Altes Testament und christliche Gemeinde

Transkript

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2 Altes Testament und christliche Gemeinde

3 Jerusalemer Texte Schriften aus der Arbeit der Jerusalem-Akademie herausgegeben von Hans-Christoph Goßmann Band 10 Verlag Traugott Bautz

4 Hans-Christoph Goßmann Altes Testament und christliche Gemeinde Christliche Zugänge zum ersten Testament der Bibel Verlag Traugott Bautz

5 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Verlag Traugott Bautz GmbH Nordhausen 2012 ISBN

6 Inhaltsverzeichnis Vorwort 7 I. Teil: Beiträge aus der theologischen Diskussion 9 Die Bedeutung des Alten Testaments für die christliche Gemeinde 11 Anmerkungen zum Ort des Menschen bei Qohälät 14 Metamorphosen eines Dämons Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte von Ex 4, Die Darstellung Noahs im Qur an und ihr traditionsgeschichtlicher Kontext 30 Der Beitrag alttestamentlicher Wissenschaft zur Konturierung eines biblisch-fundierten Missionsverständnisses 37 Fordert, fördert oder behindert das Alte Testament den Dialog mit dem Islam? 53 Der Hebräischunterricht eine Einführung in das Alte Testament? Zur Stellung des Hebräischunterrichtes innerhalb des Theologiestudiums 60 Theologische Dimensionen des Hebräischunterrichts 65 5

7 Die Sündflut. Die biblische Erzählung von Noah und das Drama von Ernst Barlach 73 Rahel rechtet mit Gott Eine Legende von Stefan Zweig 109 II. Teil: Beiträge aus der Gemeindearbeit 129 Biblische Betrachtungen zum brennenden Dornbusch 131 Gedanken zu Psalm Predigt über Genesis 3, Predigt über Genesis 13, Predigt über Exodus 16, Predigt über das Buch Esther 171 Predigt über Qohälät 3, Predigt über Ezechiel 34, Nachweis der Erstveröffentlichungen 193 Der Autor 196 6

8 Vorwort Das Alte Testament wird in der Kirche oft recht stiefmütterlich behandelt. Dies ist bei Lichte besehen nicht nachzuvollziehen. Denn es wäre keineswegs eine Übertreibung, das Alte Testament als die für den christlichen Glauben grundlegende Textsammlung zu bezeichnen. Denn die ersten Christinnen und Christen hatten keine andere Bibel, da es zur Zeit der ersten christlichen Gemeinden noch kein Neues Testament gegeben hat. Dazu kommt, dass das Neue Testament, das wesentliche Inhalte des christlichen Glaubens zur Sprache bringt und entfaltet, immer wieder Bezug auf Texte des Alten Testaments nimmt. Zudem verbindet das Alte Testament die Christenheit auf das Engste mit dem Judentum, da es mit der Hebräischen Bibel des Judentums weitgehend identisch ist. Die Beiträge in diesem Buch zeigen auf unterschiedliche Weise, welche Bedeutung das Alte Testament für Christinnen und Christen hat und wie diese Zugang zu seinen Texten bekommen können. In ihnen werden exegetische Fragen thematisiert, die Rezeptionsgeschichte alttestamentlicher Texte in den Blick genommen anhand der Werke der beiden Schriftsteller Erst Barlach und Stefan Zweig auch deren Rezeptionsgeschichte in der Literatur des 20. Jahrhunderts und anhand von Vorträgen und Predigten die Relevanz alttestamentlicher Texte für das christliche Leben aufgezeigt. Dabei wird auch nach der Bedeutung des Alten Testaments für den christlich-islamischen Dialog gefragt sowie die Frage zur Sprache gebracht, wie die hebräische Sprache des Alten Testaments unterrichtet werden kann. Wenn diese Beiträge ihren Leserinnen und Lesern den Zugang zur Welt des alten Testaments erleichtern, hat dieses Buch seinen Zweck erfüllt. Es ist mir eine angenehme Pflicht, Frau Ulla Wieckhorst für ihr sorgfältiges Korrekturlesen zu danken. Hans-Christoph Goßmann 7

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10 I. Teil: Beiträge aus der theologischen Diskussion 9

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12 Die Bedeutung des Alten Testaments für die christliche Gemeinde Das Alte Testament bildet zusammen mit dem Neuen Testament die Bibel der Christen. Es ist also in den Kirchen als Teil des Kanons Heiliger Schriften anerkannt. Daneben ist es aber auch die Heilige Schrift der Juden, d. h. Christen sind nicht Alleinerben der Schrift, sondern teilen sie mit den Juden. Deshalb darf die christliche Theologie nicht über das Judentum als legitime Gestalt der Auslegung der Schrift neben der Kirche hinwegsehen. Trotz des gemeinsamen Erbes gingen die Wege der Juden und die der Christen im Laufe der Geschichte immer weiter auseinander. Und es war nicht zuletzt dieses gemeinsame Erbe, das zur Trennung zwischen ihnen beitrug. Denn die Gegensätze zwischen ihnen entzündeten sich auch an der Frage, wie die Heilige Schrift auszulegen sei. 1 In der Kirche wurde stets um das Verständnis des Alten Testaments gerungen. Es wurde auch versucht, das Alte Testament ganz für sich zu vereinnahmen, indem gesagt wurde, dass die alttestamentlichen Aussagen früher nur in einem beschränkten und vorläufigen Sinn verstanden werden konnten und dass sie erst jetzt durch Jesus Christus richtig verstanden werden können. Eine solche rein christologische Auslegung des Alten Testaments ist nichts anderes als der Versuch, die Juden theologisch zu enteignen. Andererseits wurden aber auch Versuche unternommen, dem Alten Testament die Anerkennung als Heilige Schrift abzusprechen. 2 So hat Markion, wie die Gnostiker, das Alte Testament ganz verworfen. Er unterschied zwischen dem Schöpfergott (Demiurg) des Alten Testaments und dem Vater Jesu Christi, dem guten Gott, der die Liebe und das Erbarmen ist. Er hat als erster einen neutestamentlichen Kanon zusammengestellt, aus dem er seinem Grundsatz gemäß alles Alttestamentliche entfernt 1 R. Rendtorff (Hg.), Arbeitsbuch Christen und Juden. Zur Studie des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh 1979, S

13 hatte, und hat ein Buch (Antitheseis) geschrieben, in dem er Aussagen des Alten Testaments denen der Religion der Liebe als Gegensatz gegenüberstellte. 3 Die Auffassung, dass das Alte Testament nicht denselben Gott bezeugt wie das Neue Testament, wurde auch in der jüngeren Vergangenheit noch vertreten. So schrieb, um nur ein Beispiel zu nennen, der Alttestamentler Franz Hesse 1959 in dem Aufsatz Zur Frage der Wertung und der Geltung alttestamentlicher Texte : Das Alte Testament ist offenbar gar nicht in erster Linie Zeugnis vom Worte und Handeln Gottes... Die alttestamentliche Religion ist qualitativ anders als der Glaube des Neuen Testaments. Im Glauben Israels und im Christentum haben wir wesensverschiedene Religionen vor uns; das Alte Testament ist Zeugnis aus einer Religion außerhalb des Evangeliums, also aus einer für uns fremden Religion, die geschichtlich gesehen einen anderen Ort hat als die christliche Religion." 4 Die Heilige Schrift der ersten Christen war aber im Wesentlichen nichts anderes als das, was in der Kirche später als Altes Testament bezeichnet wurde. Der Jude Jesus hatte sich in der Verkündigung seiner Botschaft auf diese Schrift bezogen. Als die Urgemeinde das Bekenntnis sprach, dass Christus für unsere Sünden gestorben, ist, nach den Schriften, und dass er begraben und dass er auferweckt worden ist am dritten Tag, nach den Schriften (1. Kor. 15, 3f.), so brachte sie damit zum Ausdruck, dass sie den Tod und die Auferstehung Jesu als Heilsereignis, als Erfüllung der göttlichen Verheißung, die die Heilige Schrift bezeugt, deutete. 5 Im ersten Jahrhundert wurde nicht damit gerechnet, dass es 2 Nach W. H. Schmidt, Einführung in das Alte Testament, Berlin / New York, 2. Auflage, 1982, S. 340f., sind drei Vorwürfe immer wieder gegen das Alte Testament erhoben worden: der Vorwurf des Nationalismus (der alttestamentliche Glaube sei an ein bestimmtes Volk gebunden), der Vorwurf der Gesetzlichkeit und der Vorwurf der Diesseitigkeit (das Alte Testament sei ohne Glauben an ein künftiges Leben [Kant]). 3 K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, Tübingen, 15. Auflage, 1979, S. 51f. 4 Zitiert nach: R. Rendtorff (Hg.), a.a.o., S. 225f. 12

14 jemals ein Neues Testament geben würde. 6 Das Alte Testament war bis zur Mitte des zweiten Jahrhunderts die einzige Schrift der frühen Christen, die als Heilige Schrift anerkannt war. Auch wenn wir als Christinnen und Christen des 21. Jahrhunderts nicht direkt an die frühen Christinnen und Christen anknüpfen können schließlich liegen fast zwei Jahrtausende Kirchengeschichte, in denen die theologische Entwicklung von den Kirchenvätern über die Scholastiker bis zur Theologie der Gegenwart stattgefunden hat, zwischen ihnen und uns -, so hat doch das Alte Testament seine Bedeutung für die heutige christliche Gemeinde keineswegs verloren. Auch alttestamentliche Texte, die sich eindeutig nur auf das Volk Israel beziehen, sind für die christliche Gemeinde von Bedeutung, da 1. auch die heutige Kirche eine Kirche aus Juden und Heiden ist 7 und 2. das Volk Israel für die Kirche Bedeutung hat, denn das Heil, das dem Heiden in Christus widerfuhr, ist nicht ablösbar vom Heilshandeln Gottes in der Geschichte Israels. Der Heide ist in das Heil hineingenommen, das Gott Israel zugewendet hat, ist Teilhaber der Segensverheißung geworden, die Gott Israel am Anfang seiner Geschichte gab. 8 So ist das Alte Testament ein Teil des Kanons Heiliger Schriften der Christen, die den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs als den Vater Jesu Christi bekennen. 5 M. Metzger, Grundriss der Geschichte Israels (Neukirchener Arbeitsbücher, Bd. 2), Neukirchen-Vluyn, 5. Auflage, 1979, S P. von der Osten-Sacken, Von der Notwendigkeit theologischen Besitzverzichts, Nachwort zu: R. Ruether, Nächstenliebe und Brudermord, München 1978, S Auch heute gibt es Juden, die an Jesus Christus glauben. Für sie steht ihr christlicher Glaube in keinem Widerspruch zu ihrer Zugehörigkeit zum jüdischen Volk. So ist es für sie selbstverständlich, dass sie - wie andere Juden auch die Mizwoth halten. 8 M. Metzger, a.a.o., S

15 Anmerkungen zum Ort des Menschen bei Qohälät Die Formulierung ist für Qohälät charakteristisch. Sie begegnet an 29 Stellen. 9 Daneben findet sich auch die Wendung - jedoch nur an drei Stellen, in 1,13, 2,3 und 3,1. Ist diese unterschiedliche Ausdrucksweise textkritisch zu erklären? Sowohl in 1,13 als auch in 2,3 geben einige Textzeugen die Lesart an. 10 Diese wird in beiden Fällen jedoch nicht die ursprüngliche sein, da sie weder in 1,13 noch in 2,3 sehr gut bezeugt ist und da es wahrscheinlich ist, dass in diesen beiden Fällen an das sehr viel häufigere angeglichen worden ist. Keinesfalls ist diese abweichende Lesart ein Argument, insgesamt an anzugleichen und damit ganz zu tilgen, da es keinen Textzeugen gibt, der für in 3,1 die alternative Lesart bietet, und es somit außer Frage steht, dass bei Qohälät der Ausdruck begegnet. Ist die Differenz zwischen den beiden Wendungen redaktionskritisch zu erklären, dass auf Qohälät selbst zurückgeht, während einem späteren Überarbeiter zuzuschreiben ist? Auch für diese Annahme gibt es keine überzeugenden Gründe, weil wie im folgenden zu zeigen ist beide Wendungen nicht einfach synonym, 11 sondern sehr 9 1,3.9.14, 2, , 3,16, 4, , 5,12.17, 6,1.12, 8,9.15(2x).17, 9,3.6.9 (2x) und 10,5. LAUHA, A.: Kohelet. Neukirchen-Vluyn, 1978, (BKAT ; 19), weist zu Recht darauf hin, dass zu den Lieblingswörter<n> und Ausdrücke<n> gehört, die sich bei Qohälät stereotyp wiederholen" (S.9). Die Anzahl der Belegstellen gibt er auf Seite 9 allerdings irrtümlicherweise mit 27 an, während auf Seite 33 die richtige Zahl (29) genannt ist. Die Wendung ist auch in außerbiblischen Texten belegt. LAUHA, Kohelet, 33, führt die entsprechenden Belegstellen auf. 10 In 1,13 sind dies ein Geniza-Fragment, viele Handschriften, die Peschitta, das Targum und die Vulgata und in 2,3 zwei Handschriften, die Septuaginta und die Peschitta. 11 ZIMMERLI, W.: Das Buch des Predigers Salomo. 2. Aufl. Göttingen, 1967, (ATD; 16/1,2), scheint die Auffassung zu vertreten, daß die beiden Wendungen synonym gebraucht werden, da er die Rede vom Leben unter dem Himmel für eine 14

16 bewusst in unterschiedlicher Funktion verwendet werden, und es somit nicht notwendig ist, eine von ihnen Qohälät abzusprechen. Denn während fast nur in negativ wertenden Aussagen begegnet, findet sich die Wendung in Sätzen mit positivem Inhalt: In 1,13 12 geht es um die Frage, was alles unter dem Himmel getan wird und in 2,3 um die Frage, was für die Menschen gut ist, daß sie es tun unter dem Himmel in der Zahl der Tage ihres Lebens. In 3,1 wird die ebenfalls positive Aussage gemacht, daß es für jede Sache unter dem Himmel eine Zeit gibt. Wie ist der unterschiedliche Gebrauch dieser beiden auf den ersten Blick synonym wirkenden Wendungen zu erklären? Arbeit unter der Sonne Palästinas 13 war zur Zeit Qohäläts so anstrengend wie in heutiger Zeit. Die Sonne war nichts als ein Faktor, der die ohnehin schon anstrengende Arbeit noch mehr erschwerte. Nun wird Qohälät als Angehöriger der Oberschicht sicher nicht selbst körperlich gearbeitet haben. Seine eigene Tätigkeit den Versuch, sich die eigene, erlebte Realität zu erschließen muß er jedoch als so anstrengend empfunden haben, daß er auf das Bild der Arbeit unter der Sonne Variante hält, die neben die Rede vom Leben unter der Sonne treten kann (S. 147). 12 Qoh 1,13 mündet zwar in eine negative Aussage. Diese negative Wertung bezieht sich jedoch nicht auf das, was unter dem Himmel getan wird, sondern auf den Versuch des Menschen, dies mit Weisheit zu untersuchen und zu ergründen. Der durch eingeleitete Relativsatz in 1,13a endet mit der Wendung, wie an dem Atnach unter zu sehen ist. Es ist bemerkenswert, dass es in der Zürcher Bibelübersetzung Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testament. Zürich, 1971, in der Übersetzung von 1,13 irrtümlicherweise heißt unter der Sonne statt unter dem Himmel (S. 752). 13 H.W. HERTZBERG hat in seinem Beitrag Palästinische Bezüge im Buche Kohelet, in: ZDPV 73 (1957), , m.e. überzeugend nachgewiesen, daß das Buch in Palästina und nicht in Ägypten entstanden ist. Die Prägung der Redeweise durch das palästinische Milieu hat Hertzberg nicht nur bei Qohälät selbst, sondern auch bei dem (ersten) Epilogisten aufgezeigt (S. 122). Zur Lokalisierung s. a. KÖRBER, R.: Der Prediger. Berlin, 1963, (SQAW ; 13), 8f; MICHEL, D.: Art. Koheletbuch. In: TRE 19. Berlin ; New York, 1990, , hier 352, und DERS.: Qohelet. Darmstadt, 1988, (EdF ; 258), 114f. 15

17 zurückgriff, um dies auszudrücken. 14 Diese negative Sicht der Tätigkeit unter der Sonne ging so weit, daß sogar die Sonne als solche negativ gesehen wurde, so in 6,5, wo es als Vorteil der Fehlgeburt genannt wird, daß sie die Sonne nicht sah. 15 Dem entspricht die positive Wertung des Schattens in 6,12 7,12 und 8, Anders verhält es sich mit der Wendung : Hier wird der Rahmen benannt, innerhalb dessen der Mensch sich bewegen und entfalten kann. Die Aussage in 5,1b (Gott ist im Himmel - - und du bist auf der Erde, deshalb sollen deine Worte wenige sein) grenzt den Bereich des Menschen scharf von dem Gottes ab. Dieser Satz heißt also bei Qohelet: Gott ist in seinem eigenen Bereich, der dem Menschen schlechterdings unzugänglich ist, und er bleibt dort als die Macht im Hintergrund der undurchschaubaren Welt. Der Mensch auf der Erde kann wegen der beschränkten Möglichkeiten seines Erkennens diese Kluft nicht überwinden und Gott tut es nicht. Er ist im Himmel und er bleibt im Himmel, zufrieden damit, als der Unerforschliche gefürchtet zu werden. 17 Dabei ist 5,1b nicht als Einschränkung genuin menschlicher Freiheit mißzuverstehen, sondern weist dem Menschen seinen Platz 14 ZIMMERLI, Prediger, 147, weist mit Recht darauf hin, daß die Beschreibung des Lebens unter der Sonne bei Qohälät den Akzent lastender Einengung und Versperrtheit in einem Gefängnis bekommt. Unverständlich ist die Ablehnung dieser Position durch LAUHA, Kohelet 33, zumal sie nicht begründet wird. 15 Es begegnen bei Qohälät aber auch Stellen, in denen die Sonne positiv gewertet wird: In 7,11 wird die Formulierung im Sinne von leben gebraucht. Hier hat vermutlich ein in der griechischen Poesie seit Homer fest verankerter Terminus seinen Niederschlag im Hebräischen gefunden; vgl. LOHFINK, N.: Kohelet. Würzburg, 1980, (Die Neue Echter Bibel), 53. In 11,7 wird das Licht süß genannt, und es wird gesagt, daß es für die Augen gut ist, die Sonne zu sehen. Entsprechend wird das Dunkelwerden der Sonne in 12,2, das das langsame Erblinden der alten Menschen meint, negativ dargestellt. An zwei Stellen begegnet die Wendung unter der Sonne sogar in zumindest teilweise positivem Sinne: In 8,15 und 9,9 werden neben der üblichen Aussage, daß das Leben unter der Sonne mit Mühe verbunden ist, auch positive Aspekte dieses Lebens benannt. 16 Vgl. KÖRBER, Prediger, MICHEL, D.: Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet. Berlin ; New York, 1989, (BZAW ; 183),

18 innerhalb dieses ihm gesteckten Rahmens zu. Der Mensch erkennt seine Grenzen an, indem er akzeptiert, daß er als unter dem Himmel befindlich die Tat nicht begreifen kann, die Gott der sich im Himmel befindet gemacht hat (3,11). Er kann nicht einmal die Tat, die unter der Sonne getan wird, erkennen (8,17). Versucht er, sie herauszufinden, 18 überschreitet er die ihm gesteckten Grenzen. Diese Grenzen bedeuten auch, daß der Mensch nicht weiß, was sein wird (8,7 und 10,14) und seine Zeit nicht kennt (9,12). Sein Platz ist unter dem Himmel, nicht im Himmel. Qohälät wusste, daß der Mensch innerhalb dieses ihm gesteckten Rahmens ein hohes Maß an Freiheit genießt; er wusste, daß der Ort, an den der Mensch gestellt ist, ein Ort der unbegrenzten Möglichkeiten ist: Für jede Sache unter dem Himmel gibt es eine Zeit (3,1). Qohälät, der realistisch sah, daß nicht jede Sache gut ist, versuchte die Menschen nun zu ergründen, was für die Menschen gut ist, daß sie es tun unter dem Himmel in der Zahl der Tage ihres Lebens (2,3). Damit aber versuchte er, die ihm von Gott gesetzten Grenzen zu überschreiten. Dieser Versuch endet in der Erfahrung der totalen Nichtigkeit, die ihn zu der Erkenntnis führt, daß es keinen Gewinn unter der Sonne gibt (2,11). Während die Wendung also den dem Menschen zugedachten Lebensbereich als Ganzes bezeichnet, findet die Wendung dann Verwendung, wenn der Mensch versucht, die ihm gesetzten Grenzen zu überschreiten. Bei diesen zum Scheitern verurteilten Versuchen erlebt der Mensch nach der Auffassung bzw. Erfahrung Qohäläts seine Existenz als nichtig. 18 In 3,11 wie auch in 8,17 findet das Verb Verwendung, um den vergeblichen Versuch des Menschen, die ihm gesteckten Grenzen zu überschreiten, zu bezeichnen. Zu bei Quhälät vgl. CERESKO, A.R.: The Function of Antanaclasis ( to find // to reach, overtake, grasp ) in Hebrew Poetry, Especially in the Book of Qoheleth. In: CBQ 44 (1982), , hier

19 Metamorphosen eines Dämons Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte von Ex 4, Der Gott des Alten Testaments als der hartherzige, rachsüchtige Gott: Diese Charakterisierung begegnet nicht nur bei Marcion, sie prägt auch das Gottesbild zeitgenössischer Autoren. Als Beispiel sei hier ein Abschnitt aus dem Roman Joseph und seine Brüder von Thomas Mann vorgestellt. Es heißt dort über den Gott der Sippe Abrahams: Ihr Gott daheim in der Wüste war ein schnaubender Kriegsherr und Wettererreger namens Jahu, ein schwer zu behandelnder Kobold mit mehr dämonischen als göttlichen Zügen, tückisch, tyrannisch und unberechenbar, vor dem sein braunes Volk, übrigens stolz auf ihn, in Angst und Schrecken lebte, indem es durch Zaubermittel und Blutriten das zerfahrene Wesen des Dämons zu ordnen und in nützliche Wege zu lenken suchte. Jahu konnte ohne irgend deutliche Veranlassung bei Nach auf einen Mann stoßen, dem wohlzuwollen er allen vernünftigen Grund hatte, - um ihn zu erwürgen; doch war er etwa auf die Weise zu bewegen, von seinem wüsten Vorhaben abzulassen, daß des Überfallenen Weib eilig ihren Sohn mit einem Steinmesser beschnitt, des Unholds Scham mit der Vorhaut berührte und ihm dabei eine mystische Formel zuraunte, deren auch nur einigermaßen sinnvolle Übersetzung in unserer Sprache auf bisher unüberwundene Schwierigkeiten stößt, die aber den Würger besänftigte und verscheuchte. Dies nur zur Kennzeichnung Jahu`s. 19 In seiner Darstellung des alttestamentlichen Gottes greift Thomas Mann auf Ex 4,24-26 zurück. 19 Th. Mann, Joseph und seine Brüder, in: Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Bd. 1: Die Geschichte Jaakobs, Frankfurt a.m. 1986,

20 Der Text von Ex 4, Und es geschah unterwegs auf/in einem 20 und YHWH traf ihn und er suchte ihn zu töten. 25 Aber Zippora nahm einen Stein 21 und schnitt die Vorhaut 22 ihres Sohnes ab und sie berührte 23 seine 24 Füße 25 und sie sagte: Denn du bist mir ein Blutbräutigam Im allgemeinen wird das Nomen von der Wurzel (schlafen) abgeleitet und somit als Übernachtungsplatz, Herberge wiedergegeben. Bereits in der LXX begegnet diese Deutung:. In der Vulgata findet sich ebenfalls die Bedeutung Herberge: diversorium. Im modernen Hebräisch hat dementsprechend die Bedeutung Hotel. Daneben gibt es aber eine weitere Möglichkeit, die Etymologie des Nomens zu erklären: Es kann auch von der Wurzel (beschneiden) abgeleitet werden, zumal die Endung on ( - oder -) als Lokalendung durchaus gebräuchlich ist (vgl. die Orts-, Länder- und Gebirgsbezeichnungen Ajalon, Askalon, Gibeon, Dibon, Hebron, Helbon, Holon, Hermon, Hesbon, Kesalon, Libanon, Madon, Maon, Abdon, Eglon, Ijon, Ammon, Asmon, Ekron, Sidon, Sion, Kamon, Rimmon, Rakkon u.a.m.). Wenn diese etymologische Ableitung zutrifft, hat also die Bedeutung Beschneidungsort. Auf die Möglichkeit, daß zugleich in etymologischer Spielerei als Ort der Beschneidung gedacht sei, hatte Hermann Gunkel in einem Brief an Hugo Greßmann bereits 1913 hingewiesen (H. Greßmann, Mose und seine Zeit. Ein Kommentar zu den Mose-Sagen, FRLANT 18, Göttingen 1913, 58 Anm. 4). Julian Morgenstern hält es ebenfalls für möglich, daß von der Verbwurzel abgeleitet ist, aber er hält die Übersetzung Beschneidungsort für falsch und schlägt stattdessen Beschneidung, Akt der Beschneidung vor, da er davon ausgeht, daß ein Nomen mit der Bedeutung Beschneidungsort mit einem Mem-Präfix gebildet werden müsste. (J. Morgenstern, The Bloody Husband (?) (Exod. 4:24-26) once again, HUCA 34 (1963), 35-70, hier 69 Anm. 73). Er übersieht dabei, daß es neben der Möglichkeit dieses Präfixes auch die Möglichkeit der Endung on ( - oder -) gibt, um die lokale Zuordnung zum Ausdruck zu bringen (vgl. J. Barth, Die Nominalbildung in den semitischen Sprachen, Leipzig ²1894 (Nachdr. Hildesheim 1967) 319f Anm. 5; J. Körner, Hebräische Studiengrammatik, Leipzig ²1986, 84). Morgenstern begründet die etymologische Herleitung des Nomens von der Verbwurzel vom Gesamtzusammenhang des Textes her: lodging place makes little or no sence, while the meaning, circumcision, which we propose, fits the context perfectly. (S. 69) Die Frage, welche Bedeutung die Vokabel für den bzw. die Verfasser des vorliegenden Textes hatte, ist nicht mit letzter Sicherheit zu klären. Neben der Möglichkeit, daß es die Bedeutung Beschneidungsort war, gibt es auch die, daß zwar eindeutig Übernachtungsplatz, Herberge hieß, daß aber der bzw. die Verfasser bewusst dieses und kein anderes Nomen wie etwa - gewählt haben, um so bereits auf das Hauptthema dieser drei Verse die Beschneidung anzuspielen. 19