Jürgen Habermas POSTMETAFIZIČKO MIŠLJENJE II Članci i replike

Jürgen Habermas POSTMETAFIZIČKO MIŠLJENJE II Članci i replike

Biblioteka Fîj knjiga 30 Nakladnik Naklada BREZA Za nakladnika/urednik Božo Dujmović Recenzenti Josip Oslić Goran Sunajko Grafička priprema Naklada BREZA CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000913570 ISBN 978-953-7036-93-5 Printed in Croatia 2015

Jürgen Habermas POSTMETAFIZIČKO MIŠLJENJE II Članci i replike S njemačkoga preveo Željko Pavić NAKLADA BREZA Zagreb, listopad 2015.

Naslov izvornika Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Suhrkamp Verlag, Berlin 2012. 2012 Suhrkamp Verlag Berlin hrvatskog izdanja Naklada Breza Zagreb 2015 copyright of the translation: S. Fischer Foundation by order of TRADUKI Objavljivanje ovog djela omogućeno je uz potporu književne mreže TRADUKI, čiji su članovi Savezno ministarstvo za europske i međunarodne poslove Republike Austrije, Ministarstvo vanjskih poslova Savezne Republike Njemačke, Švicarska zaklada za kulturu Pro Helvetia, KulturKontakt Austria, Goethe-Institut, Javna agencija za knjigu Republike Slovenije (JAK), Ministarstvo kulture Republike Hrvatske, Resor za kulturu Vlade Kneževine Liechtenstein, Zaklada za kulturu Liechtenstein, Ministarstvo kulture Republike Albanije i Zaklada S. Fischer.

Sadržaj Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora....................................... 7 I. Životni svijet kao prostor razlogā 1. Od slika svijeta do životnoga svijeta.......................... 19 2. Životni svijet kao prostor simbolički utjelovljenih razloga....... 51 3. Jedna hipoteza o rodno-povijesnom smislu obreda............. 71 II. Postmetafizičko mišljenje 4. Novo zanimanje filozofije za religijom? Intervju Eduarda Mendiete................................. 89 5. Religija i postmetafizičko mišljenje. Jedna replika.............. 109 6. Simpozij o vjeri i znanju. Replika na prigovore, reakcija na poticaje..................... 165 III. Politika i religija 7. Političko Umni smisao jednoga dvojbenog dijela nasljeđa političke teologije.................................. 213 8. Dobar život jedna odbojna fraza. Koje značenje ima religiozna etika mladoga Rawlsa za njegovu političku teoriju?.......................................... 231 9. Rawlsov politički liberalizam. Replika na ponavljanje jedne diskusije........................ 249 10. Religija u javnosti postsekularnoga društva.................. 277 Bilješka o tekstovima........................................... 295 Kazalo imena.................................................. 297 5

Dovođenje sakralnoga do riječi Umjesto predgovora U zbirci članaka objavljenoj pod istim naslovom 1988. godine 1 radilo se o stjecanju izvjesnosti filozofijskoga mišljenja o sebi samome. Na toj se temi nije ništa promijenilo. Filozofija nije nikakva znanstvena disciplina koja bi se mogla definirati preko neke čvrste metode ili preko nekoga utvrđenog objektivnog područja. Naprotiv, jedinstvo filozofijskih diskursa određuje se putem oblikovanja kanona, to znači u pogledu tekstova koji se od prije dvije i pol tisuće godina ubrajaju u povijest filozofije. Stoga načelno spornim ostaje pitanje, što filozofija može učiniti. To jednako tako nije nikakvo dokono pitanje koje bismo smjeli izbjegavati. Jer se i ne-ustvrđeno mišljenje mora ustvrditi for the time being ukoliko ne želi tumarati u proizvoljnostima. Već nas prvi pogled na naš znanstveni, kulturni i društveni kontekst poučava da se filozofi više ne zadržavaju u krugu pjesnika i mislitelja. Mudraci i vidovnjaci koji kao još uvijek i Heidegger reklamiraju privilegirani pristup istini, ne mogu više biti takvi. Zato što je filozofija također postala znanstvenom disciplinom, rad na uvjeravanju započinje u krugu onih peers. Onaj tko ne prolazi kroz branu profesionalne kritike s pravom dospijeva pod sumnju šarlatanstva. I filozofijski argumenti mogu danas još samo u suvremenom kontekstu uigranih prirodoznanstvenih, socijalnoznanstvenih i duhovnoznanstvenih diskursa, postojećih praktika kritike umjetnosti, izricanja pravorijeka, politike i javne, medijima posredovane komunikacije računati na to da prima facie budu akceptirani kao vrijedni razmatranja. Samo u tom širem kontekstu načelno falibilnoga znanja možemo tražiti usku stazu, još računati na filozofijske razloge. 1 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 1988. 7

No to traganje ne može uspjeti gotovo nikako drugačije nego performativno; metateorijska razmatranja ostaju u lošem smislu apstraktna. Onaj tko bi htio sudjelovati u poslu stjecanja filozofijske izvjesnosti o sebi i sâm se mora baviti filozofijom. Taj je krug neizbježan i onda kada se još uvijek pouzdajemo u kanoniziranje sadržaja znanja. Kako bi učinio plauzibilnim izabrani kompendij znanja, koje možemo naučiti od filozofa, Herbert Schnädelbach je također na filozofijski način morao razviti argumente u koje želi uvjeriti svoje čitatelje. 2 I autori, za koje se to pitanje postavlja prije problemski negoli na dovršeni način, mogu filozofijski način mišljenja razgraničiti od drugih duhovnih likova samo tako što pokušavaju pokazati, što filozofija jest. Primjerice preporuku, da se danas filozofira još samo u modusu postmetafizičkoga mišljenja, ne bih mogao obrazložiti a da se istovremeno ne zalažem za razumijevanje pojma komunikativni um. Zato Postmetafizičko mišljenje II započinje sustavnim odsječkom Životni svijet kao prostor razlogā (kao što prethodni svezak sadrži jedan odgovarajući odsječak o jezično-pragmatičnom obratu). Dakako, sada istu tu temu obrađujem iz razvojno-povijesnoga kuta gledanja zato što je tijekom oba zadnja desetljeća nastala izmijenjena konstelacija. Filozofska je scena bila svojedobno određena tendencijama povratka metafizici. Na jednoj su strani postojali diferencirani pokušaji da se nakon deflacionirajućih škola mišljenja analitičke filozofije ponovno izvrši povratak spekulativnim mislima bilo da su se metafizičke figure mišljenja trebale rehabilitirati neposredno iz klasičnih izvora 3 bilo da su se motivi njemačkoga idealizma trebali obnoviti na putu ponovnoga prihvaćanja postkantovske problematike samosvijesti. 4 Na drugoj se strani nadovezivanje na Nietzschea i kasnoga Heideggera sa stajališta kritike uma odvažilo na 2 H. Schnädelbach, Was Philosophen wissen und was man von ihnen lernen kann, München 2012. 3 Usp. suvereni osvrt na njegov put mišljenja: R. Spaemann, Über Gott und die Welt. Eine Autobiographie in Gesprächen, Stuttgart 2012; isti, Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze, Stuttgart 2010. 4 Dieter Henrich je svoju postavku dalje slijedio s imponirajućom strogošću: isti, Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität, Frankfurt/M. 2007; isti, Werke im Werden. Über die Genesis philosophischer Einsichten, München 2011. 8 Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora

Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora pokušaje da se na drugi način ponovno zadobije dimenzija izvornoga mišljenja. 5 U međuvremenu su političko-historijski razvoji posljednjega desetljeća dali aktualnost jednoj sasvim drugoj temi: suočiti se s uvelike sekulariziranim društvima Europe u tijeku globaliziranja gospodarstva i digitalne komunikacije kako u vlastitoj kući tako i u religioznim pokretima svjetskih razmjera i fundamentalizmima koji imaju nesmanjenu vitalnost. Ta je okolnost ne samo dala drugi smjer socijalno-znanstvenoj raspravi o povezanosti sekularizacije i društvenoga moderniziranja nego je također izazvala filozofiju, i to u dvostrukom pogledu. 6 Kao normativna politička teorija ona najprije mora preispitati ono razumijevanje sekularizirane državne vlasti i religioznoga pluralizma koje bi religijske zajednice htjelo iz političke javnosti potisnuti u privatnost. Povrh toga, filozofija se osjeća isprovociranom u svojoj ulozi kao nasljednica europskoga prosvjetiteljstva. Što za nju kao čuvaricu racionalnosti znači okolnost da se religijske zajednice i religijska učenja sa svojom arhaičnom ukorijenjenošću u kultnim praktikama usred društvene moderne izgleda potvrđuju kao suvremeni i kulturno produktivni oblik duha? Tom prisutnošću religije filozofija se mora osjećati pritisnutom utoliko što bi neki odnos na istoj razini iz temelja promijenio konstelaciju ustaljenu od 18. stoljeća. Naime, od toga vremena filozofija je, uz bok sa znanostima, tretirala religiju ili kao neprozirni objekt koji stoga potrebuje objašnjenje (kao recimo Hume) ili ju je (kao što je slučaj od Kanta do Hegela) dovodila do vlastitoga filozofijskog pojma kao prošli, ali transparentni oblik duha. Kako bi se, nasuprot tomu, morala razumjeti jedna filozofija koja religiju ne susreće kao jedan oblik prošlosti, nego kao jedan negdašnji ma koliko neproziran oblik u sadašnjosti? Prvi prilog Od slika svijeta do životnoga svijeta osvjetljava promjenu konstelacije u odnosu filozofije prema znanostima. U tom prilogu scijentističko skrućivanje samorazumijevanja filozofije u smislu zastupnika znanstvene slike svijeta uzimam kao poticaj za obranu 5 H. de Vries, Philosophy and the Turn to Religion, Baltimore 1999. 6 J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 2005. 9

jednoga mekog naturalizma. Novi spor oko naturalizma do svijesti dovodi aspekte s kojih se filozofija kao diskurzivna forma razumijevanja svijeta i samorazumijevanja u znanstvenome duhu razlikuje od objektivirajućih znanosti. U okviru grube skice nastanka postmetafizičkoga mišljenja iz simbioze vjere i znanja nastale na Zapadu u ovome tekstu razvijam sustavne temeljne pojmove komunikativnoga djelovanja i simbolički strukturiranoga životnog svijeta. Tu komunikacijsko-teorijsku postavku produbljuju oba naredna priloga prvoga odsječka sa stajališta teorije evolucije. Nastanak ljudske komunikacije Michael Tomasello objašnjavao je iz sveza kooperacije u kojoj sudionici svoje intencije i radnje usuglašavaju putem jednostavnih simboličkih gesti. 7 Ta socijalno-kognitivna postavka naglašava intersubjektivno dijeljeno znanje koje je nastalo iz komunikacije putem gesti i koje omogućava svrhovito koordiniranje radnji i intencija. Na temelju socijalno-kognitivnih zahtjeva kooperativnoga ozbiljenja zajedničkih ciljeva objašnjava se, dakako, samo komunikacija činjenica, namjera i zahtjeva, ali ne i komunikacija normativnih očekivanja ponašanja. Zahtjevi i objašnjenja namjera izvorno ne uživaju obvezujuću snagu zapovijedi. Intersubjektivno dijeljeni normativni smisao trebanja ne hrani se vezujućim energijama koje se ne mogu objasniti kooperativnim stegama. Ukoliko je socijalnopragmatična postavka dostatna za objašnjenje početaka jezične komunikacije, smisao jezičnoga sporazumijevanja mora se moći objasniti neovisno o jakom normativnom sporazumu o vrijednostima i neovisno o međusobnim očekivanjima ponašanja. Tada dimenzija dužnosti ipak potrebuje jedno drugačije objašnjenje koje je neovisno o jezičnoj formi socijalne integracije. Hipoteza o porijeklu jezika iz komunikacije putem gesti svraća pozornost na obredne praktike koje su svakodnevnu komunikaciju očito dopunile kao nesvakodnevnu formu komunikacije. Premda upadljivo odstupa od svakodnevne komunikacije time što ispada iz svih opipljivih funkcionalnih sklopova i što se ne odnosi na unu- 7 M. Tomasello, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation, Frankfurt/M. 2009. 10 Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora

Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora tarsvjetovne predmete i stanja stvari, ona strukturalno pokazuje slična obilježja kao i komunikacija putem gesti. Već je Durkheim vidio u tim obrednim praktikama izvor društvene solidarnosti. Obredno stvorene normativne povezujuće energije mogle su tada tijekom razvoja komunikacije putem gesti do potpuno uobličenih gramatičkih jezika biti uključene u taj jezični medij te sukladno tomu izdiferencirane. Ilokucionarne moći mnogih regulativnih govornih akata (mi zapovijedamo i obećavamo, spoznajemo, stavljamo na snagu itd.) mogu se bez daljnjega razumjeti kao rezultat posvakidašnjujećega konvencionaliziranja značenjā obrednoga porijekla. Tako je J. L. Austin pojam ilokucionarne moći razvio na primjeru institucionalno vezanih govornih akata kao što su krstiti, zaklinjati, moliti, naviještati, oženiti itd., koji neposredno odaju svoju sakralnu pozadinu. Iz tog evolucijsko-teorijskog motrišta svjetlo uostalom pada na dva problema teorije jezika koje bih usput barem htio spomenuti. 8 Socijalno-kognitivna teza o nastanku jezika usmjeruje pogled na kooperacijske sveze kao na mjesto porijekla jezika. Taj kontekst nastanka govori protiv ustaljenoga intencionalističkog shvaćanja da se smisao ljudske komunikacije sastoji u tome da se uzajamno obavještavamo o vlastitim željama i namjerama. Ukoliko razmjena simboličkih gesti izvorno služi praćenju zajedničkih ciljeva u podjeli rada, smisao jezične komunikacije objašnjava se iz praktične nužnosti da se pod pritiskom djelovanja među sudionicima postigne sporazum. Prvi se želi sporazumjeti s drugim o nečemu, bilo o egzistenciji ili pojavljivanju stanja i događaja u svijetu ili o namjerama, željama i zahtjevima da se djeluje u svijetu kako bi se odgovarajuća stanja ili događaji doveli do egzistencije. Pod prisilom svrhovitoga koordiniranja njihovih radnji nije dovoljno omogućiti adresatima da samo spoznaju ono što je mišljeno. Naprotiv, svojom izjavom govornik slijedi ilokucionarni cilj da slušatelj treba smatrati njegov iskaz istinitim, njegovu želju ili njegov nagovještaj uzeti ozbiljno, u danome slučaju njegova normativna očekivanja ili prigovore smatrati ispravnim, slijediti njegove zahtjeve. Jer svaka se izjava obraća osobama koja mogu zauzeti stav 8 Usp. moj Uvod u J. Habermas, Rationalitäts- und Sprachtheorie. Philosophische Texte, sv. 2, Frankfurt/M. 2009, 9-28. 11

s Da i Ne. Uspjeh se komunikacije mjeri prema tomu, je li oslovljeni sugovornik kao važeći (ili u pogledu na potencijalne razloge kao dostatan) prihvatio zahtjev za istinom, odnosno za istinitošću ili ispravnošću, zahtjev koji je istaknut za ono što je kazano. 9 U vezi s prihvaćanjem sekundarnoga dovođenja sakralnoga do riječi hipoteza o dvjema jednakoizvornim formama komunikacije i dalje objašnjava uočljive asimetrije koje postoje između zahtjevā za važenjem istine i istinitosti, na jednoj, i normativne ispravnosti, na drugoj strani. Elementarne govorne radnje mogu se uvijek dovoditi u pitanje kako u pogledu istine iskazā (odnosno egzistencijalnih presupozicija sadržajā iskazā) tako i u pogledu iskrenosti govornikovih intencija (bilo tematski izraženih bilo onih koje implicitno protječu skupa). Čini se da je jezik intristički povezan s ta dva kognitivna zahtjeva za važenjem. Nasuprot tomu, motivacijski obvezujući zahtjevi za ispravnošću u igru dolaze tek kada su govorne radnje smještene u normativne kontekste koji su već pretpostavljeni kao obvezatni ili sposobni za opravdavanje. Normativno zasebni zahtjevi i nagovještaji nisu autorizirani ničim drugim nego obrazloženom namjerom i voljom govornika koja se može racionalno potvrditi. Stoga takve govorne akte razumijemo kada poznajemo aktima korelativne razloge za racionalnost odgovarajućih namjera (i uvjete njihove provedivosti). 10 Svoj obvezujući autoritet ili nagovještaj svoje pravne moći zapovijedi, nasuprot tomu, preuzimaju iz jedne normativne pozadine koja je prethodno pretpostavljena kao važeća. Takve govorne akte razumijemo samo na temelju poznavanja autorizirajućih razloga koji se trebaju uzeti iz te pozadine. Ta se kontekstualna ovisnost normativnih zahtjeva za ispravnošću dade objasniti hipotezom da se te, prije svega obredno stvorene povezujuće energije tek sekundar- 9 J. Habermas, Zur Kritik der Bedeutungstheorie, u: isti (2009), 70-104. 10 Razlikovanje između normativno samostalnih, odnosno normativno smještenih zahtjeva i nagovještaja primoralo me je na odgovarajuća diferenciranja uporabe jezika orijentirane na sporazum i one orijentirane na sporazumijevanje, odnosno jakoga i slaboga komunikativnog djelovanja; usp. o tomu J. Habermas, Rationalität und Verständigung. Sprechakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität, u: isti (2009), 105-145, ovdje 116 i naredne te 122 i naredne. 12 Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora

Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora no povezuju s jezikom proisteklim iz svakodnevnih kooperacijskih sveza. Iz toga s druge strane proizlazi i konzekvenca da dovođenju sakralnoga do riječi ne smijemo puno toga tovariti na pleća. U Teoriji komunikativnoga djelovanja prebrzo sam pošao od nadinkluzivne pretpostavke da se racionalno-motivirajuća povezujuća moć dobrih razloga, koja potiče funkciju jezičnoga sporazumijevanja, funkciju koja usmjeruje djelovanje, općenito može svesti na dovođenje do riječi jednoga najprije obredno osiguranog temeljnog sporazuma: Aura ushićenosti i prestravljenosti, koja zrači iz sakralnoga, sputavajuća moć Svetoga, postaje istodobno sublimirano i posvakidašnjeno obvezujućom moći zahtjeva za važenjem koji se mogu kritizirati. 11 U svjetlu pravljenja razlike između svakodnevne i nesvakodnevne komunikacije danas mi se drugačijim prikazuje dovođenje sakralnoga do riječi. Normativni su se sadržaji tek morali osloboditi svoje obredne učahurenosti i onda se prevesti u semantiku svakodnevnoga jezika. Obredno ophođenje sa silama spasenja i propasti oduvijek se već, doduše, povezivalo sa semantičkim polariziranjem dobra i zla. No tek se s dovođenjem do riječi obrednih značenja u obliku mitskih pripovijesti ta psihodinamički učvršćena opozicija dobra i zla mogla asimilirati binarnome kodiranju iskazā i izjavā (kao što su istinito/neistinito i iskreno/neiskreno) oblikovanome u svakodnevnome jeziku te oblikovati u treći zahtjev za važenjem (točan/pogrešan) koji je povezan s regulativnim govornim aktima. Tu spekulativnu konstrukciju jezičnoga oslobađanja obredno skrućenih značenja spominjem zato što se razvoj slika svijeta može razumjeti upravo kao raš-čaravanje i refleksivno razvodnjavanje sakralnih semantika, ali nipošto samo kao takav. Pogledajmo još jednom natrag. Slijedimo li Michaela Tomasella, 12 gramatička kompleksnost danas poznatih jezika ima se zahvaliti pretpovijesnom diferenciranju jezikā na propozicionalno raščlanjene jezike, diferenciranju koje se može rekonstruirati samo hipote- 11 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. 1981, sv. 2, 119. 12 M. Tomasello, Constructing a Language. A Usage-Based Theory of Language Acquisition, Cambridge (Mass.) 2003. 13

tički. Ako je zapravo moglo postojati takvo čovječanski-povijesno rano razdoblje jezične 13 komunikacije, koja pak nije posredovana samo preko deiktičkih i ikoničkih gesti, 14 onda je tek s nastankom gramatičkih jezika ponuđena mogućnost da se ona, kod Durkheima analizirana solidarnost društvenoga kolektiva i priznanje njegovoga normativnog sklopa, to znači institucionaliziranih odnosa po srodnosti, ne podupire više samo obredima, nego i interpretira, objašnjava i opravdava mitskim pričama. Prožimanje obreda i mita utemeljuje zapravo sakralne komplekse kakvi su se sačuvali sve do danas, često u vrhunski reflektiranoj formi. Sve do razvitka sekularnoga, postmetafizičkoga samorazumijevanja i razumijevanja svijeta za vrijeme zapadne moderne, svi su se kulturni sustavi tumačenja razvijali u jednom takvom sakralnom okviru. Sada bih o dovođenju sakralnoga do riječi htio govoriti u tom užem smislu da je u tim slikama svijeta izvršen transfer značenja iz izvorā sakralne komunikacije u svakodnevni svijet. Učinak mitskih, religioznih i metafizičkih slika svijeta sastoji se u tomu da se semantički potencijali zapečaćeni u kultnim praktikama oslobađaju u jeziku mitskih pripovijesti ili dogmatski oblikovanih učenja i istovremeno u svjetlu svagda raspoloživoga mundanog znanja prerađuju u sustav tumačenja koji stabilizira sustav. Pritom slike svijeta uspostavljaju vezu između onoga, nekoć iz sakralnih izvora crpljenog kolektivnog samorazumijevanja svagda intersubjektivno dijeljenoga životnog svijeta, s jedne, i znanja o svijetu koje je poduprto iskustvom i koje je stečeno u profanom ophođenju s prirodom, s druge strane. One zasnivaju internu, dakle pojmovnu vezu između tradicijom zaštićenoga konzervativnog samorazumijevanja i razumijevanja svijeta pojmljenoga u stalnoj reviziji. 15 13 Jezičnom nazivam komunikativnu razmjenu konvencionaliziranih simbola koji su značenjski-identično upotrebljavani u jezičnoj zajednici. 14 M. Donald, Origins of the Modern Mind. There Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Cambridge (Mass.) 1991. 15 S tog formalnog gledišta, u oblicima postmetafizičkoga samorazumijevanja i razumijevanja svijeta također otkrivamo još jedan sličan odnos između filozofije i znanosti u svakom slučaju sve dotle dok filozofija kao svoju, u izvjesnoj mjeri 14 Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora

Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora Sada bi bilo potrebno jedno istraživanje o genealogiji vjere i znanja kako bi se refleksivno razvodnjavanje, sublimiranje i pomicanje semantičkih potencijala izvorno obrednoga porijekla učinilo plauzibilnim barem na važnim postajama, dakle u obrisima razvoja slika svijeta. Naredni članci ne nude nikakvu zamjenu za to, nego u najboljem slučaju uporišta. Ali ideja jedne takve, do sada neizrađene genealogije može objasniti zašto činjenicu vitalne suvremenosti religioznih predaja i praktika uopće poimam kao izazov za filozofiju. Nakon tvrđenoga kraja metafizike filozofija ne ostaje više na svom početnom platonskom spasenjskom putu kontemplativnoga stjecanja izvjesnosti o kozmičkoj svejedinosti. Ona dakle u tom pogledu više ne konkurira s religioznim slikama svijeta. Poduprta nominalističkom revolucijom ona se oslobodila opkoljenosti religijom i sada zahtijeva da se moral i pravo, uopće normativni sadržaj moderne, utemelji jedino iz uma. S druge strane, kritika promašenoga scijentističkog samorazumijevanja može svratiti pozornost na to da se filozofija ne rastvara u znanosti. Za razliku od objektivirajućih znanosti ona s religioznim i metafizičkim slikama svijeta još uvijek dijeli samorefleksivni stav u kojemu prerađuje znanje o svijetu (koje danas prolazi kroz filtar institucionaliziranih znanosti). Ona ne sudjeluje neposredno u povećavanju našega znanja o svijetu, nego pita o tomu, što rastuće znanje o svijetu, ono što je naučeno u ophođenju sa svijetom, sada znači za nas. Umjesto da se primjerice rastvara u ulozi pomoćne discipline kognitivnih znanosti, filozofija i prije i poslije treba slijediti svoju zadaću da u svjetlu raspoloživih znanstvenih spoznaja artikulira jedno utemeljeno samorazumijevanje i razumijevanje svijeta. Nema nikakvoga razloga uznemiravati se zbog sekularnoga karaktera postmetafizičkoga mišljenja. Ali faktum, da religijske zajednice sa svojom kultnom praksom održavaju ma kako refleksivno prekinutu klasičnu zadaću promatra to da se znanje koje intuitivno upotrebljavaju spoznavajući, govoreći i djelujući subjekti, znanje koje se oblikuje i utemeljuje u sudovima, koje intencionalno slijedi i ozbiljuje ciljeve, koje oblikuje i komunikativno upotrebljava jezične izraze, racionalno rekonstruira u njegovim najopćenitijim sastavnim dijelovima. 15

i sublimiranu vezu s arhaičnim počecima normativnih obvezujućih energija, konfrontira postmetafizičko mišljenje sa sljedećim pitanjem: Možemo li znati, je li iscrpljen i dovršen proces dovođenja sakralnoga do riječi, proces koji je tisućljećima prije izvršen radom na mitu, religiji i metafizici? Filozofiji se svakako postavlja zadaća nastavka onoga, do sada u religioznim učenjima izvršenog, u izvjesnoj mjeri teologijskog dovođenja sakralnoga do riječi sada izvana. Dovođenje do riječi za nju može značiti otkrivati u religioznim predajama još uvijek neobezvrijeđene semantičke potencijale i vlastitim pojmovnim sredstvima prevoditi to u jedan opći jezik koji je pristupačan preko određenih religijskih zajednica i tako ih uključiti u diskurzivnu igru javnih razloga. Razmišljanja i replike, koja sadrži drugi odsječak knjige, služe za varijaciju toga jedinog pitanja. Ona sabiru evidencije za jednu promijenjenu konstelaciju u odnosu filozofije prema znanostima, na jednoj, i religioznih predaja, na drugoj strani. I ona egzemplificiraju dijaloški odnos prema religioznim partnerima u razgovoru, odnos koji bi mogla zauzeti filozofija koja je spremna za učenje, a da taj dijalog ne promatra kao igru zbroja ništica. 16 Jasna je relevantnost koju to ima za politička pitanja svjetonazornoga pluralizma. Treći odsječak nadovezuje se stoga na one aktualne rasprave koje potvrđuju da religijske zajednice ostaju relevantne čak i nakon sekulariziranja državne vlasti. U svojoj političkoj teoriji John Rawls polazi od uvida da sekulariziranje državne vlasti bez daljnjega ne znači sekulariziranje građanskoga društva. Mene zanimaju konzekvence koje iz toga proizlaze za ulogu religijskih zajednica u političkoj javnosti. U demokratskim ustavnim državama iz normativnoga je motrišta prilično pregledan odnos religije i politike. Utoliko su čudnije izgredničke reakcije na provale religioznoga nasilja i na teškoće koja naša postkolonijalna useljenička društva imaju s pokušajem integracije tuđih religijskih zajednica. Ne želim podcjenjivati težinu tog političkog problema, no 16 To sam shvaćanje višekratno branio od one, s teologijske strane očitovane sumnje u funkcionalističko razumijevanje religije, između ostaloga u mojoj replici u: M. Reder/J. Schmidt (Hg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt/M. 2008, 94-107. 16 Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora

Dovođenje sakralnoga do riječi. Umjesto predgovora zbilja nije sporno to što politička teorija ima reći o tomu. U našoj situaciji zaklinjanje u ono političko kao lijek protiv administrativno osamostaljene i istodobno globalno osnažene politike jednako je malo uvjerljiv kao i spor između sekularista i navodnih multikulturalista koji se međusobno optužuju zbog prosvjetiteljskoga fundamentalizma ili omekšavanja osnovnih prava. Starnberg, lipnja 2012. Jürgen Habermas 17

1. Od slika svijeta do životnoga svijeta Svedemo li naše razumijevanje svijeta jednako kao i vlastito samorazumijevanje na pojmove, tada govorimo o slikama svijeta ili svjetonazorima. Dok u riječi svjetonazor odzvanja i proces zahvaćanja cjeline, slika svijeta prije naglašava posljedak, naglašava teorijski ili prikazujući karakter jednoga tumačenja svijeta koje postavlja zahtjev da bude istinit. Oba ta izraza imaju egzistencijalno značenje nekakvoga orijentiranja u životu svjetonazori i slike svijeta orijentiraju nas u cjelini našega života. To se orijentacijsko znanje ne smije brkati sa znanstvenim znanjem čak ni onda kada to znanje nastupa sa zahtjevom za sintezom nekoć valjanih istraživačkih rezultata. To objašnjava distanciranu uporabu jezika: Ukoliko danas sliku svijeta ili svjetonazor uopće ne rabimo kao pejorativna strana pripisivanja, kako bismo filozofiju odkučili od pitanja dostojnih konkurenata, 1 utoliko te izraze radije retrospektivno primjenjujemo na jake tradicije iz prošlosti. Tada u prvome redu u vidu imamo koncepcije koje se na jedan ili drugi način svode na kozmologijske i teocentrične slike svijeta iz osovinskoga vremena. Njemu u bitnim dijelovima pripada i grčka filozofija. Koliko su filozofijska učenja sačuvala svoj odnos prema cjelini svijeta, kozmosu, povijesti svijeta i povijesti spasenja ili evoluciji prirode koja zadire u čovjeka i kulturu, ona toliko i danas još ispunjavaju funkciju slika svijeta. 2 One se mogu razumjeti kao oblici etičkoga samosporazumijevanja; no manje-više eksplicitno samotumačenje ne može više pod modernim uvjetima svjetonazornoga pluralizma 1 M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, u: isti, Holzwege, Frankfurt/M. 1950, 69-104 Weischedelovo izdanje. 2 Ukoliko kontekst ne iziskuje izričito isticanje procesualnoga aspekta, ubuduće ću koristiti izraz slika svijeta. 19

isticati nikakav zahtjev za općenitim važenjem. Pa i filozofija čini dobro kada se u obliku postmetafizičkoga mišljenja distancira od pukih produkcija slika svijeta. Kako ona može udovoljiti tom zahtjevu a da istodobno ne izgubi odnos prema cjelini? Danas se ta disciplina raspada na fragmente svojih povezničkih filozofija, budući da se ona specijalizira za rekonstrukciju vazda pojedinačnih kompetencija kao što su govorenje, djelovanje i spoznavanje ili reflektira na zatečene kulturne oblike znanosti, morala ili prava, religije ili umjetnosti. Mogu li se ti fragmenti opet složiti u cjelinu ukoliko pođemo od fokusa životnoga svijeta? Put od slika svijeta do koncepta životnoga svijeta, put koji ću skicirati, izglednim čini mogućnost da se na nefundamentalistički način ipak još dospije do jedne filozofije bez crticepovezivanja. Dakako da je svijet životnoga svijeta drugačiji od onoga slika svijeta. On nema ni značenje uzvišenoga kozmosa ili uzornoga poretka stvarī niti značenje sudbinskoga saeculum-a ili doba svijeta, to znači uređenoga slijeda spasenjski relevantnih događaja. Životni nam svijet ne stoji pred očima teorijski naprotiv, mi sebe predteorijski zatječemo u njemu. On nas obuhvaća i nosi budući da se mi kao konačna bića ophodimo s onim što nas susreće u svijetu. Husserl govori o horizontu životnoga svijeta i o njegovoj temeljnoj funkciji. Životni se svijet može unaprijed opisati kao nikad prekoračivi horizont iskustva koji protječe skupa samo intuitivno i kao nezalažljiva, samo nepredmetno prezentna pozadina doživljaja jedne osobne, povijesno situirane, tjelesno utjelovljene i komunikativno podruštvljene svagdanje egzistencije. S različitih smo aspekata svjesni toga modusa egzistencije. Sebe performativno iskušavamo kao doživljavajuće subjekte, kao subjekte koji su upušteni u organske procese, kao podruštvljene, upletene u svoje socijalne odnose i praktike, kao subjekte koji kao djelujući zahvaćaju u svijet. Ono što se sažimlje u toj kompaktnoj formulaciji, ne može se prihvatiti poput zvjezdanoga neba nad nama niti pak poput povjerenja u Riječ Božju kao obvezatnu istinu. Budući da smo eksplicitno postigli sporazum o nečemu u svijetu, mi se krećemo u jednome miljeu koji se oduvijek gradio iz takovih perforativnih izvjesnosti. Stvar je filozofijske refleksije uzdići do svijesti najopćenitije crte, u izvjesnoj mjeri arhitektoniku životnoga 20 I. Životni svijet kao prostor razlogā