom III, str. 32 (n.l), gdje je citiran A. H. Libier {The Government ofthe Ottoman Empire, itd., 33 (n. 2), ; vidi posebno njegovu primjedbu na osvajačke nomade (str. 22) koji su "trgovali... ljudima" i Platonove "ljudske pse-čuvare" (str.94, n. 2). Bio sam podstaknut Tojnbijevim briljantnim idejama i ohrabren mnogim njegovim primjedbama koje sam prihvatio kao potkrepljenje mojih interpretacija i koje utoliko prije mogu cijeniti ukoliko postaje jasnije da se Tojnbijeve i moje fundamentalne pretpostavke ne slažu. Tojnbiju, tako er, dugujem mnogobrojne termine koje sam upotrijebio u svom tekstu, naročito "ljudska stoka", "ljudsko krdo" i "ljudski pas-čuvar". Tojnbijevo djelo Study of History je, s mog gledišta, model za ono što nazivam historicizmom; nema potrebe da kažem više da bih izrazio svoje fundamentalno neslaganje s njim; mnogobrojna neslaganja u pojedinostima bit će razmatrana na različitim mjestima (up. bilješke 43 i 45(2) ovog poglavlja, bilješke 7 i 8 Desetog poglavlja i Dvadeset četvrto poglavlje; tako er moju kritiku Tojnbija u Dvadeset četvrtom poglavlju i u The Poverty of Historicism, str. 110 ff.). Ali ono sadrži bogatstvo interesantnih i podsticajnih ideja. Što se tiče Platona, Tojnbi ističe mnogobrojne pojedinosti u kojima ga mogu slijediti, posebno onu po kojoj je Platonova najbolja država inspirirana njegovim iskustvom u društvenoj revoluciji i njegovom željom da zaustavi svaku promjenu i da je to vrsta zarobljene Sparte (koja je i sama, tako er, bila zarobljena). Uprkos ovim pojedinačnim suglasnostima postoji, čak i u interpretaciji Platona, fundamentalno neslaganje izme u Tojnbijevih i mojih shvatanja. Platonovu najbolju državu Tojnbi smatra tipičnom (reakcionarnom) Utopijom, dok ja njen veći dio, u vezi s onim što smatramo Platonovom općom teorijom promjene, interpretiram kao pokušaj rekonstrukcije primitivnog oblika društva. Ne mislim da bi se Tojnbi suglasio s mojom interpretacijom Platonove priče o periodu prije naseljavanja i samog naseljavanja, skiciranom u ovoj bilješci i tekstu; jer Tojnbi (op. cit. III, 80) kaže da "sparlansko društvo nije bilo nomadskog porijekla". Tojnbi snažno naglašava (op. cit. III, 50 ff.) osoben karakter spartanskog društva koje je, kaže on, bilo zaustavljeno u svom razvoju kao dug nadljudskom naporu da se 297

144 uguši njegova ljudska stoka". Me utim, mislim da ovo naglašavanje osobene situacije u Sparti otežava da se razumiju sličnosti izme u institucija Sparte i Krita koje je Platon smatrao očiglednim.{država, 544c; Zakoni, 683a). One, vjerujem, mogu biti objašnjene samo kao zarobljeni oblici veoma starih plemenskih institucija koje moraju biti znatno starije od napora Spartanaca u drugom mesinskom ratu (oko prije nove ere; up. Tovnbee, op. cit. III, 53). Pošto su uvjeti opstanka ovih institucija bili tako različiti u dva lokaliteta, njihova sličnost je jak argument u prilogu tvrdnji da su bile primitivne a protiv objašnjenja pomoću činioca koji se odnosi samo na jedan od njih. *0 problemima dorskog naseljavanja tako er vidi R. Eisler u Caucasia, tom V, 1928, naročito str. 113, bilješka 84, gdje je termin "Heleni" preveden kao "naseljenici" a "Grci" kao "stočari"- tj. kao odgajivači stoke ili nomadi. Isti autor je pokazao (Orphisch - Dionisische Mysteriengedanken, 1925, str. 58, bilješka 2) da je ideja Boga-Pastira orfičkog porijekla. Na istom mjestu pomenuti su Božiji psi-čuvari (Dommini Canes).* 33 Činjenicu da je u Platonovoj državi obrazovanje klasna povlastica predvidjeli su neki odgojitelji - entuzijasti, koji su Platonu pripisali ideju da je obrazovanje učinio neovisnim od materijalnih mogućnosti, oni ne vide da je klasna povlastica kao takva zlo i da je relativno nevažno je li ova povlastica zasnovana na posjedovanju novca ili bilo kojeg drugog kriterija pomoću kojega je odre eno članstvo u vladajućoj klasi. Up. bilješke 12 i 13 Sedmog poglavlja. Što se tiče nošenja oružja vidjeti, tako er, Zakone, 753b. ^ 34 Up. Država, 460c, str (Tako er vidi bilješku 31 ovog poglavlja.) Sto se tiče Platonove preporuke djecoubistva, vidi Adam, op. cit. tom I, str. 299, bilješka za 460cl8 i str. 357 i dalje. Mada Adam s pravom insistira na tome da je Platon bio za djecoubistvo i mada, kao "irelevantne", odbija sve pokušaje "da se Platon oslobodi od sankcionisanja" takve užasne prakse, on pokušava opravdati Platona ukazivanjem "da je ta praksa bila široko rasprostranjena u staroj Grčkoj". Me utim, to nije bilo tako u Atini. Prosvijećenosti Periklove Atine Platon svugdje pretpostavlja drevni spartanski barbarizam i rasizam; moramo ga smatrati odgovornim za ovaj izbor. 0 hipotezi koja objašnjava spartansku praksu, vidi bilješku 7 Desetog poglavlja; tako er vidi tamo date unakrsne reference. Kasniji citati u ovom paragrafu koji favoriziraju primjenu načela životinjskog odgoja na čovjeka su iz Države, 459b, str (up. bilješku 39 Osmog poglavlja); oni koji se tiču analogije izme u pasa i ratnika itd., su iz Države, 404a, str. 87; 375a, str. 54; 376a/b i 376/b, str. 58. Tako er vidi bilješku 40(2) Petog poglavlja i sljedeću bilješku ovdje. 35 Dva citata prije bilješke-broja su iz Države, 375b, str. 55. Sljedeći citat je iz 416a (up. bilješku 28 ovog poglavlja); ostali su iz 375c-e, str. 55. Problem miješanja oprečnih "priroda" (ili čak Oblika; up. bilješke i 40(2) Petog poglavlja i bilješku 39 Osmog poglavlja) jedna je od Platonovih omiljenih tema. (U Državniku, 283e i dalje, i kasnije kod Aristotela, ona je prisajedinjena doktrini mjere.) 36 Citati su iz Države, 410c; 410e; 410d; 411e/412a i 412b (str ). 37 U Zakonima (680b, i dalje) sam Platon tretira Krit s nešto ironije njegovog barbarskog nepoznavanja literature. Ovo neznanje se, čak, proteže i na Homera koga kritski sagovornik ne zna i o kome kaže: "Mi Kritićani se baš mnogo ne bavimo tu im pjesmama". ("Mi se, naprotiv, bavimo", uzvraća spartanski sugovornik.) 0 Platonovom davanju prednosti spartanskim običajima, tako er vidi bilješku 34 Šestog poglavlja i bilješku 30 ovog poglavlja. 38 O Platonovim pogledima na spartansko tretiranje ljudske stoke, vidi bilješku 29 ovog poglavlja, Država, 548e/549a, gdje je timokrat upore en s Platonovim bratom Glaukonom : "On treba da ima nešto više samopouzdanja" (nego Glaukon) "i da je malo manje obrazovan"; nastavak ovog pasusa je citiran u bilješci Tukidid (IV, 80) izvještava o izdajničkom ubistvu 2000 helota; najbolji heloti su bili izabrani da umru uz obećanje slobode. Gotovo je sigurno da je Platon dobro znao Tukidida i možemo biti sigurni da je imao direktnije izvore informacija. O Platonovim pogledima na atinsko popustljivo tretiranje robova, vidi bilješku 18 ovog poglavlja. 39 Što se tiče antiatinske i, prema tome, antiobrazovne tendencije Države, nešto je teže objasniti zašto je tako mnogo odgojitelja oduševljeno Platonovim obrazovnim teorijama. Nalazim samo tri moguća objašnjenja. Ili oni ne razumiju Državu, uprkos njenom otvorenom neprijateljstvu prema tada postojećem atinskom književnom obrazovanju; ili su jednostavno polaskani Platonovim retoričkim naglaskom na političkoj snazi obrazovanja, kao sto je slučaj s mnogim filozofima i, čak, nekim muzičarima (vidi bilješku A1); ili i jedno i drugo. Tako er je teško pojmiti kako ljubitelji grčke umjetnosti i literature mogu naći ohrabrenje kod Platona koji je, u Desetoj knjizi Države, izveo žestok napad na sve pjesnike i tragičare i, naročito, na Homera (i rak Hesioda). Vidi Državu, 600a, gdje je Homer stavljen niže od dobrog tehničara ili mehaničara (koga bi Platon, uopćeno, prezreo kao prostog radnika i pokvarenjaka; up. Državu, 495e i 590c i bilješku 4 Jedanaestog poglavlja); Država 600c, gdje je Homer stavljen niže od sofista - Protagore i Prodika (tako er vidi Gomperc, Grčki mislioci), njemačko izdanje, II, 401); i Država 605a/b, gdje je pjesnicima grubo zabranjeno da stupe u bilo koji grad kojim se dobro upravlja

145 Ovi jasni izrazi Platonovog stanovišta su, ipak, uobičajeno zanemareni od strane komentatora koji se, s druge strane, zadržavaju na primjedbama kao što je ona koju je Platon učinio pripremajući svoj napad na Homera, ("...iako me ljubav i poštovanje koje od djetinstva gajim prema Homeru sprečava da govorim"; Država, 595b). Adam na ovo primjećuje (bilješka 595bll) da "Platon govori sa stvarnim osjećanjem"; me utim, mislim da Platonova primjedba samo ilustrira opće usvojen metod u Državi, odn. činjenje znatnih ustupaka čitateljevim osjećanjima (up. Deseto poglavlje, naročito bilješku 65) prije nego što je izveden glavni napad na humane ideje strogoj cenzuri koja je usmjerena na klasnu disciplinu, vidi Državu 377e i dalje, i naročito 378c (str.59): "Mi želimo da budući čuvari države smatraju me usobne sukobe za najveću sramotu i da se na njih ne odlučuju Iako". Interesantno je da Platon ovo političko načelo ne odre uje odmah, prilikom uvo enja svoje teorije cenzure u 376e, i dalje, nego prvo govori o istini, ljepoti itd. Cenzura je dalje pojačana u 595a i dalje, naročito 605a/b (vidi prethodnu bilješku i bilješke Sedmog poglavlja.) Za ulogu cenzure u Zakonima, vidi 801c/d. - Tako er vidi sljedeću bilješku. 0 Platonovoj zaboravnosti u vezi s njegovim načelom (Država, 410c- 412b, vidi bilješku 36 ovog poglavlja) da muzika snaži nježan element u čovjeku kao oprečnost plahovitosti, naročito vidi 399a, i dalje gdje se zahtijeva da se "zadrži onaj tonski način koji odgovara glasu i izražavanju hrabrog čovjeka, kad mu je potrebna snaga u ratu a i inače" (op. cit. 399a, str. 81). Up, tako er sljedeću bilješku, (2). - Mora biti jasno da Platon nije "zaboravio" prethodno objavljeno načelo nego samo načelo ka kom vodi njegova rasprava. 41 (1) 0 Platonovom stavu prema muzici, naročito podesnoj muzici, vidi npr. Država, 397b, ff; 398e, ff; 400a, ff; 410b, 424b, f 546d, Zakoni, 657c, ff; 673a, 700b, ff., 798d, ff., 810d, ff., 802b, ff., 816c. Fundamentalno, njegov stav je da se moramo "čuvati svake promjene u muzici jer su to opasne stvari. Damon tvrdi, a ja se s njim slažem, da se načela muzike ne mogu nigdje dotaći, a da se pri tom ne pokolebaju i najviši državni zakoni" (Država, 424c, str. 108.) Platon, kao i obično, slijedi spartanski primjer. Adam (op. cit, tom I, str. 216, bilješka 424c20; kurziv moj; up. tako er njegove reference) kaže da je "veza izme u muzičkih i političkih promjena... bila opće priznata u Grčkoj i, naročito, u Sparti gdje je Timoteju bila oduzeta lira zbog toga što je dodao četiri nove žice." Ne može biti sumnje da je spartanski postupak insipirirao Platona; njegovo opće priznanje u čitavoj Grčkoj i, naročito, u Periklovoj Atini, jeste nešto u šta je teško povjerovati. (Up. (2) ove bilješke) (2) U tekstu, Platonov stav prema muzici (up. naročito Država, 398e, ff.) nazivam sujevjernim i nazadnim ako ga uporedimo s 300 "prosvjećenijom kritikom njegovog vremena". Kritika koju imam na umu je ona anonimnog pisca, vjerovatno muzičara petog (ili ranog četvrtog) stoljeća, autora besjede (vjerovatno olimpijske) koja je sada poznata kao trinaesti dio Grenfelove (Grenfell) i Hantove (A. S. Hunt) The Hibeh Papyri, 1906, str. 45 i dalje. Izgleda vjerovatno da je pisac jedan od "različitih muzičara koji kritikuju Sokrata" (tj. "Sokrata" Platonove Države), pomenutih od strane Aristotela (u podjednako sujevjernom pasusu Politike, 1342b, gdje on ponavlja najveći dio Platonovih argumenata); ali kritika anonimnog autora ide mnogo dalje nego što Aristotel ukazuje. Platon (i Aristotel) su vjerovali da su odre eni muzički oblici, npr. "lirski" jonski i lidijski, činili ljude mekim i raznježenim, dok su ih drugi, naročito dorski oblik, činili hrabrim. Ovo gledište napao je anonimni autor. "Oni kažu", piše on, "da izvjesni oblici čine ljude umjerenim a drugi pravednim; drugi, opet, herojima, a drugi plašljivcima". On briljantno izlaže ludost ovog gledišta, ukazujući na to da neka najratobornija grčka plemena koriste oblike za koje se smatra da čine ljude plašljivcima, dok odre eni profesionalni pjevači po pravilu pjevaju na "herojski" način a da nisu ispoljili znakove da postaju heroji. Ova kritika je mogla biti uperena protiv atinskog muzičara Damona, koga Platon često citira kao autoritet i kao Periklovog prijatelja (koji je bio dovoljno liberalan da tolerira prospartanski stav na polju umjetničke kritike). Ali ona je lako mogla biti uperena protiv samog Platona. 0 Damonu vidi Dils 5 ; o hipotezi u vezi s anonimnim autorom vidi ibid., tom II, str. 334, bilješka. (3) Povodom činjenice da napadam "reakcionaran" stav prema muzici, možda mogu primijetiti da moj napad nije inspiriran ličnom simpatijom prema "progresu" u muzici. U stvari, ja volim staru muziku (što starija to bolje) i ne volim modernu (naročito najveći broj radova od vremena kada je Vagner (Richard Wagner) počeo da komponuje). Sasvim sam protiv "futurizma", bilo na polju umjetnosti ili morala (up. Dvadeset drugo poglavlje i bilješku 19 Dvadeset petog poglavlja). Ali sam tako er protiv nametanja drugima onoga što neko voli ili ne voli i protiv cenzure u takvim stvarima. Možemo voljeti i mrziti, naročito na polju umjetnosti, bez favoriziranja zakonskih mjera koje bi ugušile ono što mrzimo ili kanonizirale ono što volimo. «Up. Država, 537a str. 231 i 466e-467e, str Izdvajanje osobitosti modernog totalitarnog obrazovanja dugujem A. Kolnaiu (A. Kolnai), The War against the West, (1938, str. 318). 43 Platonovu pažnje vrijednu teoriju po kojoj država, tj. centralizirana i organizirana politička snaga, nastaje osvajanjem (podjarmljivanjem nastanjenog poljoprivrednog stanovništva od strane nomada ili lovaca), koliko znam (ako ne računamo neke Makijavelijeve (Niccolo i 301

146 Machiavelli) primjedbe) ponovo je otkrio Hjum (David Hume) u svojoj kritici historijske verzije ugovorne teorije (up. njegove Essays, Moral, Political and Literary, tom II, 1752, Esej XII, Of Original Contract); - "Gotovo sve vladavine", piše Hjum, "koje sada postoje ili o kojima je ostao bilo kakav izvještaj, izvorno su osnovane ili na uzurpaciji ili na osvajanju ili na oboma..." On naglašava da je za "vještog i smjelog čovjeka..., često lako da... pomoću nasilja i pretvaranja, utemelji svoju vlast nad ljudima stotinu puta brojnijim od njegovih pristalica... Mnoge vladavine su utemeljene takvom vještinom; u tome je cio prvobitni ugovor kojim se one razmeću". Teoriju su, potom, oživjeli Ernest Renan u Quel est Nation? (1882) i Niče (Friedrich Nietzsche) u svom Zur Genealogie der Moral (1887); vidi treće njemačko izdanje iz 1894, str. 98. Posljednji, o porijeklu "države" piše (bez upućivanja na Hjuma): "Neke horde plavih zvijeri, osvajačka gospodarska rasa s ratobornom organizacijom... stavljaju svoje užasne šape na stanovništvo koje je, možda po broju, u ogromnom preimućstvu.. Ovo je način na koji 'država' nastaje na zemlji; mislim da je sentimentalnost koja joj dopušta da nastane putem žugovora' mrtva". Ova teorija je primjenljiva na Ničea zato što on voli plave zvijeri. Ali nju je, tako er, nedavno ponudio F. Openhajmer (Franz Oppenheimer) The State, prijevod Giterman, str. 68); marksist K. Kaucki (Karl Kautskv, u svojoj knjizi Materialistische Geschichtsauffassung); i V. K. Meklod (W. C. Macleod, The Origin and History ofpolitics, 1931). Mislim da se nešto slično onome što su opisali Platon, Hjum i Niče dogodilo u mnogim, ako ne u svim slučajevima. Podrazumijevamo samo "države" u smislu organizirane i centralizirane političke snage. Mogu spomenuti da Tojnbi ima sasvim različitu teoriju. Me utim, prije nego se osvrnem na nju želim, najprije, razjasniti da s historicističkog gledišta pitanje nije od velike važnosti. Možda je po sebi interesantno razmotriti kako su "države" nastale, ali za to, kako ja razumijem, ne postoji nikakav oslonac u sociologiji države, tj. u političkoj tehnologiji (vidjeti poglavlja 3, 9 i 25). Tojnbijeva teorija se ne ograničava na "države" u smislu organizirane i centralizirane političke snage. On, prije, razmatra "porijeklo civilizacije". Ali ovdje nastaje teškoća; jer neke od njegovih "civilizacija" su države (kao što su ove ovdje opisane), neke su grupe ili nizovi država, a neke društva, kao ono Eskima, koja nisu države; ako je sumnjivo reći da "države" nastaju prema jednoj jedinoj shemi, onda mora biti još sumnjivije ako uzmemo u obzir tako različite društvene fenomene kao što su rana egipatska i mesopotamska država i njihove institucije i tehnika, s jedne, i eskimski način življenja, s druge strane. Me utim, možemo se koncentrirati na Tojnbijev opis {A Study of History, tom I, str. 305 ff.) porijekla egipatske i mezopotamske "civilizacije". 302 Po njegovoj teoriji na izazov okolne džungle uslijedio je odgovor dosjetljivih i preduzimljivih vo a; oni su odveli svoje sljedbenike u doline koje su počeli da obra uju i osnovali države. Ova (hegelska i bergsonska) teorija stvaralačkog genija kao kulturnog i političkog vo e, izgleda mi krajnje romantično. Ako uzmemo Egipat, tada moramo, prije svega, tragati za porijeklom kastinskog sistema. Ovo je, vjerujem, najvjerovatnije, rezultat osvajanja, upravo kao u Indiji, gdje je svaki novi talas osvajača staroj kasti nametnuo novu. Ali postoje drugi argumenti. Sam Tojnbi pretpostavlja teoriju, koja je vjerovatno korektna, da je odgajanje životinja i, naročito, njihovo pripitomljavanje, kasniji, napredniji i složeniji stupanj razvoja od poljoprivrede i da su ovaj napredan korak preduzeli stepski nomadi. Ali u Egiptu nalazimo i poljoprivredu i odgajanje životinja a isto važi i za najveći broj ranih "država" (mada ne za sve američke). Izgleda da je ovo znak da se u ovim državama sadrži nomadski element; izgleda da je jedino prirodno riskirati hipotezu po kojoj je ovaj element dug nomadskim osvajačima koji su nametnuli svoju vladavinu, kastinsku, stanovništvu koje se prvobitno bavilo poljoprivredom. Ova teorija se ne slaže s Tojnbijevom tvrdnjom {op. cit., III, 23 f.) da nomadske države obično vrlo brzo odumiru. Ali činjenica da su se mnoge rane kastinske države bavile gajenjem životinja trebalo bi nekako biti objašnjena. Ideja da su nomadi ili, čak, lovci konstituirali prvobitnu višu klasu, potkrijepljena je starom i još opstajućom tradicijom više klase prema kojoj su rat, lov i konji simboli dokoličarskih klasa; tradicija koja je oblikovala osnovu Aristotelove etike i politike i koja je još živa, kao što su Veblen (Thorstein Veblen) {The Teory of Leisure Class) i Tojnbi pokazali; ovom dokazu možemo, možda, priključiti vjerovanje odgajivača životinja u rasizam i, naročito, u rasnu nadmoć više klase. Posljednje vjerovanje toliko ispoljeno u kastinskim državama, i kod Platona, i kod Aristotela, Tojnbi smatra "jednim... od grijehova našeg... modernog doba" i "nečim što je otu eno od helenskog genija" (op. cit, III, 93). Mada su se mnogi Grci razvijali i mimo rasističkih uvjerenja, izgleda vjerovatno da su Platonove i Aristotelove teorije zasnovane na staroj tradiciji; posebno u pogledu činjenice da su rasističke ideje igrale takvu ulogu u Sparti. " Up. Zakone, 694a-698a. 45 (1) Špenglerovo djelo Propast Zapada ne bi, po mom mišljenju, trebalo uzeti ozbiljno. Ali ono je simptom; to je teorija nekog ko vjeruje u višu klasu suočenu s porazom. Kao i Platon, Spengler pokušava pokazati da bi "svijet" trebalo okriviti zbog njegovog općeg propadanja i smrti. I kao Platon, on (u svom zaključku Prusijanizam i socijalizam) zahtijeva novi poredak, očajnički pokušaj da se zaustave snage historije, regeneraciju pruske vladajuće klase prihvatanjem "socijalizma" ili 303

147 komunizma i ekonomskog odricanja. - Što se tiče Špenglera, potpuno se slažem s L. Nelsonom (Leonard Nelson), koji je svoju kritiku štampao pod dugim ironičnim naslovom čiji početak može biti preveden kao: "Vračanje: posvećivanje u tajne. 0. Špenglerove umjetnosti kazivanja sudbine i najočigledniji dokaz neoborive istine njegovog predskazivanja", itd. Mislim da je opravdana ovakva karakteristika Špenglera. Nelson je, mogu dodati, bio jedan od prvih koji se suprotstavio onome što nazivam historicizam (slijedeći ovdje Kanta u njegovoj kritici Herdera; Up. Dvanaesto poglavlje, bilješka 56). (2) Moja primjedba da Špenglerovo djelo nije posljednje djelo tipa propadanja i pada posebna je aluzija na Tojnbija. Tojnbijevo djelo je u tolikoj mjeri superiorno u odnosu na Špenglerovo da oklijevam da ga pomenem u istom kontekstu; superiorno je uglavnom zahvaljujući Tojnbijevom bogatstvu ideja i njegovom nadmoćnom znanju (koje se manifestira u činjenici da se on ne bavi, kao što to čini Špengler, svim i svačim pod suncem u isto vrijeme). Ali cilj i metod istraživanja je sličan. On je najodlučnije historicistički. (Up. moju kritiku Tojnbija u The Poverty of Historicism, str. 110 i dalje.) On je, fundamentalno, hegelski (mada ne vidim da je Tojnbi svjestan ove činjenice). Njegov "kriterijum rasta civilizacija" koji je "napredak u pravcu samoodre enja" ovo dovoljno jasno pokazuje; jer Hegelov zakon napretka u pravcu "samo-svijesti" i "slobode" može se lako prepoznati. (Tojnbijev hegelizam je, izgleda, došao nekako preko Bredlija (F. H. Bradlev) kao što se, npr. može vidjeti iz njegovih primjedbi o odnosima, op. cit, III, 223; "Sam pojam 'odnosa' izme u 'stvari' ili 'bića' obuhvata logičku protivrječnost... Kako bi ova protivrječnost mogla da se transcendira?" (Ne mogu ovdje ulaziti u diskusiju o problemu odnosa. Ali mogu dogmatično izjaviti da se svi problemi koji se tiču relacija mogu, odre enim jednostavnim metodima moderne logike, reducirati na svojinske ili klasne; drugim riječim, posebne filozofske teškoće koje se tiču odnosa ne postoje. Pomenuti metod dugujemo N. Vineru (N. VViener) i K. Kuratovskom (K. Kuratowski); vidi Kvajn (Wilard van Orman Quine), A System of Logistic, 1934, str. 16 ff.) Ne vjerujem da svrstavanje djela u odre enu školu znači da je ono odbačeno, ali u slučaju hegelskog historicizma mislim da je to tako, iz razloga koji će biti razmatrani u drugom tomu ove knjige. Što se tiče Tojnbijevog historicizma, želim posebno razjasniti kako zaista sumnjam da se civilizacije ra aju, da rastu, propadaju i umiru. Obavezan sam naglasiti ovo mjesto zato što i sam koristim neke Tojnbijeve termine sve dok govorim o "propadanju" i "zaustavljanju" društava. Me utim, želim objasniti da se moj termin "propadanje" ne odnosi na sve tipove civilizacija, nego na osobenu vrstu fenomena - na 304 osjećanje zbunjenosti povezano s raspadanjem magijskog ili plemenskog "zatvorenog društva". Prema tome, ne vjerujem, kao Tojnbi, da je grčko društvo pretrpjelo "svoje propadanje" za vrijeme peloponeskog rata; simptome propadanja koje Tojnbi opisuje nalazim mnogo ranije. (Up. s ovim bilješke 6 i 8 Desetog poglavlja i tekst.) U vezi sa "zaustavljenim" društvima, ovaj termin isključivo primjenjujem ili na društvo koje se čvrsto drži svojih magijskih oblika, zatvarajući se silom protiv upliva otvorenog društva, ili na društvo koje pokušava da se vrati u plemenski kavez. Tako er, ne mislim da je naša zapadna civilizacija samo jedan član vrste. Mislim da postoje mnoga zatvorena društva koja mogu pretrpjeti razne sudbine; ali jedno "otvoreno društvo", pretpostavljam, može samo napredovati ili biti zaustavljeno i prisiljeno da se vrati u kavez, tj. zvijerima. (Up. tako er Deseto poglavlje, naročito posljednju bilješku.) (3) U vezi s pričama o Propadanju i Padu, mogu spomenuti kako je gotovo svaka od njih pod utjecajem Heraklitove primjedbe: "A svjetina je zasićena baš kao stoka" i Platonove teorije o niskim životinjskim instinktima. Želim reći da sve one pokušavaju pokazati da je propadanje dug usvajanju (od strane vladajuće klase) ovih "nižih" standarda koji su, navodno, prirodni za radničke klase. Drugim riječim, i postavljajući stvar sirovo i grubo, to je teorija po kojoj civilizacije, kao Perzijsko i Rimsko carstvo, svoje propadanje duguju pretjeranoj trpezi. (Up. bilješku 19 Desetog poglavlja.) BILJEŠKE ZA PETO POGLAVLJE 1 "Začarani krug" je citat iz Barneta, Early Greek Philosophy, I. 106, gdje su tretirani slični problemi. Ipak, ne slažem se s Barnetom da je "u početku pravilnost ljudskog življenja bila daleko jasnije shvaćena nego ravnomjerni tok prirode". Ovo pretpostavlja utemeljenje razlika što je, vjerujem, karakteristika kasnijeg perioda, tj. perioda raspadanja "začaranog kruga zakona i običaja". Štaviše, prirodni periodi (godišnja doba itd.; up. bilješku 6 Drugog poglavlja i Platonovog (?) Epinomis, 978d i dalje), morali su biti shvaćeni vrlo rano. 0 razlikovanju izme u prirodnih i normativnih zakona, vidi naročito bilješku 18 (4) ovog poglavlja. 2 *Up. R. Eisler, The Royal Art of Astrohgy, Ajzler kaže da su osobitosti kretanja planeta interpretirali babilonski "pisci pločica koji su stvorili Asurbanipalovu biblioteku" {op. cit. 288) kao "da njima upravljaju 'zakoni' ili 'odluke' koje vladaju 'nebom i zemljom' (pirishte shame u irsiti), objavljeni na početku od strane boga stvaraoca." (ibid., 233 f.) On pokazuje (ibid., 288) da ideja "univerzalnih zakona" (prirode) nastaje s ovim "mitološkim... konceptom 'dekreta neba i zemlje'... "* Povodom pasusa iz Heraklita, up. D 5 (Herman Diels, Predsokratovci, op. cit., fr. 94, str. 158) B29 i bilješku 7 (2) Drugog poglavlja; tako er 305

148 bilješku 6 tog poglavlja i tekst. Vidi tako er Barnet, loc. cit, koji daje drukčije objašnjenje; on smatra da "kada je primijećen pravilan tok prirode, ne može biti na eno bolje ime za to od Prava ili Pravičnosti što tačno znači nepromjenljivi običaj koji upravlja ljudskim životom". Ne vjerujem da je termin prvo značio nešto društveno i da je, potom, bio proširen, ali mislim da su društvene i prirodne pravilnosti ("poredak") prvobitno bile neizdiferencirane i interpretirane kao magijske. 3 Oprečnost je ponekad izražena kao ona izme u "prirode" i "zakona" ("norme" ili "konvencije"), ponekad kao ona izme u "prirode" i "postavljanja" ili "polaganja" (normativnih zakona), a ponekad kao ona izme u "prirode" i "umjetnosti" ili "prirodnog" i "vještačkog". Cesto se kaže (autoritet Diogena Laertija, II, 16 i 4; Doksographi Graeci, 546b) da je antitezu izme u prirode i konvencije uveo Arhelaj za koga je rečeno da je bio Sokratov učitelj. Ali mislim da, u Zakonima, 690b, Platon dovoljno jasno objašnjava da "tebanskog pjesnika Pindara" smatra stvaraocem antiteze (up. bilješke 10 i 28 ovog poglavlja). Osim Pindarovih fragmenata (koje citira Platon; vidi tako er Herodota, III, 38) i nekih Herodotovih primjedbi {loc. cit), jedan od najranije sačuvanih originalnih izvora je fragment 0 istini sofiste Antifona (vidi bilješke 11 i 12 ovog poglavlja). Prema Platonovom Protagori, izgleda da je sofist Hipija bio začetnik sličnih pogleda (vidi bilješku 13 ovog poglavlja). Ali najuplivnije rano tretiranje problema izgleda da je bilo ono Protagorino, mada je moguće da je on koristio drukčiju terminologiju (može se pomenuti da se Demokrit bavio antitezom koju je, tako er, primijenio na takve društvene "institucije" kao što je jezik; Platon je isto učinio u Kratilu, 384e.) 4 Veoma slično gledište može se naći u Raselovoj "Molitvi slobodnog čovjeka", "A Free Man's Worship" (u Bertrand Russell, Mysticism and Logic) i u posljednjem poglavlju Šeringtonovog Čovjeka po svojoj prirodi (C. Sherrington, Man on His Nature). 5 (1) Pozitivisti će, naravno, odgovoriti da je razlog što norme ne mogu biti izvedene iz činjeničkih sudova u tome što su norme bez značenja; ali ovo samo pokazuje da oni (s Vitgenštajnovom raspravom Tractatus) odre uju "značenje" proizvoljno, tako da samo činjenički sudovi jesu "smisleni". (Vidi tako er moju The Logic of Scientific Discovery, str. 35 i dalje i 51. i sijed. [Logika naučnog otkrića, op. cit. str. 69 i dalje i 84 - Prim. red.] Sljedbenici "psihologizma", s druge strane pokušat će da objasne imperative kao izraze emocija, norme kao navike i standarde kao gledišta. Ali, mada je navika da se ne krade sigurno činjenica, neophodno je, kao što je objašnjeno u tekstu, razlikovati ovu činjenicu od odgovarajuće norme. Povodom pitanja o logičkim normama, u potpunosti se slažem s najvećim brojem pogleda K. Mengera izraženim u njegovoj knjizi Moral, Wille and Weltgestaltung, On je, vjerujem, jedan 306 od prvih koji je razvio osnove logike normi. Možda ovdje mogu izraziti svoje uvjerenje da je opiranje da se norme primaju kao nešto važno i nesvodljivo jedan od glavnih izvora intelektualne i druge slabosti "progresivnijih" krugova našeg vremena. (2) Što se tiče mog tvr enja da je iskaz koji odre uje normu ili odluku nemoguće izvesti iz iskaza koji odre uje činjenicu, možemo dodati sljedeće. Analizirajući odnose izme u iskaza i činjenica krećemo se u polju logičkog istraživanja koje Alfred Tarski naziva semantikom (up. bilješku 29 Trećeg poglavlja i bilješku 23 Osmog poglavlja). Jedan od fundamentalnih pojmova semantike jeste pojam istine. Kao što je Tarski pokazao, moguće je (unutar onoga što Karnap (Rudolf Carnap) zove semantički sistem) deskriptivan iskaz kao što je "Napoleon je umro na svetoj Jeleni" izvesti iz iskaza "Gospodin A je rekao da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", u vezi s daljim iskazom je ono što je g. A rekao bilo istina. (Ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom smislu da ne govorimo samo o činjenici opisanoj iskazom nego, tako er, o činjenici da je ovaj iskaz istinit, onda čak možemo reći da je iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" moguće izvesti iz dvije "činjenice", da je g. A to rekao i da je govorio istinu.) Ne postoji razlog da se ne nastavi upravo na isti način na području normi. Možemo, slično kao za pojam istine, uvesti pojam valjanosti ili ispravnosti norme. Ovo bi značilo da odre ena norma N može biti izvedena (u nekoj vrsti semantike normi) iz iskaza koji odre uje da je N valjano ili ispravno; ili drugim riječima, norma ili zapovjed "Ne ukradi" bila bi smatrana ekvivalentnom tvr enju "norma 'Ne ukradi' je valjana ili ispravna". (Opet, ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom smislu da govorimo o činjenici daje norma valjana ili ispravna, onda čak možemo izvesti norme iz činjenica. Ovo, ipak, ne obesnažuje ispravnost naših razmatranja u tekstu koja se odnose jedino na nemogućnost izvo enja normi iz psiholoških, socioloških ili si., tj. nesemantičkih, činjenica.) *(3) U svom prvom razmatranju ovih problema govorio sam o normama ili odlukama, ali nikada o prijedlozima. Govor o prijedlogu umjesto o "prijedlozima" dugujem L. Dž. Raselu (L. J. Russell); vidi njegov referat "Propositions and Proposals" u Biblioteci Desetog me unarodnog filozofskog kongresa (Amsterdam, August 11-18, 1948), tom I, Zapisnici Kongresa. U ovom važnom referatu pravi se razlika izme u iskaza o činjenicama ili "tvrdnji" od sugestija da se usvoje smjerovi vo enja (odre ene politike, odre enih normi ili ciljeva) koji su nazvani "prijedlozima". Velika prednost ove terminologije, kao što svako zna, jeste u tome što neko može da raspravlja o prijedlogu, dok nije toliko jasno da li i u kom smislu neko može da raspravlja o odluci ili normi; govoreći, dakle, o "normama" ili "odlukama" dužni smo da podržimo one koji kažu da su ove stvari izvan diskusije (ili 307

149 iznad nje, kao što bi rekli neki dogmatski teolozi ili metafizičari, ili - što je besmisleno - ispod nje, kao što bi rekli neki pozitivisti). Usvajajući Raselovu terminologiju, možemo reći da je tvrdnja iznesena ili izrečena (ili prihvaćena hipoteza) dok je prijedlog usvojen; razlikovat ćemo činjenicu njegovog usvajanja od prijedloga koji je usvojen. Naša dualistička teza, u tom slučaju, postaje teza po kojoj prijedlozi nisu svodljivi na činjenice (ili na iskaze o činjenicama, ili na tvrdnje) čak i ako se na njih odnose. * 6 Up. tako er posljednju bilješku (71) Desetog poglavlja. Mada se moj vlastiti stav, vjerujem, dovoljno jasno sadrži u tekstu, mogao bih, možda, ukratko formulirati ono što mi izgleda da su najvažnija načela humane i egalitarne etike. (1) Tolerancija prema svima koji nisu netolerantni i koji ne propagiraju netoleranciju. (0 ovom izuzetku up. ono što je rečeno u bilješkama 4 i 6 Sedmog poglavlja.) Posebno, to podrazumijeva da bi moralne odluke drugih trebalo tretirati s poštovanjem sve dotle dok takve odluke nisu u sukobu s načelom tolerancije. (2) Priznanje da je osnova ukupne moralne nužde u značaju patnje ili bola. Zbog toga predlažem da utilitarnu formulu "Teži najvećoj količini sreće za najveći broj ljudi" ili kratko "Maksimaliziraj sreću", zamijenimo formulom "Najmanja količina patnje koja se da izbjeći - za sve" ili kratko "Minimaliziraj patnju". Takva jednostavna formula može, vjerujem, postati jedan od temeljnih principa (ne i jedini) javne politike. (Naspram tome, princip "Maksimaliziraj sreću", čini se podesnim za uspostavljanje dobrotvorne diktature.) Moramo shvatiti da se, s moralnog gledišta, patnja i sreća ne bi smjele tretirati kao simetrične; to će reći, unapre enje sreće je u svakom slučaju manje hitno od pružanja pomoći onim koji pate i od pokušaja da se patnja spriječi. (Drugi zadatak se malo bavi "stvarima ukusa", a prvi i previše.) Up. tako er bilješku 2 Devetog poglavlja. (3) Borba protiv tiranije; ili, drugim riječima, pokušaj da se ova druga načela obezbijede institucionalnim sredstvima zakonodavstva prije nego dobrotvornošću ličnosti na vlasti. (Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja.) 7 Up. Barnet, Greek Philosophy I, Protagorina doktrina na koju se upućuje u ovom paragrafu može se naći u Platonovom dijalogu Protagora, 322a i dalje: up. tako er Teetet, posebno 172b (tako er vidi bilješku 27 ovog poglavlja). Razlika izme u platonizma i protagorizma može, možda, ukratko da se izkaže na sljedeći način: (Platonizam.) Postoji inherentan "prirodan" poredak pravičnosti u svijetu, tj. izvorni ili prvobitan poredak u kome je priroda bila stvorena. Otuda je prošlost dobra i bilo koji razvoj što vodi novim normama je loš. 308 (Protagorizam.) Čovjek je moralno biće u ovom svijetu. Priroda nije ni moralna ni nemoralna. Otuda je čovjeku moguće da poboljša stvari. Nije nevjerovatno da je Protagora bio pod uplivom Ksenofana koji je me u prvim izrazio stav otvorenog društva i kritikovao Hesiodov historijski pesimizam; "Bogovi na početku nisu pokazali čovjeku sve ono što je on želio; ali tokom vremena, on je mogao tragati za boljim i naći ga". (Up. Dils 5 18) Izgleda da se Platonov sestrić i nasljednik Speusip vratio ovom progresivnom shvatanju (up. Aristotelovu Metafiziku, 1072b30 i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja), i da je Akademija, tako er, za njegovo vrijeme usvojila liberalnije stanovište na polju politike. Što se tiče odnosa Protagorine doktrine prema načelima religije, može se primijetiti kako je on vjerovao da Bog djejstvuje kroz čovjeka. Ne vidim kako ovo stanovište može protivrječiti stanovištu kršćanstva. S ovim, npr., uporedi K. Bartov (Karl Barth) iskaz (Credo, 1936, str. 188); "Biblija je ljudsko svjedočanstvo" (tj. čovjek je sredstvo Božije). 8 Sokratova odbrana autonomije etike (blisko povezana s njegovim nastojanjem da dokaže kako problemi prirode nisu važni) naročito je izražena u njegovoj doktrini samodovoljnosti ili autarkije "vrle" individue. Da ova teorija oštro protivrječi Platonovom shvatanju individue, vidjet ćemo kasnije; up. naročito bilješke 25 ovog i 36 sljedećeg poglavlja. (Up. tako er bilješku 56 Desetog poglavlja.) 9 Ne možemo, npr. konstruirati institucije koje funkcioniraju neovisno od toga kako se njima "upravlja". S ovim problemima up. Sedmo poglavlje (bilješke 7-8 i 22-23) i, naročito, Deveto poglavlje Platonovom razmatranju Pindarovog naturalizma, vidjeti naročito Gorgiju, 484 b; Zakone, 690b (citirano niže u ovom poglavlju; up. bilješku 28); 714e/15a; up. tako er 890a/b. (Tako er vidjeti Adamovu bilješku o Državi 359c20.) 11 Antifon koristi termin koji sam, u vezi s Parmenidom i Platonom, gore preveo kao "varljivo mnijenje" (up. bilješku 15 Trećeg poglavlja); on ga, isto tako, suprotstavlja "istini". Up. tako er Barkerov (Sir Ernest Barker) prijevod u knjigama: Greek Political Theory, I, i Plato and His Predecessors (1918), Vidi Antifon, 0 istini (u H. Diels, Predsokratovci, II, f. 44., str. 325; poglavlje o Antifonu, preveo Darko Novaković); up. Barker, op. cit., Vidi tako er sljedeću bilješku (2). 13 Hipija je citiran u Platonovom Protagori, 337e (vidi Platon, Protagora, Sofist, Naprijed, Zagreb, 1975, 337d; preveli Kolomon Rac i Milivoj Sironić). 0 sljedeća četiri citata, up. (1) Euripidov /on, 854 ff.; i (2) njegov Phoenissae 538; up. tako er Gomperc, Griechische Denker (njemačko izdanje, I. 325); i Barker, op cit, 75; up. tako er Platonov 309

150 žestok napad na Euripida u Državi, 568a-d. Dalje (3) Alkidam u Scholastic to Aristotle's Rhetorik, I, bl8. (4) Likofron u Aristotelovim Fragmentima, 91 (Rose); (up. tako er Pseudo-Plutarha De Nobil, 18.2). Za atinski pokret protiv ropstva, tako er up. bilješku 18 četvrtog poglavlja i bilješku 29 (s daljim upućivanjima) istog poglavlja; tako er bilješku 18 Desetog poglavlja i Dodatak III (Odgovor na kritiku) ispod, naročito str. 330 i dalje. (1) Vrijedno je primijetiti da najveći broj platonista pokazuje malo simpatija prema ovom egalitarnom pokretu. Barker, npr., to razmatra pod naslovom "Opšte ikonoborstvo"; up. op. cit, 75. (Tako er vidi drugi citat iz Fildovog Platona, citiran u bilješci 3 Šestog poglavlja.) Ovaj nedostatak simpatije, nesumnjivo, jeste dug Platonovom uplivu. (2) 0 Platonovom i Aristotelovom antiegalitarizmu, pomenutom u tekstu, vidi sljedeći paragraf, up. naročito bilješku 49 Osmog poglavlja i bilješke 3-4 Jedanaestog poglavlja. Ovaj antiegalitarizam i njegove porazne efekte jasno je opisao V. V. Tarn (W. W. Tarn) u svom odličnom predavanju "Alexander the Great and the Unity of Mankind (Prac. of the British Academy, XIX, 1933, str. 123 ff.). Tarn u petom stoljeću prepoznaje pokret u pravcu "nečeg boljeg nego što je gruba podjela na Grke i barbare; ali", kaže on, "ovo nije bilo važno za historiju, jer sve sto je bilo ove vrste ugušile su idealističke filozofije. Platon i Aristotel nisu ostavili sumnju u pogledu svojih stavova. Platon je rekao da su svi barbari po svojoj prirodi bili neprijatelji; bilo je ispravno da se vodi rat protiv njih, čak do njihovog porobljavanja. Aristotel je rekao da su svi barbari po prirodi robovi..." (str kurziv moj). U potpunosti se slažem s Tarnovom ocjenom kobnog antihumanog upliva idealističkih filozofa, tj. Platona i Aristotela. Tako er se slažem s Tarnovim isticanjem ogromnog značaja egalitarizma, ideje jedinstva čovječanstva (up. op. cit., str. 147). Glavna tačka u kojoj se ne mogu u potpunosti složiti jeste Tarnova ocjena egalitarnog pokreta petog stoljeća i ranih kinika. On može da bude ali ne mora biti u pravu po svom shvatanju da je historijski upliv ovih pokreta bio mali u pore enju s onim Aleksandrovim. Ali vjerujem da bi on više cijenio ove pokrete samo da je slijedio paralelizam izme u kozmopolitskog i antirobovskog pokreta. Na paralelizam u odnosima Grci: barbari i slobodni ljudi: robovi Tarn je dovoljno jasno ukazao u ovdje citiranom pasusu; ako razmotrimo neospornu snagu pokreta protiv ropstva (vidi naročito bilješku 18 Četvrtog poglavlja), tada rasute primjedbe protiv razlika izme u Grka i barbara dobijaju mnogo na značenju. Up. tako er Aristotel, Politika, III, 5, 7 (128a); IV (VI), 4,16 (1319b); i III, 2, 2 (1275b). Vidi tako er bilješku 48 Osmog poglavlja i upućivanje na E. Badiana na kraju te bilješke. 14 Povodom teme "povratka zvijerima", up. Deseto poglavlje, bilješku Sokratovoj doktrini duše vidi bilješku 44 Desetog poglavlja. 16 Termin "prirodno pravo" u egalitarnom smislu dospio je u Rim preko stoika (postoji upliv Antistena koji bi trebalo uzeti u obzir; up. bilješku 48 Osmog poglavlja) i bio populariziran preko rimskog prava (up. Institutiones, II, 1, 2: I, 2,2). Tako er ga je koristio Toma Akvinski (Thomas Aquinas) Summa Theologiae, II, 91,2). Konfuzna upotreba termina "prirodni zakon" umjesto "prirodno pravo" od strane modernih tomista je za žaljenje, isto kao i nedovoljno isticanje egalitarizma. 17 Monistička tendencija koja je prvo odvela do pokušaja da se norme interpretiraju kao prirodne, nedavno je dovela do oprečnog pokušaja, odn. do interpretacije prirodnih zakona kao konvencionalnih. Ovaj (fizički) tip konvencionalizma Poenkare Qules Henri Poincare) je zasnivao na priznavanju konvencionalnog ili verbalnog karaktera definicija. Poenkare, i nedavno Edington (Sir Arthur Stanlev Eddington), ukazuje da prirodne entitete definiramo pomoću zakona kojima se oni povinuju. Iz ovoga je izveden zaključak da su ovi zakoni, tj. zakoni prirode, definicije, tj. verbalne konvencije. Up. Edingtonovo pismo u Nature 148 (1941), 141; "Elementi" (fizičke teorije) "...mogu jedino da budu definirani... pomoću zakona kojima se oni povinuju; tako da se nalazimo u situaciji da jurimo naše vlastite repove u čisto formalnom sistemu". Analiza i kritika ovog oblika konvencionalizma može da se na e u mojoj The Logic of Scientific Discoveij, naročito str. 78 i dalje. (Vidi Logika naučnog otkrića, str. 110 i dalje. - Prim. red.) 18 (1) Nada u dobijanje izvjesnog argumenta ili teorije koji bi s nama podijelili naše odgovornosti jeste, vjerujem, jedan od osnovnih motiva "znanstvene" etike. "Znanstvena" etika je, u svojoj apsolutnoj golotinji, jedan od najčudnijih društvenih fenomena. Na šta ona cilja? Na to da nam kaže šta bi trebalo da radimo, tj. na konstruiranje zbornika normi na naučnoj osnovi, tako da sve što nam je potrebno svodi se na to da pogledamo indeks zbornika ako smo suočeni s teškom moralnom odlukom. Ovo bi, jasno, bio apsurd; sasvim neovisno od činjenice da bi to, ukoliko bi se dostiglo, uništilo svu ličnu odgovornost i, prema tome, svu etiku. Ili, da li bi to dalo znanstveni kriterij za odre ivanje istinitosti ili lažnosti moralnog su enja, tj. takvog su enja koje obuhvata takve termine kao što su "dobro" ili "loše"? Me utim, jasno je da su moralna su enja apsolutno irelevantna. Samo je ogovaralo zainteresirano da sudi o ljudima i njihovim djelima; "ne sudi" - mnogima od nas izgleda kao jedan od fundamentalnih i malo uvažavanih zakona humane etike. (Moramo razoružati i zatvoriti kriminalca da bismo ga spriječili da ponovi svoje zločine, ali ako je suviše moralnog suda i, naročito, moralne indignacije, to je uvijek znak

151 hipokrizije i farizejstva.) Otuda bi etika moralnog su enja bila ne samo irelevantna nego, zaista, nemoralna stvar. Sva važnost moralnih problema počiva, naravno, na činjenici da možemo djelovati s inteligentnim predvi anjem i da se možemo pitati šta bi naši ciljevi trebalo da budu, tj. kako bi trebalo da djelujemo. Gotovo svi moralni filozofi koji su se bavili tim problemom - kako bi trebalo da djelujemo (možda, s izuzetkom Kanta), pokušali su da odgovore na to ili upućujući na "ljudsku prirodu" (kao što je čak i Kant uradio kada je uputio na ljudski razum) ili na prirodu "dobrog". Prvi od ovih načina ne vodi nigdje, pošto su sve moguće naše akcije zasnovane na "ljudskoj prirodi", što znači da se problem etike može postaviti uz pitanje koje elemente ljudske prirode bi trebalo da odobrimo i razvijemo, a koje da potisnemo ili kontroliramo. Ali i drugi od ova dva načina tako er nigdje ne vodi; jer, dajući analizu "dobrog" u obliku iskaza kao: "Dobro je takvo i takvo" (ili "to i to je dobro") uvijek bi trebalo da pitamo: šta s tim? Zašto bi to trebalo da me se tiče? Samo ako je riječ "dobro" upotrijebljena u etičkom smislu, tj. ako je upotrijebljena samo u značenju "ono što bi trebalo da uradim", iz informacije "x je dobro" mogu izvući zaključak da bi trebalo da uradim x. Drugim riječima, ako bi riječ "dobro" uopće trebalo da ima bilo kakvo etičko značenje, ona se mora definirati kao "ono što bi trebalo (ili bismo trebali) uraditi (ili unaprijediti)". Ali ako je tako definirana, onda je sve njeno značenje iscrpljeno frazom koja definira i može u svakom kontekstu biti njom zamijenjena, tako da uvo enje termina "dobro" ne može stvarno doprinijeti našem problemu, (vidi tako er bilješku 49 (3) Jedanaestog poglavlja.) Sve diskusije oko definiranja dobrog ili mogućnosti njegovog definiranja, jesu, prema tome, sasvim beskorisne. One samo pokazuju koliko je "znanstvena" etika daleko od važnih problema moralnog života. One, otuda, pokazuju da je "znanosna" etika oblik bjekstva, bjekstva od realnosti moralnog života, tj. naših moralnih odgovornosti. (U pogledu ovih razmatranja ne bi bilo iznena ujuće da se početak "znanstvene" etike, u obliku etičkog naturalizma, vremenski poklapa s onim što možemo nazvati otkrivanjem lične odgovornosti. Up. s onim što je kazano u Desetom poglavlju, bilješke i 55-57, o otvorenom društvu i Velikoj Generaciji.) (2) Može biti, u vezi s ovim, da je podesno uputiti na poseban oblik bjekstva od odgovornosti koje je ovdje razmatrano, posebno izlagan od strane pravnog pozitivizma hegelovske škole, isto kao i od strane njoj srodnog spiritualnog naturalizma. Da je problem još uvijek značajan vidi se iz činjenice što i takav autor kao što je Katlin (G. E. G. Catlin), na ovoj važnoj tački (kao i na brojnim drugim), ostaje ovisan od Hegela; u svojoj analizi kritikovat ću Katlinove argumente u korist spiritualnog naturalizma 312 i protiv razlike izme u zakona prirode i normativnih zakona (up. G. E. G. Catlin, A Study of the Principles ofpolitics, 1930, str ). Katlin započinje tako što je ustanovio jasne razlike izme u zakona prirode i "zakona... koje prave zakonodavci"; on priznaje da na prvi pogled fraza "prirodni zakon", primijenjena na norme, "izgleda očito nenaučna pošto ne uspijeva da napravi razliku izme u ljudskog zakona koji zahtijeva prisilu i fizičkih zakona koje nismo u stanju da narušimo". Ali on pokušava pokazati da to samo tako izgleda i da je "naša kritika" ovog načina upotrebe temina "prirodni zakon" bila "isuviše prenagljena". I on se priklanja jasnom iskazu spiritualnog naturalizma, tj. razlikovanju izme u "valjanog zakona" koji je "u skladu s prirodom" i drugog zakona: "Valjani zakon, tada, obuhvata formuliranje ljudskih tendencija ili je, ukratko, kopija prirodnog zakona "na enog" pomoću političke nauke. U ovom smislu, valjani zakon je nedvosmisleno na en, a ne načinjen. On je kopija prirodnog društvenog zakona" (tj. onoga što ja nazivam "sociološkim zakonima"; up. bilješku 8 ovog poglavlja). On zaključuje da njegova pravila, sve dok je pravni sistem racionalan, "prestaju da preuzimaju karakter proizvoljnih zapovijesti i postaju dedukcije izvedene iz prvobitnih društvenih zakona" (tj. iz onog što ja nazivam "sociološkim zakonima"). (3) Ovo je veoma jak iskaz spiritualnog naturalizma. Njegova kritika je važnija ukoliko Katlin svoju doktirnu kombinira s teorijom "društvenog inženjeringa" koja, možda, na prvi pogled može izgledati slična onoj ovdje zastupanoj (up. bilješku 9 Trećeg poglavlja i bilješke 1-3 i 8-11 Devetog poglavlja). Prije nego što je razmotrimo, želim objasniti zašto smatram da je Katlinovo shvatanje ovisno od Hegelovog pozitivizma. Takvo objašnjenje je neophodno zato što Katlin koristi svoj naturalizam u cilju razlikovanja "valjanog" i drugog zakona; drugim riječima, on ga koristi da bi razlikovao "pravedan" i "nepravedan" zakon; ova razlika sigurno ne liči na pozitivizam tj. na priznavanje postojećeg zakona kao jedinog standarda pravičnosti. Uprkos svemu tome, vjerujem da su Katlinovi pogledi vrlo blizu pozitivizma; razlog je u tome što on vjeruje da samo "valjan" zakon može biti efektan i, u tom smislu, "postojeći" u precizno Hegelovom značenju. Jer Katlin kaže, kada naš pravni kodeks nije "valjan", tj. nije u skladu sa zakonima ljudske prirode, tada "naš statut ostaje prazan papir". Ovaj iskaz je najčistiji pozitivizam; jer, on nam dozvoljava da iz činjenice da odre eni kodeks nije samo "papir" nego da je i uspješno nametnut deduciramo da je "valjan"; ili, drugim riječima, da cjelokupno zakonodavstvo koje nije samo papir predstavlja kopiju ljudske prirode i, prema tome, pravičnost. 313

152 (4) Pristupam, sada, kratkoj kritici argumenta koji Katlin nudi protiv razlike izme u (a) zakona prirode koji ne mogu biti narušeni i (b) normativnih zakona koje je stvorio čovjek; tj. koje je nametnuo putem sankcija; razlika koju on pravi za svoje potrebe, i to veoma jasno. Katlinov argument je dvostruk. On pokazuje (a 1 ) da je zakone prirode, tako er, stvorio čovjek (u odre enom smislu) i da (u istom smislu) mogu biti prekršeni i (b 1 ) da, u odre enom smislu, normativni zakoni ne mogu biti prekršeni. Počinjem s (a 1 ): "Prirodni zakoni fizičara", piše Katlin, "nisu grube činjenice, oni su racionalizacije fizičkog svijeta, bilo nametnute od strane čovjeka bilo opravdane zato što je svijet inherentno racionalan i ure en". On, zatim, nastavlja pokazivati kako prirodni zakoni "mogu biti poništeni" kada nas "svježe činjenice" primoraju da zakon preinačimo. Moj odgovor na ovaj argument je sljedeći. Iskaz smišljen da bude formulacija zakona prirode sigurno je stvorio čovjek. Mi stvaramo hipotezu da postoji odre ena nepromjenljiva pravilnost, tj. opisujemo pretpostavljenu pravilnost samo na osnovu tvrdnje, prirodnog zakona. Me utim, kao znanstvenici, pripremljeni smo da od prirode učimo kako nismo u pravu; pripremljeni smo da preinačimo zakon ako svježe činjenice, koje proturječe našoj hipotezi, pokažu da naš pretpostavljeni zakon nije bio zakon, pošto je narušen. Drugim riječima, prihvatajući prirodno poništavanje, znanstvenik pokazuje da usvaja hipotezu samo dotle dok ona nije pogrešna; što je isto kao da kaže da se on prema zakonu prirode odnosi kao prema pravilu koje ne može biti narušeno, pošto narušavanje svog pravila on usvaja kao dokaz da njime nije formuliran zakon prirode. Dalje: mada je hipotezu stvorio čovjek, možda nismo u stanju spriječiti njeno falsificiranje. Ovo pokazuje da, stvarajući hipotezu, mi ne stvaramo pravilnost koju namjeravamo njome opisati (mada smo stvorili nov skup problema i sugerirali nova zapažanja i interpretacije), (b 1 ) "Nije istina", kaže Katlin, "da kriminalac 'krši' zakon kada počini zabranjeno djelo... statut ne kaže: "Nećeš moći"; on kaže: "Nemoj, ili će ova kazna biti primijenjena. To može", nastavlja Katlin, "biti prekršeno samo kada kazna nije primijenjena... Sve dok se zakon usavršava i njegove sankcije izvršavaju... on se približava fizičkom zakonu". Odgovor na ovo je jednostavan. U bilo kom smislu da govorimo o "kršenju" zakona, pravni zakon može biti narušen; verbalno podešavanje to ne može izmijeniti. Prihvatimo Katlinovo uvjerenje da kriminalac ne može "prekršiti" zakon i da je on "prekršen" samo ako kriminalac ne dobije kaznu koju zakon propisuje. Ali čak i s ovog gledišta zakon može biti prekršen; npr., od strane državnih službenika koji odbiju da kazne kriminalca. Čak i u državi gdje se sve sankcije u stvari provode, službenici mogu, po svom izboru, spriječiti takvo kažnjavanje i time "prekršiti" zakon u Katlinovom smislu. (Da bi time i oni, tako er, "prekršili" zakon u običnom smislu, tj. da bi 314 i oni postali kriminalci i, možda, bili kažnjeni, to je sasvim drugo pitanje.) Drugim riječima: normativni zakon je uvijek nametnut od ljudi i njihovih sankcija i on se, prema tome, fundamentalno razlikuje od hipoteze. Pravno, mi možemo podstaći prikrivanje ubistva ili dobrih djela; laži ili istine; pravde ili nepravde. Ne postoji argument koji može premostiti ovaj jaz. 19 "Priroda sreće i bijede" odnosi se na Teeteta, 175c, 0 bliskom odnosu izme u "prirode" i "Oblika" ili "Ideje", up. naročito Državu, 597a-d, gdje Platon razmatra Oblik ili Ideju kreveta i, tada, upućuje na njega: "Svakako tu nastaju nekakva tri kreveta: jedan koji po prirodi jeste, za koji rekosmo, kako mislim, da je djelo boga ili nekog drugog" (Op. cit., 597/b, str. 297). Na istom mjestu on nudi odgovarajuću razliku izme u "vještačkog" (ili "napravljene" stvari koja je "imitacija") i "istinitog". Up. tako er Adamovu bilješku o Državi 597bl0 (s citatom iz Barneta tamo datim) i bilješke o 476bl3, 501b9, 525cl5; dalje Teetet, 174b (i Kornfordovu (Cornford) bilješku I za str. 85 u njegovoj knjizi Plato's Theory of Knowledge). Vidi tako er Aristotelovu Metafiziku, 1015a Platonovom napadu na umjetnost, vidi posljednju knjigu Države i, naročito, pasuse Države, 600a-605b, pomenute u bilješci 39 Četvrtog poglavlja. 21 Up. bilješke 11, 12 i 13 ovog poglavlja. Moja tvrdnja da se Platon bar djelimično slaže s Antifonovim naturalističkim teorijama (mada se on, naravno, ne slaže s Antifonovim egalitarizmom) mnogima će izgledati čudno, naročito Barkerovim čitateljima, op. cit. Mogu se još više iznanaditi kada čuju da glavno neslaganje nije toliko teorijsko koliko ono koje se tiče moralne prakse i da je Antifon, a ne Platon, bio moralno u pravu sve dok je riječ o praktičnoj strani egalitarizma. (0 Platonovom slaganju s Antifonovim načelom da je priroda istinita i u pravu, vidi tako er tekst bilješki 23 i 28 i bilješku 30 ovog poglavlja.) 22 Ovi citati su iz Sofista, 266b i 265e. Ali pasus tako er sadrži (265c) kritiku (sličnu onoj u Zakonima, citiranoj u bilješkama 23 i 30 ovog poglavlja) onoga što može da bude opisano kao materijalistička interpretacija naturalizrna koje se držao Antifon; mislim na "vjerovanje"... da priroda.., stvara bez inteligencije". 23 Up. Zakone, 892a i c (str. 414). 0 doktrini žudnje duše k Idejama, vidi tako er bilješku 15(8) Trećeg poglavlja. 0 privlačnosti "priroda" i "duša", vidjeti Aristotelovu Metafiziku, 1015al4, s citiranim pasusima Zakona i s 896d/e; "duša se nalazi i prebiva u svemu što se na neki način kreće..." Dalje, naročito uporedi sljedeće pasuse u kojima su "prirode" i "duše" upotrijebljene tako da je očigledno da su sinonimi: Država, 485a/b; 485e/486a i d, 486b ("priroda"); 486b i d ("duša"), 490c/491a (obje) i mnoga 315

153 druga mjesta (up. tako er Adamovu bilješku o 370a7). Žudnja je direktno odre ena u 490b(10). 0 privlačnosti izme u "prirode", "duše" i "rase", up. 501e gdje su izrazi "filozofske prirode" ili "duše" (na ena u analognim pasusima) zamijenjeni izrazom "rasa filozofa". Postoji tako er, privlačnost izme u "duše" ili "prirode" i društvene klase ili kaste; vidi npr. Državu, 435b. Veza izme u kaste i rase je fundamentalna, jer je od početka (425a) kasta identificirana s rasom. Izraz "priroda", u smislu "obdarenosti" ili "stanje duše", upotrijebljen je u Zakonima, 648d, 650b, 655e, 710b, 766a, 845c. Prvenstvo i nadmoć prirode nad umjetnošću, odre eni su u Zakonima, 889a, ff. 0 "prirodnom" u smislu "ispravnog" ili "istinitog", vidi Zakone, 686d i 818e. 24 Up. pasuse citirane u bilješci 32(1), (a) i (c) Četvrtog poglavlja. 25 Sokratova doktrina autarkije pomenuta je u Državi, 387d/e (up. Odbrana Sokratova 41c i dalje, i Adamovu bilješku o Državi, 387d25). Ovo je samo jedan od nekoliko razasutih pasusa koji podsjećaju na sokratsko učepje; me utim, to je u direktnoj oprečnosti s osnovnom doktrinom Države, kao što je objašnjeno u tekstu (vidi tako er bilješku 36 Šestog poglavlja); ovo može da se vidi kada se suprotstavi citirani pasus pasusu 369c i dalje, kao i mnogim sličnim pasusima. 26 Up. npr. citirani pasus u tekstu za bilješku 29 Četvrtog poglavlja. Povodom "izuzetnih" i neobičnih "priroda", up. Državu, 491a/b i mnoge druge pasuse, npr., Timaj, 51e: "Najzad treba reći da u mnijenju svaki čovjek ima udjela, a u umu samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". 0 "društvenom boravištu", vidi 491d (up. tako er poglavlje 23). Dok je Platon (i Aristotel; up. naročito bilješku 4 Jedanaestog poglavlja) tvrdio da je fizički rad ponižavajući, izgleda da je Sokrat usvojio sasvim različito gledište. (Up. Ksenofon, Memorabilia, II, 7; 7-10; Ksenofonovo kazivanje, do odre enog stupnja, potkrepljuju Antistenov i Diogenov stav prema fizičkom radu; up. tako er bilješku 56 Desetog poglavlja.) 27 Vidi naročito Teetet, 171b (up. tako er Kornfordove komentare ovog pasusa u Plato's Theory of Knowledge). Vidi tako er bilješku 7 ovog poglavlja. Konvencionalnim elementima u Platonovom učenju može se, možda, objasniti zašto je za Državu, neko ko je još uvijek posjedovao Protagorine rukopise, rekao da na njih podsjeća. (Up. Diogen Laertije, III, 37.) 0 Likofronovoj teoriji ugovora vidi bilješke Šestog poglavlja (naročito bilješku 46). 28 Up. Zakone, 690b/c (str. 105) vidi bilješku 10 ovog poglavlja. Platon, tako er, pominje Pindarov naturalizam u Gorgiji, 484b, 488b; Zakonima, 714c, 890a. O oprečnosti izme u "spoljašnje prinude", sjedne, i (a) "slobode djelovanja", (b) "prirode", s druge strane, up. tako er Država, 630c i Timaj, 64d. (Up. tako er Država, 466c-d, citirano u bilješci 30 ovog poglavlja.) Up. Država, 369b, c (str ). Ovo je dio teorije ugovora. Sljedeći citat, koji je prvi iskaz naturalističkog načela u savršenoj državi, jeste 370a/b-c (Naturalizam u Državi najprije je spomenuo Glaukon u 358e, ff.; ali ovo, naravno, nije Platonova vlastita doktrina naturalizma.) (1) 0 daljem razvoju naturalističkog načela podjele rada i uloge koju ovo načelo igra u Platonovoj teoriji pravičnosti up. naročito bilješke 6, 23 i 40 Šestog poglavlja. (29) 0 modernoj radikalnoj verziji naturalističkog načela vidi Marksovu formulu komunističkog društva koju je preuzeo od Luja Blana (Louis Blane): "Svako prema svojim sposobnostima - svakome prema njegovim potrebama" (Up. npr. A Handbook of Manism, E. Burns, 1935, str. 752; i bilješku Trinaestog poglavlja, vidi tako er bilješku 3 istog poglavlja i bilješku 48 Dvadeset četvrtog poglavlja.) 0 historijskim korijenima ovog načela komunizma vidi Platonovu maksimu "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke" (vidi bilješku 36 Šestog poglavlja; o Platonovom komunizmu tako er vidi bilješku 34 Šestog poglavlja i 30 Četvrtog poglavlja) i uporedi ove pasuse s Djelima apostolskim. "A svi koji vjerovaše bijahu zajedno, i imahu sve zajedno. I tečevinu i imanje prodavahu i razdavahu svima što trebaše... Jer ni jedan me u njima ne bješe siromašan... i davaše se svakome kao što trebaše." (Novi zavjet..., "Djela svetijeh apostola", 2, 44-45, i glava 4,, 34-35, preveo Vuk Stefanović Karadžić.) M Vidi bilješku 23 i tekst. Svi citati iz ovog paragrafa su iz Zakona: (1) 889, a-d, str. 409; 892a, str. 414; 890b,str. 412 (up. vrlo sličan pasus u Teetetu, 172b); (2) 896c-e, str ; (3) 890e/891a, str sljedećem paragrafu i tekstu (tj. o mom tvr enju da Platonov naturalizam nije u stanju da rješava praktične probleme) ono što slijedi može poslužiti kao ilustracija. Mnogi naturalisti tvrde da su ljudi i žene "po prirodi" različiti, fizički i psihički, i da bi, prema tome, trebalo da ispunjavaju različite funkcije u društvenom životu. Me utim, Platon koristi isti naturalistički argument da dokaže oprečno; jer, dokazuje on, nisu li psi oba pola korisni za čuvanje isto kao i za lov? "Ti se, dakle, slažeš sa zajednicom žena s muževima kakvu smo opisali, i s onim što se odnosi na. vaspitanje djece i zaštitu ostalih gra ana, kao i s tim da žene ostaju u gradu, da idu u ratove, da zajedno moraju čuvati i zajedno moraju loviti isto kao psi, da ukoliko je to moguće, svuda i sve dijele s muškarcima, i da će, ako tako rade, najbolje raditi i neće činiti ništa što bi u njihovim odnosima prema muškarcima bilo protiv ženske prirode po kojoj su stvorene zajednice s njima?" Država, 466/c, d, str. 156; vidi tako er bilješku 28 ovog poglavlja; o psu kao idealnom čuvaru, up. Četvrto poglavlje, naročito bilješku 32 (2). 317

154 31 0 kritici biološke teorije države vidi bilješku 7 Desetog poglavlja,*0 orijentalnom porijeklu teorije vidi R. Eisler, Revue de Synthese Historique, tom 41, str. 15.* 32 0 nekim primjenama Platonove političke teorije duše i o zaključcima izvedenim iz nje, vidi bilješke 58-9 Desetog poglavlja. 0 fundamentalnoj metodološkoj analogiji izme u grada i individue vidi naročito Državu, 368e, 445c, 577c. 0 Alkmeonovoj političkoj teoriji ljudske individue ili ljudske psihologije up. bilješku 13 Šestog poglavlja. 33 Up. Država, 423, b i d. 34 Ovaj citat, kao i sljedeći, jeste iz G. Grote, Plato and the Other Companions of Socrates (1875) tom III, 124. Glavni pasusi Države su 439c i sijed. Leontijevo kazivanje: 571c i sijed, (životinjski dio protiv razumnog dijela); 588c (Apokaliptično čudovište; up. "Zvijer" koja posjeduje platonski Broj, u Otkrovenju 13,17 i 18): 603d i 604b (čovjek u sukobu sa samim sobom). Vidi tako er Zakone, 689a-b i bilješke 58-9 Desetog poglavlja. 35 Up. Država 519e (str. 211) (up. tako er bilješku 10 Osmog poglavlja); sljedeća dva citata su iz Zakona 903c (str. 434). (Preokrenuo sam njihov redoslijed.) Može se pomenuti da "cjelina" na koju se upućuje u ova dva pasusa nije država nego svijet; nema sumnje da je naglašena tendencija ovog kozmološkog holizma politički holizam; up. Zakoni, 903d-e (gdje su liječnik i zanatlija povezani s državnikom) i činjenicom da Platon često koristi riječ (naročito oblik množine) u značenju "država" isto kao i "svijet". Dalje, prvi od ova dva pasusa je (u mom redoslijedu citiranja) kraća verzija Države, 420b- 420c; drugi Država 520b i dalje. "Vas smo, pak, mi izabrali kao maticu i kraljeve u košnici da vladate i samima sobom i državom". Dalji pasusi o holizmu i kolektivizmu su: Država, 424a, 449e, 462a, f. Zakoni, 715b, 739c, 875a, i sijed., 903b, 923b, 942a i sijed. (Vidi tako er bilješke 31/32 Šestog poglavlja.) Povodom primjedbe u ovom paragrafu da je Platon govorio o državi kao o organizmu, up. Država, 462c i Zakoni, 964e gdje se država čak upore uje s ljudskim tijelom. 36 Up. Adam u svom izdanju Države, tom II, 303; vidi tako er bilješku 3 Četvrtog poglavlja. 37 Ovo mjesto je naglasio Adam, op. cit. bilješka 546a, b7 i str. 288 i 307. Sljedeći citat u ovom paragrafu je Država, 546a; up Država 485a/b, citirano u bilješci 26 Trećeg poglavlja i bilješci 33 Osmog poglavlja. 38 Ovo je glavna tačka u kojoj moram da odstupim od Adamove interpretacije. Vjerujem Platonu kada ukazuje na to da filozof-kralj, Šesta i Sedma Knjiga čiji je glavni interes usmjeren na stvari koje nisu stvorene i ne propadaju (Država, 485b; vidi posljednju bilješku i pasuse na koje se tamo upućuje) svojim matematičkim i dijalektičkim obrazovanjem stiče manje platonskog Broja a time i sredstva za zaustavljanje društvene degeneracije i, otuda, propadanje države. Vidi naročito tekst bilješke 39. Citati koji slijede u ovom paragrafu su: "rasa čuvara treba da ostane čista; up. Država, 460c i tekst bilješke 34 Četvrtog poglavlja. "Teško je da će se jedna država ure ena kao sto je vaša, poremetiti...: 546a. Upućivanje na Platonovo razlikovanje, na polju matematike, akustike i astronomije, izme u racionalnog znanja i varljivog mnijenja zasnovanog na iskustvu ili "zapažanju" odnosi se na.državu, 523a, ff., 525 d, ff. (sada je razmatrano "računanje": vidi naročito 526a): 527d, ff., 529b, f 531a, ff. (sve do 534a i 537d): vidi tako er 509d-511e. 39 * Bio sam ukoren za "dodavanje" riječi (koje nikada nisam stavio pod znake navoda) "nedostatak čisto racionalnog metoda"; ali u pogledu Države, 523a-537d, izgleda mi jasno da Platonovo upućivanje na percepciju ("zapažanje") obuhvata baš ovu oprečnost.* Citati iz ovog paragrafa su iz Države, 546b, ff. Potrebno je primijetiti da su kroz čitav pasus to "muze" koje govore kroz "Sokratova" usta. U svojoj interpretaciji Priče o Padu i Broju, pažljivo sam izbjegao težak, neriješen i, možda nerješiv problem izračunavanja samog Broja. (On je možda nerješiv zato što Platon nije u potpunosti otkrio svoju tajnu.) Svoju interpretaciju ograničavam na pasuse neposredno prije i poslije onog koji opisuje sam Broj; ovi pasusi su, vjerujem, dovoljno jasni. Uprkos tome, moja interpretacija, koliko znam, odstupa od prethodnih pokušaja. (1) Presudan iskaz na kome zasnivam svoju interpretaciju je (A) da čuvari rade pomoću "računanja potpomognutog zapažanjem". Dalje, koristim iskaze (B) da oni neće "slučajno udariti na (ispravan način) dobijanja dobrog potomstva": (C) da će oni "pokvariti decu i vaspitati ih na pogrešan način"; (D) da oni "ne znaju" takve stvari (tj. takve stvari kao što je Broj). Što se tiče (A), trebalo bi da bude jasno svakom pažljivom čitatelju Platona da se takvim upućivanjem na percepciju namjerava da izrazi kritika metoda koji je u pitanju. Ovo stanovište u pasusu koji razmatramo (546a u sijed.) podržano je činjenicom da on slijedi odmah poslije pasusa 523a-537d (vidi završetak posljednje bilješke) u kojima je oprečnost izme u čistog racionalnog znanja i mnijenja, zasnovanog na percepciji, jedna od glavnih tema i u kojima je, naročito, termin "računanje" upotrijebljen u kontekstu koji naglašava oprečnost izme u racionalnog znanja i iskustva, dok se terminu "zapažanje" (vidi tako er 511c/d) daje odre en tehnički omalovažavajući smisao

155 (Up. tako er npr. Plutarhove riječi u njegovoj raspravi o ovoj oprečnosti u njegovom Životu Marselija, 306.) Prema tome, uvjeren sam, i to je pojačano kontekstom, naročito pomoću (B), (C) i (D), da Platonova primjedba (A) obuhvata (a) da je "računanje zasnovano na zapažanju" siromašan metod i (b) da postoje bolji metodi, odn. metodi matematike i dijalektike koji daju čisto racionalno znanje. Ono što pokušavam da razvijem je, zaista, tako jednostavno da nije trebalo tako mnogo da o tome brinem, ukoliko to ne činim stoga što je čak i Adam to propustio. U svojoj bilješci o 546a, b7, on objašnjava "računanje" kao upućivanje vladara na zadatak da odredi broj brakova koje bi trebalo dozvoliti, a "zapažanje" kao sredstvo pomoću kojeg "odlučuju koje bi parove trebalo spojiti, kakvu djecu odgajati, itd." To će reći da Adam uzima Platonovu primjedbu kao jednostavan opis, a ne kao polemiku protiv slabosti empirijskog metoda. Prema tome, on se ne odnosi ni prema iskazu (C) da će vladari "pokvariti" djecu niti prema primjedbi (D) da su ovi "neuki" s obzirom na činjenicu da koriste empirijske metode. (Primjedba (B) da oni neće "slučajno udariti" na ispravan metod trebalo bi, ako slijedimo Adamovu sugestiju, ostaviti neprevedenom.) Interpretirajući naš pasus moramo imati na umu da se u Osmoj knjizi neposredno prije pasusa u pitanju Platon vraća na pitanje prvog grada iz Druge do Četvrte knjige. (Vidi Adamove bilješke o 449a, ff. i 543a, ff.) Me utim, čuvari ovog grada niti su matematičari niti dijalektičari. Oni, otuda, nemaju pojma o čisto racionalnim metodima, toliko mnogo naglašenim u Sedmoj knjizi, Stoga su nepogrešive primjedbe na percepciju tj. na siromaštvo empirijskih metoda i na neznanje čuvara koje iz toga proizilazi. Iskaz (B) da vladari neće "udariti slučajno na" (ispravan način) "dobijanja dobrog potomstva", savršeno je jasan u mojoj interpretaciji. Pošto vladari na raspolaganju imaju samo empirijske metode bio bi to samo slučaj da su udarili na metod koji se može odrediti samo matematičkim ili drugim racionalnim metodama. Adam sugerira (bilješka o 546a, b7) prijevod: "oni neće, uz pomoć računanja i percepcije dobiti dobro potomstvo"; u zagradama on dodaje: "udariti na dobijanje". Mislim, da je njegov neuspjeh da osmisli riječ "udariti" proizašao iz propusta da sagleda implikacije sadržane u (A). Ovdje sugerirana interpretacija čini (C) i (D) savršeno razumljivima; i Platonova primjedba da je njegov Broj "gospodar nad boljim ili gorim porijeklom" u potpunosti se uklapa. Može se primijetiti da Adam ne komentira (D), tj. neznanje, mada bi takav komentar bio neophodan u pogledu njegove teorije (bilješka o 546d22) da "broj nije bračni... broj" i da nema tehničko eugeničko značenje. Da je značenje Broja zaista tehničko i eugeničko jasno je, mislim, ako uzmemo u obzir da je pasus koji sadrži Broj priključen pasusima koji 320 sadrže upućivanje na eugeničko znanje ili, prije, na nedostatak eugeničkog znanja. Neposredno prije Broja nalaze se (A), (B) i (C), a neposredno poslije je (D), isto kao i priča o mladoj i mladoženji i njihovom degeneriranom potomstvu. Pored toga, (C) prije i (D) poslije Broja upućuju jedno na drugo; jer (C), "pokvariti" je povezano s upućivanjem na "odgajati na pogrešan način" i (D), "neznanje" je povezano s tačno analognom referencom "mlada i mladoženja pogrešno sjedinjeni". (Vidi tako er sljedeću bilješku.) Posljednje čime želim da odbranim svoju intepretaciju jeste moje tvr enje da oni koji znaju Broj stiču moć da utiču na "bolje ili lošije porijeklo". Ovo, naravno, ne slijedi iz Platonovog iskaza da sam Broj ima takvu moć; jer ako je Adamova interpretacija tačna, onda Broj regulira porijeklo zato što odre uje nepromjenljivi period poslije kojeg bi degeneracija trebalo da počne. Ali tvrdim da bi Platonovo upućivanje na "zapažanje", "pokvarenost" i "neznanje" kao neposredne uzroke eugeničkih grešaka bilo besmisleno ukoliko on nije mislio da se čuvari ne bi pokvarili da su posjedovali adekvatno znanje pogodnih matematičkih i čisto racionalnih metoda. Me utim, ovo neizbježno vodi zaključku da Broj ima tehničko eugeničko značenje i da je njegovo znan^ je ključ za moć zaustavljanja degenaracije. (Ovakav zaključak mi izgleda jedino kompatibilan sa svim onim što znamo o ovom tipu sujevjerja; čitava astrologija, npr., obuhvata očigledno prilično protivrječno shvatanje o tome kako nam znanje naše sudbine može pomoći da utječemo na nju.) Mislim da odbijanje da se Broj objasni kao tajni tabu odgajanja nastaje iz opiranja da se Platonu pripišu tako sirove ideje, ma kako ih on jasno izrazio. Drugim riječima, ono nastaje iz težnje da se Platon idealizira. (2) U vezi s ovim, moram da uputim na članak A. E. Tejlora (Alfred Edward Tavlor), The Decline and Fali of The State in Republic, VIII" (Mind, N. S. 48, 1939, str. 23 ff.). U ovom članku Tejlor napada Adama (po mom mišljenju neopravdano) i dokazuje protiv njega: "Istina je, naravno, da propadanje idealne Države, iznijeto u 546b, počinje kada vladajuća klasa 'odgaja djecu u nevrijeme'... Ali ovo ne bi trebalo značiti i, po mom uvjerenju, ne znači da je Platon zabrinut za probleme higijene reprodukcije. Jednostavno, glavna misao je da ukoliko, kao i sve što je čovjek stvorio, Država nosi sjeme svog vlastitog raspadanja, to mora, naravno, značiti da će, prije ili kasnije, osobe koje posjeduju vrhovnu vlast biti inferiorne u odnosu na one koji su im prethodili" (str. 25 ff). Ova interpretacija ne samo da mi, u pogledu Platonovih prilično odre enih iskaza, izgleda neodrživom nego, tako er, izgleda kao tipičan pokušaj da se iz Platonovog djela eliminira tako neprijatan element kao rasizam ili sujevjerje. Adam započinje pobijajući da Broj ima tehničko-eugenički značaj i tvrdeći da to nije "bračni broj", nego samo kosmološki period. 321

156 Tejlor, sada, nastavlja, pobijajući da je Platon ovdje uopće zainteresiran za "probleme higijene reprodukcije". Ali Platonov pasus je prepun aluzija na ove probleme i sam Tejlor, dvije stranice prije toga (str. 23), priznanje da "nigdje nije sugerirano" da Broj "odre uje bilo šta drugo osim 'boljeg i lošijeg porijekla'". Pored toga, ne samo navedeni pasus nego čitava Država (i slično tome Državnik, naročito 310b, 310e) je jednostavno puna naglasaka na "probleme higijene reprodukcije". Mislim da je Tejlorova teorija, po kojoj Platon kada govori o "ljudskoj tvorevini" (ii, kako Tejlor kaže, o "stvari ljudskog stvaranja") misli na državu i želi da aludira na činjenicu da je država tvorevina zakonodavaca bez potpore u Platonovom tekstu. Cio pasus počinje upućivanjem na stvari čulnog svijeta u toku, na stvari koje su stvorene i propadaju (vidi bilješke 37 i 38 ovog poglavlja i, naročito, na žive stvari, biljke i životinje i njihove rasne probleme. Pored toga bi, stvar koju je "čovjek stvorio", što Platon naglašava u takvom kontekstu, značila "vještačku" stvar koja je inferiorna zato sto je "dva puta uklonjena" iz stvarnosti. (Up. tekst bilješki ovog poglavlja i cijelu Desetu knjigu Države sve do završetka 608b.) Platon ne bi nikada očekivao da bilo ko frazu "stvar koju je čovjek stvorio" interpretira u značenju savršene, "prirodne" države; on bi, prije, očekivao da se pomisli na nešto sasvim inferiorno (kao što je poezija; up. bilješku 39 Četvrtog poglavlja 4.) Iskaz koji Tejlor prevodi kao "stvar ljudskog stvaranja" obično je jednostavno preveden kao "ljudska tvorevina" i ovo uklanja sve teškoće. (3) Pretpostavljajući da je moja interpretacija naznačenog pasusa korektna, možemo načiniti sugestiju s namjerom da povežemo Platonovo vjerovanje u značaj rasne degeneracije s njegovim ponovljenim savjetom da bi trebalo očuvati konstantan broj članova vladajuće klase (savjet koji pokazuje da je sociolog Platon razumio promjenljiv efekat porasta stanovništva). Platonov način mišljenja, opisan na kraju ovog poglavlja (up. tekst bilješke 45 i bilješku 37 Osmog poglavlja), naročito način na koji se on suprotstavlja Jednom monarhu, Nekolicini timokrata, Mnogima koji su ništa drugo do svjetina, mogao mu je sugerirati vjerovanje da je porast brojeva jednak opadanju kvaliteta. (Nešto u ovom smislu je zaista sugerirano u Zakonima, 710d.) Ako je ova hipoteza korektna, on je lako mogao zaključiti kako je porast stanovništva, u me uovisnosti ili, čak, uzrokovan rasnom degeneracijom. Budući da je porast stanovništva, u stvari, bio glavni uzrok nestabilnosti i raspada raznih grčkih plemenskih društava (up. bilješke 6, 7 i 63 Desetog poglavlja), ova hipoteza objašnjava zašto je Platon vjerovao da je "stvarni uzrok bila rasna degeneracija (u skladu s njegovim općim teorijama "prirode" i "promjene"). 40 (1) Ili izraz "u pogrešno vrijeme". Adam insistira (bilješka 546d22) na tome da ne smijemo prevesti kao "u pogrešno vrijeme" nego kao 322 "neblagovremeno". Mogu primijetiti da je moja interpretacija sasvim neovisna od ovog pitanja; ona je u potpunosti kompatibilna s "neblagovremenim", "pogrešnim", "u pogrešno vrijeme" ili "u nevrijeme". (Naznačen izraz izvorno znači "oprečno valjanoj mjeri"; uobičajeno ima značenje "u pogrešno vrijeme".) (Radi lakšeg razmatranja stava (1) ove bilješke treba napomenuti da je sintagmu "u nepravo vrijeme", koja pripada citiranom pasažu iz srpskohrvatskog prijevoda Države, 546d,c, u svom engleskom izdanju Poper preveo riječima: "in the wrong manner" - tj. "na pogrešan način". U bilješci (stav 1) riječ je o mogućim varijantama ove sintagme, - Prim. red.) *(2) Što se tiče Platonove primjedbe o "miješanju", možemo primijetiti da se on, izgleda, držao primitivne ali popularne teorije o naslje u (koje se, očigledno, još uvijek drže odgajivači rasnih konja), prema kojoj je potomak ravnomjerna mješavina karaktera ili "priroda" njegova dva roditelja a da su njihovi karakteri, prirode ili "vrline" (izdržljivost, brzina itd. ili, prema Državi, Državniku i Zakonima, plemenitost, plahovitost, smjelost, samodržavnost itd.) pomiješani u njemu u proporciji s brojem predaka (djedova, pradjedova itd.) koji su posjedovali ove karakterne osobenosti. Prema tome, umjetnost odgajanja je razložna i naučna - matematička ili skladna - mješavina priroda. Vidi, naročito, Državnika, gdje je kraljevska vještina državništva ili pastirstva povezana s vještinom tkanja i gdje kraljevski tkač mora pomiješati smjelost sa samouzdržanošću. (Vidi tako er Država, 375c-e i 410c, ff.; Zakone, 731b; i bilješke 34 f. Četvrtog poglavlja; 13 i 39 f. Osmog poglavlja; i tekst.)* 41 0 Platonovom zakonu društvenih revolucija vidjeti naročito bilješku 26 Četvrtog poglavlja. 42 Termin "metabiologija" upotrijebio je Dž. B. Šo (George Bernard Shaw) u ovom smislu, tj. kao oznaku za neku vrstu religije. (Up. predgovor Back to Methuselah; vidi tako er bilješku 66 Dvanaestog poglavlja). 43 Up. Adamovu bilješku o Državi, 547a kritici onoga što nazivam "psihologizmom" u metodu sociologije, up, bilješku 19 Trinaestog i Četrnaestog poglavlja, gdje se raspravlja o Milovom još uvijek metodološki popularnom psihologizmu. 45 Često se kaže da Platonova misao ne smije biti stegnuta u "sistem"; prema tome, moji pokušaji da u ovom paragrafu (i ne samo u njemu) pokažem sistemsko jedinstvo Platonove misli koje je on, očigledno, zasnovao na pitagorejskoj tablici oprečnosti, vjerovatno će izazvati kritiku. Vjerujem, me utim, da je takva sistematizacija neophodan test svake interpretacije. Oni koji vjeruju da im nije potrebna interpretacija i da mogu "znati" filozofa ili njegovo djelo i prihvatiti ih upravo onakvima "kao što su bili", griješe. Oni ne mogu drukčije nego da interpretiraju čovjeka i njegovo djelo; ali pošto nisu svjesni činjenice da interpretiraju (da je njihov pogled obojen tradicijom, temperamentom itd.), njihova interpretacija nužno mora 323

157 biti naivna i nekritička. (Up. tako er Deseto poglavlje (bilješke 1-5 i 56) i Dvadeset peto poglavlje.) Kritična interpretacija, ipak, mora dobiti oblik racionalne rekonstrukcije i mora biti sistematska; njome se mora pokušati rekonstruirati filozofova misao kao konzistentna gra evina. Up. tako er ono što A. K. Euing (A. C. Ewing) kaže o Kantu (A Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, str. 4): "... trebalo bi da počnemo s pretpostavkom da je nevjerovatno da veliki filozof uvijek protivrječi sebi i, dosljedno tome, da kad god postoje dvije interpretacije, jedna koja će Kanta učiniti konzistentnim, a druga nekonzistentnim, pretpostavi prvu drugoj, ako je to razumno moguće." Ovo je, tako er, primjenljivo na Platona i, čak, na interpretaciju uopće. BILJEŠKE ZA ŠESTO POGLAVLJE 1 Up. bilješku 3 Četvrtog poglavlja, naročito završetak tog paragrafa. Dalje, bilješku 2 (2) tog poglavlja. Što se tiče formule povratka prirodi, želim podvući činjenicu da je Ruso bio pod velikim uplivom Platona. Zaista, letimičan pogled na Društveni ugovor će otkriti bogatstvo analogije, naročito s onim Platonovim pasusima o naturalizmu koje smo komentirali u prethodnom poglavlju. Up. naročito bilješku 14 Devetog poglavlja. Postoji, tako er, zanimljiva sličnost izme u Države, 591a, ff (i Gorgije, 472e, ff., gdje postoji slična ideja u individualističkom kontekstu) i Rusoove (i Hegelove) poznate teorije o kazni. (Barker, Greek Political Theory, I, 388 ff., s pravom naglašava Platonov upliv na Rusoa. Ali on ne vidi snažno naglašen romantizam kod Platona; uopćeno nije shvaćeno da ruralni romantizam, koji je, posredstvom Sanazarove (Jacopo Sannazzaro) Arkadije (Arcadia) utjecao i na Francusku i na Šekspirovu Englesku, ima svoje porijeklo u Platonovim dorskim pastirima; up. bilješke 11 (3), 26 i 32 Četvrtog poglavlja 4 i bilješku 14 Devetog poglavlja.) 2 Up. R.H.S. Crossman, Plato To-Day (1937), 132; sljedeći citat je sa str Ova interesantna knjiga (kao i djela Grouta i T. Gomperca) me je umnogome ohrabrila da razvijeni svoja neortodoksna shvatanja o Platonu i da ih slijedim do neprijatnih zaključaka. Za citate iz S. E. M. Džouda (C. E. M. Joad), up. njegov Guide to the Philosophy of Morals and Politics (1938), 661 i 660. Ovdje, tako er, mogu uputiti na veoma zanimljive primjedbe na Platonova shvatanja o pravičnosti koje daje S. L. Stivenson (C. L. Stevenson) u članku "Persuasive Definitions" {Mind, N. S., tom 47, 1938, str. 331 ff.). 3 Up. Crossman, op. cit, 132f. Sljedeća dva citata su: Field, Plato, itd. 91; up. slične primjedbe kod Barkera, Greek Political Theory, itd. (vidjeti bilješku 13 Petog poglavlja). 324 Idealizacija Platona igra znatnu ulogu u raspravama o izvornosti različitih djela prenijetih pod njegovim imenom. Mnoga od njih su, od strane nekih kritičara, bila odbijena jednostavno zato što su sadržavala pasuse koji se ne uklapaju u njihov idealiziran pogled na Platona. Naivan i tipičan izraz ovog stava može se naći u Dejvisovoj (J. L. Davies) i Vonovoj (C. E. Vaughan) "uvodnoj bilješci" (up. zlatno izdanje Države, str. VI): "Gospodin Grout je, u svojoj predanosti da spusti Platona s njegovog nadljudskog pijedestala, isuviše spreman da mu pripiše mješavine koje su ocijenjene kao nedostojne tako božanskog filozofa." Izgleda da piscima ne pada na um da bi njihov sud o Platonu trebalo da ovisi od onoga što je on pisao a ne obrnuto; i da ukoliko su ove mješavine prave a nedostojne, Platon nije bio tako božanski filozof. (0 Platonovoj božanstvenosti vidi tako er Simplikija u In Aristotelis de coelo commentaria, 32b44, 319al5, itd.) 4 Formulacija (a) nadmeće se s jednom od Kantovih, koji pravedan ustav opisuje kao "ustav koji postiže najveću moguću slobodu ljudskih individua oblikujući zakone tako da sloboda svakoga može da koegzistira sa slobodom svih drugih". (Kritika čistog uma 2 373); vidi tako er njegovu Teoriju prava, gdje on kaže: "Pravo (ili pravičnost) je zbir svih uvjeta koji su neophodni za svačiji slobodan izbor da koegzistira sa slobodnim izborom svakog drugog, u skladu s općim zakonom slobode". Kant je vjerovao da je ovo bio cilj kome je Platon težio u Državi; otuda možemo vidjeti da je Kant bio jedan od mnogih filozofa koje je Platon zaveo ili koji su ga idealizirali, pripisujući mu vlastite humane ideje. U vezi s ovom činjenicom mogu primijetiti da su Kantov vatreni liberalizam nedovoljno shvatili engleski i američki pisci o političkoj filozofiji (uprkos Hejstijevih (W. Hastie) Kant's Principles ofpolitics). Često se samo tvrdilo da je on preteča Hegela; ali u pogledu činjenice da je on u romantizmu Herdera (Johann Gotfried Herder) i Fihtea (Johann Gottlieb Fichte) prepoznao doktrinu dijametralno oprečnu vlastitoj, ova je tvrdnja bezočno nepravedna prema Kantu i ne može biti sumnje da bi ga ona veoma ozlojedila. To je ogroman upliv hegelizma koji je doveo do toga da se široko prihvati ova, vjerujem, potpuno neodrživa tvrdnja. 5 Up. tekst bilješki 32/33 Petog poglavlja. 6 Up. tekst bilješki 25-29, Petog poglavlja. Citati u ovom paragrafu su: (1) Država, 433a; str. 119; (2) Država, 434a/b, str. 120; (3) Država,' 441d, str S Platonovim iskazom, u prvom citatu, "i često smo ponavljali", up. naročito Država, 397e, gdje je teorija pravičnosti pažljivo pripremljena i, naravno, Država, 369b-c, citirano u tekstu bilješke 29 Petog poglavlja. Vidi tako er bilješke 23 i 40 ovog poglavlja. 7 Kao što je pokazano u Četvrtom poglavlju (bilješke 18 i 29), Platon ne kaže mnogo o robovima u Državi, mada je ono što kaže dosta značajno; ali on razgoni sve sumnje o svom stavu u Zakonima (up. naročito R. Dž. Moronov članak u Mind, na koji je upućeno u bilješci 29 Četvrtog poglavlja). 325

158 8 Citati su iz Barker, Greek Political Theory, I, str Barker tvrdi (str. 176 f.) da je "platonska pravičnost društvena pravičnost i ispravno ističe njenu holističku prirodu. On pominje (178 f.) moguću kritiku kako ova formula "ne... dodiruje suštinu onoga što ljudi uopšteno podrazumijevaju pod pravičnošću, tj. "princip koji se bavi sukobom volja", tj. pravičnost koja se odnosi na individue. Me utim, on misli da je "takva primjedba besmislena" i da Platonova ideja "nije stvar zakona" nego "koncepcija društvenog morala" (179); i on nastavlja da tvrdi kako ovakvo shvatanje pravičnosti odgovara tekućim grčkim idejama o pravičnosti: "Platon, po shvatanju pravičnosti u ovom smislu, nije bio mnogo udaljen od tekućih ideja u Grčkoj". On čak ne pominje da postoji oprečan dokaz, o kojem će se raspravljati u sljedećim bilješkama. 9 Up. Gorgija, 488e, ff.; pasus je potpunije citiran i razmotren u odjeljku VIII, dolje (vidi bilješku 48 ovog poglavlja). 0 Aristotelovoj teoriji ropstva vidi bilješku 3 Jedanaestog poglavlja. (Citati iz Aristotela u ovom paragrafu su: (1) i (2) Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, preveo dr Miloš N. Ðurić, V, 4, 7 i 8, str prim. red.) (3) Politika III, 12, 1 (1282b; vidi tako er bilješke 20 i 30 ovog poglavlja. Pasus sadrži uputstva na Nikomahovu etiku); (4) Nikomahova etika, V, 4, 9; (5) Politika, Kultura, Beograd, 1970, prevela sa starogrčkog Ljiljana Stanojević Crepajac, VI, 2,1 (1317b), str U Nikomahovoj etici, V. 3, 7 (up. tako er Politika, III 9, 1; 1280a), Aristotel tako er spominje da značenje "pravičnosti" varira u demokratskim, oligarhijskim i aristokratskim državama, u skladu s njihovim različitim idejama o "zasluzi" *(Ono što ovdje slijedi bilo je najprije dodano u američkom izdanju 1950.) O Platonovim shvatanjima u Zakonima, o političkoj pravičnosti i jednakosti, vidi naročito pasus o dvije vrste jednakosti {Zakoni, 757d-b) citiran dolje pod (1). O činjenici, pomenutoj u tekstu, da bi ne samo vrlinu i obrazovanje nego, tako er, i bogatstvo trebalo uračunati pri raspodjeli počasti i dobiti (i čak veličinu i dobar izgled), vidi Zakone, 744c, citirano u bilješci 20 (1) ovog poglavlja gdje su, tako er, razmatrani i drugi relevantni pasusi. (1) U Zakonima, Platon razmatra "dvije vrste jednakosti": "Jednu od njih, to jest jednakost po mjeri, težini i broju (tj. numerička ili aritmetička jednakost - prim. K.R.P.), može svaki zakonodavac i svaka država uvesti pri podjeli počasti... Me utim, najistinitiju i najbolju jednakost ne može svako lako shvatiti. Većem ona daje više, a manjem manje, a obojici onoliko koliko im prema njihovim prirodnim sposobnostima pripada, dakle onima koji su uzvišeniji u vrlini daje uvijek veće počasti, a onima koji predstavljaju oprečnost u pogledu vrline i obrazovanja daje samo ono što im odgovara, te na taj način i jednima i drugima dijeli pravedno (racionalno - prim. K. R. P.). A upravo se u tome sastoji naša državnička mudrost, u pravičnosti. A pravičnost se, kao što maloprije rekosmo, sastoji u tome da 326 se nejednakima uvijek daje prema njihovoj prirodi, pa time i istinski jednako" (757/b, d, str. 206; kurziv - K.R.P.) Druga od ovih dviju jednakosti koja konstituira ono što Platon ovdje naziva političkom "pravičnošću" (i što Aristotel naziva "distributivnom pravičnošću") i koju Platon opisuje kao "proporcionalnu jednakost" - najistinitija, najbolja i najprirodnija jednakost - kasnije je bila nazvana "geometrijskom" (Gorgija, 508a; vidjeti tako er 465d/c i Plutarch, Moralia, 719b, f.), kao oprečnost nižoj i demokratskoj, "aritmetičkoj" jednakosti. Ovu identifikaciju primjedbe pod (2) mogu nešto bolje osvijetliti. (2) Prema tradiciji (vidi Commentaria in Aristotelis Graeca, pars XV, Berlin, 1897, str. 117, 29 i pars XVIII, Berlin, 1900, str. 118 (18), natpis iznad vrata Platonove Akademije kaže: "Neka ne u e niko ko ne poznaje geometriju". Ne sumnjam da značenje ovog natpisa nije samo u isticanju značaja matematičkih studija, nego da on znači: "Aritmetika (tj., preciznije, pitagorejska teorija broja) nije dovoljna: morate znati geometriju!" Pokušat ću da skiciram razloge koji su me uvjerili da druga fraza sažima jedan od Platonovih najvažnijih doprinosa znanosti. Vidi tako er Dodatak, str Prema danas općeprihvaćenom uvjerenju, rano pitagorejsko upražnjavanje geometrije koristilo je metod dosta sličan onome koji se danas naziva "aritmetizacija". Geometrija je bila shvaćena kao dio teorije cijelih brojeva (ili "prirodnih" brojeva tj. brojeva komponiranih od monada ili "nedjeljivih unija" (up. Država, 525e) i njihovih, tj. njihovih "racionalnih" razmjera. Npr., pitagorejski pravougaoni trouglovi bili su trouglovi sa stranama u takvim racionalnim razmjerama. (Primjeri su 3:4:5; ili 5:12:13) Opća formula pripisana Pitagori je ova: 2n+l:2n(n+l):2n(n+l)+l. Ali ova formula, izvedena iz nije dovoljno opća, kao što pokazuje primjer 8:15:17. Opća formula, iz koje pitagorska može da se dobije uvo enjem m = n + l, jeste ova: m 2 - n 2 :2mn:m 2 +n 2 (gdje je m>n). Pošto je ova formula neposredna posljedica tzv. "Pitagorine teoreme" (ako se uzme zajedno s onom vrstom algebre koja je izgleda bila poznata ranim pitagorejcima) i pošto ona, očigledno, nije bila poznata ne samo Pitagori nego čak ni Platonu (koji je, prema Proklu, predložio drugu, neopću formulu), izgleda da ni "Pitagorina teorema", u svojoj općoj formi, nije bila poznata ni Pitagori, niti, čak, Platonu. (0 manje radikalnom shvatanju ove materije vidi T. Hit (T. Heath), A History of Greek Mathematics, 1921, tom I, str Formula koju sam opisao kao "opću" u stvari je Euklidova ; ona može da se dobije iz Hitove nepotrebno komplicirane formule, na str. 82, tako što se najprije dobiju tri strane trougla i pomnože s 2/mn i, zatim, zamijene u rezultatu m, n, p i q.) 327

159 Otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva (na sta je Platon aludirao u Hipiji većem i Menonu; up. bilješku 10 Osmog poglavlja; vidi tako er Aristotel, Prva analitika, 41a26 f.), uništilo je pitagorejski program "aritmetizacije" geometrije i s tim, izgleda, vitalnost samog pitagorskog reda. Predanje da je ovo otkriće u početku čuvano u tajnosti izgleda da je potkrijepljeno činjeniciom da Platon u početku iracionalno još uvijek naziva tj. tajnom, neizrecivom misterijom; up. Hipija veći, 303b/c; Država, 546c. (Kasniji termin je "nesamjerljivo"; up. Teetet, 147c i Zakoni, 820c. Termin izgleda da se prvi put pojavljuje kod Demokrita koji je napisao dvije knjige o nelogičnim pravcima i atomima (ili i punim tijelima) koje su izgubljene; Platon je znao za termin, kao što je dokazano pomoću njegove prilično neučtive aluzije na Demokritov naslov, u Državi, 534d, ali ga nikada sam nije upotrijebio kao sinonim za. Prva postojeća i nesumnjiva upotreba u ovom smislu je u Aristotelovoj Drugoj analitici, 76b9. (Vidi Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, prim. red.) Vidi tako er T. Heath, op. cit., tom I, str. 84 ff., 156 f. i moj prvi Dodatak na str. 421, dolje.) Izgleda da je slom pitagorskog programa, tj. aritmetičkog metoda geometrije, doveo do razvoja euklidovskog aksiomatskog metoda, tj. do novog metoda koji je, s jedne strane, bio planiran da od propasti spasi ono što se moglo spasiti (uključujući metod racionalnog dokaza) i, s druge strane, da prihvati nesvodivost geometrije na aritmetiku. Pretpostavivši sve ovo, izgleda nam vrlo vjerovatno da je Platonova uloga u prelasku od starijeg pitagorskog metoda k Euklidovom bila naročito važna - u stvari, da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifično geometrijski metod, težeći k spašavanju onog što se moglo spasiti od propasti pitagorizma. Veliki dio ovoga mora se smatrati u značajnijoj mjeri za neodre enu historijsku hipotezu, ali neka uvjeravanja se mogu naći kod Aristotela. Druga analitika, 76b9 (pomenuto gore), naročito ako se ovaj pasus uporedi sa Zakonima, 818c, 895e (paran i neparan) i 819e/820a, 820c (nesamjerljivo). Pasus sadrži: "Aritmetika pretpostavlja značenje 'neparnog' i 'parnog', geometrija 'iracionalnog'..." (Ili "nesamjerljivog"; up. Prva analitika, 41a26 f., 50a37. Vidi tako er Metafiziku, 983a20, 1061bl-3, gdje je problem iracionalnosti tretiran kao proprium geometrije i 1089a gdje, kao u Drugoj analitici, 76b40, postoji aluzija na "geometrijski" metod Teeteta, 147d.) Platonov veliki interes za problem iracionalnosti naročito je pokazan u dva gore pomenuta pasusa, Teetet, 147c-148a, i Zakoni, 819d-822d, gdje Platon izjavljuje da je posti en što Grci nisu svjesni značaja problema nesamjerljivih veličina. Sada pretpostavljam da je "Teorija Prvobitnih Tijela" (u Timaju, 53c-62c i čak do 64a; vidi tako er Država, 528b-d) bila dio Platonovog 328 odgovora na izazov. Ona, s jedne strane, čuva atomistički karakter pitagorizma - nedjeljive unije ("monade" - ) koje, tako er, igraju ulogu u atomističkoj školi - i, s druge strane, uvodi iracionalije (kvadratni korijeni iz dva i tri) čije je puštanje u svijet i postalo neizbježno. Ona to čini uzimajući dva pravougaona trougla - jedan koji je polovina kvadrata i uključuje u sebe kvadratni korijen iz dva i drugi koji je polovina ravnostranog trougla i uključuje u sebe kvadratni korijen iz tri - kao jedinice od kojih je sve drugo sastavljeno. Zaista, za doktrinu po kojoj su ova dva iracionalna trougla granice up. Menon, 75d-76a) ili Oblici svih elementarnih fizičkih tijela može se reći da je jedna od centralnih fizičkih doktrina Timaja. Sve ovo sugerira da upozorenje protiv onih neupućenih u geometriju (aluzija na to može se naći u Timaju, 54a) može imati istaknutije, gore spomenuto, značenje i da je povezano s vjerovanjem da je geometrija od veće važnosti nego aritmetika. (Up. Timaj, 31c.) Zauzvrat, ovo objašnjava zašto se Platonova "proporcionalna jednakost", koju je on smatrao aristokratskijom nego demokratsku aritmetičku ili numeričku jednakost, kasnije identificirala s "geometrijskom jednakošću", koju Platon pominje u Gorgiji, 508a (up. bilješku 48 ovog poglavlja) i zašto su (npr., od strane Plutarha, 10c, loc. cit.) aritmetika i geometrija bile povezane s demokracijom i spartanskom aristokracijom - uprkos činjenici, očigledno tada zaboravljenoj, da su pitagorejci isto tako bili aristokratskog duha kao i sam Platon; da je njihov program istakao aritmetiku; i da je "geometrijski", u njihovom jeziku, ime za odre enu vrstu numeričke (tj. aritmetičke) proporcije. (3) U Timaju, Platon, radi konstrukcije Prvobitnih Tijela, ima potrebu za Elementarnim Kvadratom i Elementarnim Ravnostranim Trouglom. Oba je, zauzvrat, komponirao od dvije različite vrste podosnovnih trouglova: polu-kvadratnog koji uključuje i polu-ravnostranog koji uključuje. Pitanje zašto je on izabrao ova dva pod-osnovna trougla, umjesto Kvadrata i Ravnostranog Trougla, mnogo je razmatrano; slično je i s drugim pitanjem - vidi dolje pod (4) - zašto on svoje Elementarne Kvadrate konstruira iz četiri pod-osnovna polu-kvadrata umjesto iz dva i Elementarni Ravnostrani Trougao iz šest pod-osnovnih polu-ravnostranih trouglova umjesto iz dva. (Vidi prve dvije od tri figure, str. 332.) Što se tiče prvog od ova dva pitanja, izgleda da je potpuno previ eno da Platon, sa svojim vatrenim interesom za problem iracionalija, ne bi uveo dvije iracionalije i (koje eksplicitno pominje u 54b) da nije bio nestrpljiv da u svoj svijet precizno uvede ove iracionalije kao nesvodive elemente. (Cornford, Plato's Cosmologj, str. 214 i 231 ff; nudi dugačku raspravu o oba ova pitanja, ali zajedničko rješenje koje on nudi za oba - njegova "hipoteza", kako on to naziva, na str izgleda mi 329

160 sasvim neprihvatljivo; da je Platon želio da postigne neko "stupnjevanje" kao što je ono o kome Kornford raspravlja valja primijetiti da kod Platona nema nagovještaja da postoji bilo šta manje od onoga što Kornford naziva "Stupanj B", podijeli na dvije strane Elementarnih Kvadrata i Ravnokrakih Trouglova, gradeći svaku od njih iz četiri elementarne figure koje ne sadrže ništa iracionalno.) Me utim, ako je Platon bio nestrpljiv da ove iracionalije uvede u svijet, kao strane podosnovnih trouglova od kojih je sve drugo sastavljeno, onda je on morao biti uvjeren da je na ovaj način mogao riješiti problem; ovaj problem je bio problem "prirode (samjerljivosti i) nesamjerljivosti" (Zakoni, 820c). Ovaj problem je, jasno, bilo naročito teško riješiti na osnovu kozmologije koja ne koristi ništa od onoga što liči na atomističke ideje, pošto iracionalije nisu složenice bilo koje jedinice koja je u stanju da izmjeri racionalije; ali ako samjerljiva unija sadrži strane u "iracionalnim razmjerima", onda veliki paradoks može da bude razriješen; jer one su tada mogle da izmjere jedno i drugo i postojanje iracionalija nije više bilo neshvatljivo ili "iracionalno". Me utim, Platon je znao da je postojalo više iracionalija od jer on i u Teetetu pominje otkriće beskonačnog niza iracionalnih kvadratnih korijena (on, tako er, 148b, govori o "sličnim razmatranjima koja se tiču tijela", ali ovo se ne odnosi na kubne korijene, nego na kubnu dijagonalu, tj. na V3; on, tako er, u Hipiji većem (303b-c; up. Heath op. cit., 304) pominje činjenicu da dodavanjem (ili sastavljanjem) iracionalija mogu biti dobijeni drugi iracionalni brojevi (ali, tako er, i racionalni brojevi - vjerovatno aluzija na činjenicu da npr., 2 minus daje iracionalan broj, a ovaj dobijeni broj plus daje racionalan broj). S obzirom na ove okolnosti izgleda da je Platon, ukoliko je problem iracionalija želio da riješi uvo enjem svojih osnovnih trouglova, moramo misliti da sve iracionalije (ili, bar, njihovi sadržatelji) mogu biti sastavljene dodavanjem (a) jedinica; (b) ;(c) ; i njihovih sadržatelja. Ovo bi, naravno, bila grješka, ali imamo razloga da vjerujemo da protivdokaza nije bilo; tvr enje da postoje samo dvije vrste atomskih iracionalija - dijagonale kvadrata i kubova - i da su sve druge iracionalije samjerljive u odnosu na (a) jedinice; (b) ; i (c) ima odre enu uvjerljivost ako uzmemo u obzir realtivni karakter iracionalija. (Mislim na činjenicu da, s podjednakim opravdanjem, možemo reći da je dijagonala kvadrata u odnosu na njegovu stranu kao jedinicu iracionalna ili da je strana kvadrata u odnosu na njegovu dijagonalu kao jedinicu iracionalna. Trebalo bi da se sjetimo da Euklid, u Knjizi X, def. 2, još uvijek sve nesamjerljive kvadratne korijene zove "samjerljivim pomoću njihovih kvadrata".) Otuda je Platon mogao da vjeruje u ovu tvrdnju čak i da nije posjedovao valjan dokaz za svoju pretpostavku. (Protivdokaz je, očigledno, prvi dao Euklid.) Sada, nesumnjivo, ima mjesta za primjedbu 330 na nedovoljno dokazanu pretpostavku u pasusu iz Timaja (53de) u kome Platon upućuje na razlog s koga je izabrao svoja dva podnaslova trougla, jer "svi trouglovi vode porijeklo od dva trougla, od kojih svaki ima po jedan prav ugao i po dva oštra, jedan od tih trouglova ima na dva svoja kraka po jedan dio (polovinu) pravog ugla, što je uslovljeno dvjema jednakim stranama; a drugi po nejednak dio pravog ugla, zbog dvije nejednake strane. Pretpostavljamo dakle, da je takvo i počelo vatre i drugih tijela, slijedeći dokazivanje koje u sebi spaja vjerovatnoću i nužnost. Ona počela, me utim, koja su iznad svih zna samo Bog, a od ljudi onaj koji uživa njegovu ljubav". Kasnije, poslije objašnjenja da postoji neograničen broj raznostranih trouglova, od kojih mora biti odabran "najbolji", i poslije objašnjenja da on uzima polu-ravnostrani kao "najbolji" (Timaj, 54a/b; Kornford je morao da ispravi pasus da bi ga uskladio sa svojom interpretacijom; up. njegovu bilješku 3 za str. 214), Platon kaže: "Razlog je suviše duga priča; ali ako bilo ko provjeri ovu stvar i dokaže da ima ovo svojstvo, onda je nagrada njegova, sa svom našom blagonaklonošću". Platon ne kaže jasno šta "ovo svojstvo" znači; to mora biti (dokazivo ili oborivo) matematičko svojstvo kojim se opravdava da se, birajući trougao koji uključuje, odlučio za izbor trougla koji uključuje kao "najbolji"; mislim da je, u pogledu prethodnih razmatranja, svojstvo koje je on imao na umu bilo pretpostavljena relativna racionalnost drugih iracionalija, tj. onih koje se odnose na jedinicu i kvadratne korijene iz dva i tri. (4) Dodatni razlog za našu interpretaciju, mada za nju ne nalazim nijedan dalji dokaz u Platonovom tekstu, može proizići iz sljedećeg razmatranja. Zanimljiva je činjenica da je približno n. (Up. Emile Borel, Space and Time, 1926, 1960, str. 216; moju pažnju, različitim kontekstom, na ovu činjenicu skrenuo je V. Marineli (W. Marinelli). Prekoračenje je manje nego 0,0047, tj. manje nego 1 1/2 promila od n i veća aproksimacija teško da je bila poznata. Jedno od objašnjenja ove zanimljive činjenice je u tome da su aritmetičke srednje vrijednosti površina opisanog šestougla i upisanog osmougla približne površini kruga. Sada izgleda, s jedne strane, da je Brajson (Brvson) operirao srednjim vrijednostima opisanih i upisanih poligona (up. Heath, op. cit., 224) a mi, s druge strane, znamo (iz Hipije većeg) da je Platon bio zainteresiran za dodavanje iracionalija, tako da je morao dodati. Otuda, postoje dva načina pomoću kojih je Platon mogao naći približnu jednačinu i drugi od ovih načina izgleda gotovo neizbježan. Čini se vjerovatnom hipoteza da je Platon znao za ovu jednačinu, ali da nije bio u stanju dokazati da li je to bila stroga jednačina ili samo vjerovatnoća. 331

161 Ali ako je to tako, onda, možda, možemo da odgovorimo na "drugo pitanje" pomenuto gore pod (3), tj. na pitanje zašto je Platon svoj elementarni kvadrat komponirao od četiri pod-osnovna trougla (polukvadrata) umjesto od dva i svoj elementarni ravnostrani trougao od šest podosnovnih trouglova (polu-ravnostranih) umjesto od dva. Ako pogledamo prvu od dvije gornje figure, vidimo da ova konstrukcija naglašava centar opisanog i upisanog kruga i, u oba slučaja, poluprečnik opisanog kruga. (U slučaju ravnokrakog trougla, poluprečnik upisanog kruga se, tako er, pojavljuje; me utim, izgleda da je Platon imao na umu poluprečnik opisanog kruga pošto on, u svom opisu metoda sastavljanja ravnostranog trougla, to pominje kao "dijagonalu"; up. Timaj, 54d/e; up. tako er 54b.) Ako sada nacrtamo ova dva opisana kruga ili, preciznije, ako upišemo elementarni kvadrat i ravnostrani trougao u krug s poluprečmkom r, onda nalazimo da je zbir strana ove dvije figure približan r; drugim riječima, Platonova konstrukcija sugerira jedno od najjednostavnijih približnih rješenja kvadriranja kruga, kao što naše tri figure pokazuju. U pogledu svega ovoga, lako može biti da Platonov prijedlog i njegova ponuda "nagrade, sa svom našom blagonaklonošću", citirana gore pod (3), uključuje ne samo opći problem samjerljivosti iracionalija nego, tako er, specijalan problem da li kvadrira jedan krug. Moram ponovo naglasiti da mi nije poznato direktno svjedočanstvo koje bi pokazalo da je Platon imao ovo na umu; ali ako uzmemo u obzir ovdje izložen indirektan dokaz, hipoteza, u tom slučaju, možda, ne izgleda suviše usiljeno. Ne mislim da je mnogo usiljenija od Kornfordove hipoteze; a ukoliko je istinita, dat će bolje objašnjenje relevantnih pasusa. (5) Ako postoji bilo šta uvjerljivo u našoj tvrdnji, razvijenoj u odjeljku (2) ove bilješke, da je Platonov natpis iznad ulaza u Akademiju značio "Aritmetika nije dovoljna; morate znati geometriju!", kao i u našoj tvrdnji da je ovo isticanje bilo povezano s otkrićem iracionalnosti kvadratnih korijena iz 2 i 3, tada to može u priličnoj mjeri osvijetliti Teoriju ideja i Aristotelova pomno raspravljana izvješća. To bi objasnilo zašto je, u pogledu ovog otkrića, pitagorsko shvatanje da su stvari (forme, oblici) brojevi, a moralne ideje odnosi izme u brojeva, iščezlo - da bi, možda, kao u Timaju, bilo zamijenjeno doktrinom po kojoj osnovne forme, granice ( ; up. pasus iz Menona, 75d-76a, na koji sam uputio više), oblici ili ideje stvari, jesu trouglovi. Me utim, time bi se, tako er, objasnilo zašto je, jednu generaciju kasnije, Akademija mogla da se vrati pitagorskoj doktrini. Kada je šok, uzrokovan otkrićem iracionalnosti, prošao, matematičari su se navikli na ideju da iracionalije, uprkos svemu, moraju biti brojevi, pošto su u većim ili manjim osnovnim odnosima s drugim (racionalnim) brojevima. Na ovom stupnju razlozi protiv