Das Tao-yü-lu des Yao Kuang-hsiao ( )

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1 Das Tao-yü-lu des Yao Kuang-hsiao ( ) von Heinz Friese (Hamburg) Die Ming-Zeit gilt geistesgeschichtlich als eine Zeit des Ausgleichs. Es geht um den Ausgleich der scharfen Gegensätzlichkeit von Buddhismus und Konfuzianismus. Buddhistische Mönche schreiben Kommentare zu den konfuzianischen Klassikern und betätigen sich als politische Ratgeber, während umgekehrt konfuzianische Gelehrte sich in einem ungewöhnlichen Ausmaß mit dem Buddhismus befassen und vom buddhistischen Standpunkt aus eine Revision des traditionellen konfuzianischen Bildungsgutes vorzunehmen sich bemühen 1. Es tritt der Gedanke auf, daß die verborgenen Feinheiten der konfuzianischen Klassiker sich nur dem erschließen würden, der die Sutren als Erläuterungen dazu verwende. In der Tat hat ein großer Teil der Gelehrtenschicht in der Ming-Zeit eine buddhistische Ausbildung durchlaufen. Wang Yang-ming ist ebensosehr ein Beispiel dafür wie Chiao Hung. Die strikte Trennung von hier Buddhismus und dort Konfuzianismus erscheint nicht mehr zwingend. Denselben Standpunkt vertreten die buddhistischen Gelehrten. In den ersten Jahrzehnten der Ming-Zeit nimmt diese Entwicklung ihren Anfang. Der Mönch Yao Kuang-hsiao l ist der erste, der versucht, durch Beseitigung der durch die Chu Hsi-Schule propagierten Vorurteile gegenüber dem Buddhismus ein besseres Klima zwischen Buddhismus und Konfuzianismus zu schaffen. Der Traktat Tao-yü-lu ist zu diesem Zweck geschrieben worden. Er trug Yao den Ruf eines erbitterten Gegners des Konfuzianismus ein. Doch das ist nur richtig mit einer Einschränkung: Nicht die konfuzianische Lehre an sich ist es, die Yao bekämpft, sondern nur ihre neokonfuzianische Deutung. Dafür spricht einmal die Tatsache, daß er bei den offiziellen Klassikerinterpretationen im Palast des Kaisers Yung-lo eine sehr wichtige Rolle spielte und zum anderen die Art und Weise, wie er im Tao-yü-lu die Klassikerzitate handhabt. Nichts läßt auf eine feindselige Haltung dem Konfuzianismus gegenüber schließen. Es geht vielmehr um die Versöhnung. Wenn hier das erste Drittel des Traktates in Ubersetzung vorgelegt wird, so geschieht das auf der einen Seite deswegen, um ein Beispiel für die Form 1 ~ieser Gedanke ist besonders deutlich ausgesprochen in der Gemeinschaftsarbeit von TsuKAMOTo Zenryü, ÜKASAHARA Senshü u. a., Bukkyö-shi gaisetsu, Kyötö 1954, s Zu seiner Biographie s. Heinz FRIESE, "Der Mönch Yao Kuang-hsiao und seine Zeit",OE 7,2 (1960), S

2 der Auseinandersetzung zwischen Buddhismus und konfuzianischer Orthodoxie zu geben, auf der anderen Seite aber auch darum, um die geistige Position eines Mannes zu beleuchten, der nach Darstellung der chinesischen Geschichtsschreiber als Politiker entscheidend in den Gang der chinesischen Gesdlichte eingegriffen hat. Der Text, der etwa siebzig Seiten in einem Kapitel umfaßt und nur in einer Ausgabe des Han-fen-lou pi-chi (Bd. 7) vorlag, hat am Ende zwei kurze, kursiv geschriebene Nachworte, von denen das eine sehr schwer lesbar ist. Das erste ist unterzeichnet von einem Mönch mit dem Mönchsnamen Lai I und das zweite von dem bekannten Büchersammler am Anfang des 19. Jahrhunderts Fu-weng (Huang P'ei-lieh) Das 1. Nadlwort lautet: "Die buddhistische Lehre und die konfuzianische Schule schienen sich von alters her wie Wasser und Feuer zueinander zu verhalten. In Wirklichkeit aber sind sie wie Wasser und Mildl (d. h. leicht miteinander zu vermischen.) Abwechselnd sind beide Lehren getrennt und wieder vereinigt worden. Man hat geradezu das Gefühl, daß keine Worte und Sdlriftzeichen mehr auf dieses Thema verschwendet werden dürften. Wer ihren Sinn begriffen hat, der ist in der Tat nicht mehr in der Lage, ihn auch nur durch ein einziges Wort auszudrücken. Ist demnach die vorliegende Schrift des Präzepters Yao Kuang-hsiao nicht ein überflüssiges Geschwätz? Dazu möchte ich sagen: Die Worte derjenigen, die sich in späterer Zeit um die Trennung beider Lehren bemühten, mag ich nicht wegen ihrer Weitschweifigkeit. Aus demselben Grunde verabscheue ich das Gerede derer, die eine Vereinigung beider Lehren anstrebten. Wenn aber keine überflüssigen Worte gemacht werden und der Leser spontan zum Verständnis der Dinge geführt wird (wie im Falle der vorliegenden Schrift), warum sollten dann Worte und Schriftzeichen eine Belastung darstellen?'' Verfaßt vom Mönch Lai I aus Suchou im Hause Hua-hsiang-shan Das Haus, in dem Chin K'o-ts'ai gewohnt hatte, hieß früher "Villa zur reinen Schönheit".- Chin K'o-ts'ai wird dann im zweiten Nachwort unter seinem Beinamen Hsin-shan als ursprünglicher Besitzer des Manuskripts erwähnt. Das zweite Nachwort lautet: 3 Zu Huang P'ei-lieh s. HuMMEL, Eminent Chinese, Bd. 1, S Da er wie Yao aus Suchou stammte, ist sein Interesse für das Tao-yü-lu, das nicht im kaiserlichen Katalog verzeidmet ist und über dessen Entstehungszeit sich nichts Genaues aussagen läßt, verständlich.- Der später erwähnte Chin K'o-ts'ai (Beiname Hsinshan hat eine Biographie im Kuo-ch'ao ch'i-hsien lei-cheng 1 5 1, 433, 24 a. Er wird hier geschildert als eine einsame, kontaktarme Natur; die Menschen hielten ihn für arrogant und mieden ihn deshalb. So kam es, daß er trotz seiner hervorragenden Begabung für die Landschaftsmalerei in Fachkreisen nicht sehr bekannt wurde. In Suchou soll er seiner Zeit nicht seinesgleichen gefunden haben. Er starb [2) ij[~,ii.&?-!~ [3) ~-ar~ lt' ili [5] ~%13fl~~~ (6) filid{ (7] :(E~ili 43

3 "Das Tao-yü-lu stammt aus der Feder des Präzeptors Yao Kuanghsiao. Da ich vorher bereits das T'ao Hsü-tzu chi IBJ und das T'ao Hsü Jei-kao (9J (Sammlungen von Schriften Yao's) in die Hand bekommen hatte, bewahrte ich das Tao-yü-lu zusammen damit auf. Diese Schrift hatte sich (ursprünglich) in der Sammlung des Hsin-shan befunden. Hsin-shan war mein Freund. Er verfügte über literarische Fähigkeiten und verstand sich aufs Malen. Darüber hinaus liebte er den Wein. Gewohnt hat er in der Pferdearzt-Straße (Mai-i-k'o hsiang) in Suchou. Während seine Vorfahren vermögend waren, geriet er selbst in Armut und Not. Als Mensch jedoch war er von vornehmer Gesinnung. Seine Schriften sind alle reich an natürlichem Frohsinn. Leider sind sie nach seinem Tode in alle Winde zerstreut worden. Die Fragmente und einige Bilder von ihm wurden ausnahmslos von Kaufleuten aufgekauft. Falls das eine oder das andere davon erhältlich war, habe ich es sofort in Verwahrung genommen, denn ich schätzte ihn als Menschen sehr. - Niedergeschrieben von Fu Weng am 17. Tage des 11. Monats im Jahre wu-ch'en (1808)." Die Schwierigkeit der Ubersetzung liegt vor allem darin, daß die vielen Zitate sehr ungenau bezeichnet und ungenau wiedergegeben sind. Deswegen ist es fast unmöglich, ein Zitat ohne den Originaltext zu übersetzen. Die Abweichungen in den Zitaten sind nicht im einzelnen vermerkt worden. Zum Verständnis notwendige Ergänzungen der Zitate auf Grund der Originaltexte sind in spitze Klammern gesetzt. Leider aber konnten noch nicht alle Zitate lokalisiert werden. Das gilt besonders für den zweiten Teil, dessen Ubersetzung voraussichtlich zusammen mit einer zusammenfassenden Auswertung in der nächsten Nummer der Zeitschrift erscheinen wird. Ubersetzung des Tao-yü-lu von YAo Kuang-hsiao Meister Ming-tao (Ch'eng Hao) 4 sagte: "Die buddhistische Lehre befürwortet, allgemein gesagt, die Auflösung der natürlichen menschlichen Beziehungen. In dieser Welt aber kann ein solches Prinzip nic:ht geduldet werden. Zwar sagen die Buddhisten, sie wollten die Welt verlassen. Wohin wollen sie aber dann gehen? Weiterhin glauben sie, um der praktisc:hen Verfolgung ihres Erleuchtungszieles willen ihre Familien verlassen zu müssen. Familie nun heißt nichts anderes als die Bindung zwischen Herrsc:her und Untergebenen, Vater und Sohn, Mann und Frau sowie älterem und jüngeren Bruder. Alle diese Bindungen betrac:hten die Buddhisten nur als etwas Vorübergehendes und empfinden deshalb Loyalität, Elternliebe, Menschlichkeit und richtiges Benehmen lediglich als einen unvermeidlic:hen '. Zur Kri~ik der beiden Ch'eng-Brüder am Buddhismus s. A. C. GRAHAM, Two Chmese Philosophers (Ch'eng Ming-tao and Ch-eng Yi-ch'uan), London 1958, s [8) ~ ~-J- ~

4 Zwang. Der Gipfel an Dummheit und Verblendung ist es, wenn sie meinen, auf diese Weise den Verstrickungen der Welt entgehen zu können. Schließlich kann derjenige, der den Buddhismus studiert, auch nicht mehr erreichen, als Buddha ähnlich zu werden. Buddha jedoch ist nichts weiter als ein träger Barbare. Im Grunde genommen ist er selbstsüchtig und nur auf seine eigene Vollkommenheit bedacht, ein vertrockneter Eremit und nichts als selbstgefällig. Wenn er nun weiter nichts ist als dies, so kann die Welt auch ohne einen solchen Menschen auskommen. Außerdem will Buddha auch noch allumfassend sein und sagt, da er bereits das Wesen der Dinge erkannt habe, brauche er keine Furcht zu haben, nicht allumfassend zu sein. Eine solche Logik gibt es, kurz gesagt, überhaupt nicht." 5 T'ao Hsü (Yao Kuang-hsiao) bemerkt dazu: Ch'eng Hao meinte: "Die buddhistische Lehre befürwortet, allgemein gesagt, die Auflösung der natürlichen menschlichen Beziehungen. In dieser Welt aber kann ein solches Prinzip nicht geduldet werden." Ch'eng Hao weiß nicht, daß Buddha niemals seine menschlichen Bindungen gelöst hat. An dem Tage, als er seine Familie verließ, war er bereits verheiratet und hatte Kinder. Erst später ging er in die Schneeberge (Himalaya), um Erkenntnis zu suchen, und verbrachte dort sechs Jahre in mühevollen Meditationsübungen, bis er die wahre Erleuchtung fand. Warum sollte er dadurch die menschlichen Beziehungen gelöst haben? Wenn man sagt, auf dieser Welt sei der Grundsatz der Auflösung menschlicher Beziehungen nicht zulässig, so gebe ich Folgendes zu bedenken: Prinz T'ai Po von Wu 6 verzichtete auf den Königsthron; er ließ sich die Haare abschneiden und seinen Körper tätowieren (um sich unkenntlich zu machen), und floh zu den Südbarbaren nach Ch'u. K'ung-tzu sagte lobend von ihm, er habe die Clöchste Tugend erreicht; und in den Tempeln von Wu wurde er über Zehntausende von Generationen verehrt. Weiter sind da die Brüder Po I und Shu Ch'i 1. Sie kritisieren den König Wu von Chou (weil dieser einen Krieg gegen den letzten Herrscher der Yin beginnen wollte, noch bevor sein Vater begraben war). König Wu hörte nicht auf sie, sondern wollte sie töten lassen. T'ai Kung, der Lehrer des Königs, sagte jedoch: "Das sind 5 Erh Ch'eng yü-ju [11] (ed. Ts'ung shu chi-ch'eng} ~ 19.,. 8 S. dazu Lun Yü 8, 1; LEGGE, The Chinese Classzcs, Vol. 1, S. 71, T a1 Po war der älteste Sohn des T'ai Wang, des Herzogs von Chou und Ahnvaters der C~ou Dynastie. Da er bemerkte, daß sein Vater sich mit dem Gedanken trug, semen jüngeren Bruder als Nachfolger einzusetzen, damit desse~ Sohn, der?achmalige Wen Wang an die Regierung käme, zog er sich in aller Stille zu den Sudbarbaren zurück. 7 S. Shih-chi 61, Po I Jieh-chuan. Po I und Shu Ch'i sind zwei Prinzen des Staates Ku-chu am Ende der Yin-Zeit. Als der Vater den jüngeren Sohn Shu Ch'i zum Thronerben bestimmte lehnte dieser ab weil er seinen älteren Bruder Po I nicht verdrängen wollte. Ebenso weigerte ~i ch der ältere B_ru d~r, se~ne~ jü~ger_en Bruder das Recht streitig zu machen. Schließlich zogen sie _sich be1de I~ die Emsamkeit zurück. Später weigerten sie sich, der neuen Dynastie Chou zu ~1ene~ und verhungerten in der Wildnis. _Die im Text gebrauchten Worte sind mit germgen Abweichungen die des Shih-chi. 45

5 Männer, die ihre Pflichten kennen! <Tötet sie nicht!>" Darauf verbargen sie sich auf dem Berge Shou-yang und starben des Hungers. Meng-tzu nannte sie "die Reinsten aller Heiligen" 8 ; nie hat jemand davon gesprochen, sie hätten ihre menschlichen Beziehungen gelöst. Weiter sagte Ming-tao: "Die Buddhisten wollen diese Welt verlassen. Wohin wollen sie aber dann gehen?" Ming-tao versteht in keiner Weise, daß die buddhistische Lehre keine festen Regeln kennt. Buddha heißt der, der die unübertreffbare, vollkommene Erleuchtung erfahren hat. So heißt es im Hua-yen-Sutra (Avatarizsaka-Sutra): "Die Gesetze dieser Welt und die Gesetze jener Welt sind eins (d. h. es gibt keine Trennung von Diesseits und Jenseits).'' 9 Im Saddharma-pundar"ika-Sutra heißt es: "Alle Dinge existieren in der Realität. Die Erscheinungsformen der realen Welt sind beständig und ewig. Buddha hat sich stets an diese Welt gehalten, um die Erleudüung zu erfahren." 10 Dann sagt Ming-tao: "Um der praktischen Verfolgung ihres Erleuchtungszieles willen glauben sie, ihre Familien verlassen zu müssen. Familie nun heißt nichts anderes als die Bindung zwischen Herrscher und Untergebenem, Vater und Sohn, Mann und Frau sowie älterem und jüngerem Bruder. Alle diese Bindungen betrachten die Buddhisten nur als etwas Vorübergehendes und empfinden deshalb Loyalität, Elternliebe, Menschlichkeit und ridj.tiges Benehmen lediglich als einen unvermeidlichen Zwang." Nun macht auch die buddhistische Lehre den Unterschied zwischen Buddhaanhängern, die ihre Familien verlassen, um Mönch zu werden, und solchen, die in der Familie bleiben. Diejenigen, die ihre Familien verlassen, sind die bhik~us, die Mönche; sie geben auf, was ihnen liebenswert ist, trennen sich von ihren Verwandten, lassen sich die Haare scheren und die Kleidung färben und befleißigen sich so der Lehre Buddhas. Diejenigen, die in der Familie bleiben, sind die Laienpriester. Wieso gäbe es für die letzteren nicht die Bindungen zwischen Herrscher und Untertan, Vater und Sohn, Mann und Frau sowie älterem und jüngerem Bruder? Und wieso betrachten sie alle diese Bindungen als etwas nur Vorübergehendes? In einer buddhistischen Schrift heißt es: "Die drei Welten, in denen wir Station machen, dehnen sich unendlich weit. Gibt es im Laufe der großen Veränderungen irgendwelche Dinge, bei denen wir uns nicht nur vorübergehend aufhalten könnten?" 11 Den Satz, daß die Buddhisten Loyalität, Elternliebe, Menschlichkeit und richtiges Benehmen als einen unumgänglichen Zwang betrachten, hat Ch'eng Hao sich selbst ausgedacht. Buddha hat niemals dergleichen gelehrt. Dagegen hat er die Menschen angewiesen, sich an seine Gebote zu halten, sich zum Guten zu bekehren und darauf bedacht zu sein, die Wohltaten, die sie vom Herrscher, von Verwandten, vom Lehrer, vomfreund oder von Almosenspendern empfingen, zu vergelten. : Meng-tzu 5 b, 1; LEGGE, The Chinese Classics, Vol. 2, S S: Hu.a-yen-ching, Taishö Tripitaka Nr. 278, Kap. 33, S Daß der Buddhist ~~e~~l~ dieser Welt der Leiden tätig sein soll, wird z. B. auch betont in Kap. 40, :: Dieses Zitat aus.dem Fa-hua-~ing, Taishö Tr. Nr. 262, war nidlt zu ermittel~.. I? h. ~er Buddhist erkennt mdlts in dieser Welt als dauerhaft an, auch die Familiez;tbeziehungen nidlt. Alles ist der Veränderung unterworfen. Das besagt aber kemesfalls, daß er die Familienbindungen ablehnen muß. 46

6 Dann heißt es: "Der Gipfel an Dummheit und Verblendung ist es, wenn die Buddhisten meinen, auf ihre Weise den Verstrickungen der Welt entgehen zu können." Vor langer Zeit hat T'ao Yüan-ming gedidltet: "Ein Irrtum war's, als ich ins Netzwerk der menschlichen Welt herabfiel. Dreißig Jahre sind seither vergangen." 12 T'ao Yüan-ming war ein Gelehrter konfuzianischer Prägung. Und sogar er wollte der Welt entfliehen. Um wieviel mehr ist das verständlich bei jemandem, der den Buddhismus studiert! Weiter wird gesagt: "Schließlich kann derjenige, der den Buddhismus studiert, auch nicht mehr erreidlen, als Buddha ähnlich zu werden. Buddha jedoch ist nidlts weiter als ein träger Barbare." Indessen hat einmal ein Schüler den Ch'eng Hao gefragt: "Muß man Buddha achten oder nicht?" Ch'eng Hao antwortete: "Buddha ist ein Weiser unter d en Barbaren. Wie dürfte man ihn geringschätzig behandeln?" Warum macht Herr Ch'eng zwei einander sich so widersprechende Aussagen? Seine Schüler lehrt er: "Buddha ist ein Weiser unter den Barbaren. Man darf ihn nicht geringschätzig behandeln." Andererseits aber beschimpft er Buddha und nennt ihn "einen trägen Barbaren." Dann sagt Ch'eng Hao: "Buddha ist selbstsüchtig und nur auf seine eigene Vollkommenheit bedacht, ein vertrockneter Eremit und nichts als selbstgefällig. Wenn er nun weiter nichts ist als dies, so kann die Welt auch ohne einen solchen Menschen auskommen." Ich möchte dazu folgendes sagen: In unserer Welt kann es Menschen wie diesen gar nicht genug geben! Um einer großen Sache willen ist Buddha in unserer Welt erschienen. Er wollte alle Lebewesen zur Erkenntnis der letzten Wahrheiten führen, indem er ihnen den Schatz seiner Lehren öffnete und ihnen deren Sinn erklärte. Wie könnte man sagen, er sei selbstsüchtig und nur auf seine eigene Vollkommenheit bedacht! Weiter: "Buddha will auch umfassend sein und sagt, da er bereits das Wesen der Dinge erkannt habe, brauche er keine Furcht zu haben, es nicht zu sein. So eine Logik gibt es überhaupt nicht." Man ersieht daraus, daß Ch'eng Hao nidlt sehr viele buddhistische Schriften gelesen hat. Wenn er mehr davon gelesen hätte, würde er verstehen, daß die Lehre Buddhas sich vertikal über alle Himmelsgegenden ausbreitet und horizontal alle drei Zeitalter, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft durd1dringt und daß sie weder in der profanen Welt an Wirkungskraft verliert noch in der Welt der Heiligen an Wirkungskraft gewinnt. Wüßte er das, würde er auf keinen Fall mehr an der allumfassenden Kraft Buddhas zweifeln. Meister Ming-tao sagte einmal zu Han Wei [ : "Wenn die Buddhisten meinen, Verblendung und Illusionen seien Eigenschaften einer schlechten 12 Das sind zwei Verse aus dem Gedicht "Rückkehr aufs Land", 1. Strophe; s. die Erläuterung dazu bei YosHIKAWA Köjiro, Töemmei-den, Tökyö 1959, S T'ao Yüan-ming schrieb das betreffende Gedicht mit 41 Jahren~ zu_ ein~r Z7it, als ~r den Entschluß faßte, seine Beamtentätigkeit aufzugeben und s.1ch m di~ Ernsamkelt zurückzuziehen. Das Netzwerk der menschlichen Welt" bezeichnet sem Leben als Beamter. 30 Jahre l~g hat er dies Leben geführt und will nun Abschied davon nehmen. S. a. A. BERNHARDI Tao Yüan-ming", MSOS 15 (1912), S Han Wei ( ) w'a; ein enger Freund Ch'en~ Hao's, der häufig als dessen Gesprächspartner fungiert. Siehe Biographie Sung-sh1h 315, 8 b. [12) ~*l 47

7 menschlichen Natur, so müßten sie ja irgendwoanders eine gute Natur suchen und diese gegen die schlechte Natur austauschen; (nur dann wäre dem Menschen die Möglichkeit gegeben, hinter den Illusionen die wahre Natur zu erkennen). Der "Weg" (Tao) ist die Natur; die Natur außerhalb des "Weges 11 zu suchen oder den Weg außerhalb der Natur, ist falsch. Die Heiligen und Weisen, die über die angeborenen Tugenden des Menschen diskutierten, meinten, daß das Ich von Anfang an und von Natur her etwas Vollkommenes und in sich Geschlossenes sei. Wenn es nicht befleckt worden ist, so sollte man unmittelbar seiner Natur entsprechend handeln; wenn es auch nur etwas befleckt worden ist, so soll man es durch eine straffe innere Haltung korrigieren und es wieder in seinen ursprünglichen Zustand zurüddühren. Der Grund dafür, daß man es wieder in seinen ursprünglichen Zustand zurückführen kann, liegt darin, daß das Grundwesen des Ich, wie gesagt, von Anfang an vollkommen und in sich geschlossen ist. Die Pflicht verlangt, es zu korrigieren, falls es notwendig ist, ebenso wie die Pflicht gebietet, es nicht zu korrigieren, wenn die Notwendigkeit dazu nicht besteht. Deshalb ist die Natur des Ich einfach und klar, und man kann leicht ihr entsprechend handeln. Die Ch'an-Anhänger müssen immer mit Gewalt Schwierigkeiten erfinden, wie z. B. ihre Lehre von den verschiedenartigen Beziehungen des Geistes zu Bergen, Flüssen und dem All zeigt. Was geht uns diese Lehre an? Die Lehren K'ung-tzu's sind dagegen klar wie Sonne und Sterne. Und trotzdem hatte K'ung-tzu Grund dazu, darüber betrübt zu sein, daß seine Schüler diese Lehren nicht vollkommen verstanden. So sagte er einmal: "Ich möchte lieber nichts reden." Ein Mensch wie Yen Hui hätte das verstanden und geschwiegen. Doch die anderen konnten nicht umhin, Zweifel zu äußern und zu fragen: "Wenn der Meister nicht redet, was haben dann wir Schüler aufzuzeichnen?'' Der Meister sprach: "Wahrlich, redet etwa der Himmel? Die vier Jahreszeiten gehen ihren Gang, alle Dinge werden erzeugt. Wahrlich, redet etwa der Himmel?" 14 Das kann man Klarheit nennen! Wenn die Ch'an-Schüler diese Worte zu durchschauen imstande wären, dann möchte ich glauben, daß sie etwas von der intuitiven Erfassung der Dinge verstünden. Wenn sie das nicht begreifen, dann haben sie in der Tat keine Chance. Ich meine, diese Wahrheit ist eigentlich über jeden Zweifel erhaben." 1s T'ao Hsü bemerkt dazu: Meister Ming-tao sagte einmal zu Han Wei: "Wenn die Buddhisten meinen, Verblendung und Illusionen seien Eigenschaften einer schlechten :: S. Lun Yü 1_7, 19; LEGGE, The Chinese Classics, Vol. 1, S Ho-nan Ch. e_ng-sh~h i-shu des Erh Ch'eng ch'üan-shu (ed. 1871), 1, 1 a. - Mmg~~ao polemisiert hier gegen die Auffassung, die Natur des Menschen könne ursprunglieh als gut oder schlecht bezeichnet werden. Sie ist keine Substanz, die m?-ti austa~schen kaj?ll. Der Mensch wird gut oder schlecht, je nachdem ob er ge Willt o~er Imstande Ist, den ursprünglichen Zustand von Naturprinzipien, die auch vor semer Ge~~.ut und außer ihm vorhanden sind, jedoch durch das materielle E~ement, den ".Atheru ~ verdeckt werden, wiederherzustellen. Das ist möglich du;rch die B~folgung der ethischen Verhaltensvorschriften des Konfuzianismus, die gleichs~m m der Nat~u des ~enschen vorgebildet sind. Deshalb ist der "Weg,., der ja mchts ~nder.es Ist als d1e Summe der konfuzianischen Moralvorschriften, mit der Natur Identisch. 48

8 menschlichen Natur, so müßten sie ja irgendwoanders eine gute Natur suchen und diese gegen die schlechte Natur austauschen; [nur dann wäre dem Menschen die Möglichkeit gegeben, hinter den Illusionen die wahre Natur zu erkennen]. 11 Buddha hat niemals eine solche Lehre verkündet. Im Süramgama-Sutra heißt es zum Beispiel: "Nur weil es menschliche Verblendung gibt, gibt es ein Werden; weil es ein Werden gibt, gibt es ein Vergehen. Die Bezeichnungen für Werden und Vergehen sind illusionär; die Bezeichnungen für Vergehen und Verblendung sind real. 16 IJ Im Yungchia Cheng-tao-ko heißt es: "[Vom Standpunkt des Absoluten gesehen] ist die Wahrheit keine Wahrheit, die Illusion ist ursprünglich leer (d. h. wahr). Sein und Nichtsein sind relativ, was nicht leer ist, ist auch leer. Die zwanzig leeren Räume (des Brahmajiila-Sütra) sind nicht von absoluter Gültigkeit. Der Tathägata, der immer ein und derselbe ist, gleicht nur sich selbst. 17 IJ Im Yüan-chüeh-ching heißt es: "Alle Lebewesen und alle Metamorphosen dieser Trugwelt bergen in sich die wunderbaren geistigen Keime zur höchsten Erleuchtung. Die Vorstellung von der Leerheit entsteht gleichsam als Folge davon, daß es das Leere gibt. Auch wenn die Illusion davon schwindet, wird das Wesen der Leerheit dadurch nicht zerstört. Das Bewußtsein der Illusionshaftigkeit aller Lebewesen gründet sich darauf, daß die Illusion geschwunden ist. Erst wenn alle Illusionen geschwunden sind, bleibt der Geist der Erleuchtung unabänderlich. Basiert die Erklärung der Erleuchtung auf Illusionen, dann muß auch die Erleuchtung eine Illusion genannt werden. Wenn in einem solch-en Falle jemand sagt, er habe die Erleuchtung, so hat er sich doch noch nicht von den Illusionen befreit. Die Behauptung, es gäbe keine Erleuchtung, hat ihren Grund auch wiederum hierin. Deshalb müssen Illusion und ihre Auflösung als feststehend bezeichnet werden." 1 8 Die buddhistische Lehre von Illusion und Verblendung ist nichts weiter als dies. Ming-tao sagt nun: "Der,Weg' ist die Natur." Wie ist es dann möglich, daß die Natur gut oder schlecht ist? Wenn diese fundamentale Natur aller Dinge (Bhütathatii) ursprünglich rein ist, 16 S. Shou-Jeng-yen ching [ 1 3), Taishö Tr. Nr. 945, S Zum besseren Verständnis müßte der im Zitat fehlende Satz vorangestellt werden: "Ursprünglich gibt es auf der Welt nichts Werdendes,... ". -Die Verblendung muß deshalb real sein, weil sie die Voraussetzung für die Entstehung der Dinge ist, sozusagen die Erklärung dafür, daß etwas entsteht. Wenn etwas entsteht, so muß es mit Notwendigkeit auch wieder vergehen. Deshalb ist audl das Vergehen real. Hier geht es da::-um, zu zeigen, daß die Lehre von der lllusionshaftigkeit alles Seienden gar nichts mit der menschlichen Natur zu tun hat. Dasselbe gilt von den folgenden Zitaten. 17 S. dazu W. LIEBENTHAL, "Yung-chia Cheng-tao-ko or Yung-chia's Song of Experiencing the TaoU, MS 6, 1941, S. 22. Der Text befindet sidl im Taishö Tr. Nr. 2014, S S. Yüan-chüeh ching, Taishö Tr. Nr. 842, S Der Sinn dieses Absatzes ist: Ich kann nur zur Erleuchtung kommen, weil es Illusionen gibt, von denen ich mich befreien kann. Da es feststeht, daß es eine Erleuchtung gibt, muß audl der Prozeß des Schwindens von Illusionen als etwas Feststehendes anerkannt werden. Sonst wäre man gezwungen, auch die Erleuchtung lediglich als eine Form von Illusion zu sehen. [12) 111ft~ 49

9 wie könnte sie dann von äußeren Dingen befleckt werden? Die Buddhisten vergleichen die Natur mit der Lotosblume, die im Sumpfe wächst und doch nicht vom Schmutz des Sumpfes befleckt wird. Diese reine Buddhanatur befindet sich inmitten der von Leidenschaften und Irrungen beschwerten Seelen der Lebewesen und wird doch nicht von den Leidenschaften und Irrungen getrübt oder in Unordnung gebracht. Vor langer Zeit sagte der Zen-Meister Huai-jang ( ) zum 6. Patriarchen Hui-neng: "Ich habe es begriffen." Der Patriarch fragte: "Was denn?" Huai-jang antwortete: "Selbst wenn nur gesagt wird, es sei etwas, so ist das Ziel schon verfehlt." Der Patriarch sprach: "Hast Du dich schon für die Erleuchtung geschult?" Huai-jang: "Das habe ich durchaus getan. Doch ohne' davon beschmutzt zu werden." Der Patriarch sprach: "Gerade diese Unmöglichkeit, befleckt zu werden, ist es, was alle Buddhaschüler beherzigen sollten. Das trifft genauso zu für Dich wie für mich." 19 Wie kann also die Natur befleckt und verdorben oder durch Schulung kultiviert werden? Ming-tao sagte: "Die Ch'an-Anhänger müssen immer mit Gewalt Schwierigkeiten erfinden, wie z. B. ihre Lehre von den verschiedenartigen Beziehungen des Geistes zu Bergen, Flüssen und dem All zeigt. Was geht uns diese Lehre an?" Ming-tao kennt in keiner Weise die Worte des Buddhaschülers Pürna im Süramgama-Sutra: "So beruht die wunderbare Erleuchtung auf der höchsten Klarheit der Erkenntnis. Sie ist unveränderlich wie der Geist des Absoluten. Aus der Formlosigkeit entstehen plötzlich im Geist als tätige Erscheinungsformen des Beweglichen und Veränderlichen Berge, Flüsse und das All. Hat nun der Tathägata die vollkommene Erleuchtung und das wunderbare Bewußtsein der Leere erlangt, so können die gewohnheitsmäßigen Täuschungen, die durch die tätigen Erscheinungsformen des Veränderlichen, der Berge, Flüsse und des Alls, hervorgerufen werden, nicht wieder entstehen. Buddha erzählte dem Pürna das Gleid:mis von einem Menschen, der in einer Ortschaft Süden mit 19 Dieses Köan befindet sich in etwas anderer Fassung als hier zitiert im Ch'uan-teng-lu 16 1, Taishö Tr. Nr. 2076, Kap. 5, S Der Anfang davon ist wiedergegeben bei D. T. SuzuKI, Der Weg zur Erleuchtung, Baden-Baden 1957, p. _95, fer.ner _bei H. DuMoULIN, "Die Entwicklung des chinesischen Ch'an nach ~u1-n:ng Im Ltchte des Wu-men-kuan", MS 6, 1941, S. 43. Die vollständige Fassung Im Ch uan-teng-lu lautet etwa so: Hui-neng fragte den Huai-jang: "Woher kommst Du?" Huai-jang antwortete: "Ich komme vom Sung-shan." Hui-neng: "Was ist das, was so ~ommt?" Diese Frage beschäftigte den Huai-jang acht Jahre lang. Dann gab er dte Antwort:,.Selbst wenn nur gesagt wird, es sei etwas, so ist das Ziel schon verfehlt." (SuzuKI) DuMOULIN gibt den letzten Satz so: "Wenn einer sagt, daß ic? e~nem_ Ding ähnlich sehe, so ist es nicht richtig." - Befleckung weist hier a':lf eme Im Smne des Zen unerwünschte Trennung von Schulung und Erleuchtung. Die Erleuchtung soll plötzlich und spontan sein und ohne systematische Schulung erlan_gt werden. Es bedarf keiner Ubung, die Erleuchtung herbeizuführen, da der G.eist VOI_l Na~ur aus die Erleuchtung besitzt, die nur geweckt zu werden braucht. E:nen_ Hmwets auf diese Deutung gibt das Zengaku jiten von KAMPö Joten Tokyo 1958, S unter nangaku setsujiichimotsu. Huai-jang erkennt also in der Frage des Meisters die Falle und gibt durch seine Antwort zu verstehen, daß er das Wesen der Erleuchtung begriffen habe. [16) ~m~ 50

10 Norden verwechselte. <Diese Täuschung nun, so sagte Buddha, entsteht dann, wenn der Mensch sich irrt, und sie verschwindet wieder, wenn er erleuchtet wird. - Pürna sagte: Eine solche Verirrung des Menschen ist weder die Folge der Täuschung noch die der Erleuchtung. Die Folge der Täuschung kann es deshalb nicht sein, weil die Täuschung (Mäyä) nicht die Ursache von Wirkungen sein kann. Die Erleuchtung verursacht keine Verirrungen; wie kann also das "in die Irre gehen" eine Folge der Erleuchtung sein! -Buddha sagte: Angenommen, jener in die Irre gegangene Mensch hatte gerade zu dem Zeitpunkt, als er in die Irre ging, einen Wissenden neben sidl, der ihn aufklärte und ihm zur Erleuchtung verhalf. Was meinst Du dazu Pürna? Würde wohl dieser Mensch, der einmal in die Irre gegangen ist, in derselben Ortschaft trotzdem wieder demselben Irrtum verfallen? -Nein, oh Buddha. - Genau so steht es doch auch mit Dir, Pürna, und den Tathägatas aus den zehn Himmelsgegenden.> Die Täuschung ist nicht die eigentliche Natur des Menschen, welche letzten Endes leer ist. Ursprünglich gibt es in der menschlichen Natur gar keine Täuschungen, es gibt scheinbar nur eine Erkenntnis der Täuschung. Ist die Täuschung erkannt, so verschwindet sie, und das wache erkennende Bewußtsein wird keinen Täuschungen mehr verfallen. <Das ist so, als ob ein Blinder im Leeren eine Blume sähe. Ist er von seiner Blindheit geheilt, dann verschwindet auch die Blume aus dem Leeren. Angenommen, es sei da plötzlich ein dummer Mensch, dem an derselben Stelle des Leeren, an der die Blume verschwunden ist, wieder eine Blume erscheint. Was meinst Du, ist dieser Mensch dumm oder weise? - Prüna sagte: In der Leere gibt es ursprünglich keine Blumen. Ihre Existenz beruht auf der Trugvorstellung von Werden und Vergehen. Schon die Vorstellung, daß die Blume im Leeren verschwunden sei, ist eine Verdrehung (es kann nichts verschwinden, wenn nichts da ist). Wenn diese Blume aber, wie sie geruhen zu sagen, noch einmal zum Vorschein kommen soll, so ist das in der Tat ein Wahnsinn. Wie kann man so einen wahnsinnigen Menschen noch als dumm oder weise bezeichnen? - Buddha sprach: Es ist richtig, wie Du diese Frage erklärt hast. Wenn ein Buddha die wunderbare Erleuchtung und das Bewußtsein der Leerheit alles Seienden erlangt hat, wie könnten dann noch Berge, Flüsse und das All als etwas Reales vor ihm entstehen?> Außerdem führt er die Gleichnisse mit dem Gold und dem Baum an. <Diese sind: Die Erleuchtung ist vergleichbar mit reinem Gold, das vermischt im Golderz enthalten ist. Ist das Gold einmal rein aus dem Erz gewonnen, io wird es niemals wieder unrein. Ebenso ist die Erleuchtung vergleichbar mit der Asche eines Baumes, aus der niemals wieder ein Baum werden kann." 20 > Diese Gleichnisse sind außerordentlich klar. Sie besagen, daß in einem Menschen, der einmal das Nirwana erlangt hat, niemals mehr die trügerisdle Vorstellung von Werden und Vergehen entsteht. Wenn Ming-tao die Worte Meng-tzu's: "Alles ist in uns selbst vorhanden,'' 21 hätte begreifen können, so hätte er niemals behauptet, daß die Ch'an-Schüler mit Gewalt SChwierigkeiten erfinden Shou-Jeng-yen ching, S Meng-tzu 7 a, 4; LEGGE, The Chinese Classics, Vol. 2, S

11 Weiter meinte Ming-tao: "Die Lehren K'ung-tzu's sind dagegen klar wie Sonne und Sterne. Und trotzdem hatte K'ung-tzu Grund dazu, darüber betrübt zu sein, daß seine Schüler diese Lehren nicht vollkommen verstanden. So sagte er einmal: "Ich möchte lieber nichts reden." Ein Mensch wie Yen Hui hätte das verstanden und geschwiegen. Doch die anderen konnten nicht umhin, Zweifel zu äußern und zu fragen:.,wenn der Meister nicht redet, was haben dann wir Schüler aufzuzeichnen?" Der Meister sprach:.,wahrlich, redet etwa der Himmel? Die vier Zeiten gehen ihren Gang, alle Dinge werden erzeugt. Wahrlich, redet etwa der Himmel?" Wenn Ming-tao diese Worte durchschaut hätte, würde er bestimmt nicht an der Ch'an-Lehre von den Bergen, Flüssen und dem All gezweifelt haben. Meister Ming-tao sagte:.,der Buddhismus hält die Menschen einfach durch seine Lehre vom Leben und Tod (samsära) in Schrecken. Es ist seltsam, daß seit zweitausend Jahren nicht ein einziger Mensch das bemerkt hat, so sehr waren die Menschen dadurch eingeschüchtert. Die Heiligen und Weisen des Altertums hielten Leben und Tod für unser natürliches Schicksal, für sie war nichts Erschreckendes daran. Deshalb sprachen sie auch nicht darüber. Die Buddhisten dagegen haben Furcht vor Leben und Tod, weshalb sie nichts anderes zu tun haben, als unaufhörlich darüber zu predigen. Die gewöhnlichen Menschen sind von Natur aus furchtsam und lassen sich leicht durch Motive der Selbstsucht leiten. Obgleich nun die Ch'an-Schule behauptet, es verhalte sich anders mit ihr, so ist doch auch ihr Standpunkt im Wesentlichen derselbe. Aus allen Lehren und Schulen spricht der Geist der Selbstsucht. Man könnte fragen: Ist die buddhistische Lehre vielleicht ursprünglich aus Motiven der Nächstenliebe erdacht worden, sodaß ihr schädlicher Einfluß sich erst später bemerkbar gemacht hätte? Oder ist sie von Anfang an nur aus Motiven der Eigenliebe erfunden worden? Die Antwort ist: Sie wurde ursprünglich aus Motiven der Eigenliebe erfunden, und seitdem glauben ihre Anhänger auch aus Eigenliebe daran. < Chuang-tzu's Ausspruch:.,Fürchtet den Tod nicht'\ 22 zielt auf dasselbe. Der Schaden, den Yang Chu und Mo-tzu angerichtet haben, ist aus der heutigen Welt bereits verschwunden. Der Schaden, den die Lehren der Taoisten verursacht haben, war letzten Endes nur gering.> Nur über den Buddhismus sprechen heute alle Leute. Uberallhin breitet er sich aus, und der Schaden, den er anrichtet, ist grenzenlos. Ich habe früher einmal danach gefragt, wieviel Buddha-Schüler im Ch'uan-teng-lu verzeichnet seien. Es seien eintausendsiebenhundert, hieß es. Ich wage zu behaupten, daß von allen diesen Buddha-Schülern nicht ein einziger zu den letzten Wahrheiten durchgedrungen ist. Wenn auch nur ein einziger von ihnen.,eines Morgens die Wahrheit erfaßt und ein Heiliger geworden wäre, so hätte er am Abend desselben Tages ruhig sterben können." 23 Nichts ist da, was vergleichbar wäre mit Tseng-tzu, der die Wahrheit verwirklichte, als er 2! Chuang-tzu, Harvard-Yend:ling Sinological Index Series 17/6/54; R. WILHELM, Dschuang Dsi, Jena 1912, p Zitat aus dem Lun Yü 4, 8; LEGGE, The Chinese Classics, Vol. 1, S

12 kurz vor seinem Tode die Matten auswechselte 24 Keiner von ihnen hat kurz vor dem Tode ein Stück Seidentuch gesucht und damit den Kopf umwickelt aus Protest dagegen, sich die Haare scheren zu lassen und Kleidung der Barbaren (Mönchskleidung) anzuziehen. <Wahrlich, nicht einer von ihnen hat den Sinn der sittlichen Ordnung erkannt! Die Ch'an-Anhänger sagen: Das ist nur die Praxis des Buddhismus. Warum sprecht ihr nicht über den Geist? Ich sage: Geist und Praxis sind eins. Wie kann der Geist des Buddhismus wahr sein, wenn seine Praxis falsch ist. Das ist genau so, als ob jemand, dessen Füße gerade anfingen zu gehen, auf seinen Geist zeigte und sagte: "Ich wollte eigentlich gar nicht gehen. Meine beiden Füße gehen von alleine." Was für einen Sinn gibt das! Nun ist Oben und Unten, Innen und Außen, Wes en und Form von einem einzigen Prinzip durchdrungen. Erst so entsteht die Ordnung. Chuang-tzu unterschied zwischen denen, die außerhalb der Regeln dieser Welt wandelten und denen, die sich innerhalb dieser Regeln hielten 25 So einen Unterschied zwischen innerhalb und außerhalb gibt es gar nicht. Dann wäre ja die Weltordnung in zwei Teile gespalten, in ein Inneres und ein Äußeres. Das gibt doch keinen Sinn!> Die Ch'an-Schüler behaupten: "Auch das Leben von Gräsern und Bäumen, von Tieren und Vögeln ist Illusion." Ich sage dazu: Ihr meint, weil das Leben im Frühling und Sommer blüht, im Herbst und Winter aber verwandelt und vernichtet wird, sei alles Illusion. Deshalb haltet Ihr auch das menschliche Leben für eine Illusion. Warum aber übertragt Ihr dieses Gesetz vom Erblühen und Absterben nicht auch auf alle anderen Dinge? Was lebt, stirbt wieder; was sich vervollkommnet, wird wieder vernichtet. Da ein solches Ordnungsprinzip von Natur aus existiert, warum ist alles Illusion?" 26 Tao Hsü bemerkt dazu: Ming-tao behauptete: "Der Buddhismus hält die Menschen einfach durch seine Lehre vom Leben und Tod (sarhsära) in Schrecken. Es ist seltsam, daß seit zweitausend Jahren nicht ein einziger Mensch das bemerkt hat; so sehr waren die Menschen dadurch eingeschüchtert. Die Heiligen und Weisen des Altertums hielten Leben und Tod für unser natürliches Schicksal, für sie war nichts Erschreckendes dar an. Deshalb sprachen sie auch nicht darüber." Im 1-ching heißt es: "Er (der Weise) verfolgt alle Dinge bis auf seine Ursprünge 24 Anspielung auf die Geschidlte von Tseng-tzu, der sidl auf dem Totenbett plötzlich daran erinnerte, daß die kostbare Matte, auf der er ruhte, ein Geschenk des rangmäßig über ihm stehenden Präfekten war. Mit seiner letzten Kraft erhob er sich und wedlselte die Matten aus, um sofort darauf auf einer seiner sozialen Stellung angemessenen einfachen Matte zu sterben. Das heißt, die sittlidle Ordnung war so tief in seinem Wesen verwurzelt, daß er selbst noch im letzten Atemzuge, gleichsam unbewußt und instinktiv, das Unschiddidle seiner Lage empfand und die gestörte Ordnung wiederherstellte. S. CouVREUR, Li Ki, Bd. 1, S Wahrheit oder Weg im konfuzianisdlen Sinne ist immer die sittlidle Ordnung der Welt, kein transzendenter Begriff wie im Buddhismus. Diese Diskrepanz nimmt den hier angeführten Argumenten ihre Stichhaltigkeit. Das Verhalten der Buddhisten an den Regeln der konfuzianischen Ethik zu messen, sdleint am Ziel vorbeigeschossen. 25 Chuang-tzu, Harvard-Yenching Sinological Index Series 18/6/66; R. WILHELM, Dschuang Dsi, S Erh Ch'eng yü-lu 1, 3. 53

13 zurück und folgt ihnen bis an ihr Ende. So weiß er, was über Tod und Leben ausgesagt werden kann. II 27 Wieso also haben die Heiligen und Weisen niemals über Leben und Tod gesprochen? Buddhas Deutung von Leben und Tod ist im Yüan-chüeh-ching aufgezeichnet. Es heißt dort an einer Stelle: "Alle Lebewesen befinden sich in einem Zustand, in dem es den Kreislauf von Leben und Tod nicht gibt. Geburt und Tod sind nur Wiederspiegelung einer getäusc:hten Vorstellung. Nur deshalb spricht man von der ewigen Wiederkehr von Leben und Tod." 28 Wann hätte Buddha also die Menschen einschüchtern wollen? Außerdem wird gesagt: "Die Buddhisten haben Furcht vor Leben und Tod, weshalb sie nichts anderes zu tun haben, als unaufhörlich darüber zu predigen. II Die Anhänger Buddhas sind sich völlig klar darüber, daß das Wesen von Leben und Tod leer ist. Warum sollten sie sich vor dem Tode fürchten? So z. B. hat Buddha, als ihm vom König von Kaliräya von Magadha der Körper zerschnitten wurde (- es sollen ihm Ohren, Nase und Hände abgeschnitten worden sein-), keinerlei Haßgefühle in sich aufkommen lassen. So hat auch Äryasirilha (der 23. Patriarch, gest. 259 v. Chr.), als der König von Kashmir ihn bat, ihm seinen Kopf zu schenken, geantwortet: "Mein Körper ist nicht mein Idl. Warum soll ich geizig sein, wenn es um diesen meinen Kopf geht. II Der König hatte ihm darauf den Kopf abschlagen lassen. Oder aber nennen wir das Beispiel vom Meister Ching Ai 1 7 1, der zur Zeit der nördlichen Chou ( ) wirkte 29. Als er keine Möglichkeit mehr sah, die buddhistische Lehre vor der Verfolgung durch den König Wu ( ) zu schützen, beging er Selbstmord, indem er sich seine Gedärme aus dem Leibe riß und sie auf die Zweige eines Kiefernbaumes hängte. Auch sein Fleisc:h riß er sich stückweise vom Körper und breitete die Stücke auf einem Felsen aus. Das Herz in beiden Händen haltend starb er. Unzählige Beispiele dieser Art sind in den Buddhistischen Schriften aufgezeichnet. Wieso also hätten die Anhänger Buddhas Furcht vor dem Tode gehabt? Weiter meint Ming-tao: "Die gewöhnlichen Menschen sind von Natur aus furchtsam und lassen sich leicht durd:l Motive der Selbstsucht leiten. II Wenn Ming-tao sagt, zweitausend Jahre lang hätte niemand das bemerkt, so bedeutet das doch, daß zweitausend Jahre lang nur gewöhnliche Menschen 27 1-ching, Harvard-Yenching Sinological Index Series 40, hsi-shang, 3; J. LEGGE, Sacred Books of the East, Yi King, S Yüan-chüeh ching, S Eine Biographie des Ching Ai befindet sich im Hsü kao-seng chuan, Taishö Tr. Nr. 2060, Kap. 23, S Die folgenden Sätze sind fast wörtlich hieraus entnommen. Ching Ai hatte lange Jahre versudlt, der buddhistischen Lehre gegen den Einfluß des taoistischen Mönchs und königlichen Ratgebers Chang Pin Geltung zu verschaffen. Doch alle seine Bemühungen scheiterten, obgleich sein unerschrokkenes Auftreten dem König so großen Respekt abnötigte, daß er ihn zum Minister ernennen wollte. Es blieb ihm weiter nichts zu tun übrig, als in abgelegenen Gegenden Klöster zu bauen, in denen flüchtige Mönche Asyl finden konnten. In der Uberzeugung, sein Leben habe keinen Nutzen mehr für die Welt, verabschiedete er sidl von seinen Anhängern und beging Selbstmord. [17] ~- 54

14 durch den Buddhismus eingeschüchtert worden sind, keineswegs aber die klugen und weisen. Dann heißt es: "Die Ch'an-Lehre wurde ursprünglich aus Motiven der Eigenliebe erfunden, und seitdem glauben ihre Anhänger auch aus Eigenliebe daran." Wenn die Ch'an-Anhäng~r nicht einmal den Tod fürchten, so ist es doch wohl ganz unmöglich, daß sie um des eigenen Vorteils willen etwas glauben. Weiter heißt es: "Ich wage zu behaupten, daß von den eintausendundsiebenhundert Buddha-Schülern des Ch'uan-teng-lu nicht ein einziger zu den letzten Wahrheiten durchgedrungen ist. Wenn auch nur ein einziger von ihnen eines Morgens die Wahrheit erfaßt und ein Heiliger geworden wäre, so hätte er am Abend desselben Tages ruhig sterben können. Nichts ist da, was vergleichbar wäre mit Tseng-tzu, der die Wahrheit verwirklichte, als er kurz vor seinem Tode die Matten auswechselte. Keiner von ihnen hat kurz vor dem Tode ein Stück Seidentuch gesucht und damit den Kopf umwickelt aus Protest dagegen, sich die Haare scheren zu lassen und Kleidung der Barbaren (Mönchskleidung) anzuziehen." Darf man etwa, will man die Lehre der Heiligen beurteilen, einzig und allein von der äußeren Gestalt und von der Kleidung ausgehen? Angenommen, alle chinesischen Literaten trügen runde Mützen und eckige Schuhe. Könnte man etwa daraus schließen, daß jeder einzelne von ihnen den Weg der Heiligen erfaßt hätte? Es ist klar, daß der Weg der Heiligen sich nicht ausschließlich in der äußeren Gestalt und in der Kleidung offenbart. Fordert man etwa geradezu, daß selbst alle Barbarenstämme der Welt Haare auf dem Kopf und Zähne im Mund haben sollen? Will man, daß unbedingt alle Menschen Kleidung und Kopfbedeckung der Chou-Dynastie annehmen? Ist man erst dann bereit zu glauben, daß sie den Weg der Heiligen verstanden hätten? Weiter heißt es: "Auch das Leben von Bäumen und Gräsern, von Tieren und Vögeln ist Illusion", sagen die Buddhisten. "Da es das Prinzip des Werdens und Vergehens von Natur aus gibt, warum ist alles Illusion?" So fragt Ming-tao. - Zwar gibt es zwischen Himmel und Erde Gestalt gewordene Materie, die dem Gesetz vom Werden und Vergehen, Vervollkommnung und Vernichtung unterliegt. Dieses Gesetz ist von Natur aus gegeben. Doch mit den Augen des Wissenden gesehen: Was ist daran real, was ist daran nicht Illusion? Ming-tao sagte: "Daß der Weg (das Tao) nicht mehr klar zutage liegt, daran trägt der schlimme Einfluß der Irrlehren die Schuld." 30 Tao Hsü bemerkt dazu: Schon seit langem liegt der Weg nicht mehr klar zutage. Nicht nur der Buddhismus und der Taoismus haben durdl ihren Einfluß als Irrlehren schuld daran. Am Ende der drei großen Dynastien Hsia, Shang und Chou 30 S. Chin-ssu Ju [18) (ed Ts'ung-shu chi-ch'eng) 14, 337; 0. GRAF, Djin-si lu, Tökyö 1953, Bd. 2, S

15 standen sich die verschiedenen Philosophenschulen feindlidj. gegenüber und wetteiferten miteinander um die VorherrsdJ.aft. Der Geist der Aufrichtigkeit und Offenheit schwand immer mehr dahin, ebenso wie die Atmosphäre der Verderbtheit immer stärker spürbar wurde. Diese Entwick lung war nidlts anderes als der natürliche Lauf des Himmels. Wenn man versucht hat, die Herzen der Menschen wieder dem Altertum zuzuwenden und das Volk zu veranlassen, dem Weg (der natürlichen sittlichen Ordnung) nicht zuwiderzuhandeln, indem man die Lehren Yao's und Shun's sowie K'ung-tzu's neu belebte und außerdem wieder Einsicht in das Walten des Himmels gewann, so ist dagegen nichts einzuwenden; man hätte so durch sittliche Beeinflussung des Menschen das Reich in Ordnung halten können. Da das aber in der Praxis nicht möglich war, so blieb keine andere Wahl: Jeder mußte seinen eigenen Anschauungen folgen 31 Ming-tao wurde von jemandem gefragt: "Ginge es an, wenn alle Menschen im Reiche Buddhisten wären? Ming-tao's Schüler antworteten, theoretisch ginge das, in der Praxis aber nicht. Ming-tao selbst meinte: Wenn alle Mensd:len Buddhisten wären, dann gäbe es auf der Welt keine natürlichen mensd:llid:len Beziehungen mehr und das ganze ReidJ. wäre dann menschenleer und ohne Ordnung." 32 T'ao Hsü bemerkt dazu: Mit dieser Ansicht gleicht Ming-tao den Leuten des Staates Ch'i, die Angst davor hatten, daß der Himmel über ihrem Kopf einstürzte. Ming-tao sagte: "Bei der gestrigen Zusammenkunft wurde lang und breit über Ch'an diskutiert. Das versetzte die Gemüter der anwesenden Personen in eine traurige Stimmung. Noch lange, nachdem sie nach Hause zurückgekehrt waren, hielt dieses Gefühl der Niedergeschlagenheit und des Hasses an. Das Reden über Ch'an ist bereits im Reiche zur Sitte geworden. Wie kann man dem nur abhelfen? Auch früher hat der Buddhismus Zeiten der Blüte erlebt. Doch es blieb immer nur bei Götzenverehrung, und der dadurch verursachte Schaden war sehr gering. Heutzutage aber ist es Sitte geworden, vor allem über Natur, Leben und Ethik im buddhistischen Sinne zu debattieren. Von unseren Vorgängern, die etwas davon verstanden, haben sich immer gerade diejenigen mit den glänzendsten Begabungen am tiefsten im Netzwerk der buddhistischen Lehre verfangen. Was mich betrifft, so sind meine Fähigkeiten gering und meine Tugenden unbedeutend. Ich kann nichts dagegen unternehmen. Doch wären, wie die Verhältnisse augenblicklich liegen, auch mehrere Meng-tzus nicht in der Lage, mit dem buddhistischen Einfluß fertig zu werden.'' J?ieser Abschnitt besagt folgendes: Nicht die sog. Irrlehren sind schuld daran, daß d1e Lehren der Alten nicht mehr in ihrer Reinheit bewahrt werden konnten, sondern umgekehrt war es die Unfähigkeit der konfuzianischen Lehre, sich über die Zeiten zu retten ~nd als sittliche Idee Wurzel zu fassen, die andersartige Lehren auf den Plan nef. 82 Erh Ch'eng yü-ju 2, 20. 8s Ho-nan Ch'eng shih i-shu 2, 12 a; Erh Ch'eng yü-lu 2,

16 T'ao Hsü kommentierte: Ming-tao äußerte: "Bei der gestrigen Zusammenl<:unft wurde lang und breit über Ch'an diskutiert. Das versetzte die Gemüter der anwesenden Personen in eine traurige Stimmung. Noch lange, nachdem sie nach Hause zurückgekehrt waren, hielt dieses Gefühl der Niedergeschlagenheit und des Hasses an. 11 Warum beunruhigt man sich so deswegen? Im Shih-ching heißt es: "Er (der guterzogene Edle) versteht sich darauf, Scherze zu machen, aber er ist nicht boshaft. u 34 Als die Heiligen des Altertums die Oden redigierten, haben sie auch diesen Satz aufgenommen. Um wieviel mehr sollte die hier bezeichnete Haltung Vorbild sein für die, die über Ch'an reden! Wenn diese Leute begreifen würden, daß es im Prinzip ganz gleichgültig ist, ob man den ganzen Tag über Ch'an redet oder niemals, ob man seine Lehren den ganzen Tag lang hört oder niemals, so brauchten sie in keiner Weise mehr niedergeschlagen oder von Haß erfüllt zu sein. Weiter heißt es: "Das Reden über Ch'an ist bereits im Reiche zur Sitte geworden. Wie kann man dem nur abhelfen? 11 Wenn diese Leute keine Möglichkeit sehen, dem abzuhelfen, so wäre es das Beste für sie, auf Reisen Vergessen zu suchen. Wie amüsant wäre das! Weiter heißt es: "Auch früher hat der Buddhismus Zeiten der Blüte erlebt. Doch es blieb immer nur bei Götzenverehrung, und der dadurch verursachte Schaden war sehr gering. Heutzutage aber ist es Sitte geworden, vor allem über Natur, Leben und Ethik zu debattieren. Von unseren Vorgängern, die etwas davon verstanden, haben sich immer gerade diejenigen mit den glänzendsten Begabungen am tiefsten im Netzwerk der buddhistischen Lehre verfangen." Wie ist es denn möglich, daß sich gerade die Menschen mit den glänzendsten Gaben täuschen lassen und so tief in der buddhistischen Lehre versinken! Yen Hui verstand seinen Meister schweigend und Tseng-tzu pflegte zum Zeichen, daß er verstanden habe, nur einmal zu nicken. Eben weil sie glänzende Anlagen des Geistes und des Charakters hatten, konnten sie die Lehren der Heiligen erfassen. Weniger Begabte konnten das nicht. Als Buddha einst auf dem Geierberge vor einer großen Menge von Menschen und Devas, die sich dort versammelt hatte, mit den Fingern eine Blume drehte, verzog Käsyapa sein Gesicht zu einem Lädleln (zum Zeichen dessen, daß er die Unaussprechlichkeit der Erleuchtung und die Notwendigkeit einer Ubermittlung der letzten Wahrheit "außerhalb der Schriftzeidlen und Worte" verstanden hatte.) 85 Die anderen aus der Menge wußten nichts damit anzufangen. Es stimmt also nicht, wenn be hauptet wird, daß die Hochbegabten sich am tiefsten verfangen. - Im allgemeinen sprechen die Literaten, die sich der Lehren der Heiligen beflei ßigen, nicht über Natur, Leben und Ethik. Ist es aber richtiger, wenn sie ständig über ihre sinnlichen Begierd en und praktischen Vorteile reden? 34 Shih-ching, Harvard-Yenching Sinological Index Series 12/55/3, Kuo-feng, Schlußsatz der 55. Ode; B. KARLGREN, "The Book of Odes (Kuo Feng and Hsiao Ya) ", BMFEA 16 (1944), S S. H. DuMoULIN, Zen, Bern 1959, S. 55. Die Oberlieferung des Zen nimmt von dieser Episode ihren Anfang. 57

17 Sinnliche Begierden und das Suchen nach praktischen Vorteilen schaden dem Menschen. Das ist kein Gesprächsstoff für einen edel gesinnten Literaten. Natur, Leben und Ethik sind Dinge unseres persönlichen Lebens. Nicht einen einzigen Tag bleiben wir unberührt davon. Inwiefern soll es also Schaden bringen, darüber zu sprechen? Uberdies ist die buddhistische Lehre bereits vor mehr als Zweitausend Jahren nach China gekommen. Wann hätten die jeweiligen Herrscherhäuser und das Volk in den Provinzen jemals das wechselseitig förderliche Verhältnis von Herrscher und Untertan, von Vater und Sohn unterbrochen? Ich weiß nicht, in welcher Hinsicht die buddhistische Lehre schädlich sein soll und warum man nicht will, daß die Menschen sich damit beschäftigen. Weiter wird erklärt: "Doch wären, wie die Verhältnisse im Augenblick liegen, auch mehrere Meng-tzus nicht in der Lage, mit dem buddhistischen Einfluß fertig zu werden." Nadl meiner Meinung würde Meng-tzu, wenn er heute lebte und die Lehren des Ch'an hören könnte, ihnen sicherlich zustimmen und sie bewundern. Ming-tao sagte: "Früher täuschte man die Leute, indem man ihre Unwissenheit ausnutzte, heute fängt man sie, indem man ihre Klugheit ausnutzt." 36 T'ao Hsü bemerkt dazu: Buddha führt durch seine Barmherzigkeit alle Lebewesen zur Erlösung, alle führt er hinein ins absolute Nichts, in dem es kein karma und kein - Leiden mehr gibt. Obwohl die Mensdlen sich dureil Klugheit und Dummheit voneinander unterscheiden, so haben sie doch alle die gleiche Buddha Natur, d. h. die gleiche Fähigkeit, zur Erleuchtung zu gelangen. Zwar können die Dummen hinsidltlidl dieser Tatsache getäuscht werden; ob sich aber auch die Klugen täuschen lassen? (wird fortgesetzt) 36 S. Chin-ssu-Ju Kap. 14, p. 337; die bei 0. GRAF, Djin-si Ju, Bd. 2, p. 751 gegebene Ubersetzung: "Die Leute, die sich in der alten Zeit in den Irrtum führen ließen, kamen _durch die Blindheit jener (Leute wie Yang Dschu und Mo Di) zu Schade~; wer Sich aber heutzutage fangen läßt, tut es infolge ihrer (der Buddhisten) (angeblich) erhabenen und lichtvollen Erkenntnisse," ist wohl falsch. Das geht aus dem Komm~ntar hervor,. - M.~t "früher" ist auf die Lehren von Yang Chu, Mo-ti und Han-fei-tzu angespielt, wahrend das "heute" auf den Buddhismus zielt. 58