THEORIA 3 UDK 340.12 ; 340.12 Hegel G.V.H. ; 321.01 BIBLID 0351 2274 : (2008) : 51 : p. 65-84 ID 153638924 Originalni naučni rad Vladimir Milisavljević O SMISLU HEGELOVOG INSTITUCIONALIZMA APSTRAKT: Ovaj tekst polazi od pitanja kako treba razumeti opis Hegelove filozofije prava kao institucionalističke teorije, koji se u literaturi proširio pre svega pod uticajem Henrihovog tumačenja Hegela. Iza ovog opisa često se skriva prigovor da Hegel, na objektivistički način, shvata individualni subjekt kao momenat koji je potpuno potčinjen supstancijalnom poretku društva i države (J. Habermas). Može se, međutim, pokazati da institucionalizam, kako u pravnoj teoriji u užem smislu (npr. kod M. Orijua) tako i kod Hegela, zapravo predstavlja alternativu objektivizmu, posebno objektivističkom shvatanju norme. U stvari, Hegel pokušava da pronađe izlaz iz teškoća Kantove normativističke filozofije prava i morala: njegova stupnjevito artikulisana teorija institucija proizašla je iz nastojanja da se objektivnost norme poveže sa stvarnom i delatnom subjektivnošću. KLJUČNE REČI: institucija, institucionalizam, norma, običajnost, objektivizam, pravo, subjekt, zakon. Pod institucijama 1 u širokom smislu reči podrazumevaju se društveno utvrđeni i sankcionisani tipovi mišljenja i delovanja, koji predstavljaju obavezujući kriterijum prosuđivanja za svako individualno mišljenje ili delovanje. 2 Navedena, sociološka definicija pojma institucije dovoljno je široka da pod sobom obuhvati i specifičnija značenja ovog pojma, kakav je, na primer, uži pravni pojam institucije kao normativno (npr. zakonski) uređenog odnosa između različitih subjekata. Iz te definicije se, međutim, može izvesti i preliminarno, još uvek prilično široko određenje institucionalizma: ovim nazivom može se opisati shvatanje prema kojem već uspostavljeni, društveno priznati tipovi prakse imaju ontološki i aksiološki primat u odnosu na mišljenje i delovanje pojedinca. Pored toga, iz navedene definicije pojma institucije kao tipa društvene prakse koji je ranije utvrđen i koji individua zatiče, poput nekog objektivnog elementa ili prirode, proizlazi i to da institucionalizam stavlja u prvi plan upravo konzervativne aspekte društvenog života. Institucije kakve su porodica, strukovno udruženje, crkva ili država imaju, naime, relativno autonomnu egzistenciju, čije trajanje po pravilu prevazilazi život pojedinačnog čoveka i njegovu moć delovanja. Stoga su one faktori koji doprinose kontinuitetu 1 Članak je rađen u okviru naučno-istraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Regionalni i evropski aspekti integrativnih procesa u Srbiji: civilizacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za budućnost, koji finansira Ministarstvo nauke Republike Srbije (br. 149031). 2 Upor. Louis-Marie Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Paris, 1980, odrednica Institution (1.f), str. 175.
66 Vladimir Milisavljević života jednog društva i njegovoj stabilnosti, ali se opiru radikalnim novinama i promeni. Kada se pristup Hegelove filozofije prava opisuje i kritikuje kao institucionalistički, u vidu se najčešće imaju upravo dve pomenute osobine ove orijentacije podređivanje pojedinca celini kojoj pripada, kao i njene konzervativne implikacije. Postavlja se pitanje o smislu i održivosti ovakvog opisa. Da bismo pitanje o karakteru Hegelovog institucionalizma (3) i o njegovim razlozima (4) mogli da formulišemo na zadovoljavajući način, potrebno je da ukratko razmotrimo pozadinu kvalifikacija Hegelove filozofije prava kao varijante institucionalizma (1), kao i neke osobenosti institucionalizma u teoriji prava koje se čine važnim za razmatranje njegove pozicije (2). 1. Optužba zbog institucionalizma: od Gelena do Hegela Još je Adorno govorio o Hegelovom institucionalizmu, i vrednovao ga relativno pozitivno u odnosu na subjektivističko uzdizanje onoga neposrednog. 3 U novije vreme, Diter Henrih se poduhvatio i sistematske interpretacije Hegelovog koncepta filozofije prava kao institucionalističke teorije. 4 Za razliku od Adornovog, ovo tumačenje Hegelovog institucionalizma ima naglašeno kritički karakter. Henrih, naime, objašnjava Hegelovim pristajanjem uz institucionalizam upravo one aspekte njegove filozofije prava koji se najčešće nalaze na meti kritičara. Kao što je već pomenuto, reč je o potčinjavanju pojedinca autoritetu institucije (pre svega, države), i o konzervativnom ili, čak, reakcionarnom karakteru Hegelove ukupne koncepcije. Uopšte uzev, može se reći da je u današnje vreme, bar kod obrazovanijih kritičara Hegela, optužba zbog institucionalizma smenila kvalifikacije o reakcionarnom ili totalitarnom karakteru njegove filozofije prava. Do ove promene došlo je, između ostalog, i pod uticajem Henrihove interpretacije Hegela. Naravno, Henrih se ne može ubrojati u autore koji i sam opis filozofije prava kao institucionalističke teorije shvataju kao argument protiv Hegela. Henrih postavlja pitanje o smislu Hegelovog institucionalizma i nastoji da pokaže da je on ukorenjen u njegovom ukupnom filozofskom konceptu, posebno u njegovoj teoriji apsoluta. Pored toga, on postavlja pitanje o mogućnosti da se Hegelova filozofija prava učini nezavisnom od Hegelovih metafizičkih pretpostavki. Henrihovi odgovori na ova pitanja nisu sasvim povoljni po Hegela. Ipak, zaključci do kojih on dolazi brižljivo su argumentovani. Zato ova interpretacija Hegela zaslužuje da se njome još pozabavimo. Habermasovo suočavanje sa Hegelom uprkos tome što se on uveliko oslanja na rezultate Henrihovih interpretacija drugačijeg je karaktera. Ovaj autor, očigledno, shvata Hegelov institucionalizam jedino kao institucionalizam jake države koja zadržava sva ovlašćenja nad pojedincem i područjem njegove subjek- 3 Theodor Adorno, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, 1970-1986, tom VI, str. 367. 4 Dieter Henrich, Vernunft in Verwirklichung, u: G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts (1819/20), Frankfurt am Main, 1983, str. 9-39, posebno str. 30-38.
O smislu Hegelovog institucionalizma 67 tivne slobode. 5 Otuda nije neobično što Habermas u svojoj kasnijoj knjizi izričito uspostavlja vezu između institucionalizma i totalitarizma. 6 Habermas zapravo sagledava smisao Hegelovog institucionalizma polazeći od jedne novije filozofske koncepcije. Reč je o Gelenovoj teoriji institucija, kojoj se Habermas suprotstavlja zbog njenih konzervativnih, antiprosvetiteljskih i antiindividualističkih implikacija. Gelenova teorija institucija zasniva se, kao što je poznato, na koncepciji o čoveku kao biću koje je određeno svojim nedostacima (Mängelwesen). Prema Gelenu, ljudsko biće nije, poput životinje, vođeno pouzdanim instinktima koji omogućuju njegovo preživljavanje. Zato se ljudska vrsta nalazi pred zadatkom da sama razvije i uspostavi obrasce ponašanja koji treba da kompenzuju ovaj nedostatak. Odgovor na taj zadatak predstavljaju kulturne tehnike, iz kojih proizlaze i institucije, tj. poreci koje čovek sam stvara i koji, pošto su ustaljeni i trajni, omogućuju rasterećenje pojedinačnog ljudskog bića. Naime, pošto institucije utvrđuju obrasce ponašanja, čovek kao individua ne mora uvek iznova da započinje s rešavanjem zadatka svoga opstanka. Institucije, prema Gelenu, predstavljaju odgovor na potrebu za poretkom i ravnotežom, tj. za stabilizacijom životnog i socijalnog prostora. Habermas smatra da je ovaj aspekat Gelenove koncepcije problematičan, pošto iz njega sledi jednoznačno pozitivno vrednovanje institucija, koje, ipak, ograničavaju čovekovu slobodu. Zbog ovakvih implikacija Gelenovog institucionalizma, on svrstava ovog autora, zajedno sa Hajdegerom, Konradom Lorencom i Karlom Šmitom, u grupu konzervativaca i radikalnih kritičara moderne, u kojoj vidi prethodnicu postmodernog osporavanja prosvetiteljstva. 7 Svakako, Habermas odbija da između konzervativnih pozicija i Hegelove filozofije prava postavi znak jednakosti. On priznaje da razlika između Gelenovog i Hegelovog institucionalizma postoji bar po intenciji: ona bi ležala u tome što Hegel smatra prihvatljivim jedino institucije koje se mogu legitimisati pred sudom uma. Hegelova verzija institucionalizma zahteva, naime, da institucije imaju racionalni oblik, u kojem slobodna subjektivnost individue može ponovo da nađe samu sebe. Međutim, od ove tačke počinje Habermasovo razilaženje sa Hegelom. Habermas smatra da je Hegelovo shvatanje da su postojeće institucije moderne države i građanskog društva umne, izgrađeno na jednoj koncepciji racionalnosti koja je postala neodrživa na uverenju da samo filozof može saznati istinu, i to apsolutnu istinu. Zato Habermas sumnja da se može dati pozitivan odgovor na pitanje šta danas ostaje od Hegelovog institucionalizma. 8 Pokazatelj da je on prevaziđen ležao bi već u mnoštvenosti koncepata racionalnosti i dinamičnosti njihovog smenjivanja, kojima se odlikuje moderna epoha. Naime, ako merila racionalnosti više ne stoje čvrsto, nedostaje i pouzdan osnov za razlikovanje racionalnosti institucija od njihove puke stabilnosti. Odatle, međutim, pro- 5 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Zagreb, 1988, str. 43. 6 Isti, Time of Transitions, Cambridge, 2006, str. 56. 7 Isti, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main, 1971, str. 221; interpretacija Gelenovog stanovišta kao antiprosvetiteljskog institucionalizma koju Habermas predlaže u ovoj knjizi (isto, str. 200. i dalje), daje razloga da se smatra da je za njega institucionalizam per se antiprosvetiteljski; upor. isti, Theorie des kommunikativen Handelns, 2. tom, Frankfurt am Main, 1995, str. 222. 8 Isti, Time of Transitions, str. 58. i sled.
68 Vladimir Milisavljević izlazi da se na stanovištu savremenog društva i njegove kulture gubi i stvarna razlika između Gelenove i Hegelove koncepcije. Konačno, Habermas opisuje obe varijante institucionalističkog pristupa kao supstancijalističke i objektivističke teorije: poverenje prema institucijama može se održati jedino po cenu gubitka odnosa prema slobodi. Habermas deli jednu zajedničku pretpostavku s Gelenom. Ona se sastoji u verovanju da kriza stabilnosti institucija, shvaćenih u smislu objektivnih poredaka, predstavlja osnovno obeležje moderne epohe; naravno, pošto Habermas vrednuje institucije manje pozitivno nego Gelen, ta istorijska dijagnoza kod njega nije pesimistički obojena. Ali, na navedenu pretpostavku ne mora se pristati. Štaviše, pojam institucije treba misliti upravo s one strane suprotnosti između subjektivne slobode i objektivnog poretka. To znači da postoji mogućnost da se Hegelov institucionalizam postavi u drugačiju perspektivu. Njoj se možemo približiti ako imamo u vidu neke osobenosti institucionalizma u teoriji prava. 2. Institucionalizam u teoriji prava: Oriju i Šmit Osnivačem institucionalističkog pristupa u teoriji prava smatra se francuski mislilac Moris Oriju. On je izložio svoje shvatanje institucija u spisu La théorie de l institution et de la fondation. Essai sur le vitalisme social. 9 Taj spis je izvršio značajan uticaj na gotovo sve kasnije autore čija se pozicija može opisati kao institucionalistička, čak i kada oni pripadaju drugim oblastima. Tako su Gelenova teorija institucija, kao i institucionalizam Karla Šmita, inspirisani upravo Orijuovim shvatanjima. 10 Za razliku od gledišta dvojice nemačkih autora koji ga slede, Orijuova teorija institucija dolazi iz kosmopolitskog miljea, koji je skloniji prosvetiteljstvu i moderni. I pored toga, i Oriju smatra da se osnovna funkcija institucija sastoji upravo u obezbeđivanju društvene stabilnosti i poretka. Tu funkciju Oriju razjašnjava poredeći je sa drugom pravno relevantnom idejom, sa pojmom ili idealom pravde. Dok je pojam pravde univerzalan, tako da shvatanja pravde u različitim društvima i istorijskim epohama srazmerno malo divergiraju, institucije pojedinačnih društava jako se razlikuju među sobom. Tome je razlog činjenica da one treba da odgovore na konkretni zahtev društvene stabilnosti i poretka u okolnostima koje se takođe međusobno jako razlikuju. Slika društva koju Oriju nudi određena je napetošću između ova dva zahteva. Ideal pravde ne samo da je po sebi poželjan, već je izvesni minimum pravde neophodan čak i za održanje društvene stabilnosti. Ipak, Oriju smatra da se primarni zadatak društva sastoji sprečavanju katastrofe koju za sobom povlači ukidanje svakog društvenog poretka. Sa tog stanovišta, on čak tvrdi da pravda predstavlja samo luksuz koji sebi mogu da dopuste jedino stabilna društva. Isto 9 In: Maurice Hauriou, Aux sources du droit. Le pouvoir, l ordre et la liberté, Paris, 1986, str. 89-128. Tekst je prvi put objavljen 1925. 10 Upor. Arnold Gehlen, Čovjek. Njegova priroda i njegov položaj u svijetu, Sarajevo, 1990, str. 407. i 428.
O smislu Hegelovog institucionalizma 69 važi i za sistem prava, koji se ne može naprosto izvesti iz ideje pravde, pošto je njegov prevashodni zadatak da obezbedi stabilnost i ravnotežu. I sam ideal prirodnog prava pretpostavlja postojanje poretka. 11 Slična napetost postoji između institucija kao tvorevina koje garantuju stabilnost i održanje poretka, i individualnog subjekta i područja njegove slobode. U ovom odnosu, prioritet se takođe nalazi na strani institucije. To proizlazi već iz načina na koji Oriju definiše ovaj poslednji pojam. Naime, on shvata institucije kao opredmećenja večnih ideja koje objektivno postoje (na primer, crkva je opredmećenje vanvremenske ideje vere). Tako se za svaku instituciju može reći da predstavlja jednu živu ili oživljenu ideju (idée vivante). Čak i kada se individue pojavljuju kao osnivači institucija, oni te ideje ne izumevaju, već ih samo pronalaze. Pored toga, institucije imaju sopstveni, autonomni život i trajanje koje je nesamerljivo sa vremenom pojedinačnog ljudskog subjekta. Taj život se samo prelama kroz individue i njihovu egzistenciju i nezavisan je od njih. Ova stabilnost ne znači, doduše, i potpuno ukidanje vremena; ipak, kako Oriju kaže, ona za sobom povlači usporavanje (ralentissement) i uniformizaciju, koja potiče od nametanja procedure, koje je učinak institucija. 12 Čini se da iz ovih opisa, kao i iz izložene Habermasove kritike, proizlazi da institucionalizam povlači za sobom objektivizam, tj. jednoznačno podređivanje individualnosti institucijama i vrednostima ( idejama ) koje one otelovljuju. Pa ipak, problematika o kojoj je ovde reč daleko je kompleksnija: to pokazuju kako meta-teorijske refleksije kojima je Oriju pokušao da smesti svoju koncepciju institucija u razvoj evropske pravne teorije, tako i konkretna razrada pojma institucije u njegovom navedenom spisu. Oriju sagledava razvoj teorije javnog prava kroz suprotnost između ekstremnog subjektivizma i ekstremnog objektivizma. Ova suprotnost odražava složenost samog pravnog sistema, u kome se može sprovesti jedno načelno razlikovanje. Veliki deo tog sistema počiva na kategoriji subjektivnog prava, kojom se mogu objasniti svi oni fenomeni pravnog života koji postoje i održavaju se zahvaljujući svesnoj volji određenih subjekata, u koje, na primer, spadaju sve ugovorne dispozicije ili raspolaganja za slučaj smrti. Gledišta nemačkih pozitivističkih teoretičara prava sredine 19. veka, Gerbera, Labanda i Jelineka, koja Oriju opisuje kao ultrasubjektivistička, hipostaziraju upravo ovu dimenziju prava, i čine pravo uopšte zavisnim od kategorije pravnog subjekta ili lica u pravu (personne juridique) i njegovih pravnih radnji. 13 Oriju, međutim, tvrdi da je subjektivizam neodrživ, pošto u pravo spadaju i sasvim drugačiji elementi, koji se opiru ovakvoj interpretaciji: to su, pre svega, običajne pravne norme (čiji izvor nije neki određeni pravni subjekt), zatim i čitava masa zakonskih propisa i regulisanja ( la réglementation ), kao i sve pravo koje se odnosi na održanje javnog poretka. On smatra da su ovi elementi samosvojni, pošto nastaju i održavaju se sami od sebe, nezavisno od volje individualnog 11 M. Hauriou, Aux sources du droit, posebno str. 44-51. 12 Isto, str. 98-101. i 76-69; upor. Jean-François Kervégan, L effectif et le rationnel. Hegel et l esprit objectif, Paris, 2007, str. 312. 13 Kritiku subjektivističkih shvatanja države kod ovih nemačkih autora daje i Digi, u: Léon Duguit, L État, le droit objectif et la loi positive, Paris, 1901, str. 3-15.
70 Vladimir Milisavljević subjekta ili njegove svesti; oni su pohranjeni duboko u sećanje pojedinačnih članova društva i odatle podsvesno određuju njihovo delovanje. Zato Oriju odbacuje Rusoovo shvatanje zakona kao izraza opšte volje, i ironičan je prema pokušaju nemačkih pravnika da uključe čitavu oblast zakonskog i upravnog normiranja u režim subjektivne volje države shvaćene kao pravni subjekt. 14 Na shvatanju države kao pravnog subjekta koji je jedini izvor prava zasnivao se istorijski proces konstitucionalizacije i kodifikacije kontinentalnih pravnih sistema, koji je dovršen sredinom 19. veka. U Nemačkoj je takav pravac razvoja evropskog prava dovela u pitanje istorijska pravna škola, koja je rehabilitovala običajno pravo. Za Orijua, međutim, najvažniju reakciju na preteranosti subjektivističkih teoretičara prava predstavlja ultraobjektivistička koncepcija prava njegovog savremenika i teorijskog suparnika Leona Digija. Inspirišući se Dirkemovim sociološkim radovima, Digi je osporio shvatanje o pravnom subjektu kao temeljnom pojmu prava. On je pokušao da zasnuje čitavu teoriju prava na pojmu pravnog pravila (règle de droit), koje ima objektivni i nepersonalni karakter. 15 Za razliku od subjektivizma, ovakva koncepcija dopušta da se razjasni kako je moguće da pravo postoji i pre nastanka visokorazvijenih modernih država; pored toga, ona dozvoljava da se uvaži momenat kontinuiteta, koji je suštinski za konkretnu egzistenciju prava. Ipak, kako Oriju smatra, i ova koncepcija obeležena je jednim bitnim nedostatkom: pošto ne vodi računa o onim aspektima prava koji zavise od subjektivne inicijative, objektivizam ne uspeva da odgovori na pitanje gde se u društvu nalazi moć koja stvara pravo, zahvaljujući kojoj mogu nastati i pravne situacije koje su suštinski nove, 16 tj. čije važenje ne proizlazi, kako to sugerira Digijev pristup, jedino iz činjenice da su saglasne nekom prethodno postojećem pravnom pravilu. Oriju smatra da njegova teorija institucija omogućuje da se ovi nedostaci prevaziđu, i da se istovremeno uvaže različiti aspekti pravne realnosti. Njegova teorija zamišljena je kao srednje rešenje između ekstremnog subjektivizma i ekstremnog objektivizma, pri čemu je, s obzirom na njihova učestala poistovećivanja, posebno važno istaći razliku između institucionalizma i objektivizma. 17 Orijuova teorija institucija ima za cilj da objasni kako one aspekte prava koji zavise od subjektivne svesti i volje, tako i nepersonalni autoritet tradiranih, zakonskih i običajnih normi. Tom zadatku odgovara široko postavljeni pojam institucije kao ideje o delu ili preduzeću koja se ostvaruje i ima pravno trajanje u nekoj društvenoj sredini 18. Pod taj pojam mogu se, naime, podvesti ne samo institucije u uobičajenom smislu te reči, koje imaju pravnu subjektivnost na primer, državne institucije, socijalne i političke organizacije ili udruženja građana već i same pravne norme, kakve su Digijeva pravna pravila, koja takođe opredmećuju objektivne ideje koje se realizuju u društvu, te se i za njih može reći da su in- 14 M. Hauriou, isto, str. 91. 15 O ovom pojmu, upor. L. Duguit, isto, str. 15-20, kao i: isti, Traité de droit constitutionnel, Paris, 1927, str. 92. i sled. 16 M. Hauriou, isto, str. 93-94. 17 Sam Digi je smatrao da Orijuova institucionalistička teorija nije ništa manje objektivistička od njegove koncepcije prava (upor. L. Duguit, Traité de droit constitutionnel, str. 25-30). 18 M. Hauriou, isto, str. 96.
O smislu Hegelovog institucionalizma 71 stitucije. 19 Njih Oriju opisuje kao institucije-stvari (institutions-choses), kako bi ih razlikovao od institucija-lica, ili institucija koje se inkorporiraju, tj. koje raspolažu sopstvenim pravnim subjektivitetom (institutions-personnes). U Orijuovom opisu, specifična razlika institucija-lica ili korporacija sastoji se u tome što je u njima ideja vodilja personifikovana, tako da se može reći da ona sama postaje subjekt korporacije. 20 Najpre se čini da su dva tipa institucija za Orijua podjednako važna. Međutim, težište njegove analize zapravo je u potpunosti pomereno na institucije-lica, tj. na onu vrstu institucija koja uključuje pravna lica posebno, subjekte javnog prava, čiji je osnovni model država kao institucija svih institucija. 21 Orijuova teorija institucija izgrađena je u otklonu od ranijeg, metafizičkog subjektivizma utoliko što pojam institucije ne gradi jedino na subjektivnoj svesti i volji. Ipak, ona nastoji da zadobije pojam institucije iz interakcije između objektivnih ideja vodilja i (subjektivnog) delovanja ljudi, kojima svest i volja, a time i inicijativa za osnivanje institucija, jedino mogu pripadati. Upravo ovaj poslednji aspekt Orijuove teorije omogućava mu da se razgraniči od pravnoteorijskog objektivizma i da sagleda institucije u perspektivi njihovog istorijskog nastanka, trajanja i gašenja. Razmatranje njegove pozicije pokazuje da institucionalizam nikako ne znači objektivističko podređivanje subjektivnosti institucionalnom autoritetu. Manje je sigurno da se to može tvrditi o Šmitovoj varijanti institucionalizma. Moglo bi se reći da, za razliku od svog francuskoj prethodnika, Šmit ne vidi društvenu stabilnost i institucionalni poredak samo kao imperativ koji se mora zadovoljiti da bi se uopšte moglo govoriti o nekim višim vrednostima, nego kao nešto što već samo po sebi predstavlja vrednost. Šmitov rad na teoriji institucija pada, naime, u tridesete godine 20. veka. tj. u vreme njegovog bezrezervnog pristajanja uz nacizam; njegovo teorijsko opredeljenje za institucionalizam kao konkretno mišljenje poretka kompromitovano je tim istorijskim kontekstom. I pored toga, njegova teorija institucija vredna je razmatranja, posebno zbog izvesnog afiniteta koji postoji između njegove i Hegelove koncepcije, koji je potrebno preciznije odrediti. Poput Orijua, i Šmit nastoji da odredi svoj institucionalistički pristup kroz razmatranje njegovog odnosa prema rivalskim orijentacijama u teoriji prava. On, međutim, ne govori doslovno o suprotnosti između subjektivizma i objektivizma, već 19 Koliko je ovaj pojam institucije širok primetio je još Gurvič, koji se čak pita ne bi li trebalo, ako se usvoji navedena Orijuova definicija, pod pojam institucije-stvari podvesti ne samo pravne fenomene već i sve proizvode kulture, kakvi su religija, magija, saznanje, umetnost, obrazovanje, etika, jezik i, konačno, čitave civilizacije (...) Moramo se suočiti sa velikom teškoćom: gde se nalazi granica termina institucija i institucionalno? Da li je, na primer, filozofsko učenje institucija? I treba li da se kaže da je religija institucija? Da li taj termin ima isto značenje kada se za crkvu kaže da je institucija, za razliku od religijskih verovanja i religijskih praksi? (Georges Gurvitch, On some Deviations in the Interpretation of the Concept of Social Structure, Sociometry, god. 18, br. 4, 1955, str. 512). 20 M. Hauriou, isto, str. 96. i dalje. 21 Ova karakterizacija države potiče od Alberta Disija; upor. M. Hauriou, Principes de droit public, Paris 1916, str. 133.
72 Vladimir Milisavljević o onoj između decizionizma i normativizma. 22 Savremeni teorijski pravac koji Šmit pre svega kritikuje jeste, međutim, pozitivizam, koji on vidi kao normativističkodecizionistički amalgam. Tri osnovna ili čista tipa mišljenja u teoriji prava Šmit razlikuje, prema načinu na koji oni shvataju pravo, kao mišljenje pravila i zakona (normativizam), mišljenje odluke (decizionizam) i mišljenje konkretnog poretka (institucionalizam). Normativizam je dominantan način mišljenja u epohi prosvetiteljstva i izražava njen racionalistički i univerzalistički duh. Prema Šmitu, to pravnoteorijsko usmerenje, koje poistovećuje pravo sa apsolutizovanim normama koje objektivno važe, pogrešno shvata stvarni karakter prava, pošto ne uzima u obzir njegovu vezanost za konkretne poretke i uobličenja. Zbog toga je normativizam apstraktan i udaljen od životne stvarnosti. Za pravni normativizam posebno je karakteristično suprotstavljanje prava političkoj vlasti, koje se izražava i u koncepciji prema kojoj vladar ne treba da bude niko drugi do sam zakon. Protiv takvog shvatanja odnosa između prava i politike okreće se Šmitov institucionalizam, koji ističe moć i dostojanstvo onoga političkog, s njegovim hijerarhijski uređenim sledom konkretnih instanci i nadležnosti, koji se ne može redukovati na puki zbir opštih i apstraktnih normi. Na biografskom planu, naročit značaj pripada Šmitovoj kritici decizionističkog shvatanja prava kao sistema koji u poslednjoj instanci zavisi od odluke. Ta kritika označava pomak u samorazumevanju autora, koji je ranije sopstvenu poziciju shvatao upravo kao decizionističku. U svojim ranijim spisima, Šmit se, sledeći Hobzovu imperativnu teoriju prava, suprotstavljao normativizmu kelzenovskog tipa upravo u decizionističkom duhu, tvrdnjom da obaveznost pravnih normi proističe iz suverenosti poslednje odluke ili zapovesti. Ovaj decizionizam je ekvivalentan ekstremnom subjektivizmu, koji se može prepoznati i u Dekartovom metafizičko-teološkom voluntarizmu. 23 U zapadnoj teologiji on se, na primer, izražava u shvatanju da se osnov obaveznosti činjenja dobra ne nalazi u činjenici da je ono dobro, već u ispunjenju Božjih zapovesti: dobro nije ništa drugo do ono što Bog hoće i zapoveda. 24 Ovakvo viđenje odgovara ranijem Šmitovom konceptu političke teologije, koja iza svake pravne norme prepoznaje razlikovanje između prijatelja i neprijatelja, koje je po svom karakteru upravo iracionalno i decizionističko. Šmitovo distanciranje od decizionizma i razrada institucionalističkog polazišta u smislu konkretnog mišljenja poretka izražavaju udaljavanje od koncepta političke teologije s njegovim katoličkim i kontrarevolucionarnim zaleđem, zarad potčinjavanja nacionalsocijalističkom pokretu i njegovoj ideologiji, prema kojoj na izvoru prava ne stoji niti apstraktna norma, niti suverena odluka, već narod, njegova država i vođa. U tom kontekstu Šmit se poziva na Hegelovu filozofiju za razliku od Orijua, koji je smatrao da metafizički osnov svoje teorije institucija pronašao kod Berg- 22 Karl Šmit, Tri vrste pravnonaučnog mišljenja, Beograd, 2003, str. 5. i dalje. Upor. Šmitova pozivanja na Orijua, isto, str. 16, 44-47. 23 Najpotpuniji izraz Dekartovog voluntarizma je njegovo shvatanje da Bog stvara čak i večne istine; upor. T. J. Cronin, Eternal Truths in the Thought of Descartes and of His Adversary, Journal of the History of Ideas, god. 21, br. 4, 1960, str. 553-559. 24 Šmit se u tom smislu poziva na Tertulijana (K. Šmit, isto, str. 20).
O smislu Hegelovog institucionalizma 73 sona. Šmitovo tumačenje Hegela ideološki je nadodređeno: u Hegelovoj filozofiji prava i države on vidi sumu različitih pravaca nemačkog otpora rušenju državnih i unutardržavnih poredaka i institucija od strane apstraktnog normativizma. U stvari, Šmit shvata Hegelovu filozofiju prava kao istorijski izraz nemačke protivteže individualističkim razvojnim tokovima u teoriji prava i države. Tako on suprotstavlja individualističkim ugovornim teorijama, koje državu i njene institucije shvataju samo kao slugu vlasnika, Hegelovo shvatanje o objektivnoj običajnosti i umu, koji se ostvaruje u institucijama najpre u porodici, zatim u građanskom društvu raščlanjenom na korporacije, da bi se dovršio u državi kao konkretnom poretku poredaka i instituciji institucija. 25 Na prvi pogled, Šmitova interpretacija daje za pravo onima koji optužuju Hegela zbog podređivanja individue supstancijalistički shvaćenom institucionalnom poretku države. Kako će se pokazati, ovakvo tumačenje Hegela sasvim je neodrživo. I pored toga, perspektiva u koju Šmit postavlja Hegelovu filozofiju prava, koja je određena suprotnošću između normativizma i decizionizma i potrebom da se ona prevaziđe, nije sasvim pogrešna. Ova suprotnost delimično se preklapa sa onom između objektivizma i subjektivizma o kojoj govori Oriju. Decizionizam se može shvatiti upravo kao zaoštrena forma subjektivizma. On pripada onom misaonom tipu koji je Hegel doveo u pitanje svojom kritikom shvatanja slobode kao neograničene proizvoljnosti ili apstrakcije. S druge strane, može se govoriti i o poklapanju između objektivizma i normativizma, pošto oba pravca osamostaljuju i objektiviraju normu izdižući je iznad stvarnosti na koju se ona primenjuje. Ako se pojam normativizma tako shvati, onda se može reći da Šmitovo osporavanje ove orijentacije odgovara jednom važnom uvidu, na kome je izgrađena Hegelova filozofija prava. Reč je o uvidu o dvostrukoj nedovoljnosti osamostaljenog, objektiviranog zakona ili norme, koja se pojavljuje kao unutrašnja neodređenost samog zakona, i kao njegova nesposobnost da odredi i motiviše subjektivno delovanje. Zbog toga se već sada može nagovestiti da Hegelovo okretanje institucijama nije proizašlo iz odvraćanja od područja subjektivnosti ili namere da se individualni subjekt podredi supstancijalnom poretku, već upravo suprotno iz potrebe za posredovanjem zakona ili norme sa sferom delovanja, koje je uvek subjektivno i individualno. 3. Hegelova filozofija prava: jaki ili kritički institucionalizam? Poput Šmita i drugih predstavnika institucionalizma, i Henrih u svom tumačenju Hegela vezuje pojam institucije za pojam poretka: Minimalni uslovi za institucionalizam ispunjeni su onda kad se prihvata da jedna teorija prava, koja se zasniva na principu autonomne volje, mora da ispunjava i uslove samosvojne vrste i porekla, od kojih zavisi mogućnost jednog životnog poretka (Lebensordnung) u kojem se ovi principi tek mogu ostvariti. Henrih, međutim, smatra da Hegelova teorija običajnosti prevazilazi ovaj minimalni uslov, i stoga je opisuje kao teoriju jakog 25 Isto, str. 38.
74 Vladimir Milisavljević institucionalizma, koja uči da se sloboda pojedinačne volje može ostvariti samo u jednom poretku, koji, kao objektivan, i sam ima oblik umne volje, i koji utoliko u potpunosti obuhvata u sebe pojedinačnu volju i supsumira je, koliko god da to čini bez otuđenja, pod svoje sopstvene uslove. 26 Problem sa Hegelovim jakim institucionalizmom za razliku od onog umerenog ili slabog sastojao bi se, dakle, u tome što ovaj pravac mišljenja potpuno podređuje individualnu volju poretku kojim je ova obuhvaćena. Naime, iz ovog određenja proizlazi da individua nikada ne može da ostvari svoje pravo protiv institucije, pošto je to pravo otelovljeno u instituciji kao takvoj. Henrih smatra da ovakav stav nikako nije slučajan niti da se može objasniti kao proizvod Hegelovog prilagođavanja stavovima pruske državne politike; on dovodi taj stav u vezu sa čuvenim diktumom iz Predgovora Filozofije prava, kojim se tvrdi fundamentalni identitet između onoga što je stvarno i onoga što je umno. U poslednjoj instanci, on se objašnjava Hegelovom metafizikom apsoluta, koja bi bila izgrađena u otklonu od orijentacije na individualni subjekt kao filozofsko polazište. 27 U Henrihovom opisu, nedoumicu izaziva već okolnost da njegova definicija institucionalizma sugeriše (mada to ne tvrdi izričito) da se institucionalističke teorije prava uopšte zasnivaju na principu autonomne volje. Prethodna razmatranja institucionalizma u antropologiji i teoriji prava pokazuju, međutim, da je takav pravac razmišljanja pogrešan: Gelenov ili Šmitov institucionalizam okrenuti su direktno protiv mišljenja koje se bazira na principu individualne, subjektivne slobode. Naravno, može se priznati da se i institucionalističke teorije kakva je, na primer, Orijuova teorija prava mogu zasnivati na principu autonomije ili bar dovesti u saglasnost sa njim. Međutim, ako se to prizna, teško se može videti zašto bi se upravo Hegelovoj teoriji običajnosti, koja u postojećim institucijama prava vidi neophodne uslove za egzistenciju autonomne volje, morala tumačiti u smislu jakog institucionalizma, koji tvrdi da je u svakom sukobu između pojedinca i institucije ova poslednja uvek u pravu. 28 Nema sumnje da Hegelova filozofija objektivnog duha obiluje iskazima koji potvrđuju da su za njega institucije značajnije od pukih individua. Prema Hegelu, institucije izražavaju ono što je u filozofiji prava supstancijalno, i jedino zahvaljujući njima puka subjektivna moralna izvesnost pojedinca može da se transformiše u istinu. Značaj institucija u Hegelovoj filozofiji prava proizlazi već iz određenja prava kao postojeće slobode: na primer, tek jedna institucija kao što je sud omogu- 26 D. Henrich, Vernunft in Verwirklichung, str. 30. i sled. 27 Isto; upor. i str. 13-17. 28 Henrihova teza o jakom institucionalizmu Hegelove filozofije prava u više navrata je osporavana. Alen Vud odbacuje Henrihov prigovor da teorija institucija izložena u Hegelovoj Filozofiji prava ne dopušta mogućnost da pravo bude na strani individue u njenoj borbi protiv institucije (Allen W. Wood, Hegel s Ethical Thought, Cambridge, 1990, str. 74). Žan-Fransoa Kervegan nastoji da pokaže da je kod Hegela reč upravo o slabom ili umerenom in-----------sti--------tu------cionalizmu u Henrihovom smislu te reči (J.-F. Kervégan, L effectif et le rationnel, str. 314, 369, upor. str. 371, 378). S druge strane, Robert Lauden ukazuje na komunitarističke i institucionali- stičke ( u slabom smislu ) momente u Kantovoj teoriji morala (Robert B. Louden, Kant s Impure Ethics, Oxford/New York, 2002, str. 172. i sled.).
O smislu Hegelovog institucionalizma 75 ćuje važenje prava, koje je prvobitno samo apstraktno. 29 Konačno, kako to Hegel kaže, individue samo u institucijama stiču svoju bitnu samosvest. 30 Sve to, međutim, još uvek ne znači da se Hegelovo stanovište može opisati kao jaki institucionalizam u Henrihovom smislu. Samoj stvari mnogo više odgovara naziv kritičkog institucionalizma. Takva karakterizacija može se dokumentovati Hegelovim iskazima i izlaganjem osnovnih ciljeva njegove teorije. Hegel o institucijama ne govori samo afirmativno; način na koji se on služi ovim pojmom podaje se, štaviše, razlikovanju na afirmativni i negativni smisao. Moguće je navesti i precizan kriterijum ovog razlikovanja kojim se Hegel služi: to je pitanje da li neka konkretna institucija doprinosi ostvarenju slobode ili mu protivreči. I pored toga što se ne moramo nužno slagati sa Hegelovom primenom ovog kriterijuma, nema sumnje da takav kriterijum postoji. Hegel smatra da neke institucije uopšte ne zaslužuju da postoje. Već u svojim prvim spisima, u kojima se razračunava sa pozitivnom, institucionalizovanom religijom, Hegel se s emfazom uzdiže i protiv svih institucija koje više ne odgovaraju duhu vremena: Kako su slepi oni koji hoće da veruju da ustanove (Einrichtungen), ustavi, zakoni koji više nisu u skladu sa običajima, potrebama, sa mišljenjem ljudi, iz kojih se duh povukao, nastavljaju da postoje, da forme za koje se razum i osećanje više ne interesuju mogu da budu dovoljno moćne da i dalje sačinjavaju vezu koja drži jedan narod! 31 U istom duhu Hegel argumentuje u spisu u kome analizira rad virtemberške Skupštine zemaljskih staleža. On se tu suprotstavlja zalaganju za istorijske institucije za dobro staro pravo i starovirtemberški ustav kojim su staleži pravdali svoje odbijanje ustavne povelje virtemberškog kralja. Hegel kritikuje njihovo stanovište braneći koncepciju da jedino um predstavlja autentični izvor prava. 32 Ovaj stav ostaje merodavan i za Filozofiju prava, i pored toga što su u ovom delu racionalne institucije zaista uzdignute do određenja konkretno postojeće slobode : naime, istorijske institucije, za razliku od umnih, mogu da sadrže nepravo. 33 O mogućnosti da institucije predstavljaju prepreku ostvarenju slobode Hegel govori već kada razmatra pojam pozitivnog prava pri čemu takođe ističe da istorijske institucije mogu biti lišene pravnosti i umnosti, i da mogu biti užasne ili surove a zatim i u kontekstu kritike konzervativnih autora, kakav je fon Haler. 34 Konkretno, najčešći predmet Hegelove kritike u Filozofiji prava su institucije rimskog porodičnog i naslednog prava, kao i institucije feudalnog prava; ove poslednje zasnivaju se na privilegijama, tako da ne zadovoljavaju 29 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main, 1995 (u daljem tekstu: Grundlinien), par. 217, str. 370. i sled. 30 Isto, par. 264, str. 411. 31 G. W. F. Hegel, Dass die Magistrate von den Bürgern gewählt werden müssen, u: isti, Frühe Schriften, Frankfurt am Main, 1994, str. 269. 32 G. W. F. Hegel, Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817, Frankfurt am Main, 1996, str. 505. i dalje. 33 Upor. G. W. F. Hegel, Grundlinien, par. 216, str. 369. 34 Isto, par. 3, str. 36-41, par. 219, str. 373. i sled. Tu Hegel i izričito kaže da je za prosuđivanje umnosti institucija nebitno kakvo je njihovo poreklo i istorijska forma njihovog nastanka.
76 Vladimir Milisavljević formalni zahtev jednakosti, i zato su protivne principu subjektivne slobode. 35 Konačno, i u spisu o engleskom predlogu zakona o izbornoj reformi od 1831, Hegel ističe da se ustanove moraju poboljšavati i menjati. Ovde se on suprotstavlja predrasudi inertnosti, karakterističnoj za englesko pravo, koja se sastoji u istrajavanju u veri da je neka institucija dobra i kada je stanje koje od nje zavisi sasvim iskvareno. 36 Za uvid u pravu prirodu Hegelove teorije institucija od prvorazrednog je značaja razmatranje njegovog odnosa prema francuskoj revoluciji. Da je Hegel zastupao neograničeni institucionalizam koji se zalaže za održanje postojećih institucija i kada su one suprotne pravima individue, on ne bi mogao da vrednuje francusku revoluciju kao događaj koji je doveo do važenja princip da u ustavu jedne države ne treba da bude priznato kao važeće ništa što ne treba priznati prema pravu uma i koji je time uspostavio građansku i političku slobodu. 37 Za Hegela, francuska revolucija predstavlja praktičnu konsekvencu filozofske i moralne istine da institucije koje su lišene umnosti i koje su nespojive sa principom slobode nemaju pravo na opstanak. S druge strane, upravo Hegelova kritika neposrednih rezultata revolucije, koja predstavlja stalni motiv njegove filozofije, pokazuje da on smatra da je za slobodu suštinski važno da bude institucionalizovana. Apstraktna i negativna sloboda koja se u revoluciji okreće protiv postojećeg režima, i koju Hegel opisuje kao furiju uništenja, neprijatelj je svake institucije, 38 zbog čega revolucionarno kretanje dospeva u fazu terora. To stanje neophodno je prevladati. Ipak, to ne znači da se Hegel suprotstavlja revoluciji konzervativnom argumentacijom. U stvari, revolucionarna vlada nije uspela da izgradi institucije, ali je bila svesna potrebe da se taj zadatak izvrši. Kada ističe značaj uspostavljanja stabilnih institucija, Hegel se ne udaljava od samorazumevanja aktera revolucije onoliko koliko bi se to moglo pomisliti. Upravo kod jakobinaca postoji akutna svest o potrebi da se revolucija stabilizuje i institucionalizuje, kao i o teškoćama s kojima se ovakav program suočava. Sen-Žist u tom smislu govori o republikanskim institucijama, koje faktički uspostavljaju sve individualne i socijalne garancije, i koje ustaljuju i učvršćuju rezultate same revolucije i njenog kretanja. 39 Svakako, krajnji cilj ovog poduhvata je održanje jedinstva javnog mnenja, od kojeg zavisi jedinstvo Republike i njen dalji opstanak. Ipak, nesumnjivo je da govor o institucijama ima i jednu moralnu dimenziju: revolucionari stavljaju institucijama u zadatak da spreče kvarenje vlade i građana i da u njihovu svest usade vrlinu, što je cilj koji se ne može postići pukom 35 Isto, par. 180, str. 334-336; par. 252, str. 394. i sled. 36 G. W. F. Hegel, Berliner Schriften 1818-1831, Frankfurt am Main, 1995, str. 86-87. 37 G. W. F. Hegel, Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817, str. 506. 38 G. W. F. Hegel, Grundlinien, par. 5, str. 49-52. 39 Saint-Just, Fragmens d institutions républicaines, u: Œuvres de Saint-Just, Paris, 1834, str. 361. i dalje. Upor. i druge formulacije, u kojima je reč o zadatku čvrstog ustanovljavanja (établissement solide) revolucije (isto, str. 375), ili: Govori se o uzvišenosti revolucije: ko će ustaliti tu uzvišenost? Ona je nepostojana (str. 384), itd.
O smislu Hegelovog institucionalizma 77 mehaničkom vladavinom. 40 Sen-Žist ide tako daleko da pretpostavlja institucije neumoljivoj pravdi zakona (justice inflexible des lois) i tvrdi da su tiranski oni zakoni koji su suprotni institucijama slobode. 41 Uostalom, i sama etimologija reči institucija (institutio) ne upućuje nužno samo na postojeće ustanove ili običaje, već i na akt kojim se oni tek uspostavljaju. Upravo Robespjerovi govori pokazuju da ovaj pojam, uzet u aktivnom smislu, može imati revolucionarni smisao: Robespjer suprotstavlja konstitucionalnoj vladi, čiji je cilj održanje Republike, revolucionarnu vladu, čiji je cilj da Republiku instituira. 42 Revolucionarni akteri nisu obezbedili odgovarajuću teoriju institucija ili teoriju države. Međutim, razmatranje njihovih shvatanja pokazuje da institucionalizam može biti ne samo konzervativan nego i revolucionaran. 43 U političkoj sferi, Hegel u institucijama prepoznaje objektivne garancije taj način izražavanja podseća na Sen-Žista za ostvarenje supstancijalnih ciljeva države. Ovakve garancije razlikuju se od subjektivnih, kakve su patriotski osećaj naroda ili njegov karakter. 44 Institucijama pri tom pripada poseban značaj, pošto je, kako to Hegel tvrdi na drugom mestu Filozofije prava, sama politička nastrojenost naroda, poverenje i temeljno osećanje poretka (Grundgefühl der Ordnung) koje građanin ima u uređenoj državi, rezultat objektivnih institucija. 45 Upravo zbog toga što institucijama pripisuje ovaj objektivni karakter, Hegel često zbirno govori o institucijama i zakonima nekog naroda. 46 Druga zajednička karakteristika zakona i institucija je njihova opštost. Kada je reč o institucijama, značaj opštosti pokazuje se u tome što njihovo funkcionisanje ne zavisi od samovolje, već je regulisano pravilima (koja često imaju upravo karakter zakona), na kojima se mogu zasnivati i subjektivna prava npr. prava koja pripadaju strankama u sudskom postupku. 47 Pretpostavka ovakvog shvatanja institucija leži u koncepciji države kao organski raščlanjenog jedinstva, čiji se delovi ili momenti uzajamno uslovljavaju, tj. ograničavaju, ali i dopunjuju; u takvu koncepciju Hegel je preuzeo i liberalno učenje o ustavnoj podeli vlasti. Ali, Hegelovo afirmativno vrednovanje institucija ne može 40 Teror nas može osloboditi monarhije i aristokratije; ali, ko će nas spasiti od kvarenja?... Institucije. No, na to se i ne pomišlja, smatra se da je sve učinjeno kada se ima mašina za vladanje (isto, 374). O odnosu između terora i vrline Sen-Žist govori na još jednom mestu: Republikanska vlada za svoj princip ima vrlinu; ako to nije slučaj, onda teror. Šta hoće oni koji neće ni vrlinu ni teror? (str. 381) Naravno, poznata sintagma teror vrline pokazuje da između dva pojma ne postoji nužno samo odnos suprotnosti, već i neposredna povezanost; ona se kod Robespjera artikuliše na dvostruki način, kao teror u vrlini i vrlina u teroru : bez vrline, teror je koban, dok je vrlina bez terora nemoćna. 41 U isti kontekst spada i često navođena Sen-Žistova rečenica: Ima previše zakona a premalo građanskih institucija ; Saint-Just, isto, str. 375. i sled. 42 Navedeno prema: Albert Soboul, Some Problems of the Revolutionary State 1789-1796, Past and Present, br. 65 (nov. 1974), str. 65, bel. 30. 43 Zbog toga je neprimereno tumačenje Karla Šmita, koji Hegelov institucionalizam shvata isključivo kao reakciju na francusku revoluciju i njeno individualističko jakobinistvo (K. Šmit, isto, str. 36). 44 G. W. F. Hegel, Grundlinien, par. 286, str. 457. 45 Isto, par. 268, str. 413. 46 Upor. isto, par. 256, str. 398, i drugde. 47 Isto, par. 222, str. 375.
78 Vladimir Milisavljević se do kraja objasniti onim momentima njegove političke filozofije zbog kojih je danas mnogi odbacuju kao organicističku teoriju. Da bi se ono moglo razumeti, potrebno je imati u vidu osobenosti njegove filozofije objektivnog duha kao i njen odnos prema ranijim koncepcijama prava i morala. 4. Razlozi Hegelovog institucionalizma Pozitivni smisao koji kod Hegela pripada pojmu institucije proizlazi već iz njegove koncepcije o nadređenosti duha u odnosu na prirodu, koja predstavlja jedno od osnovnih obeležja njegovog mišljenja i odražava se u strukturi njegovog sistema filozofije. Institucije pripadaju sferi nomosa u najširem smislu reči dakle, sferi onoga što je postavljeno i ustanovljeno iz slobode, i što se temeljno razlikuje u odnosu na sve što postoji po prirodi. Upravo zbog toga, pojam institucije ne može se svesti na ono što samo faktički postoji; uz njega prianja i značenje radikalne inovacije, koja se u prirodi ne može pronaći. Hegel ima u vidu i ovaj drugi smisao kada ističe važnost institucije zemljoradnje i braka, koje imaju upravo paradigmatičan i formativni značaj za područje institucionalnog kao takvog: Ako neko hoće da se oženi ili da izgradi kuću itd., uspeh poduhvata je važan samo za ovu individuu. Ono istinski božansko i opšte je sama institucija (Institution) zemljoradnje, države, braka. 48 Značaj navedenih institucija proizlazi iz činjenice da je u njih upisan raskid sa prirodnom egzistencijom, tj. sa načinom života koji je zavisan od plodova koje priroda sama od sebe daje, koji je utoliko neslobodan, odnosno raskid sa prirodnom, životinjskom seksualnošću. 49 Može se čak reći da su institucije braka i zemljoradnje, i kada su uspostavljene kao postojeće, svete ili božanske upravo po tome što njihovo postojanje predstavlja stalno obnavljanje pomenutog raskida s prirodom. Za Hegela je, međutim, od odlučujućeg značaja bio uvid da ovako shvaćene institucije, i pored toga što potiču iz čovekove slobode, predstavljaju samostalne i obuhvatne kontekste u kojima individualno delanje uopšte može imati neki smisao. Kada je jednom uspostavljen i kada je počeo da živi, jedan institucionalni poredak predstavlja sklop u kome se individua kreće kao u svojoj drugoj prirodi, zbog čega ga ona i razume upravo kao prirodnu datost. Ovakvo shvatanje konstitutivno je za samorazumevanje subjekta u sferi objektivnog duha, koji, poput Sofoklove Antigone, spontano potvrđuje supstancijalnost i objektivnost norme kojem je njegovo delanje potčinjeno. Hegel opisuje brak i porodicu upravo kategorijama koje upućuju na prirodnost. Teorija institucija dovršava se, doduše, tek u Hegelovoj teoriji građanskog društva i države. Ipak, i njihov institucionalni milje za individuu predstavlja jedan objektivno dati sklop. To posebno vredi za građansko društvo, koje Hegel shvata upravo kao područje jedne kvazi-prirodne nužnosti. U građanskom društvu i državi, potčinjenost subjekta poretku čak dobija izrazitiji karakter. Naime, individue se tu više ne pojavljuju, poput lica u privatnom pravu ili 48 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, tom 1, Frankfurt am Main, 1996, str. 494; upravo ovaj odeljak citira i Karl Šmit u navedenom spisu, str. 37. 49 O značaju koji je Hegel pripisivao zemljoradnji, upor. Grundlinien, par. 203, str. 356.
O smislu Hegelovog institucionalizma 79 moralnih subjekata u apstraktnoj moralnosti, kao atomizirani pojedinci, već kao dodeljene određenim momentima artikulisanog supstancijalnog poretka supstancijalnim i opštim običajnim masama ili posebnim institucijama javne vlasti 50 u kome vrše određene uloge. Ovakav opis, kojim se u novije vreme nadahnjuje komunitaristički pravac u interpretaciji Hegela, gotovo da podseća na čuveno Gelenovo svođenje pojma ličnosti na puki pojedinačni slučaj neke institucije. 51 Da li to onda znači da je Hegelov institucionalizam u krajnjoj instanci ipak objektivistički? Da li je običajnost, ta druga priroda, podjednako nespojiva sa individualnom slobodom kao i ona prva? Prigovor koji stoji iza ovog pitanja promašuje ono najvažnije u Hegelovoj teoriji običajnosti. To pokazuje rekonstrukcija osnovnog problema koji je ta teorija imala da reši; kako će se pokazati, taj problem je striktno moralnofilozofskog karaktera. Hegel definiše običajnost kao jedinstvo opšteg zakona i subjektivne volje. 52 Ovako postavljen pojam običajnosti ima za cilj da otkloni teškoće koje proizlaze iz jednostranog pridržavanja pozicije zakona, koja je obeležje Kantove filozofije morala. Uvid u te teškoće nije specifičan samo za Hegela. Tako je Jakobi, čiji je uticaj na ranog Hegela bio ogroman, suprotstavio idealističkom svođenju vere na moralni zakon argumente koji se zasnivaju na krajnje individualističkom shvatanju morala: Da, ja sam onaj ateista i bezbožnik, koji [ ] hoće da laže onako kako je Dezdemona lagala na samrti; koji hoće da laže i vara kao Orest kada se izdavao za Pilada; koji hoće da ubija, kao Timoleon; da krši zakon i zakletvu kao Epaminonda, kao Jan de Vit; da se ubije kao Oto, da opljačka hram kao što je to učinio David da, koji hoće da trga klasje na Sabat, i to samo zbog toga što sam gladan, i što je zakon stvoren radi čoveka a ne čovek radi zakona. 53 Jakobijeve reči smeraju na to da pokažu nemogućnost da se one individualne radnje koje se s pravom shvataju kao uzori vrline i požrtvovanosti adekvatno vrednuju polazeći od etike zakona. U njima je Hegel prepoznao najtopliji i najplemenitiji izraz one apsolutnosti (Absolutheit) koju samosvest zna u sebi samoj. 54 Jakobi dovodi u pitanje samu objektivnost umnog moralnog zakona, koji se, i pored toga što se može racionalno spoznati, pojavljuje kao nešto strano samom moralnom subjektu. U stvari, iz pridržavanja moralnofilozofske pozicije zakona proizlaze dva problema. Prvi se sastoji u nemogućnosti da se iz čisto formalnog pojma univerzalnog zakona dođe do određenih merila morala, tj. do opisa konkretnih dobara i dužnosti, koji je neophodna pretpostavka moralne orijentacije čoveka u svetu. Drugi problem stoji u vezi s teškoćama kojima se izlaže pokušaj da se zakon kao 50 Isto, par. 201, str. 354; upor. i Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, 1984, str. 433. i dalje, posebno str. 438. 51 Jedna ličnost, to je jedna institucija u jednom slučaju (A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Reinbek/Hamburg, 1957, str. 118). 52 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Frankfurt am Main, 1995, par. 485, str. 303. i sled. 53 Jacobi an Fichte, u: Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, tom 3, Leipzig 1816, str. 37. i sled. 54 [Über] Friedrich Heinrich Jacobis Werke. Dritter Band, u: G. W. F. Hegel, Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817, str. 448.