20 Salafismus und Dschihadismus in Deutschland

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2 Einleitung 19 eine Glaubensrichtung unter anderen ist Salafismus von nicht-salafistischen Richtungen beeinflusst. Umgekehrt können gewisse salafistische Prinzipien auch bei nicht-salafistischen Muslimen Anklang finden (Haykel 2009: 35). Obwohl sich Salafismus als eine»rückwärtsgewandte Utopie«(Berger 2010: 110) verstehen lässt, handelt es sich um ein modernes Phänomen, keine einem»ur- Islam«entsprungene Strömung. Salafistinnen und Salafisten bewerten die (westliche) Moderne als negativ und berufen sich in ihrem Streben nach einem»ur- Islam«auf Aussprüche der frommen Altvorderen sowie auf Schriften ausgewählter Referenzgelehrte der islamischen Geschichte (Berger 2010: 150; Abou Taam/Sarhan 2016: 54). Dabei adaptieren sie jedoch erstens ideelle Versatzstücke aus politisch-theologischen Debatten unterschiedlicher historischer Epochen in einer innovativen Weise (Jokisch 2014: 33; Ulph 2010: 8). Zweitens reagieren Salafistinnen und Salafisten auf zeitgenössische (politische) Entwicklungen. Dabei wird der Bezug auf die heilsbringende Vergangenheit als einziges Mittel dargestellt, gegenwärtige gesellschaftliche und politische Konflikte zu lösen und zugleich in der Gegenwart ein sinnvolles und erfülltes Leben zu leben. Auch lehnt die salafistische Bewegung zwar ideelle Aspekte der Moderne (beispielsweise Demokratie, Menschenrechte, Emanzipation) ab, bedient sich aber virtuos moderner (Kommunikations-)Technologien und weist ein modernes, systembezogenes Denken auf. Salafismus ist des Weiteren als fundamentalistisch zu bezeichnen. Obgleich dieser Begriff im politischen Sprachgebrauch oft eher der pauschalen Diffamierung als der Typisierung zu dienen scheint, bietet er in einer analytischen Verwendung doch die Möglichkeit, gewisse Merkmale von Salafismus zu identifizieren. 14 Die strikte Rückbesinnung auf die (vermeintlichen) Lehren der Frühzeit des Islam beruht demnach erstens auf einem literalen, also buchstabengetreuen Verständnis ausgewählter Stellen aus Koran und Sunna. Demnach bedürften die darin enthaltenen Suren (Koran) bzw. Hadithe (Sunna) keiner Kontextualisierung und Interpretation, sondern allein des wortwörtlichen Verständnisses und der strikten Befolgung, da sie als»universalistisch, statisch und unveränderlich«gelten (Lohlker 2016a: 20). Salafismus wendet sich gegen die Jahre währende islamische Tradition, also gegen die Entwicklung der Glaubenspraxis über Zeit. Insbesondere lehnt er die über die Jahrhunderte entstandenen Rechtsschulen ab, die sich der Auslegung von Koran und Sunna zur Anleitung der muslimischen Glaubenspraxis verschrieben haben. 15 Ebenso verhält es sich mit vielen der mannigfal- 14 Zur Kritik des Fundamentalismus-Begriffs, siehe beispielsweise Schiffauer 1995; Krämer 1999: Es gab in der islamischen Geschichte viele Rechtsschulen, also Gelehrten-Netzwerke, die in der Auslegung und Fortentwicklung des Rechts aktiv waren. Heute gelten vier von ihnen, nämlich die hanafitische, hanbalitische, malikitische und schafiitische Rechtsschulen, als maßgeblich. Musliminnen und Muslime sind in ihrer Wahl, welcher Rechtstradition sie fol-

3 20 Salafismus und Dschihadismus in Deutschland tigen, volkstümlichen Glaubenspraktiken, insbesondere in muslimisch geprägten Ländern. Tradition gilt Salafistinnen und Salafisten als Ausgeburt unerlaubter Neuerungen (bidʿa). Damit stellt sich die salafistische Lehre außerhalb des muslimischen Mainstreams. Der fundamentalistische Charakter des Salafismus bringt notwendigerweise eine Ablehnung des»falschen«, nicht auf den vermeintlichen Fundamenten der Religion fußenden Glaubens mit sich und kann in politisierter Form in Extremismus und Gewalt münden (Krämer 1999: 31; Riesebrodt 1990). Diese Entwicklung kommt zu Stande, wenn Aktivisten die Glaubensprinzipien ideologisch aufladen (Farschid 2014: 167), um»gegen die Minimalbedingungen einer offenen Gesellschaft und eines demokratischen Verfassungsstaates«zu agitieren (Pfahl-Traugbher 2014: 164). 16 Schließlich ist Salafismus ein transnationales Phänomen, da seine Anhängerschaft multinational und multiethnisch ist und die diskursiven Bezüge und sozialen Netzwerke nationalstaatliche Grenzen überschreiten (siehe auch Lohlker et al. in diesem Band). Salafismus wirkt inklusiv, da Zugehörigkeit nicht von Nationalität und Ethnizität abhängig ist. Die Tatsache, dass Salafismus nicht territorial verankert ist, erlaubt einen fortwährenden persönlichen Austausch über Grenzen hinweg, beispielsweise in Studien aufenthalten junger Anhänger und Vortragsreisen etablierter Gelehrter. Der transnationale Charakter der Strömung vereinfacht die Übersetzung der meist in Arabisch verfassten salafistischen Schriften. So ist Salafismus in Deutschland heute beispielsweise nicht mehr nur arabisch-, sondern auch deutschsprachig. Als Folge der Transnationalität unterscheiden sich je nach Kontext und Genealogie die Ausprägungen von Salafismus in Aspekten der propagierten Lehre und in Fragen der Politik (Amghar 2014: 383). Salafismus in Deutschland und anderswo ist daher eine ambivalente und fragmentierte Strömung (Meijer 2009: 29). Für den Zusammenhang von Salafismus und Gewalt lässt sich an dieser Stelle eine zentrale begriffliche Unterscheidung vornehmen. Obgleich Salafismus und die Militanz predigende Ideologie des Dschihadismus offensichtliche Überschneidungen aufweisen, sollte doch zwischen diesen beiden Phänomenen unterschieden werden (siehe auch Hummel/Logvinov 2014: 10). Unter Dschihadisgen frei. Oftmals fällt die Wahl auf die Rechtsschule, die am Geburtsort oder dauerhaften Aufenthaltsort dominant ist. Die Wahl einer Rechtstradition schließt damals wie heute nicht aus, auch Auslegungen einer anderen Tradition zu folgen oder die Rechtstradition zu wechseln (Dziri 2014: 135). 16 Auf Grundlage dieser allgemeinen Extremismusdefinition gelten für Pfahl-Traugbher»politischen Bestrebungen«als religiöser Extremismus, die»im Namen einer Religion die Grundlagen von Demokratie und Menschenrechten zugunsten einer diktatorischen theokratischen Ordnung zu beseitigen«suchen (Pfahl-Traugbher 2014: 164). Als»Grundlagen«oder»Minimalbedingungen«benennt er»abwahlmöglichkeiten und Gewaltenteilung, Individualitätsprinzip und Menschenrechte, Minderheitenschutz und Pluralismus, Rechtsstaatlichkeit und Volkssouveränität«(Pfahl-Traugbher 2014: 164).

4 Einleitung 21 mus lässt sich eine moderne islamistische Ideologie verstehen, nach der Gewalt zur Durchsetzung ihrer Ziele theologisch legitim und notwendig ist (in Anlehnung an Ashour 2011: 397; siehe auch Lav 2012 und Lohlker 2009). Dies schließt Gewalt gegen»ungläubige«(sprich: Nicht-Muslime) bzw.»abtrünnige«(sprich: nicht rechtgläubige Muslime) mit ein. Etymologisch lässt sich der Begriff auf das arabische Wort gihād zurückführen. Während viele Muslime dies als»anstrengung«übersetzen und damit den inneren Kampf gegen die eigene Lasterhaftigkeit meinen, legen Dschihadisten den Begriff als gewaltsamen Kampf zur Verteidigung und Verbreitung des Islam aus (Lohlker 2015: 4; Seesemann 2015). Begründet wird die Gewaltanwendung wahlweise mit der Befreiung»muslimischer«Länder von der Unterdrückung durch den ungläubigen»westen«, mit der Beseitigung»abtrünniger«Herrscher oder mit der Reinigung der muslimischen Glaubensgemeinschaft von vermeintlicher Häresie. Entstanden im Ägypten der 1950er Jahre, wies die dschihadistische Ideologie lange Zeit revolutionär-islamistische und nicht-salafistische Einflüsse auf. Im Kontext des Afghanistankriegs der 1980er 1990er Jahre hat sie jedoch zunehmend salafistischen Charakter angenommen. Heute gilt der salafistische Dschihadismus daher als die dominante Spielart des Dschihadismus. Sowohl Salafismus als auch (salafistischer) Dschihadismus lassen sich als moderne, fundamentalistische und transnationale Phänomene begreifen. Der zentrale Unterschied liegt in der dschihadistischen Überzeugung des»absoluten Vorrangs des militärischen Dschihad, um den herum sich alle anderen Vorstellungen gruppieren«(lohlker 2016a: 23; siehe auch Lohlker 2009). Zwar sind salafistische und dschihadistische Ideologie auch abgesehen von der Gewaltfrage nicht gleichzusetzen (siehe dazu am Beispiel der Theologie bzw. Ideologie des IS: Lohlker 2016b; Hassan 2016), dennoch ist der zeitgenössische Dschihadismus salafistisch geprägt und lässt sich als extremistisch-militante Form des politischen Salafismus begreifen. Salafistische Prinzipien werden dabei in einer extremen Form ausgelegt und dienen vor allem der Rechtfertigung von Gewalt. Zu diesem Zweck bedarf es aber zunehmend weniger dschihadistischer Traktate oder auf Seiten der Dschihadistinnen und Dschihadisten tiefer theologischer Kenntnisse und Religiösität; das zeigt vor allem die in Deutschland und Europa wirkungsmächtige IS-Mobilisierung der letzten Jahre. Ganz im Gegenteil transportiert dschihadistische Propaganda theologische Bruchstücke und Phrasen, die in ihrer Darstellung und Ästhetik modernen Sehgewohnheiten entsprechen, schafft Identität sowie Emotionalität und bietet ein Skript an, das dschihadistisch zu handeln ermöglicht und anleitet (Kippenberg 2008: 26). Die dschihadistische Theologie dient lediglich als ideeller»kristallisationskeim«der dschihadistischen Bewegung (Lohlker 2016b: 12). Trotzdem sind es gerade die unterschiedlichen religiösen Aspekte, die sowohl die Heterogenität des salafistischen Phänomenbereichs wie auch dessen Abgrenzung zu anderen Strömungen des Islam vielleicht am besten verdeutlichen. Dies soll im folgenden Abschnitt kurz umrissen werden.

5 22 Salafismus und Dschihadismus in Deutschland 6. Religiöse Aspekte von Salafismus Einer einflussreichen Studie des US-amerikanischen Soziologen Wiktorowicz folgend, galt es für einige Jahre als ausgemacht, dass Salafismus hinsichtlich seiner Glaubensvorstellungen ein homogenes Gebilde sei, sich aber anhand der Frage, wie die salafistischen Vorstellungen in der Glaubenspraxis umzusetzen seien, unterschiedliche Strömungen ausgebildet hätten (Wiktorowicz 2006). Eine dieser Strömungen wurde als dschihadistisch bezeichnet. Die weithin geteilte Annahme einer einheitlichen Glaubenslehre aber hat in jüngerer Zeit zunehmend Kritik erfahren und gilt heute als überholt. Ein Grund liegt in der zunehmend beachteten Heterogenität salafistischer Vorstellungen in theologischen Fragen. 17 Salafistinnen und Salafisten verstehen sich als Avantgarde unter den Muslimen. 18 Die Vorstellungen einer Einheitlichkeit dieser im»wahren«glauben vereinten Gemeinschaft ist daher für den Salafismus zentral (Lohlker 2016a: 19). Dieses Ideal ist jedoch eine Schimäre. Nicht nur bekriegen sich salafistische Prediger und Aktivisten in weltlichem Wettbewerb um Aufmerksamkeit, Autorität und Macht mitunter gegenseitig (siehe Kapitel 2), Salafistinnen und Salafisten glauben anders als gemeinhin angenommen auch nicht das Gleiche. Stattdessen gibt es innerhalb der salafistischen Strömung gelegentlich scharf ausgetragene Konflikte über theologische Fragen. So streiten sich zum Beispiel in Deutschland wie anderswo salafistische Prediger und Aktivisten darüber, unter welchen Bedingungen Muslime des»unglaubens«bezichtigt (takfir) werden dürfen. Die unterschiedlichen Antworten auf diese Frage gründen in voneinander abweichenden Ansichten darüber, wie sich»wahrer Glaube«ausdrückt, und sind daher für die salafistische Glaubenslehre fundamental (Lav 2012; Nedza 2014). Obwohl sich kein»salafistischer Katechismus«(Lohlker 2016a: 19) aufstellen lässt, lassen sich doch Prinzipien identifizieren, die in salafistischen Diskursen im Zentrum stehen. Den Kern der salafistischen Gedankenwelt bilden erstens Prinzipien der Glaubenslehre (aqida), zweitens eine spezifische Methodik (manhaj) des Verständnisses von Koran und Sunna sowie drittens eine Methodik zur Abgrenzung von nicht-salafistischen Muslimen und Nicht-Muslimen im alltäglichen Leben (Haykel 2009: 36). Hinsichtlich der Frage nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen Salafismus und Dschihadismus lässt sich vereinfachend sagen, dass die Prinzipien und Methoden sich ähneln, ihre Interpretation und die daraus folgenden Handlungsmöglichkeiten oder -notwendigkeiten sich jedoch 17 Für umfassendere Einblicke, siehe die theologischen und religionswissenschaftlichen Beiträge in Rougier (2008), Meijer (2009), Schneiders (2014a) und Said/Fouad (2014a). 18 Die Annahme einer Avantgarde anzugehören spiegelt sich in dem Koranzitat/Ausspruch:»Meine Gemeinde wird sich in 73 Gruppen aufteilen, von denen nur eine errettet sein wird. Alle anderen 72 Gruppen werden ihren Platz im Höllenfeuer nehmen«(zitiert nach Gharaibeh 2014: 106).

6 Einleitung 23 insbesondere mit Blick auf die Zulässigkeit und den Verfügungsrahmen von Gewaltmitteln unterscheiden. Ein zentrales Prinzip der salafistischen Glaubenslehre ist der Eingottglauben (tauhid). Zwar sind alle Musliminnen und Muslime Monotheisten und glauben damit an den einen Gott. Salafistinnen und Salafisten hingegen vertreten keinen»theoretischen Monotheismus«, sondern propagieren ein»aktionistisches«tauhid-verständnis, das darauf ausgerichtet ist,»sämtliche Bereiche und Handlungen des Lebens auf Gott hin auszurichten«(gharaibeh 2014: 107). Wer falsch handelt, glaubt falsch. 19 Demnach ist Allah der alleinige Schöpfer und Erhalter der Schöpfung (tauhid al-rububiyyah). Daraus folgt, dass jedwede Schöpfung, die nicht von Gott stammt, eine unerlaubte Neuerung darstellt. Für Salafistinnen und Salafisten ist der Islam von solchen»verunreinigungen«zu säubern, für Dschihadistinnen und Dschihadisten sind die uneinsichtigen Anhänger solcher»verunreinigungen«zu töten. Zweitens ist allein Gott anbetungswürdig (tauhid al-uluhiyya). Demnach erfüllen beispielsweise die Anbetung von Heiligen, die Gräberverehrung oder auch die Befolgung weltlicher Gesetze den Tatbestand der Beigesellung (shirk) und konstituieren damit Unglauben. Gemäß salafistischer Doktrin müssen solche Praktiken ausgemerzt werden, damit die Anbetung allein Gott gelte. Im Dschihadismus schließt dies tödliche Gewaltanwendung ein. Schließlich vertreten Salafistinnen und Salafisten mehrheitlich die Position der Einheit der Eigenschaften Gottes (tauhid al-asma wa-l-sifat). Es geht dabei um die Frage, wie Eigenschaften Gottes, die im Koran benannt sind in Sure 5, Vers 64 heißt es beispielsweise:»seine Hände sind weit geöffnet, er spendet, wie er will«(zitiert nach Bobzin/Bobzin 2015: 101) zu verstehen sind. Viele Musliminnen und Muslime verstehen diese Eigenschaften metaphorisch die Hand als Sinnbild für Gottes Zuwendung oder Macht; manche enthalten sich einer Deutung und argumentieren, die Bedeutung der entsprechenden Formulierungen in den heiligen Schriften kenne nur Gott (Gharaibeh 2014: ). Der Salafismus unterscheidet sich von beiden Positionen, indem er behauptet, Gott habe tatsächlich eine Hand, aber er sei derart andersartig, dass der Mensch ihre Beschaffenheit nicht begreifen könne. Obgleich diese Frage als theologische Spitzfindigkeit daherkommt, dient sie in muslimischen und innersalafistischen Diskursen als wichtiges Distinktionsmerkmal. Bezüglich der Rechtsfindung also der Frage, wie Musliminnen und Muslime die heiligen Texte zu verstehen und wie sie ihre Glaubenspraxis an den Aussagen der Suren und Verse bzw. Hadithe auszurichten haben zeichnet sich der Salafismus durch eine literalistische Lesart aus. Die Frage der Rechtsfindung hat in der islamischen Geschichte zur Herausbildung unterschiedlicher Rechtsschulen 19 Hummel weist darauf hin, dass es auch hinsichtlich der Auslegungen des tauhid-prinzips zu Konflikten im Salafismus kommt (Hummel 2014: 64).