Seligkeitsdebatten um 1308

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1 Thomas Jeschke (Köln) In einer 1316/17 gegen Durandus von St. PourcXain verfaßten zweiten Irrtumsliste, die die Abweichungen des Durandus gegenüber den Lehren des Thomas von Aquin verzeichnet, findet sich als Artikel 235 die Zurückweisung der These, daß das unmittelbare Objekt des seligen Genusses nicht Gott, sondern die Gottesschau ist 1. Nach Durandus nämlich bringt der Akt der Gottesschau, in dem das Objekt,Gott erlangt wird, in dem der Selige sich sozusagen Gott aneignet, allererst das Wesen der fruitio mit sich. Diese Überzeugung rief nach dem Bekanntwerden des Kommentars um 1308 vielfache Kritik bei Durandus Zeitgenossen hervor, scheint sie doch den Primat des Objekts,Gott und damit den Vorrang Gottes selbst im seligen Genuß zu unterminieren. Allerdings läßt sich auch im Hinblick auf diese These zeigen, daß Durandus lediglich Gedanken einiger seiner Vorgänger - und dazu gehört auch Thomas von Aquin - aufgreift und konsequent zu Ende denkt 2. Diese Radikalisierung von Gedanken, die Durandus bei anderen Denkern bereits angedeutet findet, ist meines Erachtens ein Kennzeichen für Durandus Umgang mit seinen Quellen. Ein kleiner Einblick in diesen Zusammenhang soll im folgenden ermöglicht werden. Auf der Suche nach diesen Quellen hinsichtlich des Themenkomplexes,Seligkeit fallen zunächst zwei Werke besonders ins Auge: ein anonymer Kommentar zum vierten Sentenzenbuch des Petrus Lombardus, der um 1305 entsteht und in den Handschriften Vat. lat. 985 und 1118 überliefert ist 3, sowie Herveus Natalis,Quaestiones disputatae de beatitudine, die wahrscheinlich auf 1307 zu datieren sind. Im folgenden möchte ich einen kurzen Vergleich zwischen diesen drei Werken unternehmen, indem ich zunächst einen strukturellen Überblick präsentiere, sodann einen Einblick in ausgewählte Themen und deren Kontextualisierung zu geben versuche und schließlich eine Chronologie dieser Werke vorschlage Irrtumsliste gegen Durandus, Art. 235, ed. J. Koch, in: id., Kleine Schriften, vol. 2 (Storia e letteratura 128), 118: Eadem d. [sc. 49; TJ] a. 5 dicit, quod obiectum immediatum fruitionis beate caritative est visio dei et non deus. Contra Thomam I Sent. d. 1 in solucione principali articuli illius, quo queritur, utrum solo deo fruendum sit, et contra doctrinam communem, que ponit beatos delectari et gaudere non solum de visione, que pertinet ad amorem concupiscencie, sed eciam de bono divino in se, quod pertinet ad amorem et amicitiam caritatis. 2 Cf. Th. Jeschke, Deus ut tentus uel uisus. Die Debatte um die Seligkeit im reflexiven Akt (ca ) (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 104), Leiden-Boston In der folgenden Untersuchung bleibt der Codex 1118 unberücksichtigt, da er einen identischen Text bietet; cf. A. Pelzer, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae Codices manu scripti recensiti - Codices Vaticani Latini, vol. 2/1: Codices , Vatikan 1931, 451 sq.; 742.

2 341 I. Struktureller Überblick Werfen wir zunächst einen Blick auf die Struktur der drei eingangs genannten Werke und auf die in ihnen behandelten Fragen und Themen. Herveus Traktat ist in fünf Fragen unterteilt, die 49. Distinktion des anonymen Sentenzenkommentars bietet sieben Fragen, und Durandus behandelt die Seligkeit in acht verschiedenen Fragen. Zwei Fragen finden sich in allen drei Bearbeitungen: Die erste Quästion dieser drei befaßt sich mit der Geschaffenheit der Seligkeit, die dritte im Werk des Herveus und des Anonymus sowie die vierte in Durandus Sentenzenkommentar erörtert, in welchem Vermögen diese geschaffene Seligkeit situiert ist, ob im Intellekt oder im Willen. Herveus und der Anonymus teilen über diese Quästionen hinaus noch eine weitere, nämlich die vierte Frage, in der eine Position des Johannes von Paris diskutiert wird. Beide Bearbeitungen dieser vierten Frage gleichen sich - bis auf einige strukturelle Umstellungen - nahezu bis in den Wortlaut. Durandus und der Anonymus haben folgende zwei Fragen gemeinsam: Ob die Seligkeit nach der Auferstehung vermehrt wird - bei Durandus Quästion 7, beim Anonymus bereits Quästion 2 -, ob der geschaffene Intellekt aufgrund der Gottesschau klar erkennen kann beziehungsweise ob er ein entsprechendes Erkenntnismedium benötigt (Durandus: q. 2; Anonymus: q. 5). Die Fragen, ob die Seligkeit eine Ansammlung aller geschaffenen Perfektionen ist (q. 2) und ob das Formalobjekt der Seligkeit das bonum ist (q. 5), sind Eigengut des Herveus in diesem Zusammenhang. Als Eigengut des Anonymus lassen sich zwei Fragen nach der aureola ausmachen, ob nämlich drei aureolae zu unterscheiden sind (q. 6) und ob aufgrund von Jungfräulichkeit eine solche geschuldet wird (q. 7). Durandus bietet hingegen vier Fragen, die keinen direkten Bezug zu den anderen beiden Werken erkennen lassen, nämlich erstens ob die Seligen in der Gottesschau alles andere sehen (q. 3), zweitens ob Gott das unmittelbare Objekt der delectatio ist (q. 5), drittens ob dem Erdenpilger die intuitive Gottesschau zuteil werden kann, ohne daß dieser selig ist (q. 6), und viertens ob alle Menschen notwendigerweise nach der Seligkeit streben (q. 8). Fast alle Themen, die sowohl vom Anonymus als auch von Durandus abgehandelt werden, lassen sich im vierten Buch des Sentenzenkommentars des Thomas von Aquin nachweisen, der für beide, aber auch für Herveus eine wichtige Quelle darstellt. II. Doktrinärer Überblick Insgesamt nimmt der größte Teil der hier diskutierten Fragen Bezug auf Problemkomplexe aus dem 12. Jahrhundert, die in der Zeit um Albert den Großen und Thomas von Aquin eine ganz bestimmte Ausprägung und systematische Schärfe erfahren haben und ab dann spätestens zum Allgemeingut eschatologi-

3 342 Thomas Jeschke scher Auseinandersetzungen werden 4. Drei dieser Komplexe möchte ich in einem ersten Schritt anführen, um in einem zweiten Schritt einen vierten Komplex noch einmal gesondert darzulegen. 1. Die Geschaffenheit der Seligkeit Alle drei Werke diskutieren die Frage der Geschaffenheit der Seligkeit beziehungsweise genauer die Unterscheidung in eine objektive und formale Seligkeit. In dieser Differenzierung kommt der Unterschied zwischen dem extramentalen Objekt der Seligkeit und dem intramentalen Akt, durch den das Subjekt dieses Objekt erlangt, zum Ausdruck. Sowohl der Anonymus als auch Herveus gehen in einem ersten Schritt von der basalen Unterscheidung zwischen dem Akt der Seligkeit und dem Gegenstand der Seligkeit selbst aus, wenn sie eine beatitudo essentialiter oder intrinsece von einer beatitudo obiective abgrenzen 5. Ausgehend von dieser Einteilung behauptet der Anonymus nun eine dreifache Seligkeit, nämlich eine beatitudo formalis, eine beatitudo obiectiva und eine beatitudo exemplaris, Herveus hingegen konstatiert eine zweifache, nämliche eine beatitudo causaliter und eine beatitudo formaliter. Sehen wir zunächst den Verlauf der Untersuchung des Anonymus. Der Anonymus des Vatikanischen Codex 985 schickt sich an, nachdem er diese doppelte Unterscheidung zu Beginn seiner ersten Quästion vorgenommen hat, seine These von einer dreifachen Seligkeit zu explizieren. Bei der ersten Seligkeit, mithin der formalen, handele es sich um eine Tätigkeit oder Vollkommenheit, die sich im Seligen selbst befinde und die mit der wesentlichen Seligkeit der ersten Unterscheidung identisch ist. Die objektive Seligkeit, die mit der gleichnamigen Seligkeit der ersten Unterscheidung identisch ist, sei dasjenige, welches der Selige durch die soeben erwähnte Tätigkeit erlange und aufgrund dessen sein Streben zur Ruhe komme. Zur Verdeutlichung führt der Anonymus hier eine Analogie an, die sich auch bei Thomas von Aquin findet, sich letztlich aber auf Aristoteles zurückführen läßt: Für einen geizigen Menschen bestehe die objektive Seligkeit im Geld, die formale im Besitz des Geldes 6. Die dritte 4 Siehe dazu grundsätzlich N. Wicki, Die Lehre von der himmlischen Seligkeit in der mittelalterlichen Scholastik von Petrus Lombardus bis Thomas von Aquin (Studia Friburgensia N.F. 9), Freiburg Anonymus, In quartum librum Sententiarum, dist. 49, q. 1, Ms. Vat. lat. 985, 212 ra : Circa questionem istam primo premictende sunt due distinctio*nes+. Prima est quod beatitudo creature dicitur esse in aliquo dupliciter: uno modo essentialiter et intrinsece, et sic beatitudo creature rationalis consistit in aliqua eius operatione, siue sit operatio intellectus siue uoluntatis, de quo postea inquiretur; secundo consistit in aliquo obiectiue, in eas quod per actum intellectus aut uoluntatis attingitur directe et primo. Cf. Herveus Natalis, Quaestiones de beatitudine, q. 1, Venetiis 1513 [Nachdruck: Ridgewood (NJ) 1966], 1 vb -2 ra ; cf. nt Cf. e. g. Thomas von Aquin, Scriptum super libros Sententiarum IV, ed. St. E. Fretté, Opera omnia, vol. 11, Paris 1874, dist. 49, q. 1, a. 1, sol. 2; Summa theologiae I-II, ed. P. Caramello, Turin-Rom 1952, q. 1, a. 8, resp.; q. 13, a. 4, resp.; q. 16, a. 4, resp.; Aristoteles, Metaphysik XII. 7, 1072b1-4; Eudemische Ethik VIII. 3, 1249b11-19; De anima II. 4, 415b2-7; b15-

4 343 Seligkeit, die dem Anonymus zufolge darüber hinaus anzunehmen ist, muß gleichsam als,idee dieser formalen Seligkeit angenommen werden, insofern diese nach deren Ähnlichkeit hervorgebracht wird. Als Analogie wird hierbei auf den Baumeister hingewiesen, in dessen Seele sich die domus exemplaris befinde, aufgrund deren das Haus in seiner Materialität hervorgebracht wird 7. Der verbleibende Rest dieser Quästion des anonymen Kommentators besteht nun in der Explikation dieser dreifachen Unterscheidung, indem drei Konklusionen gemäß den drei Seligkeiten vorgestellt werden. Die erste Konklusion legt anhand von sieben Gründen dar, daß die formale Seligkeit etwas Geschaffenes sein müsse 8, die zweite zeigt anhand von vier Gründen und der Diskussion von vier Einwänden auf, daß Gott allein die objektive Seligkeit der Kreatur sei 9, die abschließende dritte Konklusion behauptet, daß die beatitudo exemplaris der seligen Kreatur die göttliche Seligkeit sei 10. Das Motiv der Exemplarseligkeit wird von keinem der anderen hier zu betrachtenden Denker explizit aufgenommen, kann also als Sondergut des Anonymus bezeichnet werden. Als Quelle dieser Ausführungen dürfte eine Bemerkung bei Jakob von Metz gelten, der in seinem Sentenzenkommentar (Red. B) dieselbe Frage diskutiert. Dort wird, um die formale Seligkeit als diejenige Tätigkeit zu erweisen, durch die das ungeschaffene Objekt Gott erlangt wird, auf die Besonderheit der Seligkeit als eines finis specialis creature rationalis hingewiesen, deren Eigentümlichkeit in den zwei Tätigkeiten einer intellektuellen Kreatur bestehe, nämlich der Erkenntnis und der Liebe. Als Grund dafür gibt Jakob an, daß gegenüber den übrigen Geschöpfen Gott allgemein (in generali ) die habitudo der Effizienz-, Exemplar- und Finalursache aufweise, gegenüber der intellektuellen Kreatur jedoch besitze er sie im besonderen 21; Physik II. 2, 194a27-b8. Siehe zu Aristoteles auch K. Gaiser, Das zweifache Telos bei Aristoteles, in: I. Düring (ed.), Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum, veranstaltet in Göteborg, August 1966, Heidelberg 1969, Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 1, 212 rab : Ex ista prima distinctione oritur secunda, que talis est, quod triplex est beatitudo, scilicet formalis, obiectiua et exemplaris. Beatitudo formalis est operatio aliqua siue perfectio que subiectiue est in ipso beato, sicut intelligere uel diligere. Et ista est operatio in qua secundum primam distinctionem beatitudo consistit essentialiter. Beatitudo obiectiua est illud quod beatus per suam operationem attingit, et sic perficit*ur+ et totaliter quietatur. De istis duabus ponitur exemplum tale: dicimus quod tota beatitudo auari est in possessione uel conseruatione pecunie, ita quod beatitudo auari consistit in pecunia obiectiue et materialiter, in possessione uero pecunie uel eius conseruatione formaliter. Beatitudo autem exemplaris uocatur illud ad cuius similitudinem et imitationem beatitudo formalis siue essentialis producta sit, sicut domus que est in exteriori materia producitur ad imitationem et similitudinem idee quam habet domus in anima, VII Methaphisice; ideo domus existens in anima siue idea uocatur domus exemplaris. Cf. Averroes, Metaphysica VII, comm. 23, ed. Venetiis 1562, 174 rab. Cf. e. g. Thomas von Aquin, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio VII, ed. M.-R. Cathala/ R. M. Spiazzi, Turin-Rom 1964, lect. 6, 606; lect. 8, 1456; Scriptum super libros Sententiarum II, ed. P. Mandonnet, Paris 1929, dist. 18, q. 2, a. 3, resp.; Aristoteles, Metaphysik VII. 7, 1032a32-b1; b13-14; VII. 9, 1034a23-24; VII. 17, 1041a Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 1, 212 rb -213 rb. 9 Cf. ibid., 213 rb -215 va. 10 Cf. ibid., 215 va -216 ra.

5 344 Thomas Jeschke (speciale) 11. Jakob entwickelt dieses Argument nicht weiter; allerdings dürfte es nicht unwahrscheinlich sein, daß der Anonymus, dem ja auch an anderen Stellen ein kompetenter Umgang mit seinen Vorlagen bescheinigt worden ist 12, an dieser Stelle ein eigenes Argument kreiert. In seiner Ausführung der dritten Konklusion nämlich charakterisiert der anonyme Kommentator den Begriff des,exemplar als dasjenige, in dem der Tätige durch den Intellekt seine Wirkung vorauserkennt (praecognoscit). Gott aber erkenne in sich selbst die geschaffene Seligkeit, so daß die beatitudo creature exemplaris allein in Gott sei 13. In einem zweiten Schritt wird diese,exemplarische Seligkeit mit der göttlichen Wesenheit, insofern sie Seligkeit ist, gleichgesetzt 14. In seiner Antwort auf die eingangs angeführten Proargumente kommt der Anonymus noch einmal in klarer Weise auf die Ausgangsfrage zu sprechen: Handelt es sich bei der Seligkeit also um etwas Geschaffenes? Er beantwortet sie positiv im Hinblick auf die formale Seligkeit, denn, wie sich ja gezeigt hat, es handelt sich bei dieser um eine Tätigkeit des Seligen und damit um ein akzidentelles Moment an dem Geschöpf. Gegen den Einwand, daß es sich bei keinem Tätigen um das höchste Gut handeln könne, repliziert der anonyme Kommentator mit dem Hinweis auf die Unterscheidung zwischen einem summum bonum simpliciter und einem summum bonum in genere eorum que amantur amore concupiscentie. Um ein einfachhin höchstes Gut handele es sich bei der formalen Seligkeit nicht - dieses einfachhin höchste Gut ist hingegen Gott, die objektive Seligkeit -, jedoch sei sie ein höchstes Gut im Bereich derjenigen, die einer begehrenden Liebe zugerechnet werden können. In diesem Sinne könne auch das höchste Gut ein Akzidens beziehungsweise eine Tätigkeit der Kreatur sein Cf. Jakob von Metz, In quartum librum Sententiarum, dist. 49, q. 1, Ms. Vat. Borgh. 122, 113 va : Secundo dico quod beatitudo formalis, que scilicet est operatio qua obiectum attingitur increatum, est aliquid creatum. Primo, quia beatitudo est finis specialis creature rationalis, quia creatura *ir+rationalis non est capax beatitudinis. Hoc autem non posset esse, nisi beatitudo consisteret in operatione aliqua creature intellectualis, scilicet in cognitione et dilectione, quia ita bene habet Deus ad ceteras creaturas habitudinem cause efficientis, exemplaris et finalis in generali sicut ad creaturam intellectualem, quia a Deo sunt omnia et habent ab ipso ydeam et propter ipsum creata sunt; set hoc habet speciale creatura intellectualis que tendit in Deum per dilectionem et cognitionem; ergo in tali operatione creature consistit beatitudo creata et formalis. 12 Cf. L. Hödl, Die Grundfragen der Sakramentenlehre nach Herveus Natalis O.P. ( 1323) (Münchener theologische Studien 10), München 1956, 139 und Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 1, 215 va : Tertia conclusio est quod beatitudo creature exemplaris est in Deo solo et est beatitudo diuina. Primum patet dupliciter. Primo sic: omne agens per intellectum et uoluntatem necessario prehabet cognitionem sui effectus; Deus causando beatitudinem creatam sicut causando alia operatur per intellectum et uoluntatem; ergo prehabet in se cognitionem beatitudinis. Illud autem in quo agens per intellectum precognoscit suum effectum uocamus exemplar rei producte; cum ergo Deus in se ipso precognoscat beatitudinem creatam sicut omnia cetera, sequitur quod beatitudo creature exemplaris sit in solo Deo. 14 Cf. ibid., 215 vb : Secundo dico quod beatitudo exemplaris creature, que est in Deo proprie loquendo, est essentia diuina in quantum est beatitudo non sub ratione essentie uel sapientie etc. 15 Cf. ibid., 216 ra : Ad rationes in oppositum. Ad primam dicendum quod beatitudo formalis est aliquid creatum et accidens creature, scilicet eius operatio. Et quando dicitur contra: nullum agens est summum bonum, dico quod non oportet beatitudinem formalem esse summum bonum simpliciter, set in genere eorum que amantur amore concupiscentie; tale autem summum bonum creature potest esse accidens et eius operatio optima. Auch dieser Gedanke läßt sich bei Jakob von Metz bereits nachweisen; Jakob von Metz, In quartum

6 345 Betrachten wir nun den Text des Herveus Natalis, so zeigen sich einige Übereinstimmungen, aber auch einige Abweichungen. In seiner Antwort diskutiert Herveus zunächst die Position, die behauptet, daß die Seligkeit finaliter im Letztziel und formaliter im Willensakt bestehe, der auf dieses Letztziel gerichtet ist 16. Gegen die formale Seligkeit im Willensakt argumentiert Herveus allerdings mit dem Hinweis, daß erstens die Seligkeit nicht Letztziel simpliciter und zweitens nicht per se obiectum des Willens sei 17. Seinen zweiten Artikel beginnt Herveus mit der doppelten Aussageweise der Seligkeit, nämlich erstens essentialiter und zweitens obiective. Die erste Aussageweise bezieht Herveus auf das Vermögen, in dem die Seligkeit bestehen soll, die zweite auf den Gegenstand, durch dessen Erlangen die Seligkeit eintritt. Diese Differenzierung teilt Herveus mit dem anonymen Kommentator. Die zweite Unterscheidung weist ebenfalls Gemeinsamkeiten auf, wenn Herveus nun im Hinblick auf die Seligkeit der Geschöpfe zwischen einer beatitudo causaliter und einer beatitudo formaliter unterscheidet. Die zuerst genannte Seligkeit wird sodann mit der bonitas divina gleichgesetzt, insofern das esse divinum als causale unseres Seins zu verstehen sei. Die zuletzt genannte Seligkeit wird mit der perfectio creata gleichgesetzt, welche die Bestimmung eines Akzidens habe 18. Vergleicht man diese zweifache Unterscheidung bei Herlibrum Sententiarum (nt. 11), dist. 49, q. 1, 113 va : [ ]beatitudo [coni.; habitudo cod.] est bonum amatum amore concupiscentie, scilicet tanquam amatum nobis non amore amicitie, quasi scilicet uelimus bonum sibi sicut alicui persone, set magis concupiscimus ipsam nobis; hoc autem non esset nisi esset aliqua perfectio creata possibilis nobis acquiri et inherere alicui, frustra ipsam nobis desideraremus; ergo etc. 16 Cf. Herveus Natalis, Quaestiones de beatitudine, q. 1 (nt. 5), 1 va. 17 Cf. ibid., 1 vab : Ista ratio non uidetur michi bona. Et primo arguitur contra eam quantum ad hoc quod dicit quod oportet quod beatitudo sit ultimus finis simpliciter et per se obiectum uoluntatis. Non tamen beatitudo consistit formaliter in actu uoluntatis, ita tamen quod actus uoluntatis sit formaliter beatitudo creature, quia quandoque ita est quod ratio alicuius consistit in aliquo in quo est inordinabile cum aliquo, impossibile est quod ratio alterius communicat alteri illi, sicut quia ratio hominis est habere rationalitatem in qua efficitur incompossibilis cum bruto; set secundum quod ipsi dicunt ratio beatitudinis consistit in hoc quod est esse ultimus finis et per se et primo obiectum uoluntatis, ergo nulli actui uoluntatis conuenit ratio beatitudinis, nisi aliquis uellet equiuocare quod uoluntas dicatur tripliciter, potentia scilicet uolitiua, actus uolendi et res ipsa uolita; et si ita quod uelint equiuocare beatitudinem, non solum actum uoluntatis possunt uocare beatitudinem set celum et terram, mare et omnia que in eis sunt et quecunque uolunt; ergo male dicunt quod ratio beatitudinis consistit in ultimo fine, et hoc est primo et per se obiectum uoluntatis et cum hoc quod aliquis actus uoluntatis sit formaliter beatitudo. Si autem uelint dicere quod beatitudo sit analogum ad diuersa genera cause, set nec dicit respectu ipsorum aliquod commune existentibus, sicut causa est aliquid commune ad formam et ad finem et alias causas, nichil est, quia finis non solum non dicit aliquid commune diuersis generibus cause, set nec dicit etiam aliquid commune existentibus in eodem genere cause; beatitudo enim est causa non quecunque set specialis, scilicet finalis, et non quecunque finalis set finis ultimus creature rationalis quantum ad illa que amantur amore concupiscentie. 18 Cf. ibid., 1 vb -2 ra : Quantum ergo ad primum sciendum quod beatitudo creature dicitur esse in aliquo dupliciter: uno modo essentialiter, prout est in eo quod est ipsa beatitudo essentialiter, prout dicimus beatitudinem esse in actu intellectus uel uoluntatis, quorum alterum est essentialiter beatitudo creature; alio modo dicitur esse in aliquo obiectiue, scilicet in eo quod est obiectum beatitudinis et cuius consecutio est beatitudo, sicut dicimus felicitatem auari esse in pecunia. Beatitudo autem creature dicitur similiter dupliciter: uno modo causaliter et alio modo formaliter. Causaliter autem et precipue loquendo de causa exemplari sic dicitur beatitudo creature bonitas diuina, ut patebit magis infra, ita quod sicut esse diuinum, quo Deus formaliter habet esse, dicitur esse nostrum non formale set causale, ita bonitas diuina uel beatitudo *diuina+ dicatur beatitudo creature causaliter, ut sicut esse creature causatur ab esse diuino, et beatitudo a beatitudine. Formaliter aut*em+ dicitur beatitudo

7 346 Thomas Jeschke veus mit der dreifachen Unterscheidung beim Anonymus, so fällt auf, daß Herveus die beatitudo obiectiva und die beatitudo exemplaris des Anonymus im Konzept einer beatitudo causaliter zusammenfaßt. Während der Anonymus also stärker die göttliche Seligkeit als Ziel unserer Seligkeit versteht, so betont Herveus mehr das verursachende Verhältnis jener zu dieser. Im Anschluß an diese Überlegungen präsentiert Herveus ebenfalls drei Konklusionen, die sich aber von den dreien des Anonymus unterscheiden. Die erste Konklusion lautet: Im Geschöpf ist eine Perfektion anzunehmen, aufgrund deren das Geschöpf selig genannt wird und die die eigentümliche beseligende Bestimmung aufweist. Ohne diese formale Seligkeit, so Herveus, könne nicht von der Seligkeit der Kreatur gesprochen werden. Diese erste Konklusion stimmt inhaltlich mit der ersten des Anonymus überein. Herveus dritte Konklusion geht mit der zweiten Konklusion des Anonymus zusammen, wenn es heißt, daß die Seligkeit nur in Gott wie in einem Objekt sein könne. Die zweite Konklusion des Herveus und die dritte des Anonymus unterscheiden sich dahingehend, daß der Anonymus ja seine These von der beatitudo exemplaris unterbreitet, Herveus jedoch vorsichtiger davon spricht, daß die Ursache der Seligkeit nicht allein in dem zuvor beschriebenen formalen Aspekt besteht, sondern daß sie ebenso die Bestimmung des Ziels habe im Hinblick auf all die Perfektionen, die der Substanz des Seligen beigefügt seien 19. In Auseinandersetzung mit einer im ersten Artikel dargelegten Meinung erörtert Herveus ebenso die Frage, ob die Seligkeit ein ultimus finis simplex sei oder nur in genere eorum que amantur amore concupiscentie gelte. Herveus optiert für die zuletzt genannte Meinung und damit für die Möglichkeit, daß die Seligkeit neben Gott selbst als Objekt auch etwas Geschaffenes beinhalte. Herveus behauptet sogar, daß das Letztziel gemäß dem amor amicitiae nicht das menschliche Streben zur Ruhe kommen lasse, wenn nicht auch zugleich das Letztziel des amor concupiscentiae erlangt sei, mithin die dem Letztziel des amor amicitiae entsprechende Perfektion im Seligen selbst 20. Damit stimmt Herveus mit der Meinung des Anonymus in dieser Frage überein. Durandus nimmt diese zweistufige Differenzierungsmöglichkeit, wie sie sich beim Anonymus und bei Herveus zeigt, nicht auf, sondern geht sogleich von creature aliqua perfectio creature, que formaliter facit eam esse perfectam, que est quedam perfectio creata existens in ea tanquam accidens in subiecto. 19 Cf. ibid., 2 ra : His premissis accipimus istas tres conclusiones. Prima est quia preter hoc quod dicitur Deus beatitudo creature causaliter oportet ponere in creatura aliquam perfectionem creatam a qua denominetur formaliter creatura beata et que habeat rationem beatitudinis propriam, ita quod creatura proprie loquendo non habet denominari beata formaliter nisi illa perfectione sibi inherente, ita quod de ratione cuiuslibet beatitudinis sunt tria, scilicet quod sit forma inherens uel per inherentiam uel per identitatem. Secunda conclusio est quod causa beatitudinis non consistit in hoc solum quod sit forma, set oportet quod cum hoc sit finis omnium que sunt superaddita ad substantiam beati. Tertia conclusio est quod beatitudo in solo Deo consistit sicut in obiecto. Siehe zu den jeweiligen Erläuterungen der Thesen 2 rab (I), 2 rb-va (II) und 2 va (III). 20 Cf. ibid., 2 va : Ad secundum dicendum quod ultimus finis in genere eorum que amantur amore amicitie non satiat appetitum nisi cum hoc [coni.; hec ed.], scilicet habito, eo quod summe amatur amore concupiscentie. Hoc autem respectu creature non est Deus circunscripto quocunque alio, quia circunscripto omni commodo creature non potest ab ea diligi amore concupiscentie; et hec dicta de questione sufficiant.

8 347 einer Seligkeit extrinsece beziehungsweise per modum agentis/obiecti aus, im Unterschied zu einer Seligkeit intrinsece beziehungsweise formaliter 21. Dabei macht Durandus unmittelbar klar, daß die formale Seligkeit den Menschen mehr beseligt als die extrinsische Seligkeit, und er führt dafür drei Gründe an. Der erste Grund affirmiert diese Überzeugung noch einmal prägnant: Dasjenige stelle für uns die eigentümliche Seligkeit dar, durch das wir am meisten auf eine eigentümliche Weise selig seien. Dies aber sei das formale Element, so Durandus, und damit die formale Seligkeit 22. Durandus verdeutlicht diese Überlegung mit einem Hinweis auf die denominatio formalis, aufgrund deren ein bezeichnetes Ding seine Bezeichnung in eigentümlicher Weise erhält. Der Dominikaner verweist auf das Beispiel der Gesundheit, die formal und damit eigentümlich einem gesunden Lebewesen zukommt, uneigentümlich dann aber auch der Medizin, die diese Gesundheit bewirken soll 23. Der zweite Grund führt weiterhin aus, daß die beatitudo formaliter uns mehr vereint sei als die extrinsische Seligkeit, ja daß die extrinsische Seligkeit allererst durch die intrinsische erlangt werde 24. Der dritte Grund, der auf die Notwendigkeit einer formalen Seligkeit hinweist, macht zudem deutlich, daß Gott - absolut verstanden - zwar eigentümlicher und wahrhafter die Seligkeit sei, daß aber für uns die formale Seligkeit wahrhafter diese beatitudo bedeute. In einem anschließenden Schritt diskutiert Durandus die Frage, ob die Seligkeit in einer Vollkommenheit des Körpers oder der Seele besteht. Zwar sagt Durandus hier eindeutig, daß es sich um eine seelische Perfektion 21 Cf. Durandus, In quartum librum Sententiarum, dist. 49, q. 1, 5, Ms. Venedig, Biblioteca Nazionale Marciana, Marc. Lat. Z. 104 (= 2004), 182 vb : Quantum ad primum sciendum est quod, cum beatitudo nominet perfectum bonum illius qui dicitur beatus, sicut aliquid dicitur bonum alicuius dupliciter, sic beatitudo alicuius dupliciter accipitur. Aliquid enim dicitur bonum alteri dupliciter: uno modo solum extrinsece per [per] modum agentis uel obiecti, sicut ignis dicitur bonus frigescenti per modum agentis uel efficientis, quia causat in eo calorem qui est sibi bonus formaliter, et uiror est bonus aspicienti per modum obiecti; alio modo dicitur aliquid bonum alteri formaliter et intrinsece, sicut sanitas est bonum quoad corpus et scientia et uirtutes et earum actus seu operationes sunt bonum hominis quoad animam, quam perficiunt formaliter. Similiter beatitudo hominis dicitur dupliciter: uno modo illud quod beatificat hominem solum extrinsece per modum agentis uel obiecti; alio modo illud quod beatificat ipsum formaliter et intrinsece, tanquam perfectio sibi inherens. Et cum sic dicatur beatitudo dupliciter, magis tamen proprie dicitur beatitudo hominis illud quod beatificat ipsum formaliter et intrinsece quam illud quod beatificat ipsum solum extrinsece. 22 Cf. ibid., 6, 182 vb -183 ra : Cuius ratio est quia illud dicitur magis proprie beatitudo nostra quo magis proprie dicimur beati; set per illud quod formaliter nos beatificat magis proprie dicimur beati quam per quodcunque extrinsecum; ergo illud quod formaliter nos beatificat magis proprie debet dici beatitudo nostra quam quodcunque extrinsecum. 23 Zu diesem Zusammenhang cf. e. g. Thomas von Aquin, Summa theologiae I, ed. P. Caramello, Turin-Rom 1952, q. 16, a. 6, resp.; q. 87, a. 2, ad 3; Scriptum super libros Sententiarum I, ed. P. Mandonnet, Paris 1929, dist. 19, q. 5, a. 2, arg. 1; In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio V (nt. 7), lect. 21, Grundlegend ist hierbei die Aristotelische Unterscheidung zwischen finis qui und finis quo; cf. die Angaben in nt Cf. Durandus, In quartum librum Sententiarum (nt. 21), dist. 49, q. 1, 7, 183 ra : Secundo, quia illud magis proprie dicitur nostrum quod nobis magis est unitum; set beatitudo que est in nobis formaliter et intrinsece [coni.; extrinsece cod.] est nobis magis unita quam beatitudo que se habet ad nos solum obiectiue et extrinsece, quia illa non attingitur a nobis nisi mediante beatitudine formali; ergo illa est magis proprie beatitudo nostra.

9 348 Thomas Jeschke handeln müsse, läßt allerdings an dieser Stelle offen, ob sie im Intellekt, im Willen oder in beiden besteht 25. Die Unterscheidung zwischen einer objektiven und einer formalen Seligkeit ist zu Beginn des 14. Jahrhunderts bereits ein Topos. Schon bei einem Schüler des Petrus Lombardus, Magister Udo, liegt die Unterscheidung in eine objektive und formale Seligkeit vor. Dieser unterscheidet zwischen einer beatitudo secundum usum, das heißt der Gottesschau der Seligen, und einer beatitudo secundum essentiam, nämlich Gott. Darüber hinaus nimmt Udo eine beatitudo secundum causam an und meint damit gute Werke, die der Seligkeit würdig sind. Die terminologische Nähe zu der beatitudo causaliter des Herveus ist nicht zu übersehen, auch wenn die Konzepte sich unterscheiden 26. Diese Einteilung wird im Laufe des 12. und 13. Jahrhunderts weiterhin ausdifferenziert und findet sich dann ebenfalls im Sentenzenkommentar des Thomas, der sicherlich durch die Ausarbeitung Alberts des Großen zu diesem Thema inspiriert ist 27. Als direkte Quelle für den anonymen Sentenzenkommentar, der wiederum von Herveus rezipiert wird, dürfte aber der Sentenzenkommentar des Jakob von Metz fungieren, dessen Quästion 1 der 49. Distinktion des Buches IV (B) eine kurze, aber prägnante Darlegung zu diesem Thema bietet 28. Durandus schließlich scheint sich terminologisch in dieser Frage stärker an die Darlegungen bei Thomas selbst zu halten; insgesamt geht er argumentativ eher eigene Wege. 2. Der Primat des Willens oder des Verstandes in der Seligkeit Ein weiteres zentrales Thema, das allen drei Werken gemeinsam ist, ist die Frage nach dem Primat eines Vermögens in der Seligkeit. Während diese Frage in unmittelbar nachlombardischer Zeit nicht diskutiert wurde, da sowohl Verstandes- als auch Willensakt als notwendig in der Seligkeit angesehen wurden 29, zeigt sich dieses Thema als ein eminentes Kriterium für alle Verteidiger des Thomas gegenüber Angriffen der franziskanischen Kollegen. Insbesondere nach dem Erscheinen des,correctorium fratris Thomae Wilhelms von La Mare wird diese Frage zu einem Streitpunkt zwischen Dominikanern und Franziskanern. So diskutieren drei von vier Korrektorien diese Frage und entscheiden sie, indem sie bei Thomas den Primat des Intellekts vor dem Willen in der Seligkeit ausma- 25 Cf. ibid., 9, 183 rab. 26 Cf. Wicki, Die Lehre (nt. 4), Cf. ibid., Als Inspiration für die Überlegungen Jakobs von Metz kann vielleicht auf Erörterungen aus Quodlibet I, q. 8 des Jakob von Viterbo verwiesen werden. Auch dieser erörtert die drei Positionen zur Frage, in welchem Vermögen die Seligkeit besteht, und nimmt dabei Bezug auf die Aristotelische Unterscheidung eines duplex finis. Cf. Jakob von Viterbo, Disputatio prima de quolibet, ed. E. Ypma (Cassiciacum, Supplementband 1), Würzburg 1968, , besonders 124 sq.; Jeschke, Deus ut tentus uel uisus (nt. 2). 29 Cf. Wicki, Die Lehre (nt. 4), 199.

10 349 chen 30. Der Anonymus, Herveus und Durandus verbleiben ebenfalls in der dominikanischen Linie und nutzen dabei einige Standardargumente für den Primat des Intellekts vor dem Willen. Der Anonymus gibt in seiner Behandlung ein Panorama zu dieser Frage, indem er systematisch die drei möglichen Meinungen behandelt. Die erste Meinung behauptet, die wesentliche Seligkeit bestehe allein in einem Willensakt 31. Die sieben Gründe für diese Meinung weisen eine bisweilen wörtliche Übereinstimmung auf mit den Proargumenten, die Durandus einleitend zu seiner Untersuchung anführt, so daß sich auch hier der Einfluß des Anonymus auf Durandus deutlich wahrnehmen läßt. Die Gründe bauen darauf, den Vorrang des Willensaktes über den Verstandesakt aus der Vornehmheit der Tätigkeit beziehungsweise der Vornehmheit des Objektes zu erweisen. So wird im ersten Grund der Wille als dasjenige Vermögen vorgestellt, welches seinen eigenen Akt frei wählt und diesen beherrscht 32. Der dritte Grund behauptet, daß im Willensvermögen das beseligende Objekt uns mehr vereinigt werde als im Verstandesvermögen. Als Kriterium hierfür wird die Vollendung dieser Vereinigung (consummatio) angegeben, die im Akt der Liebe bestehen soll 33. Im fünften Grund wird der 30 Cf. P. Glorieux (ed.), Les premières polémiques thomistes: I. - Le Correctorium Corruptorii,Quare, (Bibliothèque thomiste 9), Kain 1927, ; id. (ed.), Les premières polémiques thomistes: II - Le Correctorium Corruptorii,Sciendum (Bibliothèque thomiste 31), Kain 1956, ; J.-P. Müller (ed.), Le Correctorium corruptorii,circa de Jean de Paris (Studia Anselmiana 12/13), Rom 1941, Das,Apologeticum des Rambert von Bologna sowie das Correctorium,Quaestione diskutieren diese Frage nicht; cf. J.-P. Müller (ed.), Le Correctorium Corruptorii,Quaestione. Texte anonyme du ms. Merton 267 (Studia Anselmiana 35), Rom 1954; Rambert de Primadizzi de Bologne, Apologeticum veritatis contra corruptorium, ed. J.-P. Müller (Studi e testi 108), Vatikanstadt Zum Korrektorienstreit cf. L. Hödl, Geistesgeschichtliche und literarkritische Erhebungen zum Korrektorienstreit ( ), in: Recherches de théologie ancienne et médiévale 33 (1966), Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 3, a. 1, 218 vb -219 ra. 32 Cf. ibid., 218 vb : Quidam dicunt beatitudinem essentialiter consistere in solo actu uoluntatis, non intellectus. Quod declarant multipliciter. Prima ratio sumitur penes modum operandi sic: beatitudo consistit in actu illius potentie que nobiliori modo operatur; huiusmodi est uoluntas respectu intellectus; ergo etc. Maior patet, quia beatitudo in nobilissima operatione consistit; modus autem operandi attestatur nobilitati operationis. Minor probatur, quia potentia elic*i+ens actum libere spontanee, non coacte, et que operando alii dominatur nobiliori modo, elicit actum quam illa que necessitatur et non dominatur suo actui, set ipsum seruiliter elicit. Voluntas elicit actum suum libere et dominando super ipsum, intellectus uero non, quia potest cogi ab alio; uoluntas etiam dominatur inpellendo ipsum ad intelligendum; et ideo est uoluntas nobilior intellectu quo utitur, melioris enim est uti minus bono uel nobili. Cf. Durandus, In quartum librum Sententiarum (nt. 21), dist. 49, q. 4, 1, 187 va. 33 Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 3, a. 1, 218 vb -219 ra : Tertia ratio sumitur ex parte unionis potentie cum obiecto sic: in actu illius potentie est beatitudo que magis unit nos obiecto beatifico; huiusmodi est uoluntas respectu intellectus; ergo etc. Maior patet, quia beatitudo consistit in perfecta unione beati ad obiectum beatificans. Minor probatur primo, quia unio perfectior est in consummatione quam in inchoatione; unio creature rationalis ad Deum inchoatur per intelligere et consummatur per amare; ergo perfectior est unio per amorem. Secundo, quia maior est unio ad rem secundum modum quem habet res in se ipsa quam unio secundum modum intelligibilem quam habet res in anima; set per amorem unimur Deo secundum modum quem habet Deus in se ipso, quia amare est motus anime ad rem prout est extra, per intelligere uero unimur Deo secundum modum quem habet in nobis, quia intelligere est motus rei ad animam; ergo etc. Cf. Durandus, In quartum librum Sententiarum (nt. 21), dist. 49, q. 4, 4, 187 vb.

11 350 Thomas Jeschke Wille als Ort des meritum präsentiert, und es wird konstatiert, daß das entsprechende praemium, also die Seligkeit, in ebendiesem Vermögen bestehen müsse 34. Diese drei Gründe finden sich auch in den Proargumenten 1, 4 und 6 des Durandus wieder; die eindrucksvollste sprachliche Entsprechung zeigt sich allerdings beim zuletzt erwähnten fünften Grund. Im zweiten Artikel dieser Quästion gibt der anonyme Kommentator die Meinung wieder, der er sich selbst am Ende seiner Untersuchung anschließen wird, daß nämlich die Seligkeit allein im Verstandesakt bestehe. Auch hierfür werden wiederum sieben Gründe angegeben. So wird zum Beispiel darauf verwiesen, daß der Verstandesakt um seiner selbst willen erstrebt wird, sämtliche Willensakte, wie desiderium oder delectatio, fruitio oder quies, jedoch nicht um ihrer selbst willen angestrebt werden. Vielmehr wird die Perfektion angestrebt, auf deren Erlangen (assecutio) diese Akte gerichtet sind bzw. aus deren Verwirklichung sie resultieren 35. Der zweite Grund, den der Anonymus anführt, nimmt das Objekt der Seligkeit in den Blick. Hier werden Gedanken aufgenommen, die bereits in der ersten Quästion geäußert worden sind und die von Durandus in seiner fünften Quästion dieser 49. Distinktion verwendet werden: Das Objekt einer begehrenden Liebe sei stets die dem Liebenden inhärierende Perfektion, mithin diejenige Tätigkeit, durch die bzw. in der das äußere Objekt erlangt wird. Als Beispiel wird hier vom Anonymus der Weingenuß angeführt - ein Beispiel, das auch Durandus übernehmen wird 36. Als weitere Gründe für den Vorrang des Intellekts in der Seligkeit werden unter anderem angeführt, daß der Verstandesakt als Maß (mensura) für den Willensakt fungiert, daß die Seligkeit dasjenige sei, 34 Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 3, a. 1, 219 ra : Quinta ratio sumitur ex parte meriti sic: premium correspondet merito; set meritum magis consistit in uoluntate; ergo etc. Maior patet. Probatio minoris, quia nullum opus est meritorium nisi in quantum a uoluntate procedit, a qua actus moralis maxime sortitur bonitatem uel malitiam. Cf. Durandus, In quartum librum Sententiarum (nt. 21), dist. 49, q. 4, 6, 187 vb. 35 Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 3, a. 2, 219 ra-va ; bes. 219 rb : Item secundus actus, scilicet quies uel delectatio uoluntatis in bono habito non est propter se ipsam, set propter aliquam perfectionem qua*m+ bonum presens causat in habente, ita quod ex illa perfectione assequta per primam diriuatur et causatur quietatio uel delectatio appetitus. 36 Cf. ibid., 220 ra : Quod autem beatitudo *non+ consistat in delectatione siue fruitione uoluntatis in bono habito, probatur, quia actus in quo consistit beatitudo habet Deum pro obiecto immediato, sicut patuit supra in illa questione qua queritur utrum beatitudo sit aliquid creatum; set delectatio uel fruitio non potest habere Deum pro immediato obiecto. Probatio, quia immediatum obiectum amoris concupiscentie non est aliquid distinctum subiectiue a concupiscente uel saltem ab eo cui concupiscit. Quod patet deducendo in omnibus: amo uinum amore concupiscentie, ideo desidero non habitum et delector in habito. Huius delectationis uel desiderii causa non est uinum in se, set usus uini, qui est actus gustantis; non enim desidero uinum absolute, set eius degustationem, nec delector in uino secundum se, set in eius degustatione. Idem patet in omnibus et singulis aliis, scilicet quod amor concupiscentie est alicuius boni uel perfectionis inherentis illi cui bonum illud amatur, siue hoc sumus nosipsi siue amicus; et ideo res per se existens, que nobis uel amico inherere non potest, nunquam est bonum amoris concupiscentie, set aliquis actus siue perfectio que coniungitur illi cui amatur; set delectatio uoluntatis in Deo et de Deo habito est quidam amor concupiscentie; ergo obiectum immediatum delectationis non est Deus, set actus aliquis quo Deus nobis coniungitur, qui non potest esse nisi actus intellectus. Cf. Durandus, In quartum librum Sententiarum (nt. 21), dist. 49, q. 5, 189 va -191 ra, bes. 6, 190 ra ; In primum librum Sententiarum, d. 1, q. 1, bes. 7-8, Ms. Nürnberg, Stadtbibliothek, Cent. III, 79, 9 vb -10 ra.

12 351 was zuhöchst und zuerst mit begehrender Liebe geliebt werde und daß die Seligkeit allein im theoretischen Verstand angesiedelt sei 37. Die Tatsache, daß der Anonymus ein systematischer Geist ist, zeigt sich nicht zuletzt an der systematischen Stellung der Meinungen, insofern er eben nicht seine eigene, nämlich daß die Seligkeit im Verstandesakt besteht, als letzte präsentiert, sondern zunächst die zwei Positionen vorstellt, die jeweils nur einen Akt als essentiell in der Seligkeit behaupten, und zum Schluß die Position darlegt, die gleichsam als vermittelnde sowohl dem Verstandes- als auch dem Willensakt Wesentlichkeit in der Seligkeit zuschreibt. Diese Position ist deshalb bemerkenswert, weil sie in der Diktion des Anonymus von einer vierfachen Seligkeit ausgeht: (i) Gott selbst sei diese Seligkeit, insofern er einfachhin Letztziel der Kreatur sei; (ii) die Gottesschau sei die Seligkeit, insofern sie Letztziel der Kreatur in einer bestimmten Gattung sei; (iii) diejenige Liebe sei die Seligkeit, durch die der Wille unmittelbar nach Gott als seinem Geliebten strebe; (iv) diejenige Liebe sei die Seligkeit, durch die der Wille mittelbar nach Gott strebe, nämlich durch die Gottesschau vermittelt. In der oben vorgestellten Redeweise handelt es sich also um eine objektive und drei formale Seligkeiten, wobei jedoch zu beachten ist, daß nach dieser Meinung die Seligkeit finaliter et simpliciter allein in Gott, also der beatitudo obiectiva, besteht, die anderen auf diese hingeordnet sind 38. Diese Position referiert auch Herveus Natalis in seiner dritten Quästion und verweist dabei auf weitere Ausführungen, die er bereits in seiner ersten Quästion unterbreitet hat 39. Es folgen daraufhin einige Kritikpunkte an dieser Meinung, die schließlich in den Artikel 4 münden, in dem sich der Anonymus für die zweite der genannten drei Meinungen ausspricht. Während sowohl der Anonymus als auch Herveus Natalis die drei genannten Positionen diskutieren, folgt Durandus dem Schema einer vierfachen Annäherung an dieses Thema. Er behandelt die Frage nach dem Vermögen der Seligkeit unter dem Titel Vtrum beatitudo nostra consistat principaliter in uisione diuine essentie 37 Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 3, a. 2, 220 rb -221 rb. 38 Cf. ibid., a. 3, 221 vb : Tertia opinio dicit quod beatitudo essentialiter consistit in utroque actu, scilicet intellectus et uoluntatis. Ponunt enim isti quatuor beatitudines, *primo+ scilicet Deum ipsum, prout est ultimus finis creature simpliciter; secundo uisionem beatam, prout est ultimus finis creature in genere; tertio amorem quo uoluntas tendit in Deum immediate sicut in amatum; quarto amorem quo uoluntas tendit in Deum mediante uisione, ut in illud quod amat ad uidendum. Vnde secundum istos beatitudo est uisio beata et uterque amor et Deus ipse, differenter tamen, quia Deus et solum Deus est beatitudo finaliter et simpliciter, uisio beata est beatitudo finaliter in genere, amor qui tendit in Deum immediate ut in amatum est beatitudo formaliter in genere. 39 Cf. Herveus Natalis, Quaestiones de beatitudine, q. 3 (nt. 5), 5 rab : Sciendum ergo quod ipsi ponunt quattuor beatitudines, uidelicet Deum ipsum prout est ultimus finis creature, uisionem beatam prout est ultimus finis in genere creature, amorem quo uoluntas tendit in Deum immediate ut in amatum et amorem quo tendit in Deum mediante uisione ut in id quod amat ad uidendum; secundum ergo istos beatitudo creature est uisio et uterque amor et Deus ipse; set beatitudo finaliter et simpliciter, uisio autem finaliter in genere creature. Amor autem quo tendit in Deum immediate est beatitudo formaliter simpliciter. Amor autem quo tendit in Deum mediante uisione est beatitudo formaliter in genere; qualiter autem ista sint et sequuntur ibi recitatum est in prima questione de beatitudine, et ea que sunt contra premissa recitata sunt. Cf. q. 1, 1 vab.

13 352 Thomas Jeschke und tut damit bereits seine Lösung kund. Sein Vierschritt verläuft so: (i) Durandus erweist, daß es sich bei der Seligkeit um eine Tätigkeit handelt; (ii) dann weist er nach, daß es sich um genau eine Tätigkeit handelt; (iii) hierauf legt er dar, daß es sich nur entweder um einen Verstandes- oder um einen Willensakt handeln könne; (iv) schließlich zeigt er auf, daß es sich um einen Akt nur des Intellekts handelt. Die eigentliche Frage wird sodann erstens ebenfalls mit dem Hinweis auf das Ziel der Tätigkeit beantwortet: Die Willenstätigkeit ist um der Intellekttätigkeit willen, weshalb diese die ratio optimi und die ratio finis habe 40. Zweitens wird die einzige Möglichkeit, daß die Seligkeit im Willensakt besteht, nämlich im Akt der delectatio, abgelehnt, denn die Seligkeit habe als ihr Objekt Gott, die delectatio hingegen habe als direktes Objekt den,subjektiven Akt, in dem das Objekt genossen wird, das Objekt selbst hingegen lediglich als mittelbares Objekt 41. Alle drei genannten Dominikaner verbleiben damit, wie erwähnt, auf der Linie ihres Ordens, der sich zu dieser Zeit immer stärker gegen die franziskanische Position zu formieren sucht und gerade auch dieser Frage einige Bedeutung beimißt. Allerdings läßt sich ebenso bemerken, daß in den hier erwähnten Texten die vehemente Gegnerschaft zu den franziskanischen Denkern keine große Rolle mehr spielt, sondern die sachliche Darlegung allein Gewicht hat. 3. Die Frage nach der extensiven oder intensiven Vermehrung der Seligkeit in der Auferstehung Ein Anknüpfen wiederum an Gedankengut, das mit den Sentenzen des Petrus Lombardus seinen Anfang nimmt und in der Zeit Alberts und Thomas erst 40 Cf. Durandus, In quartum librum Sententiarum (nt. 21), dist. 49, q. 4, 14, 188 ra : Quarta autem conclusio, de qua principaliter queritur, probatur ad presens dupliciter. Primo sic: quando due operationes sic se habent quod una earum propter se queritur, altera uero non queritur propter se, set propter aliam finaliter, illa que propter se queritur habet rationem optimi et finis, et per consequens rationem beatitudinis; set operatio intellectus et uoluntatis, que sunt suppreme hominis perfectiones [coni.; perfectionis cod.], sic se habent quod operatio intellectus queritur propter se, operatio autem uoluntatis nunquam est propter se, set finaliter propter operationem intellectus; ergo operatio intellectus habet rationem optimi et finis et beatitudinis, et non operatio uoluntatis. Maior patet ex conditione beatitudinis supraposita, scilicet quod beatitudo est optima perfectio hominis, quam propter se uolumus, et alia propter ipsam. Minor probatur, quia sicut se habet appetitus naturalis ad formam naturalem, sic appetitus sensitiuus ad potentiam sensitiuam et uoluntas seu appetitus intellectiuus ad potentiam intellectiuam; set appetitus naturalis sic se habet ad formam naturalem quod nec appetitus naturalis nec aliquis actus eius est propter se, set ordinatur finaliter ad aliquam perfectionem rei naturalis; ergo similiter uidetur de appetitu sensitiuo et intellectiuo, quod neuter eorum nec actus eorum sit propter se, set propter aliquam aliam perfectionem ipsius appetentis. 41 Cf. ibid., 15, 188 rb : Secunda ratio talis est: si beatitudo consisteret in actu uoluntatis, hoc esset potissime in delectatione que habetur de Deo uiso; set in illa delectatione non consistit beatitudo, ut probabitur; ergo fortiori ratione non consistit in aliquo alio actu uoluntatis. Maior patet, quia quicunque posuerunt beatitudinem in actu uoluntatis uidentur eam posuisse in delectatione consequente uisionem Dei; unde Philosophus X Ethicorum de illo solo actu uoluntatis mouet dubitationem querens utrum felicitas consistat in contemplatione uel delectatione resecans omnem alium actum uoluntatis. Minor probatur, quia immediatum obiectum beatitudinis est Deus, set immediatum obiectum delectationis non est Deus, ergo beatitudo non consistit in delectatione. Maior patet, quia cum beatitudo consistat in optima operatione, bonitas autem operationis dependeat ex obiecto, oportet

14 353 systematisch klar gefaßt, sodann aber als Allgemeingut verstanden wird, ließe sich auch im Hinblick auf die Frage nach der nur extensiven oder auch intensiven Vermehrung der Seligkeit in der Auferstehung ausmachen 42. Eine alte Ansicht, wie sie sich im Codex Vat. lat. 691, bei Albert dem Großen und auch bei Bonaventura findet, geht von einer Intensivierung der Seligkeit nach der Auferstehung aus. Aber bereits zu dieser Zeit scheint eine solche Überzeugung zugunsten der Betonung einer rein extensiven Vermehrung in der Seligkeit an Anhängern zu verlieren. So gehen schließlich auch Guerric von St. Quentin und Odo Rigaldi nur noch von einer extensiven, nicht mehr aber von einer intensiven Augmentation der Seligkeit aus 43. Im vorliegenden Fall wird dieses Problemfeld allerdings nur von dem Anonymus und Durandus behandelt - mit unterschiedlicher Gewichtung. Während der Anonymus diesem Thema eine vergleichsweise lange zweite Quästion widmet, hält Durandus seine siebte Quästion zu diesem Thema eher kurz, lehnt sich dabei allerdings an die Ausführungen des Anonymus an. Dieser stellt die Meinung, daß die Seligkeit extensive nach der Auferstehung vermehrt werde, daß sie sich dann also auch auf den Körper erstrecke und die selige Freude sich ebenso auf das bonum commune und nicht nur auf das Eigengut beziehe, als Übereinstimmungsfaktor zwischen den Doktoren dar 44. Hierin zeigt sich der Anonymus wiederum von Thomas von Aquin geprägt. Allerdings bemerkt der Anonymus selbst noch in Thomas Sentenzenkommentar, daß die alte Meinung einer intensiven Vermehrung verteidigt wird, also die Position, daß mit der leiblichen Auferstehung auch eine Zunahme der Intensität in der Seligkeit statthat, kann aber mit dem Aquinaten in dessen,summa theologiae die Meinung vertreten, daß eine solche intensive Vermehrung nicht stattfinde, sondern vielmehr nur eine extensive 45. Tatsächlich läßt sich eine solche quod operatio in qua consistit beatitudo habeat pro obiecto summum bonum, quod est Deus. Siehe dazu auch q. 5, 189 va -191 ra. 42 Übrigens handelt es sich bei diesem Thema ebenfalls um eine Streitfrage, die in den Korrektorien behandelt wird. Cf. Corr.,Quare (nt. 30), ; Corr.,Sciendum (nt. 30), ; Corr.,Circa (nt. 30), Cf. Wicki, Die Lehre (nt. 4), Cf. Anonymus, In quartum librum Sententiarum (nt. 5), dist. 49, q. 2, 216 rb-va : Circa primum notandum quod beatitudinem augeri potest intelligi dupliciter: uno modo extensiue, et sic dicitur augeri beatitudo quando se extendit ad plura, sicut scientia dicitur augeri extensiue quando extendit se ad plures conclusiones; secundo modo potest dici beatitudo augeri intensiue, quando scilicet beatus diligit uel cognoscit idem obiectum intensius nunc quam prius, sicut scientia augetur intensiue quando eadem conclusio uel principium cognoscitur perfectius modo quam ante. Hoc supposito concordant omnes doctores in hoc quod post resurrectionem beatitudo augebitur extensiue, primo quidem, quia nunc beatitudo subiectiue est in sola anima, post resurrectionem uero erit non solum in anima set etiam in corpore, quia ex gloria anime redundabunt in copore dotes glorie, scilicet claritas, agilitas, subtilitas, inpassibilitas; secundo, quia beatitudinem augeri extensiue est actum beatificum aliquo modo extendere se ad plura, anima uero que modo gaudet solum de bono proprio post resurrectionem gaudebit etiam de bono communi; unde gaudium erit de pluribus, et sic augebitur extensiue; tertio, quia premium beatorum [coni.; bonorum cod.] sumitur per oppositum ad supplicium dampnatorum; constat autem quod supplicium dampnatorum post resurrectionem augebitur extensiue, quia cruciabuntur in corpore et anima; ergo per oppositum beatitudo sanctorum augebitur extensiue, quia premiabuntur in corpore et anima. 45 Cf. ibid., 216 vab : Secundo ponendum est illud in quo doctores circa questionem differunt, quod est utrum post resurrectionem beatitudo augeatur intensiue. Circa quod sunt opiniones contrarie, non solum diuersorum, ymo etiam eiusdem, scilicet Thome, qui aliter sentit in IV distinctione 49 questione 4 articulo 4, aliter in