Seminararbeit. vorgelegt von Bernhard Adamec MatrNr Studienkennzahl 296 Schreygasse 16/ Wien

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1 Seminararbeit für die Lehrveranstaltung SE Tod und Alterität. Überlegungen im Anschluss an Martin Heidegger Lehrveranstaltungsleiter: Univ.Doz. Dr. Matthias Flatscher Institut für Philosophie Universität Wien Sommersemester 2007 vorgelegt von Bernhard Adamec MatrNr Studienkennzahl 296 Schreygasse 16/ Wien Wien, am 29. November 2007

2 Inhaltsverzeichnis Weg und Ziel... 3 Einleitung... 3 Verfallen... 4 Man Obsession des Anderen... 5 Das Gewissen... 6 Der Ruf des Gewissens... 6 die Rede... 7 Schuldigkeit... 7 alltägliche Verständigkeit und Ursprünglichkeit... 8 Einwände... 9 Sein für den Anderen... 9 Sein und Seiendes Sein-für-den-Anderen als eigentliches Sein Fürsorge als eigentliche Seinssorge Ethik vor der Ontologie Der Ausweg aus dem Man Der Ruf des Anderen Schuldigkeit gegenüber dem Anderen Wer gibt»etwas«zu verstehen? Gewissen als Ruf der Fürsorge Schweigen des Anderen Der Tod des Anderen als schweigender Ruf Schluss Abkürzungen Bibliografie Im Anschluss an das Seminar Tod und Alterität Überlegungen im Anschluss an Martin Heidegger vorgetragen von Univ.Doz. Dr. Matthias Flatscher im Sommersemester 2007 an der philosophischen Fakultät der Universität Wien wurde diese Seminararbeit von Bernhard Adamec verfasst

3 Weg und Ziel Die Arbeit soll auf Basis der vorliegenden Texte von Emmanuel Levinas Gott der Tod und die Zeit und Sterben für in Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen und Martin Heideggers Sein und Zeit die Levinas sche Heidegger-Interpretation herausarbeiten, um dann die Zusammenhänge zwischen den, von Martin Heidegger geprägten Begriffen der Sorge, des Mitseins, des Gewissens und der Schuldigkeit aus dem Blickwinkel von Emmanuel Levinas zu betrachten. Nachdem sich im Laufe der Lehrveranstaltung sehr intensiv mit der Todesanalyse und dem damit in Zusammenhang stehenden Begriff der Alterität beschäftigt wurde, interessiert den Autor dieser Seminararbeit vor allem ein vorbzw. nachgelagertes Phänomen zur Todesanalyse, in dem die Fundamente freigelegt werden für eine endgültige Zusammenführung und Gegenüberstellung der Todesanalyse bei Martin Heidegger und Emmanuel Levinas: der Begriff des Gewissens und seine existentialontologische Struktur. Ziel der Arbeit ist, nach der Lektüre der drei oben genannten Texte, die Beantwortung der Frage, ob der Rufer des Gewissens, dem Heidegger seine eigentümliche Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit positiv anrechnet und dabei doch dem Dasein selbst zubilligt, dass es, als sein eigentliches Selbstseinkönnen, im Gewissen sich selbst ruft 1, aus einer Levinas schen Perspektive, der die Ethik vor die Ontologie stellt, vielleicht der Rufer im Gewissen der Andere sein könnte. Einleitung Es stellt sich natürlich die Frage, welcher Erkenntnisgewinn durch die Analyse des Gewissensbegriffs in Sein und Zeit bei Martin Heidegger für den Vergleich und die Gegenüberstellung mit der Heidegger-Interpretation von Emmanuel Levinas vor allem in den vorliegenden Texten zu erwarten ist. In diesen Schriften liegt der Schwerpunkt ja wohl eindeutig auf der Todesanalyse und der Thematik des Sterbens. Wenn man aber Heidegger folgt: 1 Vgl. Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2006 S. 275 (im weiteren abgekürzt mit SuZ) - 3 -

4 Das Verstehen des Gewissensrufes enthüllt die Verlorenheit in das Man. Die Entschlossenheit holt das Dasein auf sein eigenstes Selbstseinkönnen zurück. Eigentlich und ganz durchsichtig wird das eigene Seinkönnen im verstehenden Sein zum Tode als der eigensten Möglichkeit. 2 dann ist ja der Gewissensruf der Wegbereiter heraus aus der Verlorenheit in das Man, das er auch als Verfallen bezeichnet. Das Verstehen, der Gewissensruf, die Schuldigkeit und die mit allen drei Begriffen verbundene Entschlossenheit sind also jene vorgelagerten Phänomene, die es wert sind im Detail zu beleuchten und die ein Potential in sich bergen, tiefer in die Unterschiede und Gemeinsamkeiten der Philosophie von Martin Heidegger und Emmanuel Levinas in den vorliegenden Texten vorzudringen. Verfallen Um den Weg aus der Verlorenheit in das Man beschreiben zu können, soll vorderhand kurz skizziert werden, wie es überhaupt zu der Verlorenheit kommt, bzw. das wir auf Grund unserer Geworfenheit und unser In-der-Welt-sein je schon verfallen sind. Für Heidegger gibt es zwei gleichursprüngliche Weisen des Dasein zu sein: eigentlich und uneigentlich. In seiner Analyse stellt er immer wieder die Tendenz des Daseins als In-der- Welt-sein zur Uneigentlichkeit, zum Verfallen fest. Im Modus des Verfallens sind vier Strukturmomente zu unterscheiden 3 : die Versuchung: das In-derWelt-sein ist an ihm selbst in der ständigen Versuchung zu Verfallen die Beruhigung 4 : die Vermeintlichkeit, dass alles in bester Ordnung wäre die Entfremdung: die das Dasein in die Uneigentlichkeit drängt das Verfängnis: das Dasein verfängt sich in ihm selbst Diese vier Strukturmomente zeigen an, wie sich die Herrschaft des Man im Verfallen konstituiert. Immer wieder steht das Dasein in der öffentlichen Ausgelegtheit und wird so in der Uneigentlichkeit gehalten. Heidegger versucht mit der Charakterisierung der Bewegtheit 2 SuZ S SuZ S. 177f 4 Das Moment der Beruhigung im Modus des Verfallens ist für die weitere Betrachtung von großer Bedeutung. Wenn also Beruhigung zur Uneigentlichkeit führt befindet sich das Dasein im Modus der Eigentlichkeit in Unruhe. Die Frage stellt sich also, wer oder was das Dasein in Unruhe bringt? - 4 -

5 des Verfallens den Wirbel darzustellen, mit dem das Dasein immer wieder in die Uneigentlichkeit hineingerissen wird. In welcher Beziehung steht aber das Man zum Mitsein? Heidegger bescheinigt ja dem Dasein, dass je auch schon Mitsein ist, Mitsein mit anderen inder-welt. Wie ist also das Man zu verstehen? Man Obsession des Anderen Martin Heidegger betont die positive Verfasstheit des Daseins auch in der Uneigentlichkeit. Er geht von der alltäglichen Seinsweise des Daseins aus, die er eben als verfallen oder aufgegangen im Man bezeichnet. Das Dasein muss das eigentliche Selbst also ergreifen, in der Alltäglichkeit ist es das Man-selbst. Entscheidend ist nur die unauffällige, vom Dasein als Mitsein unversehens schon übernommene Herrschaft des Anderen 5 schreibt Heidegger und gibt damit dem Mitsein eine Konnotation, wie sie an früherer Stelle in Sein und Zeit noch nicht zu finden ist. Darüber hinaus beleuchtet er dann das konkrete Miteinandersein in folgender Weise: Das Miteinandersein im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgültiges Nebeneinander, sondern ein gespanntes, zweideutiges Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sichgegenseitig-abhören. Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander. 6 Die Frage stellt sich aber jetzt, ob Mitsein und das konkrete Miteinandersein per se die Herrschaft des Anderen bedeutet, oder nur das im Modus der Alltäglichkeit befindliche Dasein unter die Herrschaft des Anderen geraten kann? Für die weitere Argumentation wird von ganz entscheidender Bedeutung sein, dass es bei der Rückholung des Daseins in die Eigentlichkeit nicht darum geht das Dasein aus der Herrschaft des Anderen zu befreien, sondern es aus der Alltäglichkeit zu führen. 5 SuZ S SuZ S

6 Das Gewissen Die Möglichkeit zur Eigentlichkeit muss dem Dasein gezeigt werden. Es muss aus der Alltäglichkeit herausgeführt werden. Zur Bezeugung wird dafür in Anspruch genommen, was der alltäglichen Selbstauslegung des Daseins unter der Stimme des Gewissens bekannt ist. 7 Diese Stimme hat in ihrer ontologischen Analyse mehrere Strukturmomente: Das Gewissen gibt»etwas«zu verstehen, es erschließt. 8 Es gilt zu prüfen: Wer soll»etwas«verstehen? In welchem Modus wird»etwas«zu verstehen gegeben? Was soll verstanden werden? Wer gibt»etwas«zu verstehen? Die ersten beiden Punkte können vom folgenden Zitat von Martin Heidegger weg erörtert werden: Das Man-selbst des besorgenden Mitseins mit Anderen wird vom Ruf getroffen. 9 Es wird also grundsätzlich im Gewissen das Dasein zu seinem eigentlichen Selbstseinkönnen aufgerufen. Im konkreten hat der Ruf des Gewissens aber vor allem das Man-Selbst im Visier. Dieser Modus der Alltäglichkeit, der Uneigentlichkeit des besorgenden Mitseins mit anderen soll also vom Ruf getroffen werden. Erkennbar ist auch, in welcher Art und Weise sich das Gewissen dieses Man-selbst vornimmt. Beim Ruf handelt es sich nämlich um den Modus der Rede. Der Ruf des Gewissens Das Gewissen ruft das Man-selbst also auf sein Selbst. Dasein ist immer schon verstehend. Im Modus der Rede muss Dasein hören, worauf es das Gewissen ruft. Nachdem es sich nach Heidegger aber um ein Vorrufen des Daseins auf seine eigensten Möglichkeiten handelt, redet (das Gewissen) einzig und ständig im Modus des Schweigens 10. Das Gewissen gibt also keine konkreten Handlungsanweisungen und führt auch kein (Selbst-)Gespräch mit dem Dasein. Es gibt das, was es zu sagen hat also im Schweigen zu verstehen. 7 Vgl. SuZ S SuZ S SuZ S SuZ S

7 Heidegger analysiert in den vorhandenen Passagen in Sein und Zeit den Rufer des Gewissens ein wenig widersprüchlich. Manchmal lässt er sich dazu hinreißen, den Rufer als Sorge oder als Dasein, sich ängstigend in der Geworfenheit (Schon-sein-in ) um sein Seinkönnen 11 zu bestimmen. An anderen stellen bleibt er aber dabei, was er zu Beginn feststellt, dass der Rufer unbestimmt bleibt, aber das Woher die Unheimlichkeit der geworfenen Vereinzelung [ ] im Rufen mitgerufen 12 wird. Diesen Ort von dem der Ruf kommt, werden wir in weiterer Folge mit dem Ort zusammenführen, wie Levinas ihn bei Heidegger liest und selbst weiterentwickelt hat. die Rede Zuerst gilt es aber noch die ontologische Struktur des Rufes genauer zu klären, um das Gewissen besser zu bestimmen, eine Abgrenzung gegen andere Gewissensauslegungen vorzunehmen und dem Ziel der Arbeit näher zu kommen. Wie kann es sein, dass das Gewissen sich schweigend zu verstehen gibt? Im 34 von Sein und Zeit stellt Heidegger die Aussage und das Sich-aussprechen als Derivate und abkünftige Modi des Verstehens und der Auslegung dar. Er stellt zwei wesenhafte Möglichkeiten des Redens dar, die für das redende Sprechen konstitutiv sind: das Hören und das Schweigen. 13 Das Schweigen des Rufes ist genau jener Entzug der sich aussprechenden Rede, der das Dasein offen macht, der es im verstehenden Hinhören auf das Schweigen auf die Möglichkeit zur Eigentlichkeit ruft. Dieses Schweigen bringt die Unruhe ins Dasein. Schuldigkeit Natürlich gilt es den alltäglichen Gewissens-Erfahrungen Rechnung zu tragen, die im warnenden, rügenden, guten und bösen Gewissen für das Dasein auftreten. Martin Heidegger analysiert, dass es in diesen Gewissens-Erfahrungen jeweils um ein schuldig sein geht zwar nicht immer in der selben Art und Weise, aber doch ist das Hauptthema jeweils ein Mangel an etwas. So wird also das Gewissen die Grundlage für ein Nicht. 14 Das bringt uns auch auf 11 SuZ S SuZ S Vgl. SuZ S. 160ff 14 Vgl. SuZ S. 280f - 7 -

8 unserem Kurs weiter und wir stoßen zur dritten der zuvor skizzierten Frage vor: Was soll verstanden werden? Wir tasten uns also vor, um aus dem Wie (dem Schweigen) und dem Was dann weiter zum Urheber des Rufes vordringen zu können. alltägliche Verständigkeit und Ursprünglichkeit Heidegger gibt für die alltägliche Verständigkeit des schuldig seins vier verschiedene Möglichkeiten an: Schulden haben: etwas zurück geben müssen schuldsein an: Ursache-, Urheber an etwas sein. sich schuldig machen: ein Recht verletzen Schuldigwerden an Anderen: Grundsein für einen Mangel im Dasein eines Anderen Er stellt fest, dass diese alltägliche Verständigkeit der Schuldigkeit, die eine sittliche Schuld ist, nicht ausreicht, um das Schuldphänomen zu klären. Diese Bestimmung bleibt immer auf einer ontischen Bestimmung eines Mangels. In der ontologischen Analyse der Schuldigkeit arbeitet Heidegger die ursprüngliche Idee des»schuldig«heraus, die sich im Charakter des Nicht ausdrückt: [S]chuldig bestimmen wir daher also: Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein das heißt Grundsein einer Nichtigkeit 15. Die Schuldigkeit ist also jenes Phänomen, das den im Dasein wesenhaften Entzug, das je schon Durchzogensein vom Nicht zum Ausdruck bringt. Das Dasein, das in der eigentlichen Möglichkeit steht, ist wesenhaft auch Möglichkeit, die es in seinem Entwurf nicht gewählt hat. Der vorrufende Rückruf des Gewissens gibt dem Dasein zu verstehen, daß es - nichtiger Grund seines nichtigen Entwurfs in der Möglichkeit seines Seins stehend aus der Verlorenheit in das Man sich zu ihm selbst zurückholen soll, das heißt schuldig ist. 15 SuZ S

9 Einwände Natürlich hat das vulgäre Gewissen gegen diese Interpretation seine Einwände, die es in kurzer Darstellung auch zu behandeln gilt: Wie sieht es mit der Moralität des Gewissens aus? Schuldigsein ist die existentiale Bedingung für die Möglichkeit für das»moralisch«gute und Böse 16 gibt Heidegger darauf als Antwort. Erst durch eine ursprünglichere Schuldigkeit wird Moralität und schuldig sein möglich. Dadurch, dass das Gewissen das Dasein auf diese Schuldigkeit hin anrufen kann, kann es vom Dasein als ein»gutes«oder»böses«gewissen verstanden werden. Ruft das Gewissen nicht immer nur relativ auf eine bestimmte Tat? Das würde natürlich auch den vorrufenden Charakter des Gewissens in Frage stellen. Hier gibt Heidegger zu bedenken: Die Folgeordnung ablaufender Erlebnisse gibt nicht die phänomenale Struktur des Existierens. 17 Damit verweist er auf seine phänomenologische Analyse in der, das sich beziehen auf eine vergangene Tat und ein damit einhergehendes Beladen mit Schuld, immer einen vorweisenden Charakter auf die eigentliche Möglichkeit auf die geworfene Schuldigkeit hat. Sein für den Anderen Nachdem wir die Argumentation und Analyse Heideggers rund um das Gewissen und die Schuldigkeit ins Blickfeld geführt haben, wenden wir uns jetzt Emmanuel Levinas zu und wollen in einem ersten Schritt seine Art Heidegger zu lesen begutachten. Aus dieser grundsätzlichen Sichtweise stoßen wir dann endgültig zur bereits dargelegten Thematik des Rufs des Gewissens vor und wagen einen Blick auf die Heidegger-Textstellen durch die Brille der Levinas-Interpretation. 16 SuZ S SuZ S

10 Sein und Seiendes Emanuel Levinas geht in seinem Vortrag Sterben für auf die für ihn wesentlichen Momente von Sein und Zeit ein. Er beginnt hier mit der Betonung des Wortes Sein. Das Verstehen von Sein ist auch schon Seinsereignis. Dieses Seinsereignis führt Levinas weiter als die Seinssorge aus. Er kommt richtig ins Schwärmen für die Aspekte in Sein und Zeit, dass Heidegger erstens diese radikale Unterscheidung von Seiendem und Sein 18 trifft und zweitens die Aufhebung der Washeit im Wesen des Menschen, um statt dessen dieses Wesen als Dasein zu verstehen 19 gibt. Diese Unterscheidung von Sein und Seiendem ist die Grundlage dafür, dass der Mensch, beziehungsweise das Dasein, überhaupt durchzogen sein kann vom Anderen. Die Aufhebung der Washeit im Wesen des Menschen beruft ihn zu einer neuen Rolle in der Sinngebung des Sinns. Und hier setzt Levinas an, um die Gedanken Heideggers weiter zu entwickeln und macht zum Hauptthema in Sterben für, dass das Menschliche es hier einem Jenseits-des-Seins ermöglicht Sinn zu haben 20, wie er selber schreibt. Sein-für-den-Anderen als eigentliches Sein Levinas will folgende Gegenüberstellung in Sein und Zeit überwinden: die Alternative des Identischen in seiner Echtheit, in seinem Eigenen und unveränderlichen Meinigen des Menschen in seiner Eigentlichkeit, die Unabhängigkeit und Freiheit ist 21 auf der einen Seite und auf die andere Seite stellt er Hingabe an den Anderen, den Nächsten, in einer Verantwortlichkeit, die auch eine Erwählte ist, ein Prinzip der Identifikation und Appell an ein Ich, an das Unersetzliche, das Einzige 22 Es geht ihm hier also kurz gesagt um ein Zusammenführen von Verantwortlichkeit und Eigentlichkeit. Er begibt sich mit Heidegger auf die Suche der Eigentlichkeit und will diese in einer geänderten Sichtweise entdecken. Er geht den Weg über die Zuhandenheit, in der es 18 Levinas, Emmanuel: Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen. Übers. Frank Miething. München/Wien: Hanser 1995, S. 243 (im weiteren abgekürzt mit Zu) 19 Zu S Zu S Zu S Zu S

11 nicht um eine Vorhandenheit der Dinge geht, sondern die Anderen in der Arbeit, im Zuhandenen immer schon mitbedeutet sind, also die Dinge in ihrer Seinsweise zu verstehen und zu besorgen. Weil das Dasein immer schon bei den Dingen ist, ist es immer auch schon mit Anderen. Hier kommt Levinas zu einem neuralgischen Punkt für seine Art Heidegger zu lesen. Er betont nämlich das Mitsein im Mitsein mit Anderen als Existential ganz besonders. Er geht so weit, dass diese Sorge für den Anderen, die Heidegger als die Fürsorge bezeichnet, auch in der Einsamkeit und Gleichgültigkeit nur als Mangel von Für-den-Anderen diesen Modus bestätigt. Levinas kommt so zu der These: Das Da-Sein in dem es immer um das Sein geht, wäre demnach eigentlich (in seiner Eigentlichkeit) Sein-für-den-Anderen 23. Fürsorge als eigentliche Seinssorge Die Seinssorge beschreibt Martin Heidegger ja als Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) 24. Wenn wir uns auf die Suche machen, nach der eigentlichen Sorge, so müssen wir nach Levinas das Sein-für-den-Anderen als eigentliches Sein des Dasein nehmen. Er ist der Auffassung, dass wir in dieses Sein-für-den- Anderen hingeworfen sind, dass diese Geworfenheit ein Überantwortet sein an die eigene Existenz ist. Dieses Überantwortet sein wird als Antwortenmüssen, als Verantwortung gedacht. Nach Heidegger gibt es zwei extreme Möglichkeiten; in denen sich die Fürsorge zeigen kann. Die Fürsorge als sich aus dem Mitsein und der Seinssorge ergebend hat zwei grundsätzliche Seinsweisen 25 : einspringend-beherrschende Fürsorge Bei dieser wird die Sorge abgenommen - der Andere wird zum Abhängigen und Beherrschten. 23 Zu S SuZ S SuZ S

12 vorspringend-befreiende Fürsorge Die Sorge wird eigentlich zurückgegeben, es wird dem Anderen geholfen, in seiner Sorge durchsichtig und frei für sie zu werden. Hier sieht man schon klar die Unterschiede zwischen Levinas und Heidegger. Levinas ist eben der Auffassung, dass ich mich der Fürsorge und der Verantwortung für den Anderen gar nicht entziehen kann und versucht die Eigentlichkeit, wie sie von Heidegger eingeführt wurde weg von der Lösung von, vom Auflösen von Bindungen, hin zum immer schon gebunden sein an den anderen, hin zum immer schon verantwortlich sein, zu entwickeln. Hier gilt es aber überhaupt die Frage zu stellen, ob der Modus der Fürsorge etwas ist, das vom Dasein ausgeht, oder das dem Dasein zukommt? Konsequenterweise müssen wir hier direkt das Dasein in Blick nehmen. Wenn Dasein immer schon Mitsein ist, steht es immer schon in der Fürsorge von Anderen. Wenn Dasein immer schon in der Ansprache des Anderen steht, immer schon verantwortlich ist, hängt es davon ab, ob es verfallen und aufgegangen im Man ist, oder ob es sich im Modus der Eigentlichkeit befindet, welche Art der Fürsorge ihm zukommt. Aus einer Levinas schen Sichtweise ist muss ja der Umsturz im Selben passieren. Wenn also das Dasein sich hinwendet auf den Anderen, wird es frei für die vorspringend-befreiende Fürsorge des Anderen und kommt damit selbst auf sein eigentliches Seinkönnen als fürsorgendes Mitsein. Ethik vor der Ontologie Emanuel Levinas geht es in seiner Philosophie, darum die Ethik vor die Ontologie zu stellen. Dass mich der Andere immer schon angeht, dass er mich trifft, bevor ich ihm antworten kann. Levinas wehrt sich also gegen das Denken, dass sich zuerst das Subjekt konstituiert und dann erst die Verantwortung für den Anderen dazu kommt. Dass ich mich also für oder gegen dieses Verantwortung übernehmen entscheiden kann. Vielmehr ist das Selbst immer schon vom Anderen durchzogen. Erst durch den Anderen kann ich ich sagen. Aus dieser Durchzogenheit heraus erwacht eben das Dasein zur Verantwortung. Das Subjekt ist nicht der Grund seiner weiteren Bestimmungen, sondern hat seinen Grund von

13 der Unmöglichkeit sich der Verantwortung für den Anderen zu entziehen. Die Verantwortung bezieht sich also nicht auf einen Verursacher, sondern ist selbst Verursacher des Ich. 26 Levinas schreibt ganz am Ende von Sterben für : Die Priorität des Anderen vor dem Ich, durch die das menschliche Da-sein erwählt und einzig ist, ist genau seine Antwort auf die Nacktheit des Antlitz und seine Sterblichkeit. 27 Er betont, dass eben aus dieser Priorität des Anderen vor dem Ich das menschliche Dasein erwählt ist und einzig ist. Die innere Identität bedeutet gerade die Unmöglichkeit sich ruhig zu halten. Sie ist von Anbeginn ethisch. 28 Aus dieser Unruhe, der Unmöglichkeit der Identifikation von Anderem und Ich leitet Levinas seinen Anspruch der Ethik als erste Philosophie ab. Das hat natürlich weitreichende Folgen für das Dasein. Der Andere, der bei Heidegger immer unter dem Generalverdacht steht, so scheint es, dass er das Dasein unter seine Herrschaft bringen will, wird auf einmal zur Grundlage, ja zur Lebensader des Daseins. Der Ausweg aus dem Man Das verfallene Dasein muss sich also nicht mehr auf dem Weg aus der Verlorenheit in die Eigentlichkeit von allen Bindungen zum Anderen lösen, sondern es muss zu einem Umsturz 29 im im Man befindlichen Dasein kommen. Es geht um eine Wendung des Selben zum Anderen 30. Mit dieser Blickweise als dem eigentlichen Sein des Daseins als Sein-fürden-Anderen geht auch eine ganz anders geartete Verantwortlichkeit des Daseins gegenüber seiner Eigentlichkeit und seinem Weg aus dem Man einher. Verspürte man bei der Lektüre Heideggers manchmal eine Hilflosigkeit des Daseins, das unverhofft und je schon verfallen und unter die Herrschaft des Anderen geraten ist, zeigt Levinas ganz eindeutig auf, dass die Möglichkeit zur Eigentlichkeit im Dasein selbst liegt und dass das Dasein von dieser Möglichkeit je schon durchsetzt und angesprochen ist. 26 Vgl. Gelhard, Andreas: Levinas. Leipzig: Reclam Verlag 2005 (Grundwissen Philosophie), S Zu S Levinas, Emmanuel: Gott, der Tod und die Zeit. Übers. v. Astrid Nettling und Ulrike Wasel. Hg. v. Peter Englmann. Wien: Passagen 1996, S. 122 (im weiteren Abgekürzt mit GTuZ) 29 Zu S GTuZ S

14 Die Herrschaft des Anderen im Man muss also vom Dasein aus betrachtet werden. Eigentlich herrscht der Andere nicht über das Selbst, sondern ist ihm wesenhaft entzogen. Durch die Uneigentlichkeit begibt sich aber das Dasein unter die Herrschaft und wird so zum beherrschten. Erst die Hinwendung auf den Anderen lässt ihn nicht mehr als Herrscher sondern als Grundlage für das Dasein selbst erscheinen. Heidegger gibt uns noch einen weiteren Hinweis, wie sich das Dasein aus der Herrschaft des Man befreien kann. Es geht um eine existentielle Modifikation des Man. Dabei gibt er aber folgendes zur bedenken: Die Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst ist aber dann ontologisch durch eine Kluft getrennt von der Identität des in der Erlebnismannigfaltigkeit sich durchhaltenden Ich. 31 Der-Andere-im-Selben wie ihn Levinas sieht, könnte genau als diese ontologische Kluft gelesen werden. Die Identität des Ich wird nur durch diese ontologische Kluft möglich. Diese Kluft hat den Modus des Nicht, der Entzogenheit. Erst diese Entzogenheit gibt dem Dasein die Möglichkeit zu antworten, die Möglichkeit sich zu entwerfen. Das Selbst ist immer schon durchzogen vom Anderen und aus dieser Durchzogenheit ist das Dasein immer schon angesprochen und immer schon antwortend. Dasein ist verantwortlich für den Anderen, ist wesenhaft Sein-für-den-Anderen. Der Ruf des Anderen Wie schon im Abschnitt über die Rede dargelegt handelt es sich bei diesem angesprochen sein nicht um ein sich aussprechendes ansprechen. In diesem letzten Abschnitt der Arbeit geht es jetzt darum, dieses je schon angesprochen sein, dieses in der Verantwortung stehen, zusammen zu führen mit dem Ruf des Gewissens. Dieser Ruf drückt sich aus als Ruf der Sorge, der das Dasein auf seine eigenste Seinsmöglichkeit hin anruft, auf seine Möglichkeit zur Eigentlichkeit, auf seine eigentliche Möglichkeit zum Sein-für-den-Anderen. 31 SuZ S

15 Schuldigkeit gegenüber dem Anderen Wir haben bereits festgestellt, dass die Schuldigkeit in Sein und Zeit den Charakter des Nicht hat. Die alltägliche Verständigkeit des Gewissens spricht von einem Schuld haben an. Auch von einem Schuld haben am Mangel des Anderen. Wie Heidegger stellt auch Levinas fest, dass das nicht das ursprüngliche Phänomen der Schuldigkeit ist. Man hat dem Anderen gegenüber keine Schuld. 32 schreibt er. Dasein ist nämlich je schon gegenüber dem Anderen schuldig. Es steht je schon in der Schuldigkeit, in der Verantwortung für den Anderen. Nicht das Dasein ist schuld am Mangel des Anderen, sondern der Andere im Selben ist jene Unruhe, im Dasein, die es je schon aufruft zu antworten. Das ist jene ursprüngliche Schuldigkeit auf die das Gewissen das Dasein ruft. Nachdem diese Arbeit zum Ziel hat den Begriff des Gewissens in Sein und Zeit aus einer Levinas schen Perspektive zu erhellen, sei an dieser Stelle noch angemerkt, dass sich Levinas in anderen Werken auch mit der Thematik der Schuldigkeit auseinandergesetzt hat. In dem Vortrag Ich und Totalität in Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen widmet er beispielsweise den ersten Abschnitt der Thematik Das Ich in der Totalität oder: Die Unschuld 33. Hier geht er vor allem darauf ein, wie die Offenbarungsreligionen mit der Thematik der Schuldigkeit umgehen. Schuld oder Unschuld werden nur in Hinblick auf Gott wahrgenommen, der außerhalb dieser Welt steht, in der der Mensch alles ist. Dieser Auslegungstendenz der Stimme des Gewissens als einer in das Dasein hereinragenden fremden Macht 34 schiebt Heidegger aber eindeutig einen phänomenologischen Riegel vor und deswegen ziehen wir diese Sichtweise auch nicht weiter in Betracht. Wer gibt»etwas«zu verstehen? Hier kommen wir wieder zurück zur vierten Eingangsfrage: Wer ist es nun, der im Gewissen»etwas«zu verstehen gibt? Nach Heidegger ist es Dasein, das sich auf sein Selbstseinkönnen ruft. Das Dasein ruft im Gewissen sich selbst 35 schreibt er in Sein und Zeit. Es handelt sich dabei aber nicht um das Dasein in einem beliebigen Modus sondern um das Dasein, sich 32 GTuZ S Zu S SuZ S SuZ S

16 ängstigend in der Geworfenheit (Schon-sein-in ) 36. Sich ängstigend bedeutet, dass es sich bereits im Modus der Eigentlichkeit befindet. Man kann also davon sprechen, dass sich das Dasein in der Eigentlichkeit stehend, selbst in der Uneigentlichkeit, im Verlorensein an das Man, anruft. Martin Heidegger setzt sich in seiner ontologischen Analyse genau mit dieser Widersprüchlichkeit auseinander. Seiner Feststellung dem gegenüber, dass das Dasein sich selbst anruft, äußert er Bedenken, die er aber auf Grund seines ontologischen Zugangs wieder verwirft: Der Ruf wird ja gerade nicht und nie von uns selbst weder geplant, noch vorbereitet, noch willentlich vollzogen.»es«ruft, wider erwarten und gar wider Willen. Andererseits kommt der Ruf zweifellos nicht von einem Anderen, der mit mir in der Welt ist. Der Ruf kommt aus mir und doch über mich. 37 Aus einer Levinas schen Perspektive ist die Antwort auf diese Problematik klar: Für Levinas ist der Andere nicht etwas, das dem Dasein nachträglich hinzugefügt wurde, sondern der Andere spricht das Dasein immer schon an. Der Andere im Selben, der das Dasein je schon durchzieht und diesem aber wesenhaft entzogen ist, ruft das Dasein zur Verantwortung, ruft das Dasein zur Eigentlichkeit. Dieser Ruf ist kein Ruf, der von außen über mich kommt, sondern aus mir über mich kommt. Der Andere im Selben, der Andere in mir ruft mich zur Eigentlichkeit zum Sein für den Anderen. Er weist mir den Weg aus dem Man, aus der Uneigentlichkeit heraus. Auch das Woher des Rufes sollte man in diesem Zusammenhang nicht außer Acht lassen. Heidegger bezeichnet es als die Unheimlichkeit der geworfenen Vereinzelung 38. Diese Unheimlichkeit ist genau der Ort an dem das Andere im Selben west. Dieses Woher zeigt auch den nichtigen Grund an von welchem weg der Ruf des Gewissens erfolgt, der Grund der zur Grundlage für Sein wird. 36 SuZ S SuZ S SuZ S

17 Gewissen als Ruf der Fürsorge Die Thematik der Entschlossenheit, wie sie Heidegger skizziert bringt uns noch näher an die bisherige Analyse. [D]as verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldig-sein nennen wir die Entschlossenheit 39 schreibt er und fasst damit das auf den Ruf des Gewissen hinhören zusammen. Der Entschlossenheit gesteht er auch weiter zu, dass es sich dabei um das eigentliche In-der-Welt-sein handelt. Die Entschlossenheit stößt es (Anm.: das Dasein) in das fürsorgende Mitsein mit Anderen 40. Hier sind wir an dem Punkt angelangt, der Levinas in seiner Art Heidegger zu lesen so am Herzen liegt: Das eigentliche In-der-Welt-sein als fürsorgendes Mitsein mit anderen. Wenn also das Gewissen uns zur Eigentlichkeit ruft, müsste man ja auch präzisieren welche Sorge im Gewissen ruft. Wenn es sich bei der eigentlichen Sorge als um fürsorgendes Mitsein handelt, dann muss man die rufende Sorge im Gewissen als die Fürsorge sprechen lassen. In der Radikalität folgend, wie Levinas den Umsturz im Dasein fordert, ist es nicht das Gewissen, das das Dasein zur Fürsorge aufruft, sondern der Andere ruft in der vorspringendbefreienden Fürsorge das Dasein zur Eigentlichkeit, zum Sein für den Anderen, zur Hinwendung des Selben auf das Andere. Schweigen des Anderen Nun heißt es immer wieder, dass der Andere das Dasein anspricht, dass es je schon in der Verantwortung steht. Das Phänomen des Gewissens klärt auch auf in welchem Modus das Dasein angesprochen ist. Das Andere ist dem Dasein wesenhaft entzogen. So wie in der Rede der Modus des Schweigens Entzug ist. Schweigen als ursprünglicher Modus der Rede ist aber kein Fliehen vor dem sich-aussprechen. Es ist gerade das nicht-sich-aussprechen. So kann der Ruf des Anderen nur im Modus des Schweigens sein. Das Gewissen ruft das Dasein auf seine Schuldigkeit, in der das Nicht Grundlage für ein Sein wird. Insofern ist also der Ruf des Gewissens das Schweigen des Anderen, das mich je schon anspricht. Dieses Schweigen bringt die Unruhe ins Dasein oder besser gesagt, hat sie je schon gebracht. 39 SuZ S SuZ S

18 Erst durch das Verfallen des Daseins kommt es ins Gerede. Dadurch kann das Man seine volle Herrschaft entfalten. Die Gefahr besteht: Die Vermeintlichkeit des Man, das volle und echte»leben«zu nähren und zu führen, bringt eine Beruhigung ins Dasein 41. Der Ruf des Gewissens wird überhört, er trifft nicht mehr das Man-Selbst sondern geht ins Leere. Das Dasein wendet sich ganz sich selbst zu. Das Gerede beruhigt das Dasein, bis es ganz ruht, bis jedes Verstehen für das Rufen des Gewissens ein Ende hat, bis das Dasein ganz verfallen ist. Der Tod des Anderen als schweigender Ruf Was Levinas als den Einbruch des Menschlichen durch das Lebendige hindurch 42 beschreibt führt uns letztlich darauf hin, was sich im Heidegger schen Gewissen bekundet. Das Menschliche, dessen Beunruhigung um den Tod des Anderen stärker als die Sorge um sich selbst ist ist der Einbruch des Anderen im Selben, der immer schon statt gefunden hat und auf den sich das Dasein hinwendet. Der Andere, der das Dasein auf seine Eigentlichkeit, auf sein eigentlichstes Seinkönnen hin im Gewissen im Modus des Schweigens anruft, kommt im Tod zur endgültigen Verschwiegenheit. Der Tod des Anderen zeigt ein Hinausgehen über die Ontologie an, eine: Verantwortung für den Anderen, und durch sie ein menschliches Ich, das weder substantielle Identität eines Subjektes noch die Eigentlichkeit in der Jemeinigkeit des Seins ist. Das Ich desjenigen, der erwählt ist, für den anderen zu haften und der auf diese Weise identisch mit sich selbst und somit das Selbst ist. 43 Das Schweigen des toten Anderen ist also jener endgültige Aufruf zur Eigentlichkeit, dem sich das Dasein nicht entziehen kann. Wenn es diesen schweigenden Ruf des toten Anderen nicht hört, der das Dasein immer schon angeht, immer schon angesprochen hat und im Tod, im Nicht-mehr-sein des Anderen seine tragische Ganzheit, seine letzte Verschwiegenheit erreicht hat, dann ist es endgültig verloren an das Man. 41 SuZ S Zu S Zu S

19 Schluss Das Ziel dieser Seminararbeit wurde also letztlich erreicht. Auch wenn Levinas in den vorliegenden Texten sich nicht über die Thematik des Gewissens äußert, hat es sich geradezu aufgedrängt, die Felder der Ontologie und Ethik, über diesen Zugang zu beleuchten. Die Stimme des Gewissens ist also nicht ontologisch zu sehen, sondern ethisch. Auch die Thematik der Schuldigkeit bekommt mit dem ethischen Zugang von Levinas eine ganz neue Dimension. Die Argumentation Heideggers kann direkt fortgesetzt werden. Nur an jenen Punkten, wo sie dazu droht in die Ipseität abzurutschen legt Levinas jenen Grund für die Eigentlichkeit frei, den er als den Anderen-im-Selben entdeckt hat. Diese Radikale Wendung auf den Anderen hin wurde auch in dieser Seminararbeit versucht nachzuzeichnen. Die Unendlichkeit die durch den Tod des Anderen ins Dasein hineinsteht, konnte mit der Begrifflichkeit von Heidegger ge- und erfasst werden und zeigt so die Berechtigung der Zugangsweise auf die Interpretation von Sein und Zeit durch Emmanuel Levinas

20 Abkürzungen SuZ GTuZ Zu Sein und Zeit (Heidegger) Gott, der Tod und die Zeit (Levinas) Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen (Levinas) Bibliografie Primärtexte Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2006 Levinas, Emmanuel: Gott, der Tod und die Zeit. Übers. v. Astrid Nettling und Ulrike Wasel. Hg. v. Peter Englmann. Wien: Passagen 1996 Levinas, Emmanuel: Sterben für, in Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen. Übers. Frank Miething. München/Wien: Hanser 1995 Sekundärtexte Gelhard, Andreas: Levinas. Leipzig: Reclam Verlag 2005 (Grundwissen Philosophie) Levinas, Emmanuel: Ich und Totalität, in Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen. Übers. Frank Miething. München/Wien: Hanser