Hiroki Matsuzawa Die Relationsontologie bei Meister Eckhart

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1 Hiroki Matsuzawa Die Relationsontologie bei Meister Eckhart

2 AUGUSTINUS WERK UND WIRKUNG Band 7 Herausgegeben von Johannes Brachtendorf und Volker Henning Drecoll 2018

3 Hiroki Matsuzawa Die Relationsontologie bei Meister Eckhart Ferdinand Schöningh

4 Umschlagabbildung: Aurelius Augustinus, Holzschnitt 1489 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlags nicht zulässig Verlag Ferdinand Schöningh, ein Imprint der Brill Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland) Internet: Einbandgestaltung: Anna Braungart, Tübingen Herstellung: Brill Deutschland GmbH, Paderborn ISBN

5 Inhalt 1. Einleitung Die Möglichkeit der Aussage über Gott Das Verhältnis zwischen der Sprache und den Dingen Die Bezeichnungsweise und das bezeichnete Ding die Namen Gottes und Gott selbst Die Substanz- und die Relationsontologie in der göttlichen Dreifaltigkeit Die Bezeichnungsweise der Substanz und die der Relation im Göttlichen Der Name Gottes ich bin der ich bin Die Namen Gottes Vater und Sohn Die augustinische Auslegung der Ontologie in der göttlichen Dreifaltigkeit Die thomasische Auslegung der Ontologie in der göttlichen Dreifaltigkeit Die eckhartische Auslegung der Ontologie in der göttlichen Dreifaltigkeit Die Substanz- und Relationsontologie in der Schöpfungslehre Die vier transzendentalen Begriffe esse, unum, verum, bonum Das Sein als die Wesenheit Gottes Das Eine als die allererste Bestimmung des Seins Die Selbstidentifikation Gottes durch die Verneinung der Verneinung Das Eine als der Vater der Ursprung der innergöttlichen Emanation und der Schöpfung Das Vater-Sohn-Verhältnis als das principium-principiatum-verhältnis Das Sein-Seiende-Verhältnis und das Schöpfer-Geschöpf-Verhältnis Das Wahre als der Gegenstand des Intellekts

6 6 Inhalt Das Wahre als der Sohn Gottes eine gewisse Angleichung vom Ding und dem Intellekt Das Gute als der Ursprung und das Ziel der außergöttlichen Emanation Das Machen die erste Stufe der außergöttlichen Emanation Der Abstieg der Idee in der Wesensbestimmtheit des Seienden Das Ursache-Wirkung-Verhältnis beim Machen Die Wesenheit der Dinge als das Gebot Gottes Die Schöpfung die zweite Stufe der außergöttlichen Emanation Das Gute als das Sein Die Schöpfung in der Kraft des Einen Das Sein des Geschöpfs in der Kraft des Einen Das Eine gemäß der Kraft und die Liebe Gottes Das analoge Ursache-WirkungVerhältnis bei der Schöpfung Die ontologische Diskrepanz zwischen Eckhart und den Inquisitoren Die innere ontologische Struktur des formalen Seins Form und Materie als die zwei inneren Ursachen des formalen Seins Die Struktur der Relationsontologie beim formalen Sein Entstehen und Veränderung beim formalen Sein Die Struktur der inneren und der äußeren Ursachen des formalen Seins Die Substanz- und die Relationsontologie in der theologischen Anthropologie Der Mensch als das nach dem Bild Gottes Geschaffene Der Intellekt des Menschen als das Gleichnis alles Seienden Studium und Wissen Der Intellekt des Menschen als die Wesenheit der Seele

7 Inhalt Die Relationsontologie beim Intellekt des Menschen Der Intellekt des Menschen als der Geschaffene Der Mensch nach dem Sündenfall Die Relationsontologie beim Willen Die Sündenvergebung durch die Gnade Die Inkarnation Gottes in der Person Christi Der Heilige Geist als Gnade der Verähnlichung Die ontologische Verwandlung durch die Gnade der Verähnlichung Der Sohn Gottes als Gnade der artlichen Formung Schluss Verzeichnis der Abkürzungen Literaturverzeichnis Register

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9 KAPITEL 1 Einleitung Durch die Rezeption des Aristoteles ist die Theo-Ontologie des Mittelalters zu einer Substanzontologie geworden, die das einzelne Ding in den Mittelpunkt stellt. Wann ist sie von der Substanzontologie befreit worden? Darauf gab Heinrich Rombach ( ) in seinem Buch Substanz, System, Struktur die Antwort, dass die Substanzontologie in der Geschichte der Philosophie seit Nikolaus Cusanus ( ) ihre Herrschaft verlor und die Funktionenontologie an ihre Stelle trat.1 Rombach las nämlich den Keim der Funktionenontologie aus der cusanischen Ontologie der Welt2 ab, wobei das Verhältnis zwischen der ganzen Welt und dem einzelnen Ding in der Welt behandelt wurde. Was sich Rombach unter der Funktionenontologie vorstellte, lässt sich aus seiner Aussage über das Sein des einzelnen Dinges in der Welt verstehen: Also hat nichts an sich selber Sein. Alles ist nur in der Relation zueinander. Sein bedeutet darum nur Relationalität, das In-Bezug-Gestelltsein. Die Relationalität ist die Seinsverfassung der Funktionen. Eine Funktion ist nicht, sondern ist Bezug auf Funktionen bestehen nur in einem Relationengeflecht, wobei die Relationen früher sind als die Relata, sofern man überhaupt sagen kann, daß die Relata sind. In diesem Wirkungsganzen hält ein Bezugspunkt den anderen. Es sind nur alle miteinander denkbar oder keiner von allen. Man kann sich weder einen Teil des Geflechtes für sich denken noch gar ein einziges Stück, einen einzelnen Bezugspunkt allein. Was hier ist, ist einzig und allein das Ganze, die Welt.3 Daraus geht hervor, dass das Sein des einzelnen Dinges bei der Funktionenontologie nicht das substanzielle Sein bedeutet, sondern die Relationalität bzw. das 1 Vgl. Heinrich Rombach: Substanz, System, Struktur. Die Hauptepochen der europäischen Geistesgeschichte, Bd Aufl. Freiburg/München 2010, S Vgl. De doct. ign. II, c.4, n.115. Nam sicut deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id quod sunt absolute, ita universum non est in sole nec luna, sed in ipsis est id quod sunt contracte. Et quia quiditas solis absoluta non est aliud a quiditate absoluta lunae quoniam est ipse deus, qui est entitas et quiditas absoluta omnium, et quiditas contracta solis est alia a quiditate contracta lunae quia ut quiditas absoluta rei non est res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa, quare patet quod, cum universum sit quiditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna, hinc identitas universi est in diversitate sicut unitas in pluralitate. Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna. [ ] Unde sicut abstractum est in concreto, ita absolutum maximum in contracto maximo prioriter consideramus, ut sit consequenter in omnibus particularibus, quia est absolute in eo, quod est omnia contracte. Est enim deus quiditas absolute mundi seu universi. Universum vero est ipsa quiditas contracta. Contractio dicit ad aliquid, ut ad essendum hoc vel illud. Deus igitur, qui est unus, est in uno universo. Universum vero ist in universis contracte. 3 Heinrich Rombach: Substanz, System, Struktur, a.a.o., S. 212.

10 10 1. Einleitung In-Bezug-Gestelltsein darstellt, da das einzelne Ding dabei als ein Bezugspunkt in der ganzen Welt bzw. in einem Relationengeflecht betrachtet wird und das Sein des einzelnen Dinges folglich für das In-Bezug-auf-das-Ganze-Gestelltsein bzw. für die Funktion der ganzen Welt gehalten wird. Das einzelne Ding als Funktion bleibt also substanzontologisch leer und seine ganze Realität wird in Beziehung zur ganzen Welt gesetzt.4 Das Sein des einzlenen Dinges als die Relationalität lässt sich folglich so verstehen, daß Seiendes nicht erst ist und dann nach auch noch Beziehungen aufnimmt, sondern daß zu seinem Sein selbst das Bezogensein so gehört, daß es mit diesem identisch ist. 5 Was die Funktionenontologie betrifft, ist noch darauf zu achten, dass das Sein der ganzen Welt ebenfalls kein substanzielles Sein sowie kein Für-sich-Sein bedeutet, da das Sein der ganzen Welt als eine Einheit des Vielen der Vielheit der Dinge bzw. des Zusammenhangs der Funktionen bedarf, um sich zu verwirklichen.6 Dies weist darauf hin, dass das Sein der ganzen Welt bei der Funktionenontologie das InBezug-auf-das-Einzelne-Gestelltsein bedeutet. Daraus ist zu schließen, dass sowohl das Sein des einzelnen Dinges als auch das Sein der ganzen Welt bei der Funktionenontologie über keinen Substanzcharakter verfügen, sondern allein die Relationalität darstellen, die nicht an sich bestehen kann. Rombach betrachtete dann die Funktionenontologie bei Cusanus als das Aufheben der zwei sich gegenüberstehenden Ontologien, die die Identitätsontologie sowie die Differenzenontologie genannt werden.7 Die zwei Ontologien weisen nämlich auf die zwei Betrachtungsweisen des Dinges hin, wobei das Ding einerseits hinsichtlich der Identitätsontologie als das Sein selbst, das mit Gott identisch ist, betrachtet wird und das Ding andererseits hinsichtlich der Differenzenontologie als das bestimmte Sein, das auf dem Nichts und auf der Verneinung aller anderen Dinge beruht, angesehen wird.8 Rombach vertrat dann die Auffassung, dass Cusanus diese zwei Ontologien vom Gedanken Eckharts herausnahm, und er äußerte sich daraufhin über das Verhältnis zwischen Meister Eckhart (ca ) und Cusanus bezüglich dieser zwei Ontologien wie folgt: Meister Eckhart wußte wohl, daß beides zusammen, Identitätsontologie und Differenzenontologie, möglich sein muß, aber er konnte diese Simultaneität der Seinsverfassungen nur behaupten, nicht eigentlich erläutern. Er konnte die Einheit von Einheit und Unterschied nur fordern, aber nicht selbst vermitteln. [ ] Der Cusaner kann dagegen eine positive Vermittlung geben, insofern er die Einzelhaftigkeit nicht mehr substanzial denkt. Er denkt sie nicht mehr substanzial, weil er die Region der Einheit und die Region der Vielheit nicht mehr in aus Vgl. ebd., S Ebd., S. 155 f. Vgl. ebd., S Vgl. ebd., S Vgl. ebd., S. 191.

11 1. Einleitung 11 schließlichem Gegensatz sieht, sondern sie durch eine neue, dazwischengeschaltete Region zu vermitteln vermag. Es ist dies die Region der Welt.9 Hier ist Rombach der Auffassung, dass Eckhart den Gegensatz der zwei Ontologien, die auf der Einheit sowie der Vielheit beruhen, nicht in positiver Weise aufhob, während im Gegensatz dazu Cusanus durch die Ontologie der Welt eine positive Vermittlung zwischen den zwei sich gegenüberstehenden Ontologien gab und die Opposition dieser zwei Ontologien aufhob. Denn bei der cusanischen Ontologie der Welt stellen das Sein der Welt, das sich auf die Einheit bezieht, sowie das Sein des einzelnen Dinges, das sich auf die Vielheit bezieht, kein Substanzielles dar, dessen Unterschied schließlich den Gegensatz der zwei Ontologien verursacht, sondern das Sein der beiden macht die Relationalität aus, wobei die Welt als Einheit einerseits für das In-Bezug-auf-das-Einzelne-Gestelltsein gehalten wird und das einzelne Ding als Vielheit andererseits für das InBezug-auf-das-Ganze-Gestelltsein gehalten wird. Durch diese Ontologie der Welt, bei der das Sein die Relationalität bedeutet, wird folglich der substanzontologische Kontrast zwischen Einheit und Vielheit im funktionenontologischen System der Welt aufgehoben. Rombach vertritt dann die Auffassung, dass sich Eckhart im Gegensatz zu Cusanus nicht auf das Aufheben der zwei gegensätzlichen Ontologien, sondern auf die Auflösung der Differenzenontologie hin zur Identitätsontologie richtete,10 wobei die Vielheit in der Einheit aufgelöst wird. Diese Dissertation geht von der Frage aus, ob der bisher erwähnte Gedanke Rombachs tatsächlich mit der Ontologie Eckharts übereinstimmt. Das ist fragwürdig, da Rombach seine These allein anhand der Zitate der deutschen Werke Eckharts konstruiert und folglich die Ontologie, die in den lateinischen Werken Eckharts entwickelt wurde, gar nicht berücksichtigt. Dies lässt sich beweisen, wenn man darauf aufmerksam macht, dass sich Rombach nicht über die Entwicklung der Ontologie der Welt und die damit verbundene Aufhebung des Gegensatzes von Einheit und Vielheit in Eckharts lateinischen Werken äußert. Aber Rombach übersieht diese Tatsache und schreibt somit irrtümlich den Keim der Funktionenontologie der cusanischen Ontologie der Welt zu. Um nun also die Grundlage dafür zu schaffen, der Ontologie Eckharts eine gebührende Stelle in der Geschichte der Philosophie geben zu können, muss durch die Beschäftigung mit der Ontologie Eckharts in den lateinischen Werken gezeigt werden, dass Eckhart schon die Funktionenontologie, die nach dem eckhartischen Kontext die Relationsontologie genannt wird, nicht nur in der Ontologie der Welt, sondern auch in der Ontologie anderer theologischer Bereiche entwickelt hat. Als Voraussetzung der Diskussion über die Theo-Ontologie wird zuallererst im ersten Kapitel die Möglichkeit der Aussage über Gott thematisiert. In den folgenden drei Kapiteln wird dann die Ontologie Eckharts ausführlich in den 9 Ebd., S. 206 f. 10 Vgl. ebd., S. 194.

12 12 1. Einleitung drei folgenden theologischen Bereichen in der Dreifaltigkeitslehre, der Schöpfungslehre und der theologischen Anthropologie behandelt, um zu verdeutlichen, dass Eckhart in allen drei theologischen Bereichen die Substanzontologie beseitigt und die für das Christentum geeignete Relationsontologie entwickelt.

13 KAPITEL 2 Die Möglichkeit der Aussage über Gott Es muss zu allererst als Voraussetzung für die Diskussion über die theologische Ontologie Eckharts untersucht werden, ob Eckhart es eigentlich für möglich hält, dass Gott auf positive Weise ausgesagt wird. Um auf diese Frage eine Antwort geben zu können, muss zunächst als Ansatzpunkt thematisiert werden, wie Dinge allgemein erkannt werden und diese Erkenntnis der Dinge zur Sprache gebracht wird. 2.1 Das Verhältnis zwischen der Sprache und den Dingen Eckhart zufolge wird das Ding zuerst mittels der Sinne erkannt1 und dann gemäß dieser Erkenntnis benannt.2 Was das Verhältnis zwischen den Sinnen und dem Ding betrifft,3 vertritt er die Ansicht, dass sich die Sinne nicht substanziell auf das Ding beziehen, sondern allein akzidentiell (per accidens). Der Gesichtssinn bezieht sich beispielsweise nur akzidentiell auf das Sichtbare selbst, nämlich auf das gesehene Ding.4 Dies ist aus folgenden zwei Gründen zu verstehen: Der erste Grund besteht darin, dass nicht die Substanz des Dinges zum Sehen dient, sondern allein die Akzidenzien, wie Quantität, Bewegung und dergleichen.5 Daraus ergibt sich, dass einerseits das gesehene Ding selbst auf der Substanz beruht, aber andererseits das gesehene Ding im Auge auf den Akzidentien beruht. Daher ist das gesehene Ding selbst von dem gesehenen Ding im Auge zu unterscheiden. Der zweite Grund liegt darin, dass die Akzidenzien im Ding selbst und jene im Auge hinsichtlich der Seinsweise (modus essendi) verschieden sind.6 Dies wird im folgenden Beispiel deutlich: Eckhart sagt nämlich, 1 Vgl. In Exod. n. 57, LW II, S. 62,6. [ ] omnis cognitio nostra ortum habet a sensibus [ ]. In dieser Artikel wurden die Übersetztungen von Josef Quint zugrunde liegt, die bei Bedarf stellenweise jedoch vom Autor überarbeitet werden. 2 Vgl. ebd., S. 62,8. [ ] res cognoscimus, secundum hoc et ex illis ipsas nominamus. 3 Vgl. Theo Kobusch: Begriff und Sache. Die Funktion des menschlichen Intellekts in der mittelalterlichen Philosophie, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie (2004), Heft 2, S Vgl. In Exod. n. 55, LW II, S. 60,12 f. Sic visus non respicit ipsum visibile, rem scilicet visam, nisi per accidens. 5 Vgl. ebd., S. 60,13-61,1. Propter quod substantia rei visae nihil facit ad ipsam visionem, sicut visibile proprium, nec etiam facit aliquid quantum ad modum videndi, sicit facit visibile commune, puta quantitas, motus et huiusmodi. 6 Vgl. ebd., S. 117,4 f. [ ] color, est in pariete et in oculo, sed sub alio esse aut potius sub alio modo essendi.

14 14 2. Die Möglichkeit der Aussage über Gott die Farbe sei dieselbe an der Wand und im Auge, aber die Wand bestimme sie und an ihr sei sie Form, während sie im Auge Vorstellung (intentio) oder Abbild (similitudo) sei; denn die Form sei dem Sein zugeordnet, die Vorstellung bzw. das Abbild sei aber weder dem Sein noch sei sie wegen des Seins, sondern vielmehr dem Erkennen zugeordnet und bestehe wegen des Erkennens und Sehens.7 Daraus ergibt sich, dass die Akzidenzien im Ding, die sich auf das Sein beziehen, von den Akzidenzien im Auge, die dem Erkennen zuschreiben lassen, zu unterscheiden sind. Dieser zweifache Unterschied zwischen dem Ding in sich und dem im Auge führt schließlich dazu, dass sich der Gesichtssinn nur akzidentiell auf das gesehene Ding bezieht und dann das gesehene Ding im Auge, nämlich das Vorstellungsbild, nach dem Modus des Erkennens in sich allein die Akzidenzien des gesehenen Dinges selbst enthält. Was das Verhältnis zwischen dem Erkennen und der Sprache betrifft, erkennt man die Dinge vermittels des Vorstellungsbildes, das man durch die sinnliche Wahrnehmung von den Dingen annimmt, und dann bezeichnet man diese Erkenntnis mit der Sprache. Daher bezeichnet die Sprache Eckhart zufolge gemäß ihrer Natur zunächst nicht die Dinge, sondern unsere Begriffe von den Dingen (conceptiones rerum).8 Die Sprache bezieht sich nämlich nur mittelbar auf das Ding selbst und dem gegenüber unmittelbar auf unsere Erkenntnis bzw. die Begriffe. Dies gilt natürlich auch für das Wort und den Satz. Das Wort weiß bezeichnet beispielsweise nämlich unmittelbar den Begriff Weißes in uns und mittelbar das Weiße in den Dingen. Was das Verhältnis zwischen Dingen und Sprache betrifft, so ist daraus zu schließen, dass die Dinge einerseits zunächst durch die sinnliche Wahrnehmung und dann durch das Erkennen zur Sprache gebracht werden, und die Sprache bezeichnet andererseits unmittelbar unsere Begriffe und allein mittelbar die Dinge.9 Wenn man anschließend noch weiter auf das Verhältnis zwischen der Sprache und den Dingen eingeht, stellt sich die Frage nach der Aussageweise (modus praedicandi) der Dinge, nämlich mit welcher Art und Weise das einzelne Ding durch die Sprache ausgesagt wird. Hier ist zu bemerken, dass das einzelne Ding zunächst durch das Erkennen in der Art und der Gattung klassifiziert und dann dementsprechend durch die Sprache ausgesagt wird. Die verschiedenen Arten und Gattungen im Erkennen lassen sich letztlich nach Aristoteles unter den sogenannten ersten zehn Kategorien (praedicamenta) klassifizieren.10 Dies besagt 7 Vgl. ebd., S. 116,9-13. Id ipsum igitur, scilicet color, est in pariete et in oculo; sed parietem afficit et in ipso est ut forma, in oculo autem est non ut forma, sed ut intentio sive similitudo. Et quia forma est ad esse, intentio sive similitudo non est ad esse nec propter esse, sed ad cognoscere et propter cognoscere et videre [ ]. 8 Vgl. ebd., S. 60,6 f. [ ] orationes sive propositiones respondet primo per se non rebus, sed rerum conceptionibus. 9 Vgl. Heinrich Rombach: Substanz, System, Struktur, a.a.o., S Vgl. In Exod. n. 54, LW II, S. 60,6-8. Decem enim praedicamenta non sunt decem entia nec sunt decem res nec sunt decem prima entia nec decem primae res, sed sunt decem prima rerum sive entium genera.

15 2.2 Die Bezeichnungsweise und das bezeichnete Ding 15 nämlich, dass unser Erkennen alle Dinge in diesen zehn Kategorien klassifizierend begreift und dann die Dinge diesem Erkennen entsprechend durch die Sprache ausgesagt werden. Was das Verhältnis der Kategorien zum einzelnen Ding betrifft, bezeichnen die Kategorien die zehn ersten Aussageweisen der Dinge nicht zuerst die Dinge selbst, sondern zuerst unsere Erkenntnisweise (modus intelligendi), weil die Sprache, wie schon oben erwähnt, nicht die Dinge unmittelbar bezeichnet, sondern unsere Begriffe von den Dingen. Daraus ist zu schließen, dass die einzelnen Dinge hinsichtlich der Kategorien klassifiziert erkannt und dementsprechend durch die Sprache ausgesagt werden, und die Sprache somit unmittelbar unsere Erkenntnisweise bezeichnet, und allein mittelbar die Dinge. 2.2 Die Bezeichnungsweise und das bezeichnete Ding die Namen Gottes und Gott selbst Wie schon oben erwähnt, erfassen wir die Dinge nach den Begriffen, die in Arten und Gattungen unterteilt werden. Hier stellt sich die Frage, ob die Wörter, die unmittelbar die durch Arten und Gattungen klassifizierten Begriffe von Dingen bezeichnen, dafür geeignet sind, Gott, der weder von Arten noch von Gattungen klassifiziert werden kann, zu bezeichnen. Es scheint aus zwei Gründen unmöglich zu sein, Gott mit Worten zu bezeichnen. Der erste Grund besteht darin, dass man die Dinge zuerst durch die sinnliche Wahrnehmung erkennt und dieses Erkennen in Worten äußert. Aber Gott wird sicherlich nicht durch die sinnliche Wahrnehmung erkannt und wird folglich nicht durch Worte bezeichnet. Der zweite Grund liegt darin, dass Gott weder von Arten noch von Gattungen klassifiziert werden kann und folglich nicht mit unseren Begriffen aussagbar ist, auch wenn sich Gott erkennen lässt. Wenn man Gott beispielsweise die Weisheit oder die Gutheit nennt, dann sollte dieser Name Gottes entweder allein unseren Begriff von einem sinnlich wahrgenommenen Ding bezeichnen, oder den Unsagbaren in der beschränkten Klassifikation unseres Erkennens verfälscht bezeichnen. Schließlich scheint alle Möglichkeit ausgeschlossen zu sein, dass man Gott mit Wörtern bezeichnet. Aber diese Möglichkeit lässt sich doch finden, wenn man untersucht, wie der Mensch in diesem Leben Gott erkennt. In Sermo die b. Augustini Parisius habitus erwähnt Eckhart die Erkenntnis Gottes in diesem Leben in zweifacher Weise: die eine ist die Erkenntnis durch den Spiegel und im Rätsel (1. Kor. 13,12), die andere ist die durch den Spiegel und im Licht, die allein durch die Gnade vollzogen wird.11 Hier befasst man sich allein mit der Erkenntnis Gottes im Rätsel, die durch unser Verständnis vollzo11 Vgl. Serm. Aug. n. 4, LW V, S. 92,3 f. Et sic contingit theologum diplici ditari cognitione in via: una est per speculum et in aenigmate, alia est per speculum et in lumine.

16 16 2. Die Möglichkeit der Aussage über Gott gen wird. Dabei handelt es sich um die Erkenntnis Gottes durch die Kreaturen, die Thomas von Aquin zufolge dreifach unterteilt wird: 1) die Erkenntnis durch die Ursächlichkeit (per causalitatem), 2) die durch die Verneinung (per remotionem), 3) und schließlich jene durch die Heraushebung (per eminentiam).12 Dies besagt nämlich, dass sich Gott bei den Dingen, die durch die sinnliche Wahrnehmung erkannt werden, dreifach erkennen lässt. Erstens wird Gott als die Ursache bzw. der Ursprung erkannt, indem man die Dinge als die Wirkungen Gottes erkennt. Zweitens wird Gott auf die negative Weise erkannt, indem man bei den Dingen die Unähnlichkeit mit Gott erkennt. Drittens wird Gott als etwas Höheres erkannt, indem man die Dinge als etwas Niedrigeres erkennt. Aus dieser Ansicht über die Erkenntnis Gottes im Rätsel zieht Thomas von Aquin in der Auseinandersetzung mit Pseudo-Dionysius Areopagita die Schlussfolgerung, dass sich diese Erkenntnis auf die dreifache Weise aussagen lässt.13 Demzufolge beschreibt Eckhart ebenso die dreifache Weise der Erkenntnis Gottes und daraufhin die dreifache Weise, Gott auszusagen. Bei der ersten handelt es sich um die Erkenntnis durch die Verneinung (ablatio), eine These, die Eckhart bei Boethius und Pseudo-Dionysius Areopagita fand. Diese Erkenntnis Gottes beruht auf dem Bewusstsein der oben erwähnten zwei Bedingungen unserer Erkenntnisweise, nämlich dass unser Erkennen von der sinnlichen Wahrnehmung ausgeht und alle Dinge unter den von Arten und Gattungen klassifizierten Begriffen erfasst. Weil Gott weder das sinnlich Wahrnehmbare noch das unter Arten und Gattungen Erkennbare besagt, ist Gott allein durch die Verneinung erkennbar.14 Aber hier ist darauf zu achten, dass man mit dieser negativen Erkenntnis nicht aufgibt, Gott mit unserer Sprache zu bezeichnen, sondern vielmehr bestätigt, Gott mit unserer Sprache auf die negative Weise bezeichnen zu können. Bei der zweiten Weise der Erkenntnis Gottes handelt es sich um die Erkenntnis durch die Heraushebung (eminentia), eine These, die Augustinus oft verwendet. Diese These geht von der Ansicht aus, dass 12 Vgl. I Sent. 3, 1, 3. [ ] cum creatura exemplariter procedat ab ipso Deo sicut a causa quoddammodo simili per analogiam, ex creaturis potest in Deum deveniri tribus illis modis quibus dictum est, scilicet per causalitatem, remotionem, enimentiam. ; Siehe dazu: Vladimir Lossky: Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. Paris 1998, S Vgl. De Pot. 7, 5; Die Reihenfolge dieser dreifachen Weise bezeichnet die grundlegende thomatische Denkweise: 1) per causalitatem: Gott werde zuerst affirmativ ausgesagt, wie das Wort weise (sapiens), weil das Gleichnis der Weisheit (similitudo sapientiae) in Gott als dessen Ursache sei; 2) per remotionem: Gott werde aber allein negativ ausgesagt, wie Gott nicht weise ist, weil es in Gott keine Weisheit gebe, die wir erkennen und nennen würden; 3) per eminentiam: Gott werde doch wieder affirmativ ausgesagt, wie das Wort vorzügliche Weise (supersapiens), weil die Weisheit auf die hervorragendere Weise in Gott sei, als die, die von uns erkannt und genannt werde. Hingegen übernimmt Eckhart diese thomatische Denkweise nicht, wie nachher in diesem Kapitel ausgeführt wird. Vgl. Vladimir Lossky: Théologie négative, a.a.o., S. 28 f. 14 Vgl. Serm. Aug. n. 4, LW V, S. 92,7-10. Et cum demonstratio de re cognoscibili fiat ad sensum vel ad intellectum, de deo autem cognoscendo non potest fieri demonstratio ad sensum, quia est incorporeus, nec ad intellectum, quia forma nobis cogita caret, sed per solam alterius formae remotionem [ ].