Religion in der Wissensgesellschaft Säkularisierung oder Transformation?

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1 Religion in der Wissensgesellschaft Säkularisierung oder Transformation? GERT PICKEL/ANJA GLADKICH Einleitung: Religion, Wissen und Wissensgesellschaft Will man sich mit dem Verhältnis von Religion und Wissensgesellschaft beschäftigen, so muss dem eine Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Religion und Wissen vorausgehen. Gerade die Sphäre des Religiösen und der Religionen ist sicherlich eine von jenen, die im letzten Jahrhundert den meisten Veränderungen unterworfen waren zumindest wenn man seinen Blick auf Europa richtet. Hier kam es zu einer scharfen Diskrepanz zwischen moderner Wissensentwicklung und der eigenen gesellschaftlichen Relevanz. Dies ging so weit, dass der Religion aufgrund der scheinbar unaufhaltsamen Prozesse der Säkularisierung sogar ihr langfristiges Verschwinden prognostiziert wurde. Als Grund hierfür wurde und wird auch in Teilen noch heute die Unverträglichkeit von Moderne (oder besser Modernisierung) und Religion angeführt. Sie manifestiert sich in modernen Gesellschaften in einem sozialen Bedeutungsverlust der Religion (Wilson 1982; Bruce 2002). Ein schwerwiegendes Argument für die Annahme eines weiteren Voranschreitens dieses Prozesses ist die Unvereinbarkeit einer rationalen und damit auch wissenschaftlichen Weltdeutung mit religiösen Vorstellungen (Wilson 1982). Mit der zunehmenden Dominanz von Wissenschaft und der Ausbreitung rationaler Erklärungen würden folglich Glaube und religiöse Weltdeutungen immer weniger wichtig für die alltägliche Lebensführung des Individuums und verlören damit auch an Relevanz auf der gesellschaftlichen Ebene. Entscheidend dabei sei, dass 1

2 PICKEL/GLADKICH immer mehr Bereiche der Welt rational erklärt werden können und immer weniger Unerklärliches übrig bleibt, für das Religion dann zuständig ist. Dieses lange vorherrschende Paradigma einer Säkularisierung als Folge zunehmender Rationalisierung wurde in den letzten Jahren durch das Aufkommen der Deutung einer»rückkehr des Religiösen und der Religionen«(Graf 2004; Riesebrodt 2001) und dem Verweis auf eine in diesem Punkt historische Sonderstellung Europas in Frage gestellt (Casanova 1994). Die außereuropäische Entwicklung des Religiösen sprach aus dieser Sicht gegen die zu einseitige und unumkehrbare Annahme einer Säkularisierung. Vertreter dieser Deutungsrichtung weisen darauf hin, dass eine hohe Vielfalt religiöser Entwicklungen zu beobachten sei, die offenbar an unterschiedliche Entwicklungspfade gebunden sind (Norris/Inglehart 2004; Pickel/Müller 2009). Der in Europa beobachtbare Pfad der Säkularisierung müsse so nicht zwangsläufig für andere Regionen und Kulturen (z.b. muslimische oder hinduistische Kulturen) Gültigkeit besitzen. Die für die Säkularisierung zentralen Prozesse der Modernisierung sind somit nicht eingleisig zu verstehen und können unterschiedliche Formen annehmen. Insbesondere der von Eisenstadt (2000) aufgebrachte Gedanke der»multiple modernities«ist hier zu erwähnen. Vor dem Hintergrund seiner Beobachtungen erscheint es sogar möglich, dass sich auch moderne Wissensgesellschaften mit Religion arrangieren. Deutet nicht zum Beispiel die konsistent hohe Religiosität im zweifelsohne hochmodernisierten Nordamerika auf die Möglichkeit eines solchen Arrangements hin? Es ist möglich, dass dieses Arrangement dann vielleicht durch neue und individualisierte Formen des Religiösen geschieht. Diese Prozesse münden dann in einer größeren religiösen Pluralität und werden eher von einer Transformation der Religion geprägt als von einem einfachen Verschwinden, wie es die Säkularisierungstheorie suggeriert. Auch weisen Debatten, wie sie in Deutschland zur Relevanz (säkular übersetzter) religiöser Argumente (Habermas 2001) im öffentlichen Diskurs oder in den USA zur unveränderten Öffentlichkeitswirksamkeit von Religion (Casanova 1994) stattfinden, darauf hin, dass Religion gerade in der Wissensgesellschaft eine neue Rolle übernehmen kann, allerdings in gewandelter Form. Ihre Position ist dann nicht mehr die einer»quasiherrschaftsinstitution«sondern die eines eigenständigen Akteurs in der Zivilgesellschaft. Um diesen möglichen Transformationsbewegungen in der Wissensgesellschaft nachzugehen ist es zuallererst sinnvoll, die derzeitige Lage des Religiösen etwas näher in den Blick zu nehmen. Hier bietet es sich als Ausgangspunkt an, kurz die derzeitig dominierenden religionssoziologischen Erklärungsmodelle zu skizzieren. 2

3 RELIGION IN DER WISSENSGESELLSCHAFT Aktuelle Zugänge der Religionssoziologie Kaum mehr kontrovers diskutiert wird ein in Europa stattfindender Traditionsverlust des Religiösen. Immer weniger Menschen besuchen die (in Europa vorwiegend) christlichen Kirchen und auch individuelle Formen religiösen Handelns (Beten oder Meditieren) sind immer seltener zu beobachten. Auch scheint es, wie der sinkende Einfluss der institutionalisierten Religionen im Bildungswesen und auf anderen Gebieten zeigt, einen kontinuierlichen Verlust der gesellschaftlichen Bedeutung der etablierten christlichen Religionen in Europa zu geben. Diese relativ breit geteilte Beobachtung wird in den letzten Jahren aus zwei Richtungen in Frage gestellt, die sich auch ganz spezifischen theoretischen Richtungen der Religionssoziologie zuordnen lassen. In der Regel kann man derzeit drei Ansätze der Religionssoziologie unterscheiden (siehe Abb. 1): die Säkularisierungstheorie (1), die Individualisierungsthese des Religiösen (2) und das religiöse Marktmodell (3) (vgl. Pickel 2010). Prognostiziert erstere wie bereits eingangs ausgeführt bei weiter voranschreitender Modernisierung einen weiteren Bedeutungsverlust des Religiösen, sieht die Individualisierungsthese einen Formenwandel des Religiösen voraus. 1 So wird auf die Differenz zwischen der Bindung an die Großreligionen (Kirchlichkeit) und subjektiver Religiosität verwiesen. Thomas Luckmann (1991) stellt hier nicht das Verschwinden, sondern die Veränderung des Religiösen heraus, das sich sowohl in neuen (sichtbaren) Formen der Religiosität aber auch in unsichtbaren Formen der Bastelreligiosität äußert. Folglich liegen übergreifende Annahmen zum Bedeutungsverlust des Religiösen dahingehend falsch, als dass sie von einem Traditionsverlust spezifischer Formen des Religiösen in der Gegenwart ungerechtfertigterweise auf den Niedergang von Religiosität als konstitutives Merkmal der Lebensbewältigung des Individuums schließen. Dies sei aber, so Luckmann (1991), nicht möglich, stelle doch das Transzendieren ein anthropologisches Merkmal der menschlichen Natur dar. 1 Hier ist es wichtig hervorzuheben, dass sich Individualisierungsthese und Säkularisierungstheorie hinsichtlich ihrer Bewertung der ungünstigen Entwicklung der Institutionen des Christentums nicht widersprechen. Zudem muss angemerkt werden, dass sich die Aussage der Säkularisierungstheorie hauptsächlich auf die Gesellschaftsebene und den Verlust der sozialen Bedeutung von Religion konzentriert und eine Weiterführung hin zu einem Rückgang subjektiver Religiosität nur eine logische Weiterführung, aber nicht Kernbestandteil der Theorie ist. 3

4 PICKEL/GLADKICH Abb. 1: Die aktuellen theoretischen Zugänge der Religionssoziologie 4 Vertreter Individualisierungsth ese Thomas Luckmann Grace Davie Danièle Hervieu- Léger Individuelle religiöse Grundorientierung als anthropologische Konstante Individualisierungstheorie Grundannahme Bezugstheorie Haupthypothese Prognose Säkularisierungstheorie Bryan Wilson Steve Bruce Peter L. Berger Detlef Pollack Spannungsverhältnis zwischen Moderne und Religion klassische Modernisierungstheorie Kontinuierlicher Bedeutungsverlust von Religion als sinnstiftender und sozialer Instanz Kontinuierlicher Abwärtstrend aller religiösen Formen und Kirchlichkeit mit zunehmender Modernisierung Quelle: Eigene Zusammenstellung Bedeutungsverlust institutionalisierter Religion; Weiterbestehen privater Formen von Religion Weiterbestehen privater religiöser Praktiken bei Rückgang der Zuwendung zu Kirchen Religiöses Marktmodell Rodney Starke Roger Finke Laurence Iannaccone Konstantes Bedürfnis des Individuums nach Religion Angebotsorientierte Markttheorie und Pluralisierungsthese Angebot d. religiösen Marktes bestimmt gesellschaftliches Ausmaß an Religiosität und Kirchlichkeit Entwicklung der Religiosität in Abhängigkeit von religiösem Angebot und Pluralisierungsgrad in der Gesellschaft Des Weiteren wird aus Kritikersicht auf die nur begrenzte räumliche Gültigkeit der Säkularisierungs-Beobachtungen verwiesen. So bezweifeln viele Forscher (Davie 1994; Casanova 1994), dass die auf der Basis europäischer Entwicklungen gezogene Schlüsse für die Entwicklung des Religiösen zu verallgemeinern und wie im Fall der Säkularisierungstheorie geschehen als einen quasi universalen Tatbestand aufzufassen sind. Europa ist aus dieser Perspektive ein kulturhistorischer Entwicklungssonderfall, der auch (aber nicht nur) durch die christliche Prägung seinen spezifischen Weg den der Säkularisierung einschlägt. Im Weltvergleich sieht dies zum Teil deutlich anders aus. Diese räumliche Kritik an der Säkularisierungstheorie wird seitens des Marktmodells des Religiösen aufgenommen. Insbesondere die aus dem europäischen Beispiel abgeleitete Kontinuität des Traditionsverlustes wird dabei in Frage gestellt. Kurz gesagt seien es die religiösen Angebote und deren Attraktivität für die suchenden Individuen (die eine konsistente Nachfrage nach religiösen Angeboten besitzen also latent religiös sind), welche die gesellschaftliche Verbreitung religiöser Vitalität bedingen. Damit i es aber die spezifische Situation in Europa (mit seiner Beschränkung des religiösen Marktes und des Mangels an der zu religiöser Vitalität not-

5 RELIGION IN DER WISSENSGESELLSCHAFT wendigen Konkurrenz zwischen religiösen Anbietern) und nicht die universelle Gültigkeit des Spannungsverhältnisses zwischen Religion und Moderne, welche für die derzeitigen empirischen Beobachtungen verantwortlich gemacht werden muss. Religion und Wissen(schaft) Für das Verhältnis von Religion und sich ausdehnender Wissensgesellschaft wirft der skizzierte Zwist zwischen den drei Ansätzen verschiedene Fragen auf. Zum einen kann man wie lange Zeit die Säkularisierungstheorie davon ausgehen, dass eine enge Verflechtung von Modernisierung, Rationalisierung und Wissenszuwachs besteht. In einem traditionalen Verständnis würde sich Religion in einer sich ausdehnenden Wissensgesellschaft immer weniger verordnen können. Sie verlöre wieter an sozialer Bedeutung. Gleichzeitig ist in der Wissensgesellschaft jedoch auch ein neuer, reflexiverer Umgang mit Wissen angelegt, der den Menschen sowie die Gesellschaft als Ganzes auch stärker mit den Grenzen des Wissens und damit wieder mit mehr Unsicherheit konfrontiert (Heidenreich 2002; Stehr 2000). Begreift man Religion von ihrer Funktion der Kontingenzbewältigung her, so könnte der scheinbar»stählerne«zusammenhang von Moderne und einer abnehmenden Bedeutung von Religion an diesem Moment zerbrechen, denn fällt Wissen als vermeintlich sicherer Ratgeber zur Deutung der Welt aus, dann kann Religion wieder an diese Stelle treten. Gerade hier würde wieder eine Spaltung zwischen den Anhängern der Säkularisierungstheorie und der Individualisierungsthese erfolgen bei ersteren wäre eine Revitalisierung der kulturell verankerten Religionen die wahrscheinlichste Option, während im zweiten Ansatz neue, individualisierte Formen des Religiösen nun ihre Chancen erhöhen. Hubert Knoblauch (2009: ) sieht insbesondere die Ausbreitung neuer Spiritualität in den vielfältigen Formen populärer Religion als Kennzeichen der Wissensgesellschaft und mittelbare Folge der Bildungsexpansion und der mit ihr verbunden Erweiterung der Kommunikationskultur an. Zum anderen stellt sich die Frage, inwieweit die behauptete Unvereinbarkeit von Rationalisierung und Religion und damit von Modernisierung und Religion überhaupt empirische Gültigkeit besitzt. Dies müsste sich im Verhältnis zwischen Wissenschaft und Religion ausdrücken und damit auch die Beziehung zwischen der Wissensgesellschaft und Religion nachhaltig beeinflussen. Diese Annahme einer Konkurrenz von Religion und Wissenschaft reicht dabei in der Soziologie 5

6 PICKEL/GLADKICH weit zurück. Bereits Auguste Comte skizzierte im 19. Jahrhundert einen evolutionären Ablaufprozess, in welchem die Gesellschaft von dem»theologischen«stadium über das»metaphysische«stadium den Weg zum»wissenschaftlichen«stadium beschreitet. Hier wird explizit die Denkweise des aufgeklärten Rationalismus aufgegriffen, in der Religion maximal als eine Vorform der Moderne und als»überholter«vorgänger der Rationalität wahrgenommen wird. Dieser Gegensatz zwischen Rationalität und Religion stellte dann in der Folge auch eine Basis säkularisierungstheoretischen Denkens dar, wie nicht zuletzt die Überlegungen Wilsons (1982) zeigen. Neben der Ausweitung rationalen Wissens, welches konstitutiv für die Entstehung der Wissensgesellschaft ist, ist der Prozess der Säkularisierung gut mit der zunehmenden funktionalen Differenzierung moderner Gesellschaften und damit ihrer Aufteilung in verschiedene autarke Teilbereiche zu verbinden. Diese Entwicklung ist mit einem Funktionsverlust sowie einem Zurückdrängen des Religiösen in den Privatbereich verbunden. Ausgehend von den Entwicklungsphasen der entstehenden Industriegesellschaft, der folgenden Dienstleistungsgesellschaft bis hin zur heutigen Wissensgesellschaft hat sich die Reichweite religiöser Deutungsmacht verringert. Hier ist zu fragen, ob nicht umgekehrt Wissen mehr und mehr in diese die Grenzen der Subsysteme überschreitende Position rückt. Doch auch in diesem Punkt gehen Säkularisierungstheorie und Individualisierungsthese unterschiedliche Wege, sehen doch die einen Privatisierung als Beginn einer weitergehenden Zurückdrängung von Religion an, während die anderen dies als Formenwandel deklarieren. Die Entwicklung des Religiösen in der Moderne Wie verhält es sich nun wirklich mit der religiösen Entwicklung in Europa? Fasst man diese kurz zusammen, so ist ein kontinuierlicher Rückgang der Beteiligung der Bürger an den religiösen Riten des immer noch dominanten Christentums verzeichnen. Kurz gesagt, die Menschen werden immer unkirchlicher. Befragungsergebnisse zeigen aber auch einen Rückgang der Zahl derer, welche sich selbst als religiös einstufen. Mithin scheint es sich für Europa eher um Säkularisierung als um Individualisierung zu handeln. Dies bedeutet nicht, dass man es mit»säkularen«gesellschaften zu tun hat. Die Verbreitung christlicher Wertvorstellungen und konfessioneller Bindungen ist immer noch bedeutend und integriert zumeist deutliche Mehrheiten in den europäischen Gesellschaften. Dies widerspricht aber nicht dem Befund einer Säkularisierung, die als 6

7 RELIGION IN DER WISSENSGESELLSCHAFT Prozess verstanden wird und die, wie empirische Befunde ebenfalls bezeugen, meist dort weiter vorangeschritten ist, wo Modernisierung weiter fortgeschritten ist. In anderen Gebieten der Welt sind die Entwicklungen uneinheitlicher (vgl. Pickel/Müller 2009). In Afrika und Asien, zum Teil aber auch in Lateinamerika, kann man derzeit sowohl starke Christianisierungsbewegungen (vor allem durch evangelikale Gruppen) als auch Zugewinne für den Islam beobachten. Für Australien und den Nordamerikanischen Kontinent hingegen ist die Lage eher umstritten. Während einige Forscher auch hier Säkularisierungstendenzen finden, gehen andere von einer unverminderten Vitalität (christlicher) Religiosität aus. Insgesamt kann man mit Norris/Inglehart (2004), unter Berücksichtigung der unterschiedlichen demographischen Entwicklungen in armen und religiösen sowie reichen und eher säkularen Ländern, festhalten, dass Europa säkularer, die Welt aber religiöser wird. Dieses klärt nun auch zu einem bestimmten Teil die eingangs skizzierten widersprüchlichen Ausgangsbefunde. Ein weiterer zentraler Entwicklungstrend moderner Gesellschaften ist die zunehmende religiöse Pluralisierung. Sie resultiert in Deutschland hauptsächlich aus der Zuwanderung nichtchristlicher oder christlich-orthodoxer Gruppen. Gemeinhin scheint der Prozess der Pluralisierung für die Entwicklung moderner Gesellschaften konstitutiv, umfasst er doch neben der Differenzierung der Glaubensgemeinschaften die Ausprägung einer steigenden Zahl an säkularen bzw. nichtreligiösen Menschen. Auch innerhalb des Wissens- und Werthorizontes des Einzelnen kann eine Pluralisierung angenommen werden, wenn zunehmend rationale, wissenschaftliche Überzeugungen neben religiöse Überlieferungen treten und zum Teil in Konkurrenz mit ihnen geraten. Überlegungen des Individualisierungsmodells betonen zusätzlich die Pluralisierung von religiösen Überzeugungsmustern und Verhaltensformen in modernen Gesellschaften, die ja gerade Ausdruck der Bastelreligiosität sind. Bereits angesprochen wurde die Frage, ob der propagierte Gegensatz zwischen Wissenschaft und Religion überhaupt besteht. Wird Wissenschaft und Religion in der Bevölkerung wirklich als so gegensätzlich wahrgenommen? Ergebnisse aus Befragungen bestätigen überwiegend den Wunsch der Bürger nach einer funktionalen Differenzierung zwischen Wissenschaft und Religion. So wird mehrheitlich ein Eindringen religiöser Elemente oder Bevormundung in den Bereich der Wissenschaft abgelehnt (siehe auch Abbildung 2). Nun bedeutet allerdings diese Differenzierung nicht, dass die Religion notwendigerweise zuunguns- 7

8 PICKEL/GLADKICH ten der wissenschaftlichen Deutung verschwinden muss, wie es Comte vorausgesagt hat. Abb. 2: Religion und Wissenschaft Wissenschaft sollte nicht durch religiöse Normen begrenzt werden Sehe keinen Widerspruch zwischen Wissenschaft und Religion DeW 2 DeO Fin Por Hu Pl stimme stark zu stimme zu stimme stark zu stimme zu Quelle: Eigene Berechnungen auf Basis Church an Religion in Europe Vielmehr zeigt das in Abbildung 2 dargestellte Ergebnis, dass genauso wie man mehrheitlich religiöse Normen aus der Wissenschaft herausgehalten sehen möchte, man mehrheitlich keinen grundsätzlichen Widerspruch zwischen den Grundinteressen von Wissenschaft und Religion erkennen kann. Sowohl Wissenschaft als auch Religion werden von den meisten europäischen Bürgern als voneinander unabhängige Bereiche identifiziert, die sich wechselseitig nur begrenzt bedingen und bedingen sollten. Fasst man die empirischen Belege zusammen, so deuten diese faktisch auf eine Säkularisierung auf der gesellschaftlichen Ebene hin, die vornehmlich durch Prozesse funktionaler Differenzierung geprägt wird. Inwieweit diese auch auf der Ebene der Individuen greifen, kann allerdings nur begrenzt erfasst werden. Allerdings zeigen sozialstrukturelle Analysen seit Jahrzehnten, dass Personen mit einem formal höheren Bildungsgrad auch weniger religiös sind als Personen mit einem formal niedrigeren Bildungsgrad. Rationalisierung und Wissen scheinen mit Religiosität zumindest in einem gewissen Zwiespalt zu stehen, was die Hinweise der Säkularisierungstheorie zumindest nicht als völlig überholt erscheinen lässt. Religion in der Wissensgesellschaft 2 Werte in Prozent; DeW=alte Bundesländer der Bundesrepublik Deutschland, DeO=neue Bundesländer der Bundesrepublik Deutschland, Fin=Finnland, Por=Portugal, Hu=Ungarn, Pl=Polen. 8

9 RELIGION IN DER WISSENSGESELLSCHAFT Vor dem Hintergrund dieses Verhältnisses von Religion und Wissen wie auch Wissenschaft sind nun auch die neuen Debatten um die Biopolitik zu sehen. Sie stellen den Kern einer Rückkehr religiöser Argumentation in die sich säkularisierende Gesellschaft dar. Nicht umsonst beschäftigen sich fast alle Beiträge zum Themenblock»Wissen um den Menschen«in einem unlängst erschienenen Sammelband zur»verfasstheit der Wissensgesellschaft«(Heinrich Böll Stiftung 2006) mit dem Thema Religion. Es zeigt sich, dass es auf rationale Weise schwierig ist der Wissenschaft Grenzen zu setzen. An dieser Stelle helfen allem Anschein nach nun nur normative Positionen und damit Moral weiter. Nach Heidenreich (2002) schlägt sich die Wissensgesellschaft aber gerade in der Überwindung von Normen im Sinne von unhinterfragbaren Größen nieder. Wissen und somit auch wissenschaftliche Erkenntnisse bleiben immer vorläufig und hinterfragbar und der konstanten empirischen Überprüfung ausgesetzt. Sie selbst kann solche Normen also nicht liefern. Religion leistet genau das: die Bereitstellung von Normen, die auf einer breiten und von vielen Bürgern zumindest kulturell geteilten Legitimität beruhen. Damit bietet zum Beispiel der Rückgriff auf die christlichen Kulturtraditionen die Chance, Menschenwürde als etwas Unverfügbares festzusetzen und vor dem Zugriff der säkularen Gesellschaft zu schützen. So verweist Tine Stein (2006: 356) nicht ohne Grund darauf, dass der im Grundgesetz verankerte Gedanke der Unverfügbarkeit nicht ohne den Resonanzboden der christlich-jüdischen Überlieferung zu verstehen ist. In diesem Moment wird Religion zum Schutzfaktor des Menschen gegen ihn selbst, gegenüber der Gesellschaft, aber in ganz besonderem Ausmaß gegenüber dem Staat. Dieses Denken knüpft an Gedanken der Debatte um Zivilreligion an, welche darauf verweist, dass der Staat auf Grundlagen für seine Legitimität zurückgreift, die er gar nicht geschaffen hat. 3 Daraus ist nicht zu schließen, dass es einen fixen Schwellenwert des Erlaubten gibt, der seitens der Religion und deren Moral einmal festgelegt wurde und für immer so besteht. Vielmehr handelt es sich um einen Schwellenwert, der vielfältigen Aushandlungsprozessen unterliegt. Diese stehen aber in Abhängigkeit von der Zusammensetzung der Gesellschaft und der betroffenen Menschen, ein Grundlage, die gerade in sich religiös pluralisierenden Gesellschaften Veränderungen unterliegt. Es ist bedeutsam, dass die Aushandlungsprozesse auf einer rationalen und 3 Hierbei handelt es sich um das sogenannte Böckenförde-Paradoxon (Böckenförde 1991), welches die Legitimitätsgrundlagen des Staates als für ihn unverfügbaren Hintergrund auf die religiös-christlichen Werte zurückführt. 9

10 PICKEL/GLADKICH gleichberechtigten Basis stattfinden, aber bestimmte Unverfügbarkeiten (wie eben die Menschenrechte) bestehen bleiben. An dieser Stelle setzen viele Diskussionen der Biopolitik an. Jürgen Habermas (2001) fordert ein, dass religiöse Argumente in die säkulare Öffentlichkeit gleichberechtigt zu anderen ( säkularen ) Diskussionsbeiträgen eingehen können. Sie dürfen keiner grundsätzlichen Diskriminierung unterliegen. Dafür benötigen sie allerdings oftmals Übersetzungen, um von den säkularen Debattenteilhabern verstanden zu werden. Zudem müssen sich die religiösen Argumente dem Primärprinzip der Vernunft unterordnen. Nur vernünftige religiöse Argumente können in dem öffentlichen Diskurs Bedeutung erlangen. 4 Entscheidend ist, dass es hier zu einer Aussöhnung zwischen Wissensgesellschaft mit ihren reflexiven Diskursprozessen und Religion kommen könnte. Offen bleibt die Frage, was für eine Art von Religion (traditionale Religion, individualisierte Bastelreligiosität, Zivilreligion) dies dann ist. Ebenfalls ersichtlich wird aber auch, dass die Bedeutung der Rede über die Wissensgesellschaft für den Sektor des Religiösen vornehmlich vom Verhältnis zwischen Wissenschaft und Religion geprägt wird. Gerade dort, wo Wissenschaft in das Leben einschneidet, werden religiöse Begründungen, die sich auf den Erhalt und Schutz der Natur, des Lebens und insbesondere der Menschenwürde beziehen, bedeutsam. So hat man es mit der Gleichzeitigkeit einer wirklich bestehenden Diskrepanz zwischen traditioneller, institutionalisierter Religion und Wissenschaft sowie einer zunehmenden, legitimen Diskursfähigkeit religiöser Argumente im öffentlichen Raum zu tun. Ein wesentlicher Prozess, der sich in Wissensgesellschaften beobachten lässt, liegt in der Frage nach der Belastbarkeit und Nachhaltigkeit des Wissens überhaupt. Verstärkt wird deutlich, dass die vermeintliche Sicherheit wissenschaftlicher Ergebnisse mit neuem Wissen immer stärker in Frage gestellt wird. Zusammen mit der Neigung im öffentlichen Diskurs der Risikogesellschaft Expertenmeinungen durch andere Expertenmeinungen widerlegen zu lassen (Beck 1984) und dem steigenden Abstraktionsgrad des verfügbaren Wissens (welches dieses immer weniger für den Laien zugänglich macht), werden so neue Unsicherheiten bei den Menschen produziert. Neben die Frage»Was ist erlaubt?«tritt die Frage»Was ist wirklich wahr?«. Diese Schaffung neuer Kontingenzen impliziert die Folgefrage nach deren Lösung, für die Religionen verantwortlich zeichnen. 3 Dies ist gerade aus Sicht des Christentums, und dort insbesondere des Protestantismus, aufgrund seiner stark an Vernunft orientierten Ausrichtung, anschlussfähig. 10

11 RELIGION IN DER WISSENSGESELLSCHAFT Altbekanntes und Neues: Die Rückkehr der Religion in die Wissensgesellschaft Fasst man die Entwicklung der Religion in der Wissensgesellschaft zusammen, dann scheint sich das seitens der Säkularisierungstheorie behauptete antagonistische Verhältnis zwischen Religion und Wissen nicht vollständig aufgelöst zu haben. Immer noch wird die Ausbreitung von Wissen in den modernen Gesellschaften von Prozessen der Säkularisierung und des sozialen Bedeutungsverlustes von Religion begleitet. Zunehmende Rationalisierung untergräbt zumindest die Deutungsbreite von traditionalen Religionen. Allerdings muss der Antagonismus zwischen Wissenschaft und Religiosität in seiner Pauschalität in Frage gestellt werden. Die Prozesse der funktionalen Differenzierung mit ihrem Bedeutungsgewinn von Wissenschaft führen nicht zu einem zwangsläufigen Rückgang von Religiosität. Vielmehr scheint zumindest in einem gewissen Umfang eine Individualisierung und Pluralisierung von Religiosität Raum zu greifen. Dieser Pluralisierungsprozess schließt aber neben einer allgemeineren, institutionenunabhängigen Spiritualität auch rationale Formen des Umgangs mit der Kontingenz des Lebens ein, die dann dazu führen, dass viele Menschen nach klassischen Maßstäben unreligiös sind und Lebensentscheidungen rein innerweltlich treffen. Inwieweit der Terminus Wissensgesellschaft für die Beschreibung der Veränderung und Transformation des Religiösen in modernen Gesellschaften hilfreich ist, denn für andere Gesellschaften scheint die Begriffsverwendung sowieso nicht statthaft, scheint hinterfragbar. Als reine Zustandsbeschreibung stellt er in diesem Bereich keine analytische Kategorie dar und erweitert auch die Möglichkeiten der religionssoziologischen Analyse nur in Grenzen. So benötigen wissenssoziologische Zugänge, wie der Luckmanns, den Terminus genauso wenig wie die beiden alternativen derzeit diskutierten Ansätze der Religionssoziologie. Eher scheint es, als wenn sich die Debatten über die Reichweiten von Wissenschaft und religiös gestifteter Moral neu entzündet haben und hierfür ist insbesondere die Auseinandersetzung mit dem menschlichen Leben verantwortlich. Auch aus Begleitentwicklungen der Wissensgesellschaft resultierende Transformationsprozesse des Religiösen (religiöse Individualisierung, Pluralisierung, Spiritualisierung) benötigen nicht unbedingt den Verweis auf die Wissensgesellschaft. Sie sind als Prozesse für sich zu beobachten und zu prüfen. Zukünftig von Interesse könnte die neue Unsicherheiten bei den Bürgern erzeugende Reflexion über die Belastbarkeit des in der Mo- 11

12 PICKEL/GLADKICH derne produzierten Wissens sein. Diese neuen Unsicherheiten wurden aber auch schon unter dem Terminus des Risikos (Beck 1984) zu früheren Zeiten thematisiert. Nichtsdestoweniger ist Unsicherheit neben Deprivation immer noch einer der wichtigsten Auslöser individueller Religiosität. Dahingehend kann die Wissensgesellschaft mit seiner Infragestellung bislang anscheinend sicheren Wissens sowie aufgrund der Ausbreitung fragiler technischer Innovationen neue Unsicherheiten auslösen, die den traditionalen Gegensatz Rationalisierung-Religion in seiner auf die Entwicklung des Religiösen beeinflussen können. Literatur Beck, Ulrich (1984): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a.m.: Suhrkamp. Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1991): Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Frankfurt/Main, Suhrkamp. Bruce, Steve (2002): God is dead. Secularization in the West. Oxford, University Press. Casanova, Jose (1994): Public Religions in the Modern World, Chicago: University Press. Eisenstadt, Shmuel N. (2000): Die Vielfalt der Moderne, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Graf, Wilhelm-Friedrich (2004): Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München: C.H. Beck. Habermas, Jürgen (2001): Glaube und Wissen, Frankfurt a.m.: Suhrkamp. Heinrich Böll Stiftung (Hrsg.) (2006): Die Verfasstheit der Wissensgesellschaft, Münster: Westfälisches Dampfboot. Knoblauch, Hubert (2009): Populäre Religion. Auf dem weg in eine spirituelle Gesellschaft, Frankfurt a.m.: Campus. Luckmann, Thomas (1991): Die unsichtbare Religion, Frankfurt a.m.: Suhrkamp. Norris, Pippa/Inglehart, Ronald (2004): Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge: University Press. Pickel, Gert/Müller, Olaf (2009): Results from Comparative Empirical Research, Wiesbaden: VS Verlag. Pickel, Gert (2010): Religionssoziologie eine Einführung, Wiesbaden. VS Verlag. Pollack, Detlef (2009): Rückkehr des Religiösen, Tübingen: Mohr Siebeck. 12

13 RELIGION IN DER WISSENSGESELLSCHAFT Riesebrodt, Martin (2001). Die Rückkehr der Religionen, München: Beck. Stehr, Nico (2000): Die Zerbrechlichkeit moderner Gesellschaften, Weilerswist: Velbrück. Wilson, Bryan (1982): Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press. 13