Erasmus Master Mundus Deutsche und Französische Philosophie in Europa Ruhr Universität Bochum Die Begriffe der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit in

Transkript

1 Erasmus Master Mundus Deutsche und Französische Philosophie in Europa Ruhr Universität Bochum Die Begriffe der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit in der Heideggerischen Philosophie und das Konzept des Philosophen bei Epiktet. Betreut von Prof. Dr. Alexander Haardt und Prof. Dr. Hans-Ulrich Lessing Eingereicht von Levan Ghambashidze 1

2 Whenever you find yourself on the side of the majority, it is time to pause and reflect. Mark Twain Einleitung In der vorliegenden Arbeit möchte ich zwei Begriffe der Heideggerschen Philosophie analysieren. Diese Begriffe sind die der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit des Daseins. Es ist sehr schwer, den ganzen Gang der Entwicklung der Philosophie von Heidegger in einer Arbeit zusammenzufassen. Daher möchte ich mich auf zwei Werke konzentrieren. Das sind sein Hauptwerk Sein und Zeit und Die Grundbegriffe der Metaphysik. Von Sein und Zeit werde ich hauptsächlich die und benutzen, die für uns interessante Themen enthalten. Aus den Grundbegriffen der Metaphysik 1 nehme ich einen Teil, in dem Heidegger über die Langeweile spricht, da für unsere Arbeit dieser Begriff von entscheidender Wichtigkeit ist. Anschließend werde ich für das bessere Verständnis der Sache eine Erzählung von Robert Musil Die Amsel interpretieren, welche, meiner Meinung nach, die literarische Beschreibung von Grundgedanken der Heideggerschen Philosophie ist. Die Erzählung beschreibt das Problem der Eigentlichkeit und des Man, ohne es systematisch zu analysieren, sondern in der Weise, die dem Schriftsteller eigen ist: in der Beschreibung. Der Autor gibt uns nicht die Antwort auf die Frage was, sondern zeigt uns das Phänomen in seinem So-sein, wie es ist. Daher ist es interessant, nicht nur die systematische Beschreibung des Themas bei Heidegger nachzuvollziehen sondern auch seine Wichtigkeit aus der Literatur zu gewinnen. Im Laufe der Arbeit werde ich für uns die wichtigsten Begriffe auslegen und die Bewegung dieser Auslegung wird sich vom Man, also der Uneigentlichkeit zum eigentlichen Selbst vollziehen. Diese Bewegung wird für uns einen roten Faden durch den Ablauf der Arbeit bilden. Die Begriffe, die ich hauptsächlich analysieren werde, sind diejenigen des Man, des Todes, der Angst, des Gewissens und der Langeweile. Um diese Begriffe zu erklären, werde ich auch andere Begriffe im Laufe der Abhandlung interpretieren müssen, da es sehr schwer ist, 1 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II Abteilung: Vorlesungen , Bd. 29/30. Grundbegriffe der Metaphysik; Welt-Endlichkeit-Einsamkeit. 2

3 wenn auch nicht unmöglich, einzelne Begriffe fur sich zu erklären, abgetrennt von dem ganzen Kontext des Textes von Heidegger. Die eigentliche Aufgabe, welche Heidegger in seinem Hauptwerk zu lösen versucht, ist die Frage nach dem Sinn des Seins. Diese Frage nimmt ihren Anfang in der griechischen Philosophie, konkreter in Platons und Aristoteles` Philosophie. Obwohl schon viel Zeit vergangen ist, seitdem diese Frage gestellt wurde, gibt es keine eindeutige Antwort auf sie und mehr noch; sie ist von verschiedenen Vorurteilen verdeckt worden, was die Sache noch unzugänglicher gemacht hat. Heidegger nennt drei über die Seins frage existierende Vorurteile: 1. Das Sein ist der allgemeinste Begriff. 2. Der Begriff Sein ist undefinierbar. 3. Das Sein ist der selbstverständliche Begriff. Diesen Vorurteilen folgend ist Sein etwas, das keiner weiteren Analyse bedürftig ist. Aber Heidegger versucht die Frage wiederholt zu stellen und zu zeigen, dass der frühere Zugang zur Sache nicht adäquat war. Daher ist es notwendig einen neuen Zugang zu bekommen, wodurch der Erfolg der ganzen Analyse abhängt. Um den Zugang zum Sein zu gewinnen, sollen wir zuerst sehen, wo das Sein sich zeigt. Erstens soll man andeuten, dass, wenn man über das Sein spricht, man immer über das Sein eines Seienden spricht. Aber Das Sein des Seienden ist nicht selbst ein Seiendes. (SuZ 6) Daher soll man eine strenge Unterscheidung zwischen dem Sein und dem Seienden vollziehen. Diese Unterscheidung impliziert fur Heidegger vor allem, dass sich das Sein nicht durch die auf das Seiende zugeschnittenen Begrifflichkeit fassen lässt. Das Sein fordert nämlich eine eigene Aufweisungsart, verlangt also eine eigene Begrifflichkeit. Lässt sich die Begrifflichkeit für und das gängige Sprechen über das Seiende terminologisch als ontisch bezeichnen, wird die Rede vom Sein rein ontologisch sein müssen 2. Dieser Unterschied ist unter dem Namen der ontologischen Differenz bekannt. Es ist wahr, dass Seiendes und das Sein nicht getrennt existieren können. Immer wo ein Seiendes ist, ist das Sein da, und wenn wir über das Sein sprechen, sprechen wir über das Sein des Seienden. Aber da diese beiden Begriffe so verknüpft sind, ist es schwer, sie getrennt zu betrachten und zu analysieren. Was Heidegger mit der ontologischen Differenz versucht zu tun ist, das Sein als solches zu thematisieren. Dieser Trennung nach gehört das Seiende zu der Sphäre des Ontischen 2 Martin Heidegger: Sein und Zeit (Klassiker Auslegen). Von Thomas Rentsch. Akademie Verlag, berlin; S

4 und das Sein zu der Sphäre des Ontologischen. Aber wie wir schon gesehen haben, um an das Sein heran zu kommen, sollen wir unbedingt die Analyse des Seienden anfangen. Aber es soll nicht ein zufälliges Seiendes sein, sondern ein spezifisches. Seiend ist in gewissem Sinne alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns verhalten, und wenn auch nur als zu einem Unzugänglichen, alles, wozu wir beziehungsmäßig sind und alles das, was und wie wir selbst sind. 3 In dieser Vielfalt des Seienden ist eines von denen ausgezeichnet durch ein spezifisches Verhältnis zu dem Sein selbst. Dieses Seiendes, das wir je selbst sind, hat vor allen anderen Seienden einen ontisch-ontologischen Vorrang. Es ist ein Seiendes, welches ein ausgezeichnetes Seinsverhältnis in sich beschließt (PGZb 200). Seinsverhältnis besagt nichts anderes als das Seinsverständnis. Dieses Verständnis ist natürlich erstmals nicht thematisiert. Zum Beispiel benutzt der Mensch das Wort ist ohne begrifflich zu wissen, was das ist bedeutet. So ein Seiendes, um seine Auszeichnung zu akzentuieren nennt Heidegger das Dasein. So ein Seinsverständnis bezeichnet Heidegger als durchschnittlich und vage, aber trotzdem hilfreich in der Frage nach dem Sinn von Sein, da das Dasein ein Seiendes ist, welches ontologisch ist. Ontologisch sein heißt, dass das Dasein immer ein gewisses Verständnis seines Seins hat. In diesem Verhältnis zu dem Sein liegt genau das Wesen des Daseins. Was das Dasein ist, kann nur aus seinem Sein bestimmt werden und kann nicht mit den Kategorien begriffen werdenfo wie es der Fall bei anderen Seienden ist das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz (SuZ 42) und dementsprechend nennt Heidegger die Wesensbestimmungen die Existenzialen. Wenn wir also über das Dasein die Frage stellen sollen, ist das Gesuchte nicht sein Was sondern seine Weise des Seins. Ausgezeichnet an diesem Seienden ist, dass es ( ) zu sein hat. Dieses Seinverhältnis zu dem Seienden, das ich selbst bin, charakterisiert dieses Zu-sein als das je meine. Die Seinsart es zu sein ist wesenhaft je meine es zu sein, ob ich ausdrücklich darum weiß oder nicht, ob ich mich in meinem Sein verloren bin (vgl. das Man) oder nicht (PGZb 206) Die Jemeinigkeit des Daseins impliziert auch die Weise des Seins. Man entscheidet ständig in welcher Weise Dasein je meines ist, das Dasein versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein. Diese Möglichkeiten hat das Dasein entweder 3 Martin Heidegger. Gesamtausgabe, Ln, Bd. 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs: Marburger Vorlesung Sommersemester 1985: BD 20. Klostermann. Frankfurt am Mein, 1994 S

5 selbst gewählt, oder es ist in sie hineingetragen oder je schon darin aufgewachsen. Die Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versäumens nur vom jeweiligen Dasein selbst entschieden. 4 So zeigt sich, dass sich das Dasein zu seinem Sein als seiner Möglichkeiten verhällt. Aber jede Möglichkeit hängt von der Wahl ab, ob man sie wählt oder nicht. Eine der Grundmöglichleiten des Existierens bezeichnet Heidegger terminologisch als Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Diese beiden sind die Seinsmodi des Daseins und entsprechen dem sich selbst wählen und dem sich verlieren. Ob man zwischen diesen zwei Möglichkeiten tatsächlich wählen kann oder nicht ist das Thema unserer Arbeit. Herauszustellen, wie es möglich ist, dass das Dasein sich verlieren kann und wenn das passiert, was die Stelle ist, wo er sich verliert. Um das zu klären, müssen wir ein Phänomen auslegen, welches Heidegger als das Man bezeichnet. In 25 stellt sich Heidegger die Frage nach dem Dasein, nämlich wer das Dasein eigentlich ist, dessen Strukturen der Existenz in vorherigen Kapiteln geklärt wurden. Es wurde gezeigt, dass das Dasein in seinem In-der-Welt-sein ein gewisses Mitsein ist. Die nichtdaseinsmäßigen Seienden sind als Zuhandene oder Vorhandene zu bestimmen, aber es gibt auch ein anderes Seiendes, das die gleiche Art des Existierens hat wie das Dasein selbst. Das ist das Dasein der Anderen, aber im Unterschied zu verschiedenen Theorien der Intersubjektivität handelt es sich bei Heidegger nicht um die Beziehung zwischen zwei oder mehr Menschen, vielmehr sind das Mit-sein und Mit-Dasein gleich ursprünglich mit dem In-der-Welt-Sein, die die Strukturelemente des Daseins ausmachen. Aber die Frage, wer das Dasein ist, bleibt immer noch offen. Ontisch gesehen kann man sagen, dass dieses Dasein ich selbst bin, aber bei diesem Seienden kann es passieren, dass es auch nicht-ich sein kann. Selbst-sein-können und nicht-selbst-sein-können sind die Möglichkeiten des Daseins, jeweils in der einen oder anderen Form zu existieren. Dieses nicht-ich aber meint keinesfalls das Verschwinden von Dasein, sondern eine bestimmte Seinsart des ich selbst, zum Beispiel die Selbstverlorenheit (SuZ, 116). Aber bevor wir über die Verlorenheit des Daseins sprechen, sollten die Strukturen des Mitseins und Mit-Daseins erörtert werden. Wie wir schon gesagt haben, ist das Dasein immer ein mit-dasein. Es kann nicht alleine sein, besser gesagt, alleine-sein ist nur möglich, da es konstitutiv ein mit-dasein ist. Die Beziehung zu den anderen Seienden ist auch wie diejenige zu dem nichtdaseinsmäßigen Seienden durch die Sorge charakterisiert. Aber in diesem Fall hat die Sorge eine andere Form. Da 4 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen; S. 12 5

6 es selbst ein Dasein ist, kann das Mit-Sein nicht besorgt werden, sondern steht in der Fürsorge. Dieses Phänomen wird in zwei verschiedenen Modi entfaltet. Sie kann dem Anderen die Sorge gleichsam abnehmen und im Besorgen sich an seine Stelle setzen, für ihn einspringen. Diese Fürsorge übernimmt das, was zu besorgen ist, für den anderen. 5 Weil man die Sorge für andere übernimmt und für ihn etwas besorgt, wird dieser andere in dieser Form abhängig gemacht. Man bekommt etwas schon besorgt Und damit verfügt der Andere über mich. Diese Art von Abhängigkeit bezeichnet Heidegger als Herrschaft, obwohl es nicht immer offensichtlich zu sehen ist. Hauptsächlich betrifft diese Art von Fürsorge das Besorgen des Zuhandenen. Gleichwohl existiert eine andere Art der Fürsorge, welche nicht mehr für den anderen einspringt, sondern ihm in seinem existenziellen Seinkönnen vorausspringt. Das nennt Heidegger die eigentliche Fürsorge, weil es selbst die Existenz der anderen und nicht die Dinge betrifft. Im alltäglichen Miteinandersein aber sind diese Formen der Fürsorge nicht so radikal getrennt zu betrachten. Mit dieser Beschreibung sind nur die radikalen Pole des Phänomens der Fürsorge aufgewiesen. Es ist nur anzudeuten, dass durch die zweite Art von Fürsorge die Seinsmöglichkeiten des anderen Daseins eröffnet werden, worin dessen Befreiung zu eigentlichem Selbstsein ermöglicht wird. An dieser Stelle wird wieder die Frage nach dem Wer des Daseins gestellt. Wenn man das alltägliche Miteinandersein, das alltägliche Leben des Daseins betrachtet, findet man es in der Botmäßigkeit der Anderen vor. Diese Anderen sind aber nicht als Fremde zu betrachten, weil es selbst, das Dasein, zu diesem Anderen gehört und selbst die Macht der Anderen legitimiert. Um diese Struktur zu verdeutlichen, sollte man sich daran erinnern, dass das Dasein in seiner Umwelt, wo wir es primär vorfinden, in der öffentlichen Umwelt von Zuhandenen steht die für ihn schon besorgt sind, wodurch er sich schon dieses Zuhandenen bedienen kann. Zum Beispiel, wenn man ein öffentliches Verkehrsmittel benutzt, bedient man sich der Zuhandenen, die auch für jeden andern zuhanden sind. In dieser Struktur ist jeder Andere wie der Andere. Die Seinsart des Daseins ist nicht von der Seinsart von anderen zu unterscheiden, da jeder das macht, was man zu machen hat und kann. Genau hier findet Heidegger das gesuchte Phänomen des Wer des alltäglichen Miteinanderseins. Das ist das Man. Mit diesem Wort ist kein Subjekt gemeint es ist ein Neutrum. Und das Man hat selbst eine eigene Weise zu sein. Was in dem 5 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen; S

7 Man besorgt wird, ist die Durchschnittlichkeit, welches ein existentialer Charakter des Man ist. ausmacht. Was in dem Man besorgt wird, ist die Einebnung der Seinsmöglichkeiten des Daseins. Die Ausnahmen, die Handlungen oder die Gedanken, die aus dem Dasein entspringen, werden durch man zur Durchschnittlichkeit geführt und lässt es nur als solches existieren. Die Öffentlichkeit verdunkelt alles und gibt das so Verdeckte als das Bekannte und jedem Zugängliche aus (SuZ,127). In dieser Anonymität übernimmt das Man die Verantwortung für die Urteile und die Entscheidungen des Daseins und es gelingt sehr leicht, weil in dieser Situation die Verantwortung an etwas hängt, was eigentlich nicht ist. Nicht ist, bedeutet hier nicht, dass es nicht existiert, sondern, dass es trotz seines allgemeinen Charakters unpersönlich bleibt. Das Man war es immer und doch kann gesagt werden, keiner ist es gewesen (SuZ, 127). Einerseits entlastet das Man das Dasein durch diese Übernahme der Verantwortung, und gleichwohl gewinnt es die Herrschaft über das Dasein. Wenn man aber die Verantwortung über sein Sein dem anderen übergibt, wird jedes Selbst zum Anderen. Daher ist das Wer des alltäglichen Daseins ein Niemand. Das alles gibt Heidegger den Grund zu behaupten, dass in solchen Modi des Man sich das Dasein in der Weise der Unselbständigkeit und Uneigentlichkeit befindet. Aber das alles ist nicht negativ zu bewerten: Das Man ist ein Existential und gehört als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins (SuZ, 129). Es bedarf noch einer gewissen Präzisierung bezüglich des Werdens vom Selbst zum Anderen. Das Selbst des alltäglichen Daseins ist nicht das andere, sondern das Man-selbst. Dieses Phänomen ist von dem eigentlichen Selbst zu unterscheiden, welches nur auf Grund des konstitutiven Charakters des Man für das Dasein möglich ist. Das heißt, das eigentliche Selbst ist nur möglich, weil wir in der Weise des Man existieren können. Heidegger behauptet, dass das Dasein unter der Herrschaft des Man zerstreut ist dadurch dass dem Dasein in dem Man alles vorgegeben ist. Die Welt, als Bewandnisganzheit ist für ihn erstmals durchschnittlich entdeckte Welt, und wenn das Dasein sein eigentliches Sein entschließt, soll es diese schon-entdeckte Welt wegräumen. Das heißt, sich von den Verdeckungen und Verdunkelungen befreien. Aber trotz dieser, aus einer Sicht gegen das Man gerichteten Haltung bleibt das eigentliche Selbst immer eine Modifikation des Man. Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzial 6 6 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen; S

8 Es ist sehr schwierig, die Begriffe, die in Sein und Zeit gegeben sind, zu definieren. Alle Begriffe sind miteinander verknüpft und das volle Verständnis kann man nur aus dem Buch als Ganzem gewinnen. Trotzdem möchte ich an dieser Stelle nicht das Kapitel weiterverfolgen, sondern mit der Auslegung einer anderen Stelle fortfahren. Worüber jetzt gesprochen wird, ist das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins (SuZ, 34, B.). In diesem Kapitel handelt es sich um die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins in der Seinsart des Man. Genauer gesagt geht es darum, wie das Dasein sich im Man versteht. Dafür ist an dieser Stelle der Begriff des Verstehens kurz zu erläutern. Im Unterschied zu nichtdaseinsmäßigem Seienden existiert das Dasein verstehend. Verstehen interpretiert Heidegger als etwas können, und daher ist die Seinsart des Daseins das Sein-können. Das Dasein als Sein-können begibt sich ständig der Möglichkeiten seines Seins. Es versteht sich selbst immer aus seinen Möglichkeiten, und dieses Verstehen hat einen Entwurfscharakter. Entwerfen bedeutet nicht, dass der Mensch sich einen gewissen Plan ausgedacht hat, welcher in Zukunft zu verfolgen ist. Das Dasein ist im strengen Sinne seine Möglichkeiten. Und nur weil das Sein des Da durch das Verstehen und dessen Entwurfscharakter seine Konstitution erhält, weil es ist, was es wird bzw. nicht wird, kann es verstehend ihm selbst sagen: >>werde, was du bist!<< 7 Das Verstehen seinerseits kann eigentlich oder uneigentlich sein. Wenn das Dasein sein Sein aus seiner Welt versteht, wie es am häufigsten der Fall ist, ist dieses Verstehen uneigentlich. Aber es kann sich auch auf sein Worumwillen entwerfen, also existier es in der Weise des Selbst. Genau über diesen Charakter der uneigentlichen Erschlossenheit der Welt wird im folgenden Kapitel gesprochen. In dem Man, in der Alltäglichkeit bezeichnet Heidegger die Seinsart des Daseins als das Verfallen. Verfallenheit heißt verfallen sein in der Welt. Dieses Strukturmoment des In-der-Welt-seins hat er charakterisiert als Sein-beiinnerweltlich-Seiendem und Mit-sein-mit-Anderen. Verfallenheit ist das Sein bei Zuhandenem oder Vorhandenem, aber auch bei anderem Dasein in Gestalt dessen, was gesprochen, geschrieben und sonst noch handelnd veröffentlicht wird 8 7 Ebd. S Martin Heidegger: Sein und Zeit (Klassiker Auslegen). Von Thomas Rentsch. Akademie Verlag, berlin; S

9 Wovon man abgefallen ist, ist das eigentliche Selbstseinkönnen des Daseins. Heidegger betont, dass obwohl diese Begriffe des Verfallens oder der Verlorenheit negativ klingen können, es sich nicht um negative Phänomene handelt. Das im Man Verlorene, oder Verfallene geht nie aus dem Bereich des In-der-Welt-seins heraus und stellt daher nur einen existentialen Modus desselben dar. Im Verfallen ist das Dasein schon ausgelegt und verstanden. Man weiß, wie man zu handeln oder was man zu sagen hat. In dieser Ordnung weiß man genau wie alles funktioniert und das bringt dem Dasein eine gewisse Beruhigung. Das Man gibt einem das Gefühl, dass Man über alle nötigen Kenntnisse verfügen kann, dass man alles verstehen kann, aber was verborgen bleibt, ist das eigentliche Was des Verstehens. Es bleibt unverstanden, dass Verstehen selbst ein Seinkönnen ist, das einzig im eigensten Dasein frei werden muss. (SuZ, 178) Dadurch wird das eigenste Seinkönnen verborgen, was eine Entfremdung des Daseins verursacht. Die Seinsart des Daseins, in welcher es im Man existiert, ist Seinsart seiner selbst und nicht etwas Fremdes. Aber dieses Seinsart ist eben als uneigentlich zu bezeichnen. Die Bewegungsart in die Uneigentlichkeit des Man beschreibt Heidegger als Wirbel und Absturz und in dieser Bewegung hat der Entwurfscharakter eine andere Form. Das Dasein entwirft sich nicht auf seine eigentlichen Möglichkeiten. Soweit das Dasein faktisch existiert, hält es sich in dieser Geworfenheit, wo ihm seine eigentlichsten Möglichkeiten verborgen bleiben. Sein zum Tode Bisher haben wir die Elemente der Seinsart des Daseins in seiner Uneigentlichkeit, unter der Herrschaft des Man, besprochen. Aber wie Heidegger oft angedeutet hat, ist das nur ein Modus des Seins, des In-der-Welt-seins des Daseins, und um das ganze Phänomen ins Licht zu 9

10 stellen, führen wir die Konzeption des Modus der Eigentlichkeit ein. Aber wenn Heidegger über die Ganzheit des Daseins spricht, meint er eine andere Art, als die von dem nichtdaseinsmäßigen Seienden. Das Wesen des Daseins besteht im Existieren, welches in ständigem Werden besteht. Als Seinkönnen ist es immer etwas, was es noch nicht ist. Daher stellt sich die Frage, ob es für dieses Seiende überhaupt möglich ist, ganz zu sein, die Frage nach dessen Ganzsein-können. Um diese Frage zu beantworten, untersucht Heidegger die Phänomene des Todes und des Gewissens. Unsere Aufgabe ist, es die in den dargestellte Erläuterung bezüglich dieser Phänomene darzustellen. Die Unmöglichkeit des Ganzsein-könnens zeigt sich in der Erläuterung des Phänomens der Sorge. Das Dasein, sobald es existiert, ist besorgend da. Die Sorge fasst Heidegger als die Grundstruktur des Daseins überhaupt. In dem eigentlichen Sein geht es dem Dasein um seine eigensten Möglichkeiten, und sein Seinkönnen, während sich das Dasein in der Verfallenheit auf Innerweltliches bezieht und auf etwas, was es in der Welt vorfindet. Beide Arten der Sorge haben eine Struktur des sich-vorweg seins, weil das zu Besorgende noch nicht da ist ( da in zeitlicher Hinsicht). Das heißt, dass das Dasein wegen dieser Struktur der Sorge, welches die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins bildet, immer besorgend unabgeschlossen bleibt. Daher stellt sich Heidegger die Aufgabe, das Dasein von dem Punkt her zu betrachten, von wo aus es sich als Ganzes zeigt. Dieser Punkt ist das Ende des Daseins, also der Tod. Es ist natürlich unmöglich, das Dasein von seinem Tod her zu betrachten, da es nach dem Tod aufhört zu existieren. Wovon wir dieses Phänomen aber erfahren können, ist der Tod des Anderen. Wenn ein anderer stirbt, existiert er nicht mehr in der Weise des In-der-Welt-seins, sondern so scheint es nur noch als vorhandenes Körperding. Daher ist der Tod ein Umschlag von der Seinsart des Daseins zur Seinsart des Vorhandenen. Aber auch hier gibt es einen Unterschied zwischen der Leiche des Menschen und der Vorhandenheit der nichtdaseinsmäßigen Seienden. Dieser Umschlag ist nicht ein solcher in die Vorhandenheit, sondern in das Unlebendige, welchem das Leben entzogen ist. Der Verstorbene, obwohl er nicht mehr da ist, bleibt für uns als ein Objekt der Fürsorge, indem wir ihn zu ehren suchen. Daher können wir nicht den ganzen Seinsverlust erfahren, den der Verstorbene erleidet. Um dies zu verdeutlichen, erläutert Heidegger eine der Seinsmöglichkeiten des Miteinanderseins, nämlich die Vertretbarkeit. Im alltäglichen Dasein verstehen wir unser Sein von etwas her, was wir zu besorgen pflegen: >>Man ist<< das, was man betreibt. (SuZ, 239) Vertretbarkeit gibt uns die Möglichkeit, für andere etwas zu besorgen und deswegen ist es ein wichtiger Moment des Miteinanderseins. Was aber im Tod uns versagt ist, ist genau diese Vertretbarkeit. Der Tod ist, sofern es >>ist<<, wesensmäßig je der meine. 10

11 Diese Analyse zeigt, dass die Ganzheit des Daseins aus dem Tod der Anderen zu fassen unmöglich ist, aber positiv haben wir die Erkenntnis gewonnen, dass der Tod den Charakter der Jemeinigkeit und Existenz hat. Das ist eine Seinsmöglichkeit, in der es um das Sein des je eigenen Daseins geht. Alle Möglichkeiten überhaupt sind als Noch-nicht zu beschreiben, und da das Dasein ein Sein-können ist, soll das Noch-nicht konstitutiv zu ihm gehören. Um dieses Phänomen zu verdeutlichen, bringt Heidegger zwei verschiedene Fälle, wo wir das Noch-nicht für die Beschreibung des nichtdaseinsmäßigen Seienden benutzen. Wenn wir den Mond betrachten, der halb im Schatten steht, sagen wir, dass es noch nicht Vollmond ist. das Noch-nicht wird beseitigt, sobald der Schatten beseitigt wird und das heißt, dass das wirkliche Ganze immer schon da war, aber in verdeckter Form. Am Beispiel der wachsenden Frucht aber sehen wir eine andere Struktur des Noch-nicht. Die wachsende Frucht ist noch nicht reif, das heißt, dass diese Frucht im Werden begriffen ist, und einmal das sein wird, was wir die Frucht nennen. Sie existiert, aber in ihrer Existenz ist sie konstitutiv auf das bezogen, was sie noch-nicht ist. Genau so ist das Dasein, solange es ist, je schon sein Noch-nicht (SuZ, 244). Obwohl diese Prozesse sich formell ähnlich sind, gibt es einen wichtigen Unterschied. Der Prozess des Wachstums einer Frucht wird im Reif-sein vollendet. Das heißt, sie hat ihre Möglichkeiten erschöpft. Aber das Dasein vollendet sich nicht mit seinem Tod. Durch den Tod werden seine Möglichkeiten nicht vollendet, sondern sie werden ihm genommen. Daher soll man das Ende des Daseins anders fassen als die Vollendung. Diese neue Fassung sieht bei Heidegger so aus: So wie das Dasein vielmehr ständig, solange es ist, schon sein Noch-nicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Endesein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist. 9 Wenn der Tod aber zu der Existenz des Daseins gehört, soll seine Auslegung auch existential-ontologisch sein und soll sich aus der Grundstruktur des Seins des Daseins heraus erklären. Diese Grundstruktur ist die Sorge, welche, wie wir gesehen haben, sich in folgender Formulierung fassen lässt: Sich-vorweg-schon-sein-in. In dieser Formel sind die Hauptelemente der Existenz enthalten, die Heidegger Existenz(sich-vorweg), Faktizität(Schon-sein-in) und 9 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen; S

12 Verfallenheit (Sein-bei) nennt. Daher soll das Phänomen des Todes auch von diesen Charakteren her verstanden werden. Das Verhältnis des Daseins zum Tod vergleicht Heidegger mit einer Situation, wo jemandem eine Reise oder ein Gewitter bevorsteht. Was bevorsteht, sind immer gewisse Möglichkeiten des Daseins. Aber wie wir oben gesehen haben, ist der Tod die Möglichkeit, die das Dasein je selbst zu übernehmen hat. Es ist seine eigenste Seinsmöglichkeit und genau dieses eigenste Seinkönnen steht ihm im Tod bevor. Gleichzeitig ist der Tod die äußerste von allen seinen Möglichkeiten, da es von dort aus überhaupt keine Existenz mehr gibt. Deswegen ist es eine unüberholbare Möglichkeit, in welche das Dasein in seiner Existenz geworfen ist. Damit wir diese Geworfenheit in den Tod verstehen, ist es nötig, dass wir die Erläuterungen eines Phänomens hinzufügen, welches wir vorläufig übersprungen haben. Das ist das Phänomen der Angst. Die Angst Angst fasst Heidegger als eine der Stimmungen, die am weitgehendsten und ursprünglichsten Erschließungsmöglichkeiten [...], die im Dasein selbst liegt (SuZ, 182) Vorläufig kann man andeuten, dass durch diese Stimmung etwas erschlossen wird, was das eigentliche Selbst heißt. Um etwas eröffnen zu können, soll es erstmals geschlossen, verschlossen sein. Diese Verschlossenheit vollzieht sich in dem Man, in das Dasein verfallen ist. In der Verfallenheit flieht das Dasein vor sich selbst, vor der Eigentlichkeit, und es bleibt ihm verschlossen. Die Flucht hat einen Charakter, welcher Flucht-vor-etwas heißt. Um vor etwas fliehen zu wollen, muss man sich bedroht fühlen. Aber in der Bedrohung zeigt sich immer ein innerweltliches Seiendes. Diese Beziehung zum innerweltlichen Seienden fasst Heidegger als Furcht, und diese ist von der Angst radikal zu unterscheiden. Wenn wir gesagt haben, dass im Verfallen das Dasein vor sich selbst flieht, heißt es, dass es sich von sich selbst abkehrt und sich der Welt hingibt. Also kann das Dasein im Verfallen sich nicht von dem innerweltlichen Seienden bedroht fühlen. Deswegen ist der Charakter der Abkehr des Verfallens die Angst, worauf sich eigentlich jede Furcht gründet. Das Wovor der Angst ist nicht mehr wie bei der Furcht ein in der Welt Seiendes, sondern das In-der-Welt-sein selbst. Eine solche Auffassung verleiht der Angst eine gewisse Unbestimmtheit, da das Bedrohliche sich nicht von dem innerweltlichen Seienden bestimmen lässt. In der Angst hat die Welt [...] den Charakter völliger Unbedeutsamkeit (SuZ, 186). Auch die Räumlichkeit verliert ihre gewöhnliche 12

13 Bedeutung, da das Bedrohende eigentlich von Nirgends her das Dasein ängstigt. Dieses Nirgends aber ist wiederum nicht nichts. Das Wovor der Angst ist die Welt als solches. (SuZ, 187). Wenn alles Innerweltliche seine Bedeutung verliert, offenbart sich die Möglichkeit der Existenz dieser Seienden überhaupt, und das einzige, was bleibt, ist Die Welt als Welt. Die Angst als ein Modus der Befindlichkeit hat zwei Strukturmomente. Das erste Moment der Angst vor... haben wir eben betrachtet. Zugleich ist es aber Angst um..., und das Worum der Angst ist wiederum das In-der-Welt-sein selbst. In der Angst versinkt das umweltliche Zuhandene, überhaupt das innerweltlich Seiende. Die >>Welt<< vermag nichts mehr zu bieten, ebenso wenig das Miteinandersein Anderer. (SuZ, 187). Wegen dieses Geschehens kann das Dasein sich nicht mehr aus der Welt verstehen und wendet sich dem eigentlichen In-der-Weltsein-können zu. An dieses Moment muss man sich erinnern, wenn wir über die tiefe Langeweile sprechen werden. Durch diesen Moment des Sich-nicht-mehr-aus-der-Welt-verstehen-Könnens vereinzelt die Angst das Dasein auf seine eigentlichsten Möglichkeiten und eröffnet ihm die Freiheit des Sich-selbst-Wählens und Begreifens. Die Vereinzelung bedeutet nicht die Getrenntheit von der Welt, sondern meint, dass durch die Angst das Dasein unmittelbar vor sich selbst, vor sein in-der-welt-sein, gestellt wird. In der alltäglichen Öffentlichkeit des Man fühlt das Dasein sich zu Hause. Ihm ist alles bekannt und bedeutungsvoll, wogegen es ihm im Modus der Angst unheimlich. Durch die Angst bricht dem Dasein die alltägliche Vertrautheit zusammen und dadurch wird es von dem Verfallen zurückgezogen. Genau die Unheimlichkeit der Angst ist dasjenige, wovor man in Verfallen flieht. Die Bedrohung der Angst ist, dass das Dasein sich von zu Hause, von dem Man, wo alles vertraut ist, in die Unheimlichkeit zurückzieht, wo es keine Sicherheit, keine Stabilität gibt, wie es bem Man der Fall ist. Und weil in der alltäglichen Verfallenheit das Dasein immer vor der Unheimlichkeit flieht, muss das un-zuhause [.] existential-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden. (SuZ, 189). Daraus schließt Heidegger, dass in der Angst dem Dasein, da es aus der Verfallenheit herausgeholt und vereinzelt ist, die Möglichkeiten seiner Existenz offenbar werden, die der Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit. Wenn wir mit dieser gewonnenen Kenntnis zu der Erläuterung des Todes zurückkehren, wird vieles deutlicher werden. Wenn Heidegger den Tod als eigenstes Seinkönnen fasst, ergibt sich, dass die Angst vor dem Tod sich vor dem eigensten Seinkönnen ängstigt. Durch diese Erläuterung wird klar, dass, wenn das Dasein in Verfallenheit vor der Unheimlichkeit flieht, diese Unheimlichkeit der Tod ist. 13

14 In der Alltäglichkeit wird das Vorlaufen zum Tod als eigenstes Seinkönnen durch das Man verdeckt gehalten. Es wird nicht mehr über den eigenen Tod gesprochen, sondern in das Man ist auch Das man dasjenige, denen es um den Tod geht. Das alles wird in dem Satz man stirbt ausgesprochen. Da das Selbst von durchschnittlicher Alltäglichkeit das man ist, welches seinerseits ein niemand ist, wird der Tod auch anonym gehalten. Dadurch gewinnt der Mensch die Beruhigung, dass es nicht das Selbst ist, welches stirbt. Besser gesagt, der Mensch gewinnt eine Gewissheit, dass es noch nicht stirbt. Also Tod ist nicht versteckt, sondern einfach in die Zukunft verschoben. Außerdem ist diese Gewissheit nicht bezüglich des Todes als eigensten Seinkönnens, sondern der Tod ist hier als eine Tatsache gefasst, welche wir an dem Tod der Anderen feststellen können. Durch diese Struktur ist in der man die Tatsache verdeckt, dass er(der Tod) jeden Augenblick möglich ist. Was wir jetzt betrachtet haben, ist das Sein zum Tode in Verfallenheit. Dementsprechend soll es aber analysiert werden, wie es in dem Modus der Eigentlichkeit aussieht. Heidegger fängt seine Auslegung aus dem Begriff der Möglichkeit an und schreibt ihm einen Bezug zur Verwirklichung zu. Alle Möglichkeiten sind an das Verwirklichen bezogen und das sehen wir in dem Satz möglich für sein. Wenn das auch für den Fall des Todes wahr sein sollte, heißt es, dass das Dasein in seinem Sein zum Tode auch nach seiner Verwirklichung strebt. Aber da die Verwirklichung des Todes ein Ableben, nicht mehr existieren heißt, kann die Verwirklichung des Todes nicht erstrebt werden. Vielmehr soll man in eigentlichen Bezug zum Tode ein Denken an sie vollziehen, wo der Tod als Möglichkeit sich als Möglichkeit zeigt. Die Beziehung zum Tod fasst also Heidegger, in Unterschied zu anderen Möglichkeiten, als Vorlaufen zum Tode. Was in dem Vorlaufen das Dasein einhüllt, ist, dass es sich in der faktischen Verlorenheit in die Alltäglichkeit des Man-selbst befindet. Im Bezug zum Tod als eigenstes Seinkönnen wird das Dasein an ihm selbst vereinzelt und so ist Sein selbst nicht mehr das man. In diesem Ereignis wird ihm jeder Bezug zum Besorgenden und zum Mitsein versagt, aber nicht in dem Sinne, dass es sich außerhalb der Struktur der Sorge befindet, sondern in dem Sinne, dass es ihm in dieser Sorge um das eigene Seinkönnen überhaupt geht. Es entwirft sich nicht mehr auf die Möglichkeiten des man-selbst, sondern auf sich-selbst. Im Vorlaufen wird der Tod nicht mehr versteckt, sondern wird als eigenstes Seinkönnen gezeigt und dadurch wird das Dasein frei für sie. Diese Freiheit zieht das Dasein aus der Verlorenheit zurück und lässt ihm seine Existenz, selbst aus eigenen Möglichkeiten zu verstehen und zu wählen. Dadurch, dass das Dasein im Vorlaufen zu seinem Ende, zu dem eigensten Sein bezieht, fasst es ihn als die Ganzheit seiner Existenz. Wenn wir uns über die Struktur der Angst erinnern, wird es gewisse Ähnlichkeit zu dem Vorlaufen zum Tode deutlich. Das lässt Heidegger behaupten, dass 14

15 das Sein zum Tode [.] wesenhaft Angst ist. (SuZ, 266). Hier wird die Angst nicht mehr befürchtet und das Dasein wird nicht mehr von ihm fliehen. Aber es wird auch nicht vernichtet, sondern wird als solches behalten, so dass man sich von ihm nicht mehr fürchtet. Die kurze Fassung der ganzen Struktur des Seins zum Tode fasst Heidegger folgender Weise: Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär unterstützt, es selbst zu sein, selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstigenden Freiheit zum Tode 10 Das Gewissen Das nächste Problem, welches Heidegger in seiner Auslegung anstößt, ist das Problem der Bezeugung des eigentlichen Seinkönnens. Im Man wird das eigentliche Seinkönnen versteckt und verborgen. Alles was man ist, ist vor ihm schon gewählt und bestimmt worden. Das heißt, dass das Man ihm, dem Dasein der Wahl, von eigenen Möglichkeiten entnommen und die Verantwortung für sie zu sich genommen hat. Daher ist das Zurückziehen aus dem Man etwas, wo man sich diese Wahl wieder gewinnt und die Entscheidungen für sein Sein an sich selbst nimmt. Was Heidegger sucht ist ein Phänomen, welches dem Dasein in seiner Verlorenheit das eigentliche selbst zeigt. Für ihn ist dieses Phänomen die Stimme des Gewissens. Das Gewissen ist etwas, was das Dasein überhaupt von dem anderen Vorhandenen unterscheidet und als eine Form der Erschlossenheit dem Dasein etwas zu verstehen gibt. Was es zu verstehen gibt und in welcher Form das gemacht wird, ist die Aufgabe im folgenden Gang der Abhandlung. Wenn wir über das Man gesprochen haben, haben wir eine Formulierung benutzt, wo das Verhältnis zu diesem erklärt war: man sagt. Das ist die Redeweise welche man in der Verfallenheit benutzt um zu reden. Solche Art von Gespräch in der Öffentlichkeit nennt Heidegger das Gerede und es hat die Form der Selbstverständlichkeit. Im Gerede ist nicht nötig an die Sachen selbst heranzugehen, weil man sagt das es so ist. Das heißt, dass das Dasein im Man der Stimme des Man zuhört und durch diese Zuhören wird das eigene Selbst überhört. Um aus dem Man zurückzuziehen aber soll dieses Hinhören gebrochen werden und das ist durch den Ruf möglich. Aber da das Gerede durch den Lärm charakterisiert ist, soll dieser Ruf, als 10 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen; S

16 ihm Entgegengesetztes lärmlos, lautlos sein. Was dergestalt rufend zu verstehen gibt, ist das Gewissen (SuZ, 271). Was in solchem Ruf gerufen wird ist das Dasein selbst in seinem alltäglich durchschnittlich besorgenden Sich-immer-schon-verstehen also als das Man-selbst. Durch solch einen Ruf wird das von Man gesagte in Bedeutungslosigkeit gebracht und so wird das Selbst zu sich selbst gebracht. Zu sich selbst heißt hier dass dem Dasein in dem Ruf sein eigenes Seinkönnen gezeigt wird. Aber was der Ruf des Gewissens von der andere Weise der Rede unterscheidet ist, dass in ihm nichts erzählt wird und so wird das Reden des Gewissen in den Modus des Schweigens geführt. Die verwirrende Frage ist die nach der Herkunft des Rufes. Wenn es schweigend ruft und nichts Vorhandenes besagt, entsteht der Schein, dass es irgendwo von außerhalb der Welt kommen sollte. Aber diese Einstellung wird abgelehnt, wenn wir uns über die Unheimlichkeit der Angst erinnern. Wie wir schon wissen ist die Verfallenheit eine Flucht vor der Unheimlichkeit. Der Ruf des Gewissens kommt aus dem Dasein selbst, von seiner Unheimlichkeit und da in der Unheimlichkeit das eigentliche Selbstseinkönnen offenbart wird, so trifft der Ruf des Gewissens auch dasjenige. Durch die Angst gestimmte Ruf ermöglicht dem Dasein allererst den Entwurf seiner selbst auf sein eigenes Sein können. (SuZ, 277). Diesen Ruf gliedert Heidegger in drei Elemente: den Rufer, den Angerufenen und den Aufgerufenen. Der erste ist das Dasein in seiner Geworfenheit; der zweite das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen; und was aufgerufen wird ist das Dasein aus dem Verfallen in das Man. Was wir also hier sehen sind die Charakteristiken der Sorge(Faktizität, Existenzialität und Verfallenheit) und das gibt Heidegger die Möglichkeit zu sagen, dass das Gewissen sich als Ruf der Sorge offenbart. Was in diesem Ruf gesagt wird kann gehört oder auch nicht gehört werden und je unverzüglicher das Dasein es versteht, desto eigentlicher ist das Verstehen dessen. Mit dem Begriff des Gewissens hängt untrennbar der Begriff der Schuld zusammen. Aber wiederum, weil der Ruf des Gewissens von der Unheimlichkeit kommt, lässt es sich schwer fassen, was eigentlich das Schuldigsein bedeutet. Um diesen Begriff zu klären, wendet Heidegger sich der alltäglichen Auffassung der Schuld zu, weil sich von dort aus auch ihre eigentliche existenzielle Bedeutung begreifen lässt. In der uneigentlichen Auslegung seines Seins fasst das Dasein diesen Begriff als Prädikat des ich bin. Hier heißt es jemandem etwas schuldig sein, also zurückgeben sollen. So gesehen ist dieses jemandem etwas schuldig sein, schuld haben, eine Weise des Mitseins selbst und bezieht sich auf etwas Besorgbares. Von dieser Form der Schuld unterscheidet Heidegger ein schuld sein an, und das taucht auf, wenn man z. B. 16

17 ein Recht verletzt 11. Die allgemeine Form beider Arten der Schuld lässt sich fassen als sich schuldig machen und bezieht sich auf einen Mangel, auf ein Vorhandenes, welches noch nicht da ist, welches fehlt. Da es aber in diesem Mangel um eine Vorhandenheit geht kann diese Auffassung der Schuld nicht für das Dasein bestimmend sein, weil seine Seinsart nicht Vorhandenheit, sondern Existenz ist. Demgegenüber bietet Heidegger uns eine existenziale Auffassung des Schuldigseins wo es als Grundsein einer Nichtigkeit verstanden wird. Das Dasein, soweit es existiert, wählt sein Sein aus seinen Seinsmöglichkeiten. In der Geworfenheit aber wird die Tatsache verdeckt, dass das Dasein selbst der Grund seiner Existenz ist und dadurch entwirft es sich auf die Möglichkeiten, die ihm schon gegeben sind. Nichtigkeit meint hier, dass das Dasein soweit entwerfend ist, sich selbst auf gewisse Möglichkeiten entwirft und dadurch alle anderen ausgeschaltet werden. Wählend ist es auch vernichtend da. Es ist schuldig, nicht nur, wenn er sich uneigentlich, auf die Möglichkeiten entwirft, die vom Man vorgegeben sind, sondern im Grunde, wenn es auch eigentlich wählt, ist diese Wahl eine vernichtende. Genau dieses Grundsein der Nichtigkeit liegt der ontologischen Auffassung der Schuld zugrunde. Genau dieses Schuldig-sein wird in den Ruf des Gewissens für das Dasein offenbart. Dieser Ruf holt das Dasein aus der Verfallenheit in das Man zu seinem eigentlichen Seinkönnen und gibt ihm die Schuld zurück, welche es immer schon war. Dadurch wird die Schuld nicht vernichtet, sondern als solches gehalten und an sich genommen. Anders gesagt, dadurch übernimmt das Dasein seine Existenz an sich selbst. Um das zu tun aber soll das Dasein frei werden für die Übernahme der Schuld. Frei, um das zu hören was das Gewissen sagt. Das Dasein ist rufverstehend hörig zu seiner eigensten Existenzmöglichkeit. Es hat sich gewählt. (SuZ, 287). In dieser Wahl wird nicht das Gewissen gewählt sondern das Gewissen-haben als Freisein für das eigenste Schuldigsein. Um es in einem Satz mit den Worten von Heidegger zu formulieren: Anrufverstehen besagt: Gewissen-haben-wollen. (SuZ, 288). Wie wir zu Anfang der Abhandlung über das Gewissen angedeutet haben, sollte dieses Phänomen eigentliches Seinkönnen bezeugen und jetzt soll gezeigt werden, welche Struktur dieses bezeugte Seinkönnen eigentlich hat. Weil durch Gewissen-haben-wollen für uns sich etwas offenbart, nämlich das eigenste Seinkönnen, fasst Heidegger dieses Phänomen als eine Weise der Erschlossenheit. Stimmungsmäßig fällt es mit der Angst zusammen und heißt schon die Bereitschaft zur Angst. Und die Redeweise des Gewissens ist die Verschwiegenheit. Daher: 11 Siehe Andreas Luckner: Martin Heidegger Sein und Zeit, Schöningh, Paderborn S

18 Die im Gewissen-haben-wollen liegende Erschlossenheit des Daseins wird demnach konstituiert durch die Befindlichkeit der Angst, durch das Verstehen als Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein und durch die Rede als Verschwiegenheit. 12 Diese Weise der eigentlichen Erschlossenheit ist ein Modus derselben und Heideegger nennt Ihn die Entschlossenheit. Erschlossenheit ist seinerseits mit dem fundmentale Existential des Daseins, mit der Wahrheit verbunden. Das Dasein, soweit es existiert ist in der Wahrheit und weil sich die Entschlossenheit auf die Eigentlichkeit des Daseins gründet, soll es die ursprüngliche Weise des Erschließens sein. Durch Entschlossenheit gewinnt das Dasein die Freiheit, aber das soll nicht heißen, dass es frei von der Welt wird. Es wird frei für seine Welt und gründet seine Beziehungen zu Zuhandenen, Vorhandenen und den Mitsein auf das eigentliche Selbst. Anders gesagt es wird frei von den Strukturen des Man. Die Langeweile Ein solches Phänomen beschreibt Heidegger bei der Analyse der Langeweile in seinem Werk Die Grundbegriffe der Metaphysik. 13 Die Langeweile fasst er als Grundstimmung des Daseins, welche immer da ist, aber vom dem Dasein unterdrückt wird. Man versucht es ständig einschlafen zu lassen, sobald es irgendwann bewusst wird. Was sich in der tiefen Langeweile zeigt, ist die Zeit, welche uns in diesem Moment lang wird. In der alltäglichen Sprache benutzt man das Wort als Charakteristik für irgendein Seiendes, wie z. B. das Buch, das Theaterstück, der Mensch usw. Aber Heidegger unterstreicht, dass Langweilen eigentlich das ist, das in uns erweckt wird. Das Dasein ist der Ort der Langeweile und nicht die Dinge selbst. Aber andererseits können wir über ein Ding etwas nicht behaupten, wenn das Ding es uns nicht erlaubt. Also ist Langweilen nicht nur subjektiv, sondern enthält auch etwas Objektives, an dem Ding Haftendes. Um diesen Knoten zu lösen, können wir Heideggers erste Definition der Langeweile anführen, welche sehr hilfsreich für unsere Abhandlung ist: das Langweilende, Langweilige ist das Hinhalten und doch Leerlassen. 14 Das heißt, dass die Langeweile nicht der gleichgültige Bezug zu der Sache ist, sondern ein Zustand, wo wir in der Sache gehalten 12 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen; S Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit. Klostermann, Frankfurt am Main Ebd

19 bleiben, ohne irgendetwas davon zu entnehmen. Und was dem Langweilen charakteristisch ist, ist, dass es kein Subjekt-Objekt, kein Ursache Wirkung Verhältnis ist. Da es sich bei der Langeweile um eine Stimmung handelt, welche Objekt und Subjekt umgreift ist die Langeweile ein Zwitterwesen, teils objektiv, teils subjektiv. Wir wollen hier nicht die vollständige Auffassung von Heidegger über die Langeweile darstellen, aber es lohnt sich noch einen Aspekt dieser Problematik zu erläutern. Das ist die Beziehung der Langeweile zur Zeit. Um diesen Bezug zu erklären, führt Heidegger den Termin des Zeitvertriebes ein. Er bringt ein Beispiel des wartendenden Menschen, der sich auf einem Bahnhof befindet und auf den Zug wartet. In dieser Situation fühlt man sich gelangweilt, da es nichts gibt was seine Aufmerksamkeit an sich lenken konnte. Man fängt an die Reisepläne und die Landkarten zu betrachten und dabei guckt man ständig auf dem Uhr. Somit versucht man die Zeit zu verbringen, damit sie schneller vergeht. Aber wie ist es möglich, dass man Zeit schneller fließen lässt? In bewussten Situationen sind wir immer bei gewissen Sachen, das heißt, wir sind beschäftigt, aber in der Langeweile, wie wir gesehen haben, gibt es ein gewisses Hinhalten bei Leerheit. Aber was ist das, woran wir in der tiefen Langweile hingehalten sind? Das ist die Zeit selbst. In gelangweiltwerden sind wir hingehalten, und zwar durch die zögernde Zeit. (GA29/30, 150) Das gelangweiltwerden ist eine eigentümliche lähmende Betroffenheit vom zögernden Zeitverlauf und der Zeit überhaupt (GA29/30, 148) Im Zeitvertreib suchen wir eine Beschäftigung, etwas, wobei wir uns aufhalten können. (GA29/30, 150). Aufhalten bedeutet hier von der zögernden Zeit sich ablenken wollen und ablenken lassen. Wie wir schon erwähnt haben, ist man in normalem Zustand immer mit etwas beschäftigt. Dieses etwas ist immer in irgendeine Weise vorhanden, aber in der Langweile gibt es gar nichts vorhandenes. Nicht vorhanden sein heißt nicht dass es vernichtet wird, sondern, dass es uns völlig in Ruhe lässt. Sobald es passiert taucht die Langeweile auf, welches durch den Zustand der Leergelassenheit charakterisiert ist. Ferner unterscheidet Heidegger diese Art von Gelangweilt-sein von von einer anderen Art von Langeweilen, nämlich das Sich-langweilen bei.... Diese Art von Langeweilen ist zum Beispiel bei einer Einladung auf einem Fest vorhanden. Für diesen Fall ist eine nähere Analyse bedürftig, da er auf den ersten Blick eine andere Struktur hat als der erste Fall. Es ist zu fragen, wie es möglich ist, dass man sich in einer Gesellschaft langweilt, wo es verschiedene Dinge gibt an welchen man sich aufhalten kann. Es gibt keine Leergelassenheit und keine Not für Zeitvertrieb, aber man langweilt sich doch. In dem Sinne besteht die erste Form darin, dass es bestimmte Sachen gibt, die man langweilig findet und die uns langweilen. Hingegen in zweiten 19

20 Fall finden wir nichts langweiles. Daraus schließt Heidegger, dass diese Art von Langeweile erwächst aus uns selbst, es ist tiefer als die erste Weise. Die Situation der Einladung, allgemein gefasst, ein Sichmitnehmenlassen von dem, was da gerade abspielt. (GA29/30, 177). In diesem Sichmitnehmenlassen versteckt sich ein Moment, welches direkt zu unserem Thema passt. Heidegger sagt: In dieser Lässigkeit dämmert ein Entgleiten auf, weg von uns selbst, an das, was gerade abspielt. (GA29/30, 177). Also sehen wir zwei Hauptstrukturelemente solcher Langeweile. Einerseits ist es das sichüberlassen an das, was sich da abspielt und an der anderen Seite Sichzurücklassens, nämlich sich, das eigentliche Selbst. Wenn in dem ersten Fall des Langweilens gewisse Fülle entstand, dadurch dass bestimmte vorhandene Dinge uns versagt blieben, so bildet sich im zweiten gerade erst eine Leere. Diese Leere ist die Zurückgelassenheit unseres eigentlichen Selbst. Diese sich bildende Leere ist dieses >Ich weiß nicht was< das, was uns mehr oder minder bedruckt 15 Die nächste Frage ist, wie diese Form des Langweilens sich zu der Problematik der Zeit verhält. Wie wir am ersten Fall gesehen haben, handelt es sich bei der Langeweile um einen gewissen Zeitvertreib, aber in den letzten Fall ist diese Struktur nicht leicht zu bemerken. Diese Täuschung hängt davon ab, dass in Wirklichkeit die ganze Einladung einen Zeitvertreib darstellt. Wir langweilen uns bei etwas, weil dieses etwas nur ein Zeitvertreib ist. Heidegger Als ein Beispiel dafür untersucht Heidegger das Rauchen und beyeichnet es als gesellschaftlich idealen Zeitvertreib. Das soll heißen, das Rauchen gehört dazu, man wird dazu aufgefordert und bekommt so ohne dass wir es wissen eine unauffällige Möglichkeit des Zeitvertriebes in die Hand gespielt. (GA29/30, 169) Aber dabei ist das Rauchen nicht mit der Beschäftigung der ersten Langeweile gleichzusetzen, sondern das ganze Verhalten und Benehmen ist der Zeitvertreib der ganze Abend, die Einladung selbst. (GA29/30, 170) In dieser zweiten Form der Langeweile ist auch der Bezug zu der Zeit anders. Wenn in der ersten Form die Zeit, die uns bedrängte, zögernd war, finden wir in der zweiten Form eine absolut andere Auffassung. Auf dem Bahnhof z.b. warten wir auf den Zug, und das heißt, dass wir nicht zur rechten Zeit irgendwo angekommen sind. Anders gesagt, es ist die falsche Zeit für etwas, das uns langweilt. Aber bei der Einladung wussten wir genau, wohin wir gehen sollten und haben uns dafür Zeit genommen. Das heißt, dass die Zeit für uns nicht zögernd sein kann, weil wir selbst diese Zeit für uns genommen haben. Genau das ist interessant bei dieser Analyse. 15 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit. Klostermann, Frankfurt am Main S