Martin Heideggers Konzeption der Welt und Hannah Arendts sozialgeschichtliche Fortführung - Die Weltlichkeit als Condition humain -

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1 Universität Leipzig Institut: Sozialwissenschaften Philosophie Hauptseminar: Hannah Arendt Vita Activa Dozent: Dr. Gerald Hartung Wintersemester 2005/06 Peter Gentzel Magisterstudiengang: KMW/ Philosophie / Politikwissenschaft Matrikelnummer: Fachsemester PeterGentzel@web.de Könneritzstraße Leipzig Hausarbeit: Martin Heideggers Konzeption der Welt und Hannah Arendts sozialgeschichtliche Fortführung - Die Weltlichkeit als Condition humain -

2 Inhalt 1. Einleitende Bemerkungen 1.1. Menschliche Existenz als Verhältnis Das Phänomen >Welt< Heideggers Konzeption des In-der-Welt-Seins (Sein und Zeit, 14-27) die Weltlichkeit der Welt die Descartes-Kritik die Räumlichkeit des In-der-Welt-Seins / des Daseins das In-der-Welt-Sein als Mitsein / das Man Arendts Konzeption der Welthaftigkeit des Menschen (Vita activa, Kap. 4+5) die Dauerhaftigkeit der Welt das Herstellen / die Beständigkeit der Welt Handeln und Sprechen / der Erscheinungsraum / der Prozesscharakter Resümee Literatur 28 2

3 1. Einleitende Bemerkungen 1.1. Menschliche Existenz als Verhältnis (In-der-Welt-sein) Eine Analyse der Konzeption von Welt bei Heidegger und Arendt muss ihren Ausgangspunkt im Verhältnis von Mensch bzw. Dasein zur Welt haben. Beide stimmen in ihrer Analyse nämlich überein: menschliche Existenz, Dasein lässt sich nicht als bloße Vorhandenheit, als Quantor im Sinne von es gibt mindestens eins, das vorhanden ist verstehen. Menschliche Existenz versteht sich selbst primär über ihren Zugang zu den Dingen. Sowohl Arendt als auch Heidegger konzipieren zunächst den Umgang mit bzw. in der Welt als fundamentale Verhaltensweise des Menschen. Der Titel Vita activa zeigt in einem bestimmten Sinne dieses schon an: Während Heidegger es nicht explizit seinen Überlegungen voranstellt, widmet Arendt der Unterscheidung von vita contemplativa, dem selbstvergessenen, isoliertem Denken und vermeintlichem Ideal des späten Heidegger, eine ausführliche Auseinandersetzung. Ihr Anliegen dabei ist es, die Condition humaine, die Bedingtheit, Bestimmung der menschlichen Existenz aus einer bestimmten tradierten Ordnung zu lösen. A- rendt insistiert auf der Gleichberechtigung von praktischem und theoretischem Umgang mit und in der Welt: Mein Einwand gegen die Tradition besteht wesentlich darin, dass durch das in der überlieferten Hierarchie der Kontemplation zuerkannte Primat die Gliederung und Unterschiede innerhalb der vita activa verwischt oder nicht beachtet worden sind [...] und das sie ferner dem Grundanliegen einer vita contemplativa weder überlegen noch unterlegen sind. 1 Heidegger meint nicht exakt das gleiche, wenn er sein Dasein als sorgendes konzipiert, dennoch zeigt sich in der Bestimmung des Daseins gleich zu Beginn von Sein und Zeit eine strukturelle Ähnlichkeit: Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seiendem vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ausgezeichnet, dass es diesem Seiendem in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, dass es in diesem Sein zu seinem Sein ein Seinsverhältnis hat. 2 Ernst Tugendhat merkt zu dieser Stelle an, dass Heidegger mit Sein nur die menschliche Existenz meinen kann, also in keinem Fall eine Vorhandenheit (existenzia). 3 Sowohl Arendt als 1 Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. 3. Auflage, München 2005, S Heidegger, Martin: Sein und Zeit. 18. Auflage Tübingen 2001, S Tugendhat, Ernst: Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Frankfurt am Main 1979, S

4 auch Heidegger sprechen also von derselben Sache, der menschlichen Existenz, wenn sie als primäre Bestimmung ein Verhältnis apostrophieren. So trivial diese Überlegung auch scheinen mag, die Konsequenz ist es nicht: In diesen Sätzen drückt sich eine gemeinsame Verweigerungshaltung gegenüber einer ganzen philosophischen Tradition aus. Die cartesianische Bestimmung einer res cogitans, welche allein Kraft ihrer Verstandestätigkeiten unabhängig von der Rolle welche diese Auffassung im Zusammenhang mit einem physikalischen Weltbild spielt 4 - menschliche Existenz erkennt und bestimmt, ist mit dieser Grundbestimmung passé Das Phänomen >Welt< Wie es im Wesen eines Verhältnisses liegt, gibt es nun zwei Seiten deren genauere Betrachtung äußerst instruktiv sein kann. In diesem Fall, liegt der Schwerpunkt auf dem Phänomen Welt, welches freilich nicht als hermetisch getrennt vorgestellt werden kann, sondern in gewisser Weise notwendig immer auch Dasein näher bestimmt. Eine detaillierte Anbindung an Begriffe auf dem höchsten philosophischen Niveau, gemessen bspw. an ihrer Geschichte oder ihrer ganze Denkepochen prägenden Kraft, wie etwa Selbstbewusstsein, kann hier natürlich nicht geleistet werden, dennoch kann man die Konzeption eines primär praktischen In-der- Welt-seins und die daraus folgenden Konsequenzen für das Sich-zu-sich-Verhalten immer durch die Argumentationen durchscheinen sehen. Dieses Motiv der Überlegungen wird abschließend fragmentarisch angedeutet werden und sich als ideale Brücke für die Verbindung einzelner Überlegungen von Heidegger und Arendt erweisen. Was genau also verbirgt sich hinter dem Phänomen Welt? Hier sind einige Unterscheidungen vorgängig notwendig: Auch wenn in der Sekundärliteratur von einer Wende, im Unterschied zu Arendts eher geschichtlich-funktionalistischer Perspektive in der Totalitarismusanalyse von Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft, hin zu einer [...] eigenen Version seinsgeschichtlichen [...] Verstehens [...] 5 gesprochen wird, muss man prinzipiell eine Ebenenverschiebung im Vergleich zu Heidegger konstatieren. In einem bestimmten Sinne sind die Analysen Arendts weniger metaphysisch als sozialgeschichtlich. Der Gegenstandsbereich ihres Denkens ist immer auch politisch motiviert. Dies lässt sich verschiedentlich belegen: Allein rein oberflächlich anhand der Titel ihrer Publikationen, inhaltlich bspw. an ihrer Wertung bestimmter Phänomene, wie bspw. der Freiheit. Dies lässt sich auch aus Vita activa destillieren, denn zum Abschluss ihrer Analyse der Tätigkeiten 4 Hierzu Vgl.: Arendt, Hannah (2005), v.a. S Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. München: Beck 1999, S

5 der Vita activa im fünften Kapitel Das Handeln zeichnet sie die Freiheit als Grundbestimmung des Menschen aus. Dies entspringt notwendig aus der menschlichen Fähigkeit zu handeln. Handeln als die Entsprechung der Natalität ist, daran lässt Arendt keinen Zweifel, ein Gebot, allein deshalb, weil es das [...] menschliche Bezugsgewebe [...] schafft [...] 6. Hier zeigt sich eben der politische Kern im Denken von Hannah Arendt und als ob man es nicht herauslesen könnte, führt sie in diesem Kontext auch gleich die Konsequenzen dieser Bestimmung für staatliches Zusammenleben und auch politische Theorie aus Heideggers Konzeption des In-der-Welt-seins (Sein und Zeit, 14-27) >>Welt<< ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst. 8 Einer textnahen Analyse des Phänomens In-der-Welt-sein sind einige Bemerkungen voraus zuschicken. Wie bereits einleitend erwähnt ist der Existenzbegriff Heideggers ein ganz bestimmter, nämlich einer der sich wesentlich durch seine Selbstsorge auszeichnet, d.h. nicht bloß vorhanden ist, sondern sui generis sich selber zu bestimmen sucht (die Sinnsuche). Es ist oben schon erwähnt wurden, dass dieser Existenzbegriff eine lange Tradition philosophischer, nämlich dualistischer, Erkenntnistheorie zurückgewiesen. 9 Das Dasein Heideggers ist weltlich, womit Fragen nach der Möglichkeit von außenweltlicher Erkenntnis wie subjektiver Selbsterkenntnis, die sich in guter cartesianischer Tradition entlang des Subjekt Objekt-Modells bewegen, unterlaufen werden. Die großen epistemologischen Probleme um den Begriff des Erkennens, bspw. wie ein Subjekt ein Objekt erkennen kann, wenn man doch verschiedener Seinsart ist, und deren stets defizitäre Antworten, bspw. die Problematik der Verdinglichung, stellen sich hier nicht mehr. Nach Heidegger ist das Da- 6 Arendt, Hannah (2005), S Zum praktischen Zusammenleben sei hier v.a. auf die Ausführungen in den Abschnitten zu Verzeihen und Versprechen verwiesen. Nach Arendt ist nämlich die Konstitution eines menschlichen Bezugsgewebes durch die Freiheit zu handeln nicht folgenlos. Weitere Attribute vom Handeln sind: Endlosigkeit, Undurchsichtigkeit und Irreversibilität. Aus diesen drei Bestimmungen folgt dann automatisch die Kapitulation und damit Reduktion aller menschlichen Tätigkeiten in der politischen Theorie auf Herstellen, sowie die fast magischen Fähigkeiten des Verzeihens und Versprechens, ohne die eine gemeinsame Praxis schlicht unmöglich wäre. An dieser Stelle sei auch die Nebenbemerkung erlaubt, dass m.e. diese Bestimmung von Freiheit zwingend mit den Begriffen Versprechen und Verzeihen zusammen zu denken ist und deshalb manch Verweise auf Arendt als (neo-)liberale, antikommunistische Denkerin wegen ihrer Wertung von Freiheit und Gleichheit überzogen ist. 8 Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 18. Auflage 2001, S In der Sekundärliteratur findet sich eine Vielzahl von Kommentaren zu diesem Aspekt der cartesianischen Kritik und ihren Implikationen. Vgl. dazu v.a.: Dreyfus, Hubert L.: Being-in-the-world. A Commentary on Heideggers Being and Time. Cambridge / Massachusetts 1995.; Dreyfus, Hubert L. : In-der-Welt-sein und Weltlichkeit: Heideggers Kritik des Cartesianismus. In: Rentsch, Thomas [Hrsg.]: Martin Heidegger Sein und Zeit. Berlin 2001, S

6 sein weltlich, weshalb Weltbezug also eben gerade kein Subjekt-Objekt-Verhältnis sein kann. Dasein ist weltlich besagt zugleich auch, dass Welt kein Raum im klassischen Sinne sein kann, also kein Ort an dem man sich befindet und der mit bestimmten Dingen ausgestattet ist, auf die man sich dann beziehen kann. Das klassische Bild eines Subjekts, welches sich umgeben von verschiedenen Entitäten auf diese bezieht um sie zu erkennen wird von Heidegger mit dieser Konzeption des Daseins unterlaufen. Er expliziert diesen Unterschied selbst an verschiedenen Stellen, u.a. wenn er sagt: Ein Blick auf die bisherige Ontologie zeigt, daß mit dem Verfehlen der Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins ein Überspringen des Phänomens der Weltlichkeit zusammengeht. Statt dessen versucht man die Welt aus dem Sein des Seienden zu interpretieren, das innerweltlich vorhanden, überdies aber zunächst gar nicht entdeckt ist, aus der Natur. [...] Das Seiende als Natur in diesem Sinne kann das Dasein nur in einem bestimmten Modus seines In-der-Weltseins entdecken. 10 Ziel der folgenden Auseinandersetzung mit Sein und Zeit, soll es sein die soeben angesprochenen Momente näher zu beleuchten: Die Weltlichkeit der Welt, die sich daraus ergebene Abgrenzung zur cartesianisch basierten Erkenntnistheorie v.a. im Bezug auf das Phänomen Welt, wie Descartes es beschreibt, und abschließend die Räumlichkeit der Welt, wobei mit Bezug auf Hannah Arendt besonders das Existenzial des Mitdaseins bzw. Mitseins eine exponierte Stellung einnimmt Die Weltlichkeit der Welt >>Weltlichkeit<< ist ein ontologischer Begriff und meint die Struktur eines konstitutiven Moments des In-der-Weltseins. Dieses aber kennen wir als existenziale Bestimmung des Daseins. Weltlichkeit ist demnach selbst ein Existenzial. 11 Heidegger beginnt die Auseinandersetzung mit der Welt, indem er vier verschiedene Verständnisse derer aufzeigt. Von Bedeutung sind dabei gerade die zwei, welche auch in der Überschrift anklingen, nämlich die Welt als Raum in der ein faktisches Dasein lebt und Weltlichkeit als exitenziale Kategorie, quasi als Strukturmerkmal des Daseins. Obwohl erstere der beiden Begriffe noch im ontischen, also der Sphäre des Seienden im Unterschied zur Sphäre 10 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 65. Vgl. dazu auch S Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S

7 der Seins - der ontologischen Sphäre, verharrt, nimmt hier die Analyse ihren Ausgangspunkt. Heidegger geht der Frage nach, auf welche Weise Seiendes dem Dasein alltäglich begegnet. So unscheinbar es auch sein mag, markiert das Wörtchen alltäglich in einem Sinne den beschriebenen Tabubruch: Während im philosophischen common sense seit Aristoteles die ausgezeichnete Art des Lebensvollzugs bzw. des Umgangs mit innerweltlich Seiendem die theoreia gilt, kehrt Heidegger die Prioritätenliste hier schlicht um: nicht in der Theorie, sondern in der Praxis findet sich die Seinsart des Seienden. 12 Wichtig hierbei ist die Übersetzung von Praxis mit Handlung, nicht mit pragmata, denn hier pragmatisch sein bzw.- handeln zu verstehen, wäre in hohem Maße irreführend. Heidegger bestimmt Seiendes im täglichen Umgang als Zeug, die Form in denen wir ihm begegnen als Zuhandenheit. Wir gehen mit den Dingen immer in einer Weise um, die sich dem äußeren Blick entzieht, da wir sie verwenden für bestimmte Zwecke, Absichten. Diese Funktionszusammenhänge, innerhalb derer wir Sachen wahrnehmen, Heidegger nennt sie Verweisungszusammenhänge, sind eben nicht erst von Menschen auf die Dinge an-sich gestülpt, sondern bezeichnen umgekehrt die ursprünglichste aller Umgangsformen. Wieder lässt sich eine provokante These ableiten: Zuhandenheit fundiert Vorhandenheit. Provokant, weil Vorhandenheit hier stellvertretend für Natur steht. Reformuliert bedeutet dies, dass wir die Natur der Dinge überhaupt erst erkennen können, wenn wir im täglichen Umgang mit ihnen erprobt sind. Nach Heidegger zeigt sich nämlich die Vorhandenheit der Dinge erst, wenn ihre Zuhandenheit gestört ist, d.h. sie ihre bekannte Funktion nicht mehr ausfüllen und damit der Verweisungszusammenhang gestört ist, also erst wenn das Zeug dem Dasein nicht mehr zu dem verhelfen kann, weswegen es sich überhaupt erst diesem zugewandt hat. Die Natur der Dinge, also so etwas wie die Gegenständlichkeit von Gegenständen, die Dinghaftigkeit von Dingen, fällt also erst auf, wenn der alltägliche Umgang mit den Dingen gestört ist. 13 Dies ist weiterhin deshalb von Wichtigkeit, weil es bestätigt, dass Natur, Dinghaftigkeit, Welt im oben beschriebenen ontischen Verständnis überhaupt als Phänomen erfahrbar ist. Eine enorm wichtige Begrifflichkeit in diesem Zusammenhang ist die der Verweisung und der Verweisungsganzheit, analog der Zeug- oder auch Bewandtnisganzheit. Wie sich aus dem Beschriebenen erkennen lässt, verweist das Zeug nämlich stets auf bestimmte (Bewandtnis-) 12 Vgl hierzu: Volpi, Franco: Der Status der existenzialen Analytik. In: Rentsch, Thomas 2001,S. 36ff. 13 Heidegger wird später in seinen Überlegungen zur Technik detaillierter auf die Frage nach etwas, was man den ungestörten Zugang zur Natur nennen könnte, eingehen. Im Mittelpunkt bei diesen Überlegungen steht die Frage inwieweit die moderne Technik ein Weltbild ist, das heißt inwiefern wir uns gerade durch die Schimäre der Technikbeherrschung um den Zugang, den Blick auf die Vorhandenheit bringen. Vgl. hierzu u.a.: Heidegger, Martin: Die Frage nach der Technik. In: Heidegger, Martin: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske, S / Heidegger, Martin: Die Zeit des Weltbildes. In: Heidegger, Martin: Holzwege. FAM: Vittorio Klostermann 8. Aufl. 2003, S (v.a. bezgl. der epistemologischen Komponente, allg. Charakter eines wissenschaftlichen Weltbildes) 7

8 Zusammenhänge. Das können sowohl andere Dinge sein, wie bspw. der Hammer auf den Nagel verweist, aber eben auch Funktionszusammenhänge, bspw. heißes Wasser neben Kaffeepulver auf das notwendige Überbrühen, sowie auf - umgangssprachlich formuliert - menschliche Angelegenheiten, um im Bild zu bleiben, also der Kaffee auf den Tagesbeginn oder Müdigkeit u.ä.. Wir sehen hier schon wie schwierig der Umgang mit Dingen zu erklären wäre, würde man von einem strikten Subjekt Objekt Dualismus ausgehen, denn wie sollte man rechtfertigen, dass Dinge wie eine Tasse Kaffee menschliche Befindlichkeiten anzeigen können? Wir haben jetzt die Bestimmung der Seinsart des innerweltlich begegnenden Seienden herausgearbeitet: Es ist die Bewandtnis, konkreter die Bewandtnisganzheit, die Gesamtanzahl dessen, wofür etwas dienen kann und wozu etwas verwendet werden kann: Bewandtnis ist das Sein des innerweltlich Seienden [...] Dieses, daß es eine Bewandtnis mit...bei...hat, ist die ontologische Bestimmung des Seins dieses Seienden, nicht eine ontische Aussage über das Seiende. 14 An dieser Stelle leitet Heidegger zur Weltlichkeit, dem zweiten, ontologischen Weltbegriff, über: Nachdem wir gesehen haben, dass Welt erfahrbar ist, stellt sich natürlich die Frage: Wie? Heidegger hatte bei der Bedeutungsunterscheidung von Welt angezeigt, dass der ontische (räumliche) Weltbegriff etwas vorontologisches hat und uns zum ontologischen Begriff der Weltlichkeit führen wird. Dieses Versprechen hält er jetzt ein, wenn er expliziert, dass die Seinsart des innerweltlich Seienden auf das Dasein selbst verweist, denn wie sollte den Dingen Bewandtnis zukommen, wenn es kein Dasein gibt? Woher sollte Bewandtnis kommen, wenn Dinge kein Wozu und Wofür hätten? Die Bewandtnisganzheit selbst aber geht letztlich auf ein Wozu zurück, bei dem es keine Bewandtnis mehr hat, was selbst nicht Seiendes ist in der Seinsart des Zuhandenen innerhalb einer Welt, sondern Seiendes, dessen Sein als In-der-Welt-sein bestimmt ist, zu dessen Seinsverfassung Weltlichkeit selbst gehört. 15 Im einleitenden Zitat dieses Abschnittes haben wir bereits gezeigt, welchem Phänomen diese Eigenschaft zukommt: dem Dasein. Dasein ist weltlich, wobei Weltlichkeit die ontologische Bestimmung von Welt ist. Heidegger fasst die Ergebnisse der selbst kurz und prägnant zusammen, bevor er sie mit [...] einem extremen Gegenfall [...] 16 konfrontiert. Demnach haben wir bisher folgende Bestimmungen gewonnen: 14 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Ebd. 16 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S

9 [...]1. das Sein des zunächst begegnenden innerweltlichen Seienden (Zuhandenheit); 2. das Sein des Seienden (Vorhandenheit), das in einem eigenständig entdeckenden Durchgang durch das zunächst begegnende Seiende vorfindlich und bestimmbar wird; 3. das Sein der ontischen Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von innerweltlichen Seiendem überhaupt, die Weltlichkeit von Welt. Das letztgenannte Sein ist eine existenziale Bestimmung des In-der-Welt-seins, das heißt des Daseins Die Descartes-Kritik Descartes schien das Wissen von sich die gewisseste, unbezweifelbarste Erkenntnis zu sein und als solche paradigmatisch und Fundament für alles sichere Wissen. [...] Nun setzt auch alles Wissen und alle objektive Erkenntnis ein Verstehen voraus. [...] das Verstehen aber ist immer schon ein intersubjektives. 18 Zur grundlegenden Ausgangsposition sind schon einige mehr oder minder detaillierte Ausführungen gemacht worden. Es sollte jedenfalls deutlich geworden sein, dass Heidegger die Grundlage der tradierten Vorstellungen von Subjektivität und Objektivität nochmals hintergehen will, indem er die cartesianische Unterscheidung als nicht ursprünglich ansieht und ihr das bereits zitierte Überspringen attestiert. Eine kurze und daher grobe Einführung in die cartesianische Philosophie sollte ausreichen, um dieses Modell mit Heidegger konterkarieren zu können. Descartes versucht in den Meditationen 19 die Grundlagen allen Wissens, eine absolute sichere Wahrheit zu finden. Dies gelingt ihm im systematischen Wiederaufbau von Ich und Welt. Nachdem der hyperbolische Zweifel 20 mit dem cogito sum überwunden werden konnte, baut sich eine neue, göttlich garantierte, wahre Welt neben dem Ich, dem Geist auf. Beide Substanzen sind grundsätzlich voneinander geschieden, es gibt eine res cogitans und eine res extensa, den Geist und die Ausdehnung in binärere Opposition. Wie fundamental diese Unterscheidung ist, zeigt sich schon im Namen der sechsten Meditation, an deren Ende der Beweis der Existenz der materiellen Dinge steht, er lautet: Über das Dasein der materiellen Dinge 17 Ebd. 18 Tugendhadt, Ernst (1979), S. 44f. 19 Descartes, Rene: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Hamburg: Felix Meiner Vgl. u.a. Röd, Wolfgang: Descartes. Die Genese des cartesianischen Rationalismus. Beck: München 3. ergänzte Aufl. 1982, S. 59ff. 9

10 und die reale Unterschiedenheit von Seele und Körper 21. Die oben skizzierten Erklärungsnotstände eines solchen Modells, sobald man Fragen nach dem Verhältnis der Substanzen stellt, etwa wie der Geist mentale Repräsentationen von materiellen Gegenständen haben kann, sind schon methodisch begründet: Die Ausschaltung der Praxis im Hinblick auf die Begründung eines sicheren, d.h. evidenten Wissens bedeutet daher [...] Vereinseitigung [...] da die (wenn auch nur vorläufig) ausgeschalteten Aspekte zuerst also der der Praxis auf die Grundlegung keinen Einfluß mehr haben können, liegt auf der Hand, dass die methodische Vereinseitigung bei all ihrer Vorläufigkeit doch zu einer dauernden Einseitigkeit führen muß [...] 22. Dreyfus weist den cartesianischen Denkhintergrund als wissenschaftlichen Reduktionismus in verschiedenen naturwissenschaftlichen, meist physikalistischen, Konzeptionen des Selbst bis hin zu ihrem vermeintlichen Höhepunkt in der modernen KI-Forschung nach. 23 Heidegger widmet die von Sein und Zeit, einer expliziten Descartes-Kritik. Diese muss hier nicht in Gänze nachgezeichnet werden, da sich aus dem gesagten die wesentlichen Einwände bereits ablesen lassen. Kern der Argumentation ist der Nachweis, dass die Vorstellung zweier völlig getrennter Substanzen res cogitans und res extensa bereits ein abgeleiteter Modus sein muss; das die Konzeption von Weltlichkeit des In-der-Welt-seins diesem vorangeht und somit das eigentlich ursprüngliche Phänomen der Weltlichkeit des Daseins, sofern es existenzial In-der-Welt-sein ist, übersprungen wird. Heidegger zeigt die Inkonsistenz der Auffassung zweier getrennter Substanzen auf und entzieht der Argumentation Descartes so den sicheren Boden. Unter Substanz können wir nichts anderes verstehen als ein Seiendes, das so ist, daß es, um zu sein, keines anderen Seienden bedarf. Das Sein einer Substanz ist durch seine Unbedürftigkeit charakterisiert. 24 Mit dieser Definition von Substanz arbeitet Heidegger weiter. Er zeigt wie Descartes` res extensa durch die res cogitans erkannt wird und das deshalb die Substanz des innerweltlich begegnenden Seienden eben nicht Ausdehnung sein kann. Innerweltliche Dinge werden bei Descartes nur zugänglich aufgrund von Zuschreibungen, dem Anhängen von Attributen durch den Geist. Exemplarisch führt er dies an Descartes Beispiel der Härte des dahinschmelzenden Wachses durch. 25 Weiterhin wird Descartes Zugang zu den Dingen als ein bloßer Indikator der Nützlichkeit und Schädlichkeit entlarvt, was Descartes unter sinnlicher Wahrnehmung fasst ist tatsächlich res extensa: 21 Descartes, Rene (1994), S Röd, Wolfgang (1982), S Vgl. u.a. Dreyfus, Hubert (2001), S. 74ff. 24 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Vgl. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 97f. mit Descartes, Rene (1994), S. 23ff. 10

11 Descartes übersetzt die Seinsart von etwas in [...ein bestimmtes] Nebeneinandervorhandensein zweier vorhandener res extensae [...dadurch aber] ist die Seinsart des sinnlichen Vernehmens und damit die Möglichkeit der Erfassung des in solchem Vernehmen begegnendem Seienden in seinem Sein ausgelöscht. 26 Descartes vermeintliche Substanzen bestehen also letztlich nur aus Zuschreibungen. Diese Bestimmung wiederum steht im Widerspruch zur Definition der Substanz als Unbedürftigkeit, wie sie oben angedeutet wurde. Heidegger insistiert bei der Fehlersuche auf die Methode Descartes, nämlich bei der Naturdinglichkeit anzusetzen. Auf diese Weise ist ihm das Phänomen Welt, sogar die eigene Qualität der sinnlichen Erfahrung als Erkenntnismittel (derer sich ein Phänomenologe ja auch schlecht berauben kann), völlig abhanden gekommen. In der Folge bzw. damit zusammenhängend unterlaufen dann die Fehler, welche wir oben schon aufgezeigt haben: der theoreia wird ein Primat vor der praxis eingeräumt und die Vorhandenheit wird als fundierend für die Zuhandenheit angesehen. Indem Heidegger den Zugang zu den Dingen und die Interessiertheit daran als grundlegende Bestimmung eines Verhaltens zu sich und zu anderen denkt, hat er die Schwierigkeiten der dualistischen Modelle alla Descartes einfach nicht mehr, denn: Das Leben eines Menschen ist der Gesamtzusammenhang seines Handelns Die Räumlichkeit des In-der-Welt-Seins / des Daseins Wenn wir dem Dasein Räumlichkeit zusprechen, dann muß dieses >>Sein im Raume<< offenbar aus der Seinsart dieses Seienden begriffen werden. [...] Das Dasein [...] ist >>in<< der Welt im Sinne des besorgend-vertrauten Umgangs mit dem innerweltlich begegnenden Seienden. 28 Nachdem Heidegger im Rahmen der Descartes-Kritik die Vorstellung von Ausdehnung als Substanz aller Körper destruierte, will er in den von Sein und Zeit den Begriff des Raumes neu fassen. Methodisch geht er dabei vom kleinsten zum größten, d.h. er zeigt den spezifischen Raum von (innerweltlich) Zuhandenem auf, dann verweist er auf die Räumlichkeit des In-der-Welt-Seins, um abschließend die Räumlichkeit des Daseins zu skizzieren. Diese Reihenfolge ist keine bloße Folge methodischer Akkuratesse, sondern ist auch inhaltlich 26 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Tugendhadt, Ernst (1979), S Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S

12 leicht begründbar: Wie wir gesehen haben, ist die Zuhandenheit die primäre Seinsart von Zeug, den Dingen die das Dasein zuerst umsorgt. Dieses verweist uns auf ein Strukturmoment des Daseins, das In-der-Welt-Seins. Im Anschluss an die Definition von Räumlichkeit des Inder.Welt-Seins, ist es überhaupt erst möglich das Phänomen ganzheitlich zu verorten. Selbstredend gibt es auch hier einen heimlichen Gegner, den Raumbegriff in der Tradition eines Containers, eines Ortes an dem oder in dem sich Objekte versammeln können. Wie wir oben gesehen haben, koppelt sich das Zuhandene an eine Ganzheit, die Zeugganzheit. Im Bezug auf diese wird jetzt auch der Raum, Heidegger nennt dies Platz bzw. Gegend, bestimmt. Die Dinge unseres alltäglichen Umgangs sind uns auf spezifische Weise nah, im Sinne von vertraut. Wir gehen mit ihnen im Kontext unserer Handlungen um, greifen von einem zum nächsten um letztlich einen bestimmten Zweck zu erfüllen. Diese Folge von Einzelhandlungen verweist auf die Zeugganzheit und hat eine klar definierte Reihenfolge. Die umgangssprachliche Redewendung eins nach dem anderen zeigt ganz deutlich, dass es immer einen bestimmten Ort für bestimmte Dinge gibt. Dies ist auch Heideggers Räumlichkeitsbegriff: Alles Zuhandene hat seinen bestimmten Platz in der Zeugganzheit, eine Gegend in die es hinein gehört: Es ist nie zunächst eine dreidimensionale Mannigfaltigkeit möglicher Stellen gegeben, die mit vorhandenen Dingen ausgefüllt wird. Diese Dimensionalität des Raumes ist in der Räumlichkeit des Zuhandenen noch verhüllt. [...] alle Wo sind durch die Gänge und Wege des alltäglichen Umgangs entdeckt und umsichtig ausgelegt, nicht in betrachtender Raumausmessung festgestellt und verzeichnet. 29 Für die Gegenden des Zuhandenen gilt ferner das selbe wie für die Zuhandenheit auch, sie sind durch einen vertrauten, alltäglichen Umgang nahezu unsichtbar. Erst wenn Dinge nicht mehr an ihrem Platz sind, fallen sie auf (Vorhandenheit) und es fällt auch ihr Platz erstmals auf. Dieses kann man wiederum nur deshalb erkennen, [...] weil das Dasein selbst hinsichtlich seines In-der-Welt-seins >>räumlich<< ist. 30 Stark verkürzend lässt sich aus dieser Grundbestimmung die Räumlichkeit des In-der-Welt- Seins und des Daseins verständlich machen. Die Räumlichkeit des Daseins hat [...] einen Tätigkeitscharakter, sie ist erstens Ent-fernung und zweitens Ausrichtung. Das Dasein räumt auf diese Weisen die Welt ein. 31 Durch den aktiven Umgang mit den Dingen, letztlich also durch die Veränderung der Welt, entsteht diese spezifische Räumlichkeit. Das Netz der Tätigkeiten und Dinge läuft im Dasein zusammen und 29 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Luckner, Andreas: Martin Heidegger: >>Sein und Zeit<<. Ein einführender Kommentar. Paderborn; München; Wien; Zürich: Schöningh 2. Aufl. 2001, S

13 kann auch nur von ihm ausgehend vorgestellt werden. In diesem Sinne ist Welt und Dasein räumlich, vom Dasein aus erschließt sich die Welt der Dinge und Wege, in der Distanzen am ehesten in so etwas wie Wichtigkeit, Aktualität, Bedürfnisstimuli gemessen werden könnten. Wichtig an diesen Ausführungen zum Raum ist, zu verstehen, dass er nichts mit physikalischer Ausdehnung, messbaren Streckenabständen zu tun hat, sondern dass er an das Phänomen der Weltlichkeit, wie es oben erläutert wurde, gekoppelt ist. Auch die Räumlichkeit des Daseins ergibt sich aus dem strukturellen Zusammenhang von Weltlichkeit und Dasein: So wie Dasein genuin weltlich ist, ist der Raum der Welt eben das Dasein (also nicht res extensa und nicht res cogitans). Der Raum befindet sich nicht im Subjekt, noch betrachtet dieses die Welt, >>als ob<< sie in einem Raum sei, sondern das ontologisch wohlverstandene >>Subjekt<<, das Dasein, ist in einem ursprünglichen Sinne räumlich das In-der-Welt-Sein als Mitsein / das Man Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein. 33 Dieses vierte Kapitel von Sein und Zeit hat eine Art Scharnierfunktion, die es auch im Kontext dieser Arbeit, nur in anderer Hinsicht, nämlich der Überleitung zur Analyse der Welt bei Arendt, erfüllen soll. Heidegger klärt hier, nach der Kritik des cartesianischen Dualismus und somit immer auch im Bezug auf dieses Modell, das Wer des Daseins 34. Heidegger zeigt in dieser Passage die Differenz von Dasein und Selbstbewusstsein bzw. Selbstsein im tradierten Sinne auf, denn gerade die Rede von einem Ich, in Abgrenzung zum (klein geschriebenen) >>ich<< als Nomen eines Sprechaktes, knüpf nur allzu eng an die gerade erst destruierten Substanz-Vorstellungen an. Das Selbst ist in dieser Form gewöhnlich nämlich nichts anderes als eine res cogitans, die sich auf verschiedene äußere Phänomene bezieht und dann in einer vermeintlich dialektischen Subjekt-Objekt-Reflexion in einer neuen, selbstbewussten Qualität erstrahlt. Wie wir gesehen haben beschreitet Heideggers Dasein, weil es In-der-Welt-sein ist, einen ganz anderen Weg, der sich auch im Bezug auf die Mitmenschen zeigen lassen muss. Einen guten Zugang entwickelt Tugendhat, der den grammatischen Wert des Begriffs Dasein als singulare tantum 35 bestimmt. Es gibt Dasein nicht im Plu- 32 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Vgl. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Tugenhat, Ernst (1997), S

14 ral, also in diesem Sinne auch keine zwei Selbsts die sich begegnen und trotz der Unmöglichkeit des angemessenen Erkenntniszugangs, wegen der substanziellen Differenz, den jeweils Anderen als eben Selbst und nicht als Ding identifizieren. Die Pluralität ist bei Heidegger eher eine Binnenstruktur. Dasein ist immer Mitsein, auch in der einsamsten und kleinsten Gefängniszelle ist man mit anderen, insofern alle Handlungen, alle Verhaltensweisen strukturell mit Anderen kalkulieren. Sich einsam fühlen geht eben nur deshalb, weil jede einzelne Verhaltensweise auf dem Boden der Pluralität entstanden ist. Das Mitsein bestimmt existenzial das Dasein auch dann, wenn ein anderer faktisch nicht vorhanden und wahrgenommen ist. Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt. Fehlen kann der andere nur in einem und für ein Mitsein. 36 Um darauf zu insistieren, dieser Punkt nochmals in einer anderen Terminologie: Hier wird aufgezeigt, dass wir uns nicht als Monade zu Dingen oder anderen Personen (woher auch immer das Ich weiß, dass der Andere kein Ding ist) verhalten, sondern dass wir uns zu unserem Sein verhalten, wenn wir mit Dingen und anderen Personen umgehen. Die Seinsarten der Zuhandenheit, Vorhandenheit und des Mitseins sind struktureller Bestandteil des Verhaltens zu sich selbst. Das Mitsein, als Konstituens des In-der-Welt-seins, und das Mitdasein, als eigene Seinsart von innerweltlich begegnenden Seienden, ist nach Heidegger eine Seinsart, die weder der Zuhandenheit noch der Vorhandenheit entspricht. 37 In diesem Sinne hat, eine minimal definierte, Sozialität also einen ganz enormen Stellenwert in Sein und Zeit: sie beschreibt eine ganze Seinsweise. 38 Den eigenen Stellenwert macht Heidegger auch in der Umgangsweise mit anderen deutlich, er sprich von einspringender und voranspringender Fürsorge, wobei ergänzt werden muss, dass der Begriff Sorge als Sein des Daseins 39 einen zentralen Stellenwert in Sein und Zeit einnehmen wird. Aber begeht Heidegger hier nicht einen kategorialen Fehler? Wenn alle Probleme der tradierten Subjektivitätsphilosophie obsolet werden, weil man sie als nicht ursprüngliche identifiziert 36 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Vgl. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S Wir werden im Durchgang durch Arendts Werk >>Vita activa<< sehen, wie man diese Sozialität in einen ganz anderen Status heben kann. Sicherlich kann man die verschiedentlich geäußerten Vorwürfe einer ethischen entkernten, radikalen Subjektivitätstheorie bei Heidegger, allein mit Verweis auf diese Anmerkungen nicht entkräften. Auch Heidegger hat sich mit Absagen an eine Ethik in Sein und Zeit selbst ja nie zurückgehalten, dennoch müsste man den entsprechenden Kommentar, dass man Maßstäbe des Sollens in einer ursprünglichen Ethik finden kann, die es freilich erst zu suchen gilt, im Kontext der Überlegungen des sozialen Moments im Selbstbezug detaillierter untersuchen. Vgl. dazu u.a. Thomä, Dieter: Sein und Zeit im Rückblick. In: Rentsch, Thomas (2001), S. 296f. 39 Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Kapitel 6. 14

15 und ihnen einen fundamentaleren Weltzugang präsentiert? Erübrigt sich auf diesem Hintergrund der Diskurs um Selbstbewusstsein, Selbstbestimmung oder Fremdbestimmung u.ä.? Selbstredend hat Heidegger die Phänomene auf die diese Debatte zielt im Blick und wird sie im Anschluss an die vorgestellten Überlegungen detailliert besprechen. Der Paragraph 27 bereitet diese Diskussion vor, indem er mit dem Phänomen des Man auf die Möglichkeit hinweist, dass Dasein eben auch nicht es selbst sein kann und dies sogar zumeist nicht ist. Die ewigen Fragen nach der Selbstbestimmung, der Mündigkeit des Einzelnen bewegen auch Heidegger. Er findet auf dem Boden des In-der-Welt-Seins zwei grundlegend verschiedene Verhaltensweisen, eine eigentliche und eine uneigentliche. Zweitere entspricht dem Man und steht für tradierte Wertsvorstellungen, für soziale Normen und Verhaltenserwartungen, Lebensentwürfe. Auch bei Heidegger kämpft das Individuum immer um seine Differenz, er nennt das Abständigkeit, unter Gleichen, um seinen Anspruch auf Individualität unter dem Käfig der Botmäßigkeit, der Normen des (guten) menschlichen Lebens. Das Dasein läuft immer Gefahr sich sein Sein durch das unpersönliche Man abnehmen zu lassen. Allgemeine Normen als Diktatur der Durchschnittlichkeit: Jeder ist der Andere und keiner er selbst. Das Man, mit dem sich die Frage nach dem Wer des alltäglichen Daseins beantwortet, ist das Niemand, dem alles Dasein im Untereinanderseins sich je schon ausgeliefert hat. 40 Damit ist die neue Runde eröffnet und Heideggers Analyse wird eine ganze Reihe von Phänomenen beleuchten, ehe eine gewissermaßen selbstbewusste Weise der Existenz, die Eigentlichkeit, identifiziert werden kann. Diesen Weg werden wir aber an dieser Stelle nicht weiter gehen, sondern den Ansatz Heideggers hinsichtlich seiner Kongruenz zum Phänomen der Welt bei Hannah Arendt nachgehen. Das heißt, und in einem Sinne ist genau das der Kern von Sein und Zeit, aber auch immer sich mit dem Phänomen der Selbstbestimmung zu beschäftigen: Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials. Die Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst ist aber dann onthologisch durch eine Kluft getrennt von der Identität des in der Erlebnismannigfaltigkeit sich durchhaltenden Ich Ebd.,S Ebd., S

16 3. Arendts Konzeption der Welthaftigkeit des Menschen (Vita activa, Kap. 4+5) Zur Einführung in die arendtsche Konzeption von Welt im Anschluss an Heidegger, bietet es sich zunächst an den Boden, also die prinzipielle Verortung des Phänomens Welt, bezüglich der conditio humaine zu erläutern. Ganz analog zu den Gedanken Heideggers, zeichnet Arendt das Bild einer Gegend die alle Dinge versammelt. Dieser Platz heißt Welt und versammelt, eine weitere wichtige Analogie, Gebrauchsgegenstände, also die Objekte der Zuhandenheit. Will man dem präparierten Selektionskriterium des Sich-zu-sich-Verhaltens treu bleiben, muss noch eine letzte Kongruenz benannt werden. Diese ergibt sich notwendig aus dem erläuterten Primat der Praxis und dem eben Formulierten: Sie besagt, dass der Mensch in dieser Welt zu Hause ist, dass sie seine Heimat darstellt. Oder in den Worten Arendts: So gesehen, haben die Weltdinge die Aufgabe, menschliches Leben zu stabilisieren, und ihre >>Objektivität<< liegt darin, daß sie der reißenden Veränderung des menschlichen Lebens [...] eine menschliche Selbigkeit darbieten, eine Identität [...] 42 Selbstredend kann dies keine Identität im Sinne von Übereinstimmung sein, vielmehr stellt diese Welt eine Art Gegenpol dar, der es eben erst ermöglicht sich zu etwas zu verhalten, sich an etwas zu messen. Letztlich sind diese Gegenpole notwendige Bedingungen einer jeden Identität. Eine berechtigte Frage drängt sich an dieser Stelle auf: Wenn der Mensch immer In-der-Weltist, diese Konstituens menschlicher Existenz ist, worin besteht eigentlich die Differenz, die Reibefläche? Im gewissen Sinne ist die Antwort: Zeit. Hier speziell in Form von Dauerhaftigkeit. 42 Arendt, Hannah (2005), S

17 3.1. Die Dauerhaftigkeit der Welt Wirklichkeit und Verlässlichkeit der Welt beruhen darauf, dass die uns umgebenden Dinge eine größere Dauerhaftigkeit haben als die Tätigkeit, die sie hervorbrachte [...und] der Grad der Weltlichkeit der erzeugten Dinge, die in ihrer Gesamtheit das Gebilde von Menschenhand darstellen, kann nur an den längeren oder kürzeren Zeitspannen gemessen werden, durch die hindurch die Weltdinge das tätig bewegte, aufsteigende und wieder verschwindende Leben sterblicher Menschen überdauern. 43 Neben aller Fokussierung kann an dieser Stelle nicht sinnhaft argumentiert werden, ohne zuvor kurz auf Zeitlichkeit der menschlichen Existenz in Vita activa einzugehen. Arendt sieht im Begriff der Vita activa drei Tätigkeitsformen versammelt: das Arbeiten, das Herstellen und das Handeln. Alle drei sind gleichsam Konstituens der condition humaine, decken dabei aber ganz unterschiedliche Facetten des Mensch-Seins auf. Das Arbeiten entspricht bei Arendt der biologischen Komponente des Lebens. Es dient allein der Aufrechterhaltung des Stoffwechsels, in gewissem Sinne repräsentiert es die naturhafte Seite des Menschen. 44 Die beiden verbleibenden Tätigkeiten sind das Herstellen und das Handeln, auf die wir im Folgendem noch detaillierter eingehen werden. Wichtig ist, dass sich innerhalb der Vita activa, zwischen dem Arbeiten auf der einen und Herstellen und Handeln auf der anderen Seite, zwei Lebensbegriffe, die jeweils wesentlich eine bestimmte Zeitlichkeit haben, etablieren. Der Erste Lebensbegriff, der des natürlichen, biologischen Lebens ist gekennzeichnet hauptsächlich durch kreislaufförmige Bewegungen und den steten Übergang von Entstehung und Verfall. Dem alltäglichen Sprachgebrauch folgend, könnte man hier alle lebendigen Dinge identifizieren. Ein Leben in diesem biologischen Sinne kennt keine Kultur, keine moralischen Gebote an Gemeinschaft und Gesellschaft, oder individualistischer formuliert keine Lebensentwürfe. Es handelt sich im Einzelnen letztlich um Trieb- und Instinktwesen. 45 Arendt stellt 43 Arendt, Hannah (2005), S Bei Arendt lassen sich auf den ersten Blick leichter als bei Heidegger, was nicht gleichbedeutend mit folgenloser zu verwechseln ist, die Begriffe Natur und Welt in einen Gegensatz bringen, der qua seiner Gegensätzlichkeit das Verständnis beider Begriffe zu erhellen vermag. So sind alle gemachten Dinge bei Arendt an Homo faber und Welt gebunden, alle gegebenen Dinge, die wesenhaft sich im ständigen Kreislauf von Sein und Nicht-sein befinden, die kaum vorhanden, schon wieder verbraucht sind, in der Umgebung von animal laborans. Natur ist also alles kreishafte, unbeständige. Vgl. v.a. Arendt, Hanna (2005), Kapitel An dieser Stelle wird sie eher sozialgeschichtliche Kritik an Neuzeit, Moderne und der damit einhergehenden Transformation der Tätigkeitsbereiche ausgeklammert. So kommt Arendt letztlich zu dem Schluss, das in der Neuzeit das animal laborans siegt und somit letztlich alles dem ewigen Naturprozess anheim fällt. Diese Schlussfolgerung basiert aber wesentlich auf verschiedenen Gedanken zur Massenkultur, Technik, Wissenschaft, Öffentlichkeit resp. Gesellschaft und Weltbild, welche hier nicht nachgezeichnet werden sollen. Sicher ist aber die 17

18 diesen Begriff auch gleich ab auf die Menschen als Gattungswesen, also nicht auf die jeweilige Existenz des einzelnen Menschen. Dieses Leben ist unendlich. Etwas ganz anderes aber meint das Wort >>Leben<<, wenn es auf die Welt bezogen, die Zeitspanne anzeigt, die zwischen Geburt und Tod in der Welt verbracht wird. Dies Leben ist durch Anfang und Ende begrenzt und, es vollzieht sich zwischen zwei Grundereignissen, seinem Erscheinen in der Welt und seinem Verschwinden aus ihr, und folgt einer eindeutig gradlinig bestimmten Bewegung [...von] diesem Leben, von dem ß??? zum Unterschied von???, hat Aristoteles gemeint, dass >>es eine p?a??? ist<<. 46 Dieser zweite, endliche Lebensbegriff ist in dem Sinne also der der einzelnen menschlichen Existenz, die Spanne zwischen Geburt und Tod von der auch Heidegger spricht. Allein hier kann es überhaupt ein Sein-zum-Tode geben. An diesen grundlegenden Bemerkungen Arendts zum Leben und genauer zur menschlichen Existenz, zeigt sich schon Bedeutung und Charakteristik von Welt. Menschliches Leben, sofern damit nicht die Gattung Mensch gemeint ist, ist sterblich und praktisch 47. Es wird in eine Welt hineingeboren, die es lange vor ihm gab und es verlässt mit dem Tod eine Welt, die es auch dann noch geben wird. Wir haben gesehen, dass diese Welt nichts im Sinne von Natur sein kann, einem ewigen Kreislauf, der sich durch ständiges Entstehen und Verfallen definiert. In einen solchen Kreislauf kann man nicht hinein geboren werden, allein deshalb, weil er kein wirklicher Ort ist. Welt hingegen ist die Ansammlung aller Gebilde von Menschenhand und weiterhin, in Form der Mit-welt, auch der Ort in dem sich Menschen begegnen und Öffentlichkeit entstehen kann. Sie wurde geschaffen und wird tagtäglich bewahrt durch die praktische Tätigkeit von Homo faber. Dieser entreißt gewissermaßen der Natur bestimmte Dinge, bevor sie zerfallen und wandelt sie gemäß seiner Vorstellungen in Werkzeuge um. In gewisser Weise ist dieser Prozess eine Art Substanzialisierung 48, da dem Naturgegenstand eine Form, Funktion und v.a. Haltbarkeit verliehen wird, die genuin das Werk unserer Hände ist. Was ist das also für ein Prozess, der es erlaubt Dauerhaftigkeit zu stiften? Auf welche Weise charakterisieren diese plötzlich dauerhaften, von menschlicher Existenz weitgehend unabhändie These, dass in der Moderne Trieb und Instinkt in einem ganz ursprünglichen Sinne regieren keine, die Arendt bestreiten würde. 46 Arendt, Hannah (2005), S Es soll hier nochmals darauf verwiesen werden, dass, bei aller Ähnlichkeit gerade was die Weltsicht Homo fabers betrifft, Arendt und Heidegger Praxis nicht im Sinne von pragmatisch verstehen. Ohne detailliert etymologische Pfade nachzuzeichnen, sei grob darauf verwiesen, dass praktisch hier eher eine Art Zugang zu den Dingen meint, weniger eine Einstellung gegenüber Verhaltensweisen o.ä.. 48 Arendt, Hannah (2005), S

19 gigen Dinge Welt? Und welche Dependenzen/Interdependenzen lassen sich eigentlich zwischen Welt und Natur feststellen? 3.2. Das Herstellen / Die Beständigkeit der Welt Für Homo faber, der sich vollkommen auf seine Hände verläßt, [...] läßt sich der Mensch in der Tat, in den Worten Benjamin Franklins, als ein >>toolmaking animal<<, ein Werkzeugfabrizierendes Lebewesen charakterisieren. 49 Herstellen ist in vielen Punkten die genaue Kehrseite des Arbeitens. Ohne näher auf letzteres eingehen zu wollen, kann man folgende Gegensätze festhalten: Herstellen ist ein endlicher Prozess, besitzt also einen wohl definierten Anfang und ein Ende. Es folgt einer Idee und schöpft einen ganz und gar weltlichen Gegenstand, baut in gewissem Sinne Welt. Homo faber entreißt der Natur dabei Material und formt und verändert dieses gemäß seiner Idee, Theorie. Der geschaffene Gegenstand ist ohne menschliches Zutun gar nicht vorstellbar. Weiterhin erfüllen die fabrizierten Dinge Homo fabers einen ganz anderen Zweck, von dem her eben ein Ende des Herstellungsprozesses definierbar ist: Statt der Aufrechterhaltung des Stoffwechsels dienen diese der Erleichterung menschlichen Lebens, es sind vornehmlich Werkzeuge sowie Kunstgegenstände. Es gibt also immer eine spezifische Funktion, einen Zweck den diese Dinge erfüllen müssen und an denen sie gemessen werden. Diese Gegenstände sind wesentlich dauerhaft und dem Kreislauf-Prozess der Natur entzogen, in vielen Fällen überstehen sie die Lebensdauer ihres Schöpfers bei weitem, zumindest als jederzeit reproduzierbare Idee. Weiterhin lässt sich sagen, dass die Gesamtsumme dieser mehrheitlich als Gebrausgegenstände geformten Dinge, [...] sich zu der von Menschen erbauten Welt zusammenfügt [...,] sie sind die eigentlich menschliche Heimat des Menschen. 50 Die Gesamtheit aller hergestellten Gegenstände, des Gebrauchs und der Kunst, sind also Welt. Der Gedanke von Welt als Heimat des Menschen spielt auch auf die oben gemachten Bemerkungen zur Rolle der Objektivität, Selbigkeit innerhalb des Prozesses Sich-zu-sich-Verhalten an und erhellt, warum homo faber in diesem Bereich als autonom und frei 51 gilt. An diesem Punkt haben wir nämlich eine Tätigkeit gefunden, die es dem Menschen ermöglicht sich eine Heimat selbst herzustellen, sich einen Ort zu schaffen, der ihm Bewusstsein und zumindest Selbstbestimmung ermöglicht. Ohne Verweise auf mit diesem Modell nicht zu 49 Arendt, Hannah (2005), S Arendt, Hannah (2005), S Vgl. Arendt, Hannah (2005), S. 170f. 19

20 erklärende Phänomene v.a. im Bereich des Zwischen-Menschlichen bspw. die Unmöglichkeit das Wesen eines Menschen zu Verdinglichen oder Eigenschaften zu erkennen, die nichts mit dem zu tun haben was eine Person fabrizieren kann abzuwarten, zerstört Arendt gleich selbstständig das vermeintliche Paradies homo fabers: [...] sieht man [...] in homo faber aber nicht nur den Hersteller, sondern auch den Bewohner und Herrn der Welt, so wird er in der Tat alles in seinen Gebrauch nehmen und es entweder als ein Mittel für neue Zwecke oder als ein Mittel für sich selbst betrachten und verwerten. 52 Es gibt bei homo faber nämlich ein Problem: er kann nicht glücklich werden. Er schafft Welt und Beständigkeit, gewissermaßen um sich im Fluss der Natur festhalten, orientieren zu können, kann diese aber nicht schätzen. Die Welt homo fabers wird regiert von Mitteln und Zwecken, ohne den daraus entspringenden Regress aufhalten zu können. Jeder fabrizierte Gegenstand wird selbst wieder zum Mittel in einem weiteren Herstellungsprozess. Diese Überlegung führt uns weiter zur dritten und höchsten aller Tätigkeiten: dem Handeln. Doch bevor wir uns diesem und der daraus resultierenden zweiten Ebene von Welt, der Mit- Welt widmen, abschließend noch ein paar wenige Bemerkungen zur Unterscheidung von Natur und Welt. Obwohl gezeigt wurde, dass Natur und Welt zwei grundlegend unterschiedliche Phänomene sind und das die Tätigkeiten des Arbeitens und Herstellen jeweils nur in einer der beiden Sphären stattfindet, sind sie selbstredend nicht völlig voneinander getrennt. Dies ergibt sich schon aus der Grundkonzeption von Vita activa indem von drei Tätigkeiten des Menschen die Rede ist. Auch wenn es die Analyse gerade der Antike nahe legen könnte, schwebt Arendt kein Kastenwesen vor, in dem bestimmten Menschen nur bestimmte Tätigkeiten zukommen. Es geht ihr ja gerade darum zu zeigen wie jede einzelne menschliche Existenz alle diese drei Tätigkeiten vollbringt und in welchem Sinne jede einzelne notwendige Bedingung menschlicher Existenz überhaupt ist. Das Beziehungsgeflecht von Natur und Welt bzw. Arbeiten und Herstellen ist dabei nicht uninteressant: Wir haben bspw. schon gesehen, dass Homo faber sich der Natur bedient um Mittel zum Herstellen zu entwenden. 53 Diese Prozess definiert Arendt als Verdinglichung. Es gibt weitere Stellen in denen Arendt Phänomene schildert, die den Einbruch des Naturkreislaufes in die Beständigkeit der Welt andeuten, so wie Fortschritt und Verfall oder Wachstum und Altern in der Welt. Am Ende ihrer Ausführungen zum Herstellen, widmet Arendt eine Passage Überlegungen zum Kunstwerk. Dabei stellt sie heraus, dass die Transformation in der Kunst, sich eigentlich 52 Arendt, Hannah (2005), S. 188f. 53 Für Arendt ist der Ackerbau ein Beispiel, an dem sie die Verzahnung von Herstellen und Arbeiten im konkreten Einzelfall aufzeigt. Vgl. Arendt, Hannah (2005), S. 163f. 20

21 noch besser eignet um Weltlichkeit anzuzeigen, als es die Verdinglichung tut. Die Kunst nämlich gestattet es völlig nutzlose Dinge in die Welt zu stellen, die mit homo faber, wie wir ihn kennen gelernt haben, eigentlich wenig gemein haben kann. Arendt spielt hier auf eine ganz andere Vergegenständlichung an, nämlich nicht von Natur, sondern von Ideen bzw. mehr noch: von Handlungen. An erster Stelle steht in diesem Zusammenhang die Dichtkunst 54, zu der auch Heidegger sich verschiedentlich Gedanken gemacht hat, in der ganz offensichtlich die dritte Ebene der vita activa, in Form des Sprechens, eine entscheidende Rolle spielt. Allgemein deutet die Kunst an dieser Stelle nur an, dass Welt eben auch mit Schönheit, Ästhetik ausgestattet ist, welche sich mit keiner Zweck-Mittel-Kategorie fassen lassen: Insofern aber Sprechen und Handeln die höchsten und menschlichsten aller Tätigkeiten der Vita activa sind, ist die Welt eine wirkliche Heimat für die sterblichen Menschen nur in dem Maße, als sie diesen in sich flüchtigsten und vergeblichsten aller Tätigkeiten eine Städte sichert, als sie sich dafür eignet, Tätigkeiten zu beherbergen, die nicht nur völlig nutzlos für den Lebensprozess als solchen sind, sondern auch prinzipiell anderer Natur als die mannigfaltigen herstellenden Künste, durch die die Welt selbst und alle Dinge in ihr hervorgebracht sind. [...] das Maß für die Welt ist nicht die zwingende Lebensnotwendigkeit, die sich in der Arbeit kundgibt, und es kann nicht in dem Reich von Mitteln und Zwecken gefunden werden, das maßgebend ist für die Herstellung der Weltdinge und maßgeblich noch für den Gebrauch, den wir von ihnen machen Arendt, Hannah (2005), S. 205f. 55 Arendt, Hannah (2005), S