Schleiermachers Religionsbegriff und die Philosophie des jungen Heideggers

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1 Ruhr-Universität Bochum Fakultät für Philosophie, Pädagogik und Publizistik Schleiermachers Religionsbegriff und die Philosophie des jungen Heideggers Inaugural-Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades eines Doktors der Philosophie vorgelegt von Sang-Youn Han aus Inchon, Korea Dekan: Prof. Dr. W. Jaeschke Referent: Prof. Dr. G. Scholtz Korreferent: Prof. Dr. H.-U. Lessing Tag der mündlichen Prüfung: 21. Juli 2005 Bochum, den Juli 2005

2 INHALT EINLEITUNG: HEIDEGGERS REZEPTION DER RELIGIONSPHILOSOPHIE VON SCHLEIERMACHER HERMENEUTIK UND PHÄNOMENOLOGIE DER PRIMAT DER PRAXIS UND DIE SORGE DES DASEINS RELIGION UND DIE GESCHICHTLICHKEIT DES FAKTISCHEN LEBENS SPRACHE, WELT UND SEIN I. SCHLEIERMACHERS BEDEUTUNG FÜR DIE HERMENEUTIK DES FAKTISCHEN LEBENS DIE QUELLEN VON HEIDEGGERS HERMENEUTIK Zum philosophischen Verhältnis von Phänomenologie, Hermeneutik und Theologie beim frühen Heidegger Die Frage nach dem Sein im scholastischen Umfeld Heideggers Husserl-Rezeption Heideggers Abkehr von der Phänomenologie Husserls Geschichte als Leitwort bei Heideggers Kritik an Husserl Heideggers Beschäftigung mit der Religionsphilosophie Schleiermachers Zur Frage nach der Motivation für Heideggers hermeneutische Wende HERMENEUTIK UND GESCHICHTE Das apophantische Als und das hermeneutische Als Die Bedeutsamkeit Die Bedeutsamkeit als Zusammenhang der Bezüge des Daseins auf seine Welt Bedeutsamkeit und Zuhandenheit Das Problem der Heideggerschen Umweltanalyse: Bedeutsamkeit, Wissen und Denken Die Welterschlossenheit im Alltagsleben und das Denken Das vortheoretische Etwas und die Unheimlichkeit des Lebens Das faktische Leben und die Geschichte Die Selbstgenügsamkeit und Unruhe des faktischen Lebens Die Selbstwelt und die Geschichte

3 EXKURS: SCHLEIERMACHERS BEGRIFF DES REINEN DENKENS UND HEIDEGGERS BEGRIFF DES BEDEUTENS DIE RELIGION UND DIE EXISTENZONTOLOGISCHE FUNDIERUNG DES NICHTS: R. OTTOS BEDEUTUNG FÜR DIE SCHLEIERMACHER-REZEPTION HEIDEGGERS R. Ottos Kritik an Schleiermachers Begriff des Abhängigkeitsgefühls EXKURS: DAS GEFÜHL UND DAS URTEIL A. Das Gefühl als allgemeines Lebenselement B. Das Gefühl als Urteil und das Abhängigkeitsgefühl C. Das Kreaturgefühl und das Abhängigkeitsgefühl: Urteil und Urteilsenthaltung Das Heilige von R. Otto und dessen Bedeutung für die Schleiermacher-Rezeption Heideggers Heideggers Kritik an Schleiermachers Begriff des Abhängigkeitsgefühls Die religiöse Betrachtung und die Unheimlichkeit des Seins Die existenzontologische Fundierung des Nichts im theologischen Umfeld Die vita religiosa Die Angst Das religiöse Gefühl und die Angst als Stimmung der ursprünglichen Geworfenheit des Daseins in die Welt Die Geworfenheit und das Nichts Die Duplizität der selbstweltlichen Lebenserfahrung: Die Eigentlichkeit und die Uneigentlichkeit Die Religion und die Entschlossenheit des Daseins zum Sein II. SCHLEIERMACHERS BEGRÜNDUNG DER RELIGION UND DIE PHÄNOMENOLOGIE SCHLEIERMACHERS BEGRIFF DER RELIGION Das Gefühl und die Epoché Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher Zur Frage der Psychologisierung der Religion bei Schleiermacher Die Identifizierung der Religion mit dem unmittelbaren Selbstbewußtsein in der Glaubenslehre SELBSTBEWUßTSEIN UND RELIGION Diltheys Interpretation des Begriffs Religionsgefühl bei Schleiermacher Die Weltbezogenheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins und das Gottesbewußtsein

4 Der Sinn der Ursprünglichkeit des religiösen Selbstbewußtseins bei Schleiermacher Die Selbstbewußtseinstheorie des jungen Schleiermachers Das Verhältnis zwischen der Religion und dem unmittelbaren Selbstbewußtsein Schleiermachers Jugendschriften über den Spinozismus und das Problem des Selbstbewußtseins Die Unzulänglichkeit des Substanzbegriffs für die Erklärung der Einheit des Selbstbewußtseins Die phänomenale Welt DAS SELBSTBEWUßTSEIN, DIE WELT UND GOTT Die Welt als Offenbarung Gottes Das Leben als Einheit von Spontaneität und Rezeptivität Das Selbstbewußtsein als Gefühl unseres Seins in der Welt Das Gefühl unseres Seins in der Welt und das Freiheitsbewußtsein Das Gefühl unseres Seins in der Welt und das Gottesbewußtsein Das relative und das absolute Abhängigkeitsgefühl Der Glaube an die ursprüngliche Vollkommenheit der Welt Die ungeteilte Unendlichkeit als Existenzgrund des endlichen Seins Das phänomenische Wesen des Weltbewußtseins als Ursache für den Glauben an die ursprüngliche Vollkommenheit der Welt Die Bedeutung der Vollkommenheit der Welt Die Bedeutung der Ursprünglichkeit der vollkommenen Welt Die Allgegenwart Gottes im menschlichen Bewußtsein als Ursache des Glaubens an die ursprüngliche Vollkommenheit der Welt Zwei Mißverständnisse des Schleiermacherschen Begriffs der Gottesgegenwart in uns Die Allmacht Gottes als Inbegriff der Einwirkung des Seins auf den Menschen Das religiöse Gefühl und das Kantische Apriori Das Natürliche und das Sittliche im Leben DIE PHILOSOPHISCHE KONTINUITÄT ZWISCHEN DEN JUGENDSCHRIFTEN SCHLEIERMACHERS UND SEINER GLAUBENSLEHRE Die Auseinandersetzung des jungen Schleiermachers mit Kant Kants Kritik an dem Paralogismus der Seelenlehre der rationalen Psychologie Schleiermachers Kritik an dem Kantischen Begriff der noumenischen Person Die Religion als Ausrichtung des Menschen auf das Sein Schleiermachers Ablehnung der Idee der Vielheit der noumenischen Substanzen Die Welt ein substantielles Sein? Gott und das Universum Das Universum als ein phänomenologischer Grenzbegriff Die Rolle des Gottesbegriffs für die Religionsphilosophie Schleiermachers

5 III. SEIN UND EXISTENZ SCHLEIERMACHERS BEGRIFF DER RELIGION UND DIE PHÄNOMENOLOGISCHE REDUKTION Das Problem der realen Welt Die Wahrnehmung und das Urteil Schleiermachers Analyse der Wahrnehmungsstruktur Schleiermachers Analyse der Einheit von Bild und Begriff in der Wahrnehmung Die Welt und das Nichts Schleiermachers Frage nach der Beziehung des Denkens zum Gegenstand Die Seinssetzung beim Empfinden Die Seinssetzung beim Denken Die Welt als Auffassungssinn Das Verhältnis zwischen dem Denken und dem Gedachten Die Leiblichkeit des Bewußtseinslebens und die Vernunft DAS ICH UND DAS PROBLEM DES TRANSZENDENTEN SEINS Die transzendental-idealistische Position Husserls Die Unzulänglichkeit der Idee des reinen Ich Das Problem des fremdem Bewußtseins: Sartres Kritik an Husserl Schleiermachers Begriff der Liebe als Ermöglichungsbedingung des Bewußtseins vom Mitmenschen Praxis und Denken bei Schleiermacher und Heidegger Praxis und Denken bei Heidegger Praxis und Denken bei Schleiermacher DER ONTOLOGISCHE URSPRUNG DER FRAGE NACH DEM SEIN SELBST Die Frage nach dem Sein an sich Das In-der-Welt-sein des Daseins und das transzendente Sein Das Problem des Ansichseins Die Schleiermacher-Kritik des frühen Heideggers und deren Bedeutung für den Seinsbegriff Heideggers Heideggers Definition des Seins nach der Kehre und deren Ursprung Das Sein als das Einfache Heideggers eigene Stellungsnahme zu seiner Kehre Das Sein und die Seinsfülle Das Phänomen des Ansichseins DAS SEIN UND DIE LEIBLICHKEIT DES DASEINS Das Seinsphänomen und das Sein des Phänomens Die Mehrdeutigkeit der Zeitlichkeit bei Heidegger

6 4.3. Heideggers Aporie der Eigentlichkeit des existenzialen Daseins Die Rede als Existenzial Der konkrete Leib als Bedingung der Zeitlichkeit: Eine Kritik an Heideggers Zeitanalyse Schleiermachers Vorwegnahme des phänomenologischen Begriffs der Leiblichkeit und Heideggers formal-ontologische Analyse der Existenzstruktur des Daseins Die Leiblichkeit des Daseins als die Grundbedingung für die ontologische Frage nach dem Sein selbst Heideggers Definition des Daseins als eines Seins zum Ende Die Ausweglosigkeit des Heideggerschen Daseins aus der ruinanten Lebensbewegtheit zu entfliehen Die Leiblichkeit des Daseins, die Liebe und das Sein IV. DIE EXISTENZ UND DAS ABHÄNGIGKEITSGEFÜHL SCHLEIERMACHER-REZEPTION IM UMFELD DER PHÄNOMENOLOGIE HUSSERLS Die Ontologie als notwendige Konsequenz der phänomenologischen Analyse des Selbst E. Steins Husserl-Kritik Phänomenologie und Ontologie Reinachs Beschäftigung mit Schleiermacher und die Hermeneutik Heideggers Reinachs Einfluß auf E. Stein Reinachs Einfluß auf Heidegger Reinachs Unterscheidung von expliziten und erlebnisimmanenten Erkenntnissen und deren Bedeutung für die hermeneutische Wende Heideggers Gott und Erlebnis bei Reinach und Schleiermacher DAS ABHÄNGIGKEITSGEFÜHL ALS UNMITTELBARES EXISTENTIALVERHÄLTNIS Das unmittelbare Selbstbewußtsein als der Ermöglichungsgrund für die Entdeckung der existenzialen Seinsstruktur des Daseins Die Intentionalität des Bewußtseins und das Frömmigkeitsgefühl Bretschneiders Kritik an Schleiermachers Begriff des frommen Abhängigkeitsgefühls Die Religion als Gesinnung V. RESÜMEE LITERATURVERZEICHNIS

7 Einleitung: Heideggers Rezeption der Religionsphilosophie von Schleiermacher Auf viele Leser mag die These befremdend wirken, daß Schleiermacher für die Begründung der Existenzontologie Heideggers in irgendeiner Form von Bedeutung ist. Besonders Gadamer, der in seinem 1960 erschienenen Hauptwerk Wahrheit und Methode die Hermeneutik Schleiermachers als eine Abart der romantischen Genieästhetik bezeichnet hat, hat viel dazu beigetragen, daß die Existenzontologie Heideggers in der Regel als radikaler Gegensatz zu der Hermeneutik Schleiermachers aufgefaßt wird. Im Verlauf dieser Arbeit wird aber deutlich werden, daß Heidegger durch seine Auseinandersetzung mit Schleiermacher einen wichtigen Impuls für seine kritische Überwindung der Husserlschen Phänomenologie erhalten hat. Das wichtigste Ziel dieser Arbeit besteht darin, zu zeigen, inwieweit die Lektüre von Schleiermacher Heideggers Abkehr von der Phänomenologie Husserls beeinflußt hat und welche Bedeutung die Ansatzpunkte, die Heidegger von Schleiermacher ü- bernommen hat, für die weitere Entwicklung der Philosophie Heideggers haben. Die Ausgangsthese, die in dieser Arbeit vertreten werden soll, steht also nicht in Einklang mit Gadamers Gegenüberstellung von Schleiermacher und Heidegger. Entgegen dieser Darstellung von Gadamer soll gezeigt werden, daß Heideggers Auseinandersetzung mit Schleiermacher von entscheidender Bedeutung für seine Konzeption einer Hermeneutik der Faktizität ist, mit der sich Heidegger von der Husserlschen Phänomenologie kritisch distanziert. Diese These setzt allerdings voraus, daß Schleiermachers Philosophie einige wichtige Momente enthält, die für das hermeneutische Denken Heideggers von zentraler Bedeutung sind. Eine wichtige Nähe zwischen Schleiermachers Ansatz und dem Anliegen der Philosophie von Heidegger besteht m. E. darin, daß Schleiermachers Philosophie eine phänomenologische Ontologie darstellt. Somit wird in dieser Arbeit noch eine weitere These vertreten: Schleiermachers Philosophie behandelt die Frage nach 6

8 dem Sein, die durch die erkenntnistheoretische Orientierung an der Vorhandenheit (wie bei der Husserlschen Phänomenologie) nicht angemessen beantwortet werden kann. Beide Thesen stehen im Widerspruch mit Gadamers Interpretation der Philosophie von Schleiermacher. Allerdings darf man nicht übersehen, daß Gadamers Schleiermacher-Kritik vor allem gegen die Hermeneutik von Schleiermachers gerichtet ist, während sich Heidegger, wie wir gleich sehen werden, hauptsächlich mit Schleiermachers Religionsphilosophie auseinandergesetzt hat. Man kann aber dennoch der Meinung sein, daß Gadamers Schleiermacher-Kritik insgesamt von einem Mißverständnis des Schleiermacherschen Ansatzes geleitet wird, das nicht nur die Hermeneutik, sondern die ganze Philosophie Schleiermachers betrifft. Ferner wird Gadamers Schleiermacher-Kritik von einer fragwürdigen Interpretation der Heideggerschen Philosophie begleitet, die m. E. zu sehr die praktische Dimension des faktischen Lebens hervorhebt. Auch dies steht nicht in Einklang mit der Ausgangsposition dieser Arbeit. Denn der entscheidende Ansatzpunkt, den Heidegger bei seiner hermeneutischen Umgestaltung der Phänomenologie von Schleiermacher übernommen hat, besteht m. E. darin, daß eine ontologische Frage nach dem Sein selbst weder durch den Primat der theoretischen Betrachtung noch durch den Primat des praktischen Verhaltens des faktischen Daseins angemessen beantwortet werden kann. Denn sowohl die theoretische Betrachtung als auch das praktische Verhalten des faktischen Daseins setzen eine gewisse Vorhandenheit voraus, die empirisch konstatierbar sein soll. In der Einleitung dieser Arbeit werden folglich gelegentlich kritische Auseinandersetzungen mit Gadamer eine Rolle spielen. Dies soll gleichwohl keine grundsätzliche Kritik an der gesamten Philosophie von Gadamer sein. Es geht vielmehr hauptsächlich darum, die unter dem Einfluß von Gadamer weit verbreitete Fehlinterpretation der Philosophie Schleiermachers zu korrigieren. Schleiermacher und Heidegger sind m. E. in gewisser Hinsicht als zwei geistig verwandte Denker zu betrachten, auch wenn zwischen den beiden natürlich gleichzeitig zahlreiche Unterschiede bestehen. 7

9 Diese kritische Auseinandersetzung mit Gadamers Schleiermacher-Rezeption wird von einigen philologischen Belegen untermauert, die bezeugen, daß Schleiermacher von Heidegger ganz anders interpretiert wird, als man unter dem Einfluß der Schleiermacher-Kritik Gadamers erwarten würde. Die Tatsache, daß Schleiermachers Philosophie von Heidegger und Gadamer jeweils unterschiedlich rezipiert wird, hat nun allerdings, wie bereits angedeutet, auch für die Interpretation von Heideggers Hermeneutik des faktischen Lebens schwerwiegende Folgen. Es gibt unter den Heidegger-Forschern eine erstaunliche Diskrepanz bei der Einschätzung der Bedeutung der Hermeneutik des faktischen Lebens für die weitere Entwicklung der Heideggerschen Philosophie. Dies wird besonders deutlich, wenn man die verschiedenen Aufsätze im vierten Band des Dilthey-Jahrbuchs, in denen das philosophische Verhältnis zwischen der Hermeneutik des faktischen Lebens und der Existenzontologie in Sein und Zeit im Zentrum steht, vergleicht. Man kann hier insgesamt zwei verschiedene Positionen unterscheiden: Es gibt Philosophen, die unter dem Einfluß Gadamers das Verhältnis zwischen der Hermeneutik in der frühen Freiburger Zeit Heideggers und der Existenzontologie (zur Zeit von Sein und Zeit) als diskontinuierlich bezeichnen, und es gibt auch Philosophen, die gegen diese Position die Kontinuität zwischen diesen beiden Phasen der Philosophie Heideggers besonders hervorheben. Vereinfacht gesagt kann man die erste Position als eine praxeologische Deutung bezeichnen, für die die primäre Bedeutung der Hermeneutik des faktischen Lebens in der Rehabilitierung der praktischen Philosophie besteht. Die zweite Position betont dagegen, daß für Heideggers Hermeneutik eine Dimension des faktischen Lebens wichtig ist, die weder als das praktische Verhalten noch als das theoretische Reflektieren bezeichnet werden kann. Der Bewußtseinsanalyse Heideggers, für die das Dasein sich in einem Spannungsverhältnis zwischen dem praktischen Alltagsbewußtsein und dem Bewußtsein der Nichtigkeit des alltäglichen Selbsts (Angst) befindet, wird hier eine viel wichtigere Bedeutung zugewiesen, als die praxeologische Heidegger-Interpretation annimmt. Gadamer erkennt in der Analyse des Phänomens der Angst in Sein und Zeit einen versteckten Einfluß der transzendental-idealistischen Phänomenologie Husserls. 8

10 Heideggers Kehre sei eine Rückkehr zu demjenigen ursprünglichen Denkweg, den Heidegger bereits in seiner frühen Freiburger Zeit durch eine hermeneutische Umgestaltung der Phänomenologie eingeschlagen habe. Für die praxeologische Heidegger-Interpretation ist also Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit ein Werk, das von dem eigentlichen Anliegen Heideggers wegführt. Dagegen betonen andere Heideggerinterpreten, daß die Existenzontologie zur Zeit von Sein und Zeit eine Folge der systematischen Entwicklung der Hermeneutik des faktischen Lebens ist und daß daher die Beziehung zwischen der Hermeneutik des faktischen Lebens und der Existenzontologie von Sein und Zeit viel kontinuierlicher ist. Diese Unterschiede in der Interpretation von Sein und Zeit werden besonders im dritten Teil dieser Arbeit detailliert erörtert. In dieser Einleitung soll es vor allem darum gehen, die Grundzüge der Hermeneutik Heideggers darzustellen. Die Metakritik an Gadamers Schleiermacher- Kritik ist gerade deswegen für die Einleitung dieser Arbeit ein angemessener Ausgangspunkt, weil dadurch zwei wichtige Probleme bei der Darstellung des philosophischen Verhältnisses zwischen Schleiermacher und Heidegger gelöst werden können: Erstens kann von vornherein deutlich gemacht werden, welcher Position der Verfasser dieser Arbeit angesichts dieser widersprüchlichen Interpretationen des philosophischen Verhältnisses zwischen der Hermeneutik des faktischen Lebens und der Existenzontologie in Sein und Zeit den Vorzug gibt. Zweitens kann man durch eine kritische Überprüfung von Gadamers Schleiermacherinterpretation zugleich erkennen, worin das eigentliche Anliegen Heideggers bei seiner hermeneutischen Neugestaltung der Phänomenologie besteht. Beide Probleme hängen m. E. miteinander zusammen. Gadamer betont bei seiner Heidegger- Interpretation, wie schon erwähnt, zu sehr die praxeologische Dimension. Dies zeigt sich sowohl bei seiner Interpretation der Hermeneutik Heideggers als auch bei seiner Schleiermacher-Kritik. Und da es in dieser Arbeit vor allem um die Erhellung des philosophischen Verhältnisses zwischen der Hermeneutik Heideggers und der Philosophie Schleiermachers geht, kann die kritische Auseinandersetzung mit der Praxeologie Gadamers von wichtiger Bedeutung für diese Arbeit sein: Hält man die praxeologische Heidegger-Interpretation Gadamers für richtig, 9

11 so gibt es keinen Grund anzunehmen, daß Schleiermachers Philosophie für Heidegger eine wichtige Rolle spielen könnte. 1. Hermeneutik und Phänomenologie Für Gadamer ist die Hermeneutik Schleiermachers durch einen Objektivismus geprägt. Nach ihm habe Schleiermacher die Hermeneutik als Methodologie des richtigen Verstehens auf die metaphysische Voraussetzung eines für alle Individuen gemeinsamen Lebenszusammenhanges gegründet: Der genialen Produktion entspricht auf der Seite der Hermeneutik, daß es der Divination bedarf, des unmittelbaren Erratens, das letzten Endes eine Art der Kongenialität voraussetzt. [ ] Das ist in der Tat Schleiermachers Voraussetzung, daß jede Individualität eine Manifestation des Allebens ist und daher jeder von jedem ein Minimum in sich trägt und die Divination wird sonach aufgeregt durch Vergleichung mit sich selbst. 1 Damit meint Gadamer, daß das divinatorische Verfahren Schleiermachers von einem naiven Objektivismus ausgehe, indem die dogmatische Annahme der Kongenialität aller Individuen eine metaphysische Grundlage für die Objektivität des hermeneutischen Bewußtseins bilde. Ich lasse hier zunächst offen, ob diese Behauptungen auf einer richtigen Schleiermacher-Interpretation beruhen. Statt dessen möchte ich mich darauf konzentrieren, die Bedeutung von Heideggers Schleiermacher-Rezeption für die hermeneutische Wende Heideggers in seiner frühen Freiburger Zeit zu erhellen. Die Philosophie Schleiermachers, die nach Gadamer auf dem Reflexionsniveau des naiven Objektivismus stehenbleibt, ist m. E. in vielerlei Hinsicht bedeutsam für Heideggers Existenzontologie. Einige Forscher haben inzwischen darauf aufmerksam gemacht, daß Heidegger gerade durch seine Beschäftigung mit Schleiermacher in seiner frühen Freiburger Zeit eine wichtige Anregung für seine hermeneutische Umgestaltung der Phänomenologie erhalten hat. Zwei wichtige Heidegger-Forscher, H. Ott und O. Pögge- 1 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke: Bd.1: Hermeneutik I, Tübingen 1986, S

12 ler, heben besonders hervor, daß Heideggers Auseinandersetzung mit Schleiermacher einen großen Einfluß auf dessen hermeneutische Neuorientierung hatte. 2 Man kann von diesen Forschern lernen, daß es zwischen Schleiermacher und Heidegger viele Gemeinsamkeiten gibt: Beide sind sich darin einig, daß die wirkliche Lebenserfahrung nicht in ein philosophisches System der Erkenntnisse umgewandelt werden kann. Heidegger ist nach H. Ott und O. Pöggeler durch Schleiermachers Gegenüberstellung der Religion und der am Wissensideal orientierten Philosophie dazu angeregt worden, die sich als strenge Wissenschaft verstehende Phänomenologie Husserls zu einer Hermeneutik des faktischen Lebens umzubilden. Dieser direkte Einfluß von Schleiermacher auf den jungen Heidegger soll daher im ersten Teil der Arbeit detailliert behandelt werden. Man darf allerdings nicht annehmen, Heidegger habe seine Hermeneutik des faktischen Lebens als eine philosophische Alternative zur Phänomenologie konzipiert. Der frühe Heidegger hat seine Hermeneutik des faktischen Lebens vielmehr als eine neue Form der Phänomenologie verstanden, die der ursprünglichen Idee der Phänomenologie als einer philosophischen Bemühung um eine radikale Vorurteilslosigkeit konsequenter treu bleibe als die Phänomenologie Husserls. Heideggers Vorlesung, die unter dem Titel Grundprobleme der Phänomenologie im Wintersemester 1919/20 in Freiburg gehalten wurde, zeigt besonders deutlich, daß das eigentliche Anliegen des frühen Heideggers darin lag, gegen die Verunstaltungen der Idee der Phänomenologie die Möglichkeit einer genuin phänomenologischen Philosophie zu bewahren. 3 Heidegger möchte eine Form der Phänomenologie kritisieren, die mit der Rede von Intuition, Schau, Wesensschau die willkommensten Schlagworte, die man sich denken kann die absolute Wahrheit für sich in Anspruch nimmt, um in der intuitions- und sensationshungrigen Zeit philosophischen und phänomenologischen Unfug zu treiben. 4 Diese Aussage kann allerdings auch als eine Kritik an Husserl verstanden werden, da Begriffe wie Intuition, Schau, Wesensschau, die Heidegger in diesem Zitat als 2 Vgl. H. Ott, Martin Heidegger, Frankfurt a. M. / New York 1988, 112 ff.; O. Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, München 1999, S. 100 ff.; ders. Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg / München 1983, S. 270 ff. 3 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt a. M. 1993, S Ebd., S

13 unphilosophische Schlagworte abtut, zu Grundbegriffen der Husserlschen Phänomenologie gehören. Das bedeutet aber nicht, daß die Hermeneutik Heideggers eine gegenphänomenologische Reaktion wäre. Heidegger will vielmehr die angeblich phänomenologische Rede von Intuition, Schau, Wesensschau als übertriebene Verabsolutierungen von Lesefrüchten und Aperçus entlarven, welche die echten Tendenzen und die Methode der Phänomenologie diskreditieren. 5 Die Hermeneutik des faktischen Lebens soll nach der Intention Heideggers eine phänomenologische Kritik sein, die gegen jede Form einer metaphysischen Reduktion des Seins auf die gegenständliche Vorhandenheit einen Seinssinn bewahren soll, der der faktischen Lebenserfahrung entspricht. J. Grondin weist darauf hin, daß die langjährigen Kontroversen der Philosophie : Hermeneutik versus Ideologiekritik (Gadamer gegen Habermas), Hermeneutik versus Dekonstruktion (Gadamer und Habermas gegen Derrida) Gegensätze voraussetzen, die zum großen Teil künstlich sind. 6 Ihm zufolge kann man aus Heideggers früher Hermeneutik lernen, daß die Hermeneutik der Faktizität eine ursprüngliche Form der Ideologiekritik darstellt, indem sie sich im Namen eines autonom zu erobernden Wachseins gegen die objektivierende Selbstentfremdung des Menschen richtet. 7 In welchem Sinn kann aber die Hermeneutik der Faktizität als eine Kritik verstanden werden? Man muß zwei verschiedene Dimensionen der hermeneutischen Kritik im Heideggerschen Sinn unterscheiden. Einerseits kann man die Hermeneutik der Faktizität als eine philosophische Position verstehen, die gegen das theoretische Interesse der metaphysischen Seinsauslegung die Lebensorientierung bei dem Verstehensvorgang des faktischen Daseins hervorhebt. Die primäre Bedeutung der hermeneutischen Kritik besteht aber für Heidegger darin, daß das Dasein selbst die Möglichkeit hat, die Vergegenständlichung des Seins im natürlichen, am praktischen Interesse orientierten Alltagsbewußtsein in Frage zu stellen. Das Man als das alltägliche Selbstsein des Daseins, das Heidegger im 4. 5 Ebd., S J. Grondin, Hermeneutik der Faktizität als ontologische Destruktion, in: D. Papenfuß / O. Pöggeler (Hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers Bd. 2, Frankfurt a. M. 1990, S Ebd. 12

14 Kapitel von Sein und Zeit besonders im 27 als eine Antwort der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins herausgearbeitet hat, war für Heidegger bereits während der frühen Freiburger Zeit das zentrale Thema seiner philosophischen Arbeiten. 8 Während in Sein und Zeit der Ruf des Gewissens dem alltäglichen Selbstsein des Daseins als Man gegenübergestellt wird, ist in einer frühen Freiburger Vorlesung von der Ruinanz und der gegenruinanten Bewegtheit des Daseins die Rede. 9 Der primäre Sinn der hermeneutischen Kritik ist also die Selbstkritik des Daseins, die gegen das alltägliche Selbstverständnis des Daseins gerichtet ist. Heideggers Verhältnis zu Schleiermacher kann nur in bezug auf diese kritische Dimension der Hermeneutik richtig verstanden werden. In seinen Ausarbeitungen und Entwürfen zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19, die ursprünglich für das Wintersemester 1919/20 angekündigt wurde, kann man deutlich erkennen, daß Heidegger in Schleiermachers Religionsphilosophie eine Art der Lebensphänomenologie erkennt, die am faktischen Leben selbst orientiert ist. 10 Heidegger zufolge unterscheidet Schleiermacher die Religion dadurch von der Moral und der Metaphysik, daß die Religion weder auf eine Denkungsart noch auf eine Handlungsweise, sondern primär auf das Gefühl bezogen wird. 11 Wenn Gadamer Schleiermachers Begriff Gefühl als ein unmittelbares sympathetisches und kongeniales Verstehen definiert, 12 vertritt er eine Schleiermacher- Auslegung, die von Heideggers Schleiermacherinterpretation deutlich abweicht. Für Gadamer ist das Gefühl im Schleiermacherschen Sinn deswegen als ein sympathetisches, kongeniales Verstehen auszulegen, weil er in Schleiermachers Hermeneutik eine am naiven, objektivistischen Methodenideal orientierte Genieästhetik der Romantik erkennt. Das Gefühl Schleiermachers wäre in diesem Sinn lediglich ein methodologischer Notbehelf, mit dem die Objektivität des hermeneutischen Bewußtseins, welche angesichts der bei Schleiermacher zum Aus- 8 Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1993, S. 114 ff.; 126 ff.; ders., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Frankfurt a. M. 1985, S Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.o., S. 274 ff.; ders., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, a.a.o., S. 132 f.; 153 f. 10 Vgl. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt a. M. 1995, S. 319 ff. 11 Ebd., S. 319; H.-G. Gadamer, Hermeneutik I, a.a.o., S

15 druck gebrachten Irreduzibilität der Individualität auf das begriffliche Systemgebilde beinahe unmöglich geworden ist, dennoch gesichert werden soll. Dagegen weist Heidegger darauf hin, daß Schleiermachers Religionsphilosophie gerade durch den Begriff des Gefühls eine Dimension des Bewußtseinslebens erschließt, welche mit der dualistischen Trennung von subjektiv und objektiv überhaupt nicht erfaßt werden könne. Denn das Gefühl im Sinne Schleiermachers ist nach Heidegger ein ursprüngliches Lebens- und Leistungsgebiet des Bewußtseins, in dem Religion allein als bestimmte Erlebnisform sich verwirklicht. 13 Und auf die Frage, was nun die Religion im Schleiermacherschen Sinn ist, gibt Heidegger eine eindeutige Antwort: Sie bedeutet eine phänomenologische epoché, die das Bewußtsein in seiner ursprünglichen Seinsweise verstehen läßt. 14 Schleiermachers philosophische Bestimmung des Gefühls hat Heidegger somit zu der Einsicht gebracht, daß eine ontologische Frage nach dem Sein nur durch die phänomenologische Analyse der Verhaltensweise des Daseins zu dem Sein selbst beantwortet werden kann. Die Frage: Inwiefern konnte Schleiermachers Philosophie für Heideggers Umgestaltung der Phänomenologie zu einer Hermeneutik des faktischen Lebens bedeutsam sein, ist noch mit einer weiteren Frage verbunden: Wie verhält sich für Heidegger und für Schleiermacher das Dasein zum Sein selbst? Dadurch, daß er das religiöse Gefühl Schleiermachers als eine phänomenologische Epoché interpretiert, weist Heidegger zugleich darauf hin, daß das Gefühl für Schleiermacher keineswegs nur eine Art Sonderphänomen darstellt, das nur bei den religiös gesinnten Menschen zu beobachten wäre. Es ist vielmehr ein konstitutives Moment jedes wirklichen Bewußtseins, mit dem sich das Dasein zu dem Sein selbst verhält. Umgekehrt ist die Frage nach dem Sein selbst, die über die Grenze einer Erkenntnistheorie hinausgeht, für Heidegger keineswegs als eine spezifische Problematik der existenzontologischen Philosophie zu verstehen; sie ist vielmehr die ursprüngliche Verstehensweise des Daseins selbst, die dem Dasein eine kritische Destruktion des überlieferten Bedeutsamkeitszusammenhanges ermöglicht. Wenn J. Grondin Heideggers Hermeneutik 13 M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, a.a.o., S Ebd., S

16 der Faktizität als grundsätzliche philosophische Kritik der Kritiklosigkeit der überlieferten Auffassung vom Menschen darlegt, weist er zugleich darauf hin, daß Heideggers Hermeneutik auf die phänomenologische Fundierung der kritischen Destruktion als einer wirklichen Seinsweise des Daseins zielt; denn die Hermeneutik der Faktizität hat die Aufgabe, die Auffassung vom Menschen als ein Objekt für eine indifferente Theorie zu destruieren und an ihre Stelle das Sein des Menschen als ein eigens zu übernehmendes Seinskönnen einzusetzen Der Primat der Praxis und die Sorge des Daseins Die Hermeneutik als Destruktion setzt in diesem Sinn nicht nur voraus, daß das Dasein als ein In-der-Welt-sein notwendig zu einer bestimmten Traditionen gehört. Der Zugehörigkeit zu Traditionen entspricht auch die Möglichkeit des Daseins, den überlieferten Sinn des In-der-Welt-seins auf die eigene Seinsmöglichkeit hin zu überschreiten. Hierin liegt der Grund dafür, warum Heidegger in seinen Phänomenologischen Interpretationen zu Aristoteles die Grundbewegtheit des Daseins nicht nur als Ruinanz bezeichnet, sondern zugleich als das Fragen, in dem eine gegenruinante Bewegtheit in der angeeigneten Zugangsweise der Fraglichkeit vollzogen wird. 16 In der ruinanten Befangenheit der Sorge zeigt sich das Dasein als das alltägliche Selbstsein, das am Vollzug seines praktischen Interesses orientiert ist und insofern gegenüber der öffentlichen Ausgelegtheit des Seins in der Alltagswelt unkritisch bleibt. Das Sein des Daseins läßt sich aber nie auf das alltägliche Selbstsein zurückführen, welches schlechthin einen von äußerer Wirksamkeit bestimmten Zustand bezeichnet. Gerade aus der ruinanten Form der Sorge des Daseins entsteht notwendig die Darbung des faktischen Lebens, die sich auf das Bewußtsein des Daseins von der Irreduzibilität seines Seins auf das alltägliche Selbstsein bezieht: In der Ruinanz, als einer Grundbewegtheit des Sorgens, macht sich geltend, daß im faktischen Leben ihm selbst ständig irgendwie etwas fehlt, und zwar so, daß zugleich mitfehlt die Bestimmung, was es ei- 15 J. Grondin, Hermeneutik der Faktizität als ontologische Destruktion, a.a.o., S M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, a.a.o., S

17 gentlich ist, das fehlt. Es macht sich in der Ruinanz eine Zuständlichkeit, um nicht zu sagen: die Zuständlichkeit geltend, die wir bezeichnen als Darbung - das faktisch darbende Leben. 17 Gemäß diesem Sinn der Darbung legt Heidegger in Sein und Zeit das vom Gewissen angerufene Selbst als eine völlige Unbestimmtheit aus, die sich dem alltäglichen, als Zuständlichkeit zu verstehenden Selbstsein des Daseins gegenüberstellt: Das Gewissen ruft das Selbst des Daseins auf aus der Verlorenheit in das Man. Das angerufene Selbst bleibt in seinem Was unbestimmt und leer. 18 Das Problem der Ruinanz und Gegenruinanz im faktischen Leben des Daseins ist für Heidegger mit der existenzialen Frage nach dem Sinn des Seins verbunden. Entscheidend ist dabei, daß Heidegger die (metaphysische) Frage nach dem realen Sein dadurch abzulösen versucht, daß er sie von dem ruinanten Charakter des um sich selbst sorgenden Lebens abhängig macht. So entsteht die Frage nach der Realität für Heidegger eigentlich nur daraus, daß sich das Dasein stets in einer Welt bewegt, die in einem bestimmten Bedeutsamkeitszusammenhang ausgelegt ist und die im Interesse des Lebens zu einer vorhandenen Gegenständlichkeit umgedeutet wird. Zwar unterscheidet sich die Welt dadurch von den bloß gegenständlichen Dingen, daß sie eine Dimension der Zukunft hat, in der die Welterfahrung des Daseins über die Grenze der Gegenstandserfahrung hinaus zu einem Erwartungshorizont erweitert wird. Und gewiß verhält sich das Dasein im Erwartungshorizont in doppelter Hinsicht zum Sinn des Seins, der nicht auf die bloße Vorhandenheit des gegenständlich Seienden zurückzuführen ist. Erstens zeigt sich das Sein des Daseins im faktisch ruinanten Leben nur im Phänomen des Nichts, da faktisches Leben in seiner ruinanten Sorgensweise zugleich für das Nichtvorkommen seiner selbst für es selbst [sorgt] ; zweitens ist dieses Nichtvorkommen kein ordnungsgemäßiges Fehlen an einer Stelle, sondern ein bewegungshafter Ausdruck des Wie des noch Daseins des umweltlichen Lebens, wobei die Welt, die sich im Erwartungshorizont der Welterfahrung des 17 Ebd., S M. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.o., S

18 Daseins zeigt, den Charakter des Undurchsichtigen hat. 19 Daß sich die Welt in der ruinanten Sorgensweise des Lebens als etwas Undurchsichtiges zeigt, bedeutet aber nicht, daß die Welt damit dem Sinn der Gegenständlichkeit entgeht. Die Pointe liegt vielmehr darin, daß die Welt allenfalls von der ruinanten Sorgensweise des Daseins abhängig ist; daß die Welt stets dadurch zu einer für das Interesse des Lebens bedeutsamen Welt wird, daß sie sich im Erwartungshorizont des Noch-Daseins des umweltlichen Lebens in die empirisch konstatierbare Vorhandenheit umwandelt. Mit anderen Worten: Das besagte Nichtvorkommenkönnen umweltlichen Lebens als Wie seines Noch- und zwar weltmäßigen Begegnens ist konstitutiv für den spezifischen Widerständigkeitscharakter, der in der Gegenständlichkeit (Realität) der gelebten Welt erfahren wird; insbesondere ist der besagte, in die Weltbegegnisweise eingeschmolzene Charakter des Noch-Daseins des umweltlichen Lebens konstitutiv für die spezifische Gegenständlichkeit dessen, was im Ausgang der Interpretation des Gegenstandssinnes von gelebter Welt sich als Bedeutsamkeit zudrängt. 20 Heideggers Begriffe wie Ruinanz, Sorge oder Umwelt sind mit sehr komplexen Analysen verbunden; daher kann ich sie in diesem einleitenden Teil der Arbeit auch nicht im Einzelnen behandeln. Wichtig für uns ist aber hier, daß der faktisch ruinante Charakter des Lebens im Spannungsverhältnis zur Heideggerschen Idee der Hermeneutik als kritischer Destruktion steht. Vereinfacht gesagt besteht die Ruinanz des faktischen Lebens darin, daß das Dasein im Interesse des Lebens primär am Handeln orientiert ist. Das ungehemmte, explosive Losgehen auf und in die Welt in der Weise des Sorgens, das Sich-in-die-Sachen-stürzen, Zugreifen, Handanlegen jeweils an die Dringlichkeiten, all das läßt die Welt als nächstgegebene erscheinen, so daß die anscheinende Unmittelbarkeit des Gegebenseins der gelebten Welt durch die Handlungsmotive des lebendigen Da-seins vermittelt ist. 21 Denken wir nun daran, daß eine Handlung einerseits einen Sinnzusammenhang der für das Interesse des Lebens bedeutsamen Seinsauslegungen voraussetzt, andererseits die empirisch konstatierbare Vorhandenheit der 19 M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, a.a.o., S Ebd., S Ebd., S

19 Welt, zu der sich das Dasein beim Handeln verhalten kann. D. h.: Der Primat des Handelns in der ruinanten Form der Sorge sagt uns nur, daß das Dasein sich zu einer als Gegenständlichkeit umgedeuteten Welt verhält, aber nicht zum Sein selbst, das sich von der gegenständlichen Vorhandenheit der Welt gänzlich unterscheidet. Gerade wie der Primat des Erkennens bei der philosophischen Seinsauslegung von der metaphysischen Reduktion des Seins auf die gegenständliche Vorhandenheit ausgeht, endet der Primat des Handelns vor dem Erkennen ebenfalls mit der gegenständlichen Vorhandenheit des Seins, zu der sich das Dasein im praktischen Leben verhält. Somit wird deutlich, daß die starke Tendenz der heutigen Heidegger- Interpretation, die Existenzontologie Heideggers als eine praxeologische Wende vom Primat des Denkens zum Primat der Praxis darzulegen, in vieler Hinsicht noch revisionsbedürftig ist. So behauptet M. Riedel, daß die Philosophie Heideggers und Gadamers die Idee einer neuen Weltphilosophie unter dem Primat der hermeneutischen Vernunft 22 vorbereite. Nach Riedel besteht die Bedeutung der frühen Freiburger Vorlesungen Heideggers darin, daß sie die Anfänge des Programms einer Hermeneutik der Faktizität sind, womit, bei Lichte gesehen, die Vorgeschichte der Rehabilitierung der praktischen Philosophie in unserem Jahrhundert beginnt. 23 Mit der Rehabilitierung der praktischen Philosophie ist allerdings die Einholung der Phronesis als eigener Weise der Seinsbesinnung zwischen Techne und Wissenschaft in die Philosophie 24 gemeint, die Heidegger bekanntlich durch seine kritische Auseinandersetzung mit Aristoteles geleistet habe. Unübersehbar ist dabei, daß der Primat des phronesischen Wissens, wie Gadamer selbst nachdrücklich betont, notwendig die Legitimation des Vorurteils bzw. der Tradition zur Folge hat, da ein phronesisches Wissen seinem Wesen nach an der Anwendung von etwas orientiert ist, was in einem historisch entstandenen Lebenszusammenhang als bedeutsam für das Lebensinteresse gilt. O. Pöggeler beschreibt zutreffend, was Gadamer mit dem Primat des phronesischen Wissens vor dem theoretischen bzw. kritischen meint: Die ihm zufolge objekti- 22 M. Riedel, Für eine zweite Philosophie, Frankfurt a. M. 1988, S Ebd. 24 Ebd., S

20 vistisch bestimmte Hermeneutik seit Schleiermacher und Dilthey zurückweisend geht [Gadamer] auf die ältere Hermeneutik zurück, die nicht wissenschaftstheoretisch angelegt war, sondern auch dem praktischen Verhalten des Richters oder Pfarrers diente und die applicatio [ ] als wesentliches Moment des Verstehens herausstellte. 25 Vereinfacht gesagt kann man Gadamers Auslegung der Heideggerschen Hermeneutik des faktischen Lebens folgendermaßen zusammenfassen: Im faktischen Leben orientiere sich das Dasein nicht eher am theoretischen, sondern am praktischen Interesse, und Heidegger wolle gegen die am Wissensideal orientierte Metaphysiktradition die Phronesis als eigene Weise der Seinsbesinnung des Daseins zwischen Techne und Wissenschaft innerhalb der Philosophie berücksichtigen. Aber ob das eigentliche Anliegen Heideggers tatsächlich in dieser angeblichen Rehabilitierung des praktischen Wissens liegt, kann man schon deswegen bezweifeln, weil man mit dem Primat der Praxis gar nicht erklären kann, wie sich das Dasein zu dem Sein selbst verhält. Es ist sicher richtig: Heidegger stellt die Ruinanz als faktische Sorgensweise des Daseins dar, und man kann daher wohl davon ausgehen, daß das Dasein für Heidegger nicht primär ein denkendes, sondern eher ein handelndes Wesen ist. Wenn sich Gadamer aber auf den sensus communis von Vico beruft und die aristotelische Phronesis hauptsächlich zur Sache der applicatio macht, deren Ausgangspunkt die mit dem common sense zum Ausdruck gebrachte Seinserschlossenheit im historischen Bedeutsamkeitszusammenhang ist, scheint er die Dimension des Seins selbst in der Heideggerschen Daseinsanalyse verloren zu haben. 26 Daß das Dasein das In-der-Welt-sein ist, kann man sicherlich dahingehend auslegen, daß das Dasein unvermeidlich zu einer bestimmten Tradition seines Umfeldes gehört; das Dasein befindet sich in einem historisch entstandenen Sinnzusammenhang, in dem das faktische Leben eher an der praktischen Anwendung des phronesischen Wissens orientiert ist als am theoretischen Interesse für Objektivität. Dabei darf man aber nicht ignorieren, daß die Zugehörigkeit des Daseins zu einer bestimmten Tradition für Heidegger 25 O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, a.a.o., S Vgl. H.-G. Gadamer, Hermeneutik I, a.a.o., S. 26 ff.; 312 ff. 19

21 der eigentliche Grund für die Entstehung des metaphysischen Seinsverständnisses ist. Es wurde bereits gezeigt, daß das Phänomen der Welt für den frühen Heidegger von der ruinanten Form der Sorge des Daseins abhängig ist, durch die sich das Dasein zu einem als Gegenständlichkeit umgedeuteten Seinssinn verhält. In 6 von Sein und Zeit, der mit dem Titel Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie versehen ist, betont Heidegger dann nachdrücklich, daß ein metaphysisches Seinsverständnis gerade darin bestehe, das Sein aus der Welt her zu verstehen: Die griechische Ontologie und ihre Geschichte, die durch mannigfache Filiationen und Verbiegungen hindurch noch heute die Begrifflichkeit der Philosophie bestimmt, ist der Beweis dafür, daß das Dasein sich selbst und das Sein überhaupt aus der Welt her versteht und daß die so erwachsene Ontologie der Tradition verfällt, die sie zur Selbstverständlichkeit und zum bloß neu zu bearbeitenden Material (so für Hegel) herabsinken läßt. 27 Hier kann man deutlich erkennen, daß darin, daß das Sein aus der Welt her verstanden wird, für Heidegger der eigentliche Grund für ein metaphysisches Seinsverständnis liegt. Warum soll es nun ein bloß metaphysisches Denken sein, wenn man das Sein aus der Welt versteht? Der Grund liegt m. E. eindeutig darin, daß die Welt für Heidegger ein von der Vorhandenheit abhängiges Phänomen ist. Die Welt ist ja für ihn das in der ruinanten Sorge in Gegenständlichkeit übergeschlagene Sein, zu dem sich das Dasein in seinem praktischen Leben verhält. Heideggers Unterscheidung von Sein und Welt ist sowohl in seinen frühen Freiburger Vorlesungen als auch in Sein und Zeit bemerkbar. Das Sorgen ist insofern ruinant, als das Seinsverständnis des Daseins reluzent aus seiner eigenen Verfallenheit an seine Welt her stammt: das Dasein hat nicht nur die Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und reluzent aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfällt in eins damit auch seiner mehr oder minder ausdrücklich ergriffenen Tradition. 28 Wichtig ist dabei, daß die Ruinanz zugleich die Reluzenz der Seinsauslegung, das Seinsverstehen aus der Sorgewelt, bedeutet. Die zur Herrschaft kommende Tradition [...] überantwortet das Überkommene der Selbstver- 27 M. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.o., S Ebd., S

22 ständlichkeit, und die Metaphysik gehört gerade zu diesem Überkommenen der Selbstverständlichkeit, das Sein selbst aus der Welt her zu verstehen, welche das im praxeologisch fundierten Leben in Gegenständlichkeit übergeschlagene Sein ist. 29 Der Irrtum der einseitig an der Phronesis orientierten Heidegger-Auslegung besteht darin, aus dem, was Heidegger für die eigentliche Ursache des metaphysischen Seinsverständnisses hält, einen Beweis für die nichtmetaphysische Lebensweise des Daseins abzuleiten. Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß ein praktisches Handeln zwei Voraussetzungen haben muß: Erstens muß sich das Dasein in einer Welt befinden, in der das Sein als bedeutsam im Dienst des Lebens erschlossen ist; zweitens muß die Welt als vorhanden erscheinen, damit das Dasein über ein Sein verfügt, zu dem es sich in seinem praktischen Leben verhalten kann. Daß das Dasein ein In-der-Welt-sein ist, bedeutet dann einerseits, daß alles, was das Dasein in seinem Leben versteht, nicht zu einem objektiven, von allem Lebensinteresse unabhängigen Seinssinn gehört, sondern zum Bedeutsamkeitszusammenhang einer Welt, in dem das Sein für das praktische Interesse des Lebens erschlossen ist. Gadamer hat insofern bei seiner Heidegger-Auslegung Recht, als er darauf hinweist, daß das Verstehen notwendig von einer Tradition, einem historisch gebildeten Sinnzusammenhang oder einem Vorurteil ausgehen muß, das daher nicht unbedingt ein falsches Urteil sein muß. Wenn man aber behauptet, daß das Dasein im faktischen Leben nicht über ein objektives Verstehen verfügt, nimmt man die Rolle eines reinen Betrachters ein. Diese Behauptung kann man, solange man dem Vorurteil eine konstitutive Rolle bei jedem Verstehen zuerkennt, für richtig halten und ich habe auch keine Absicht, die Richtigkeit dieser Behauptung in Frage zu stellen. Heißt es dann aber, daß das Dasein, das beim Verstehen faktisch vom Vorurteil ausgeht, keinen gegenständlichen Seinssinn hat? Kann man mit der Hilfe eines ontologischen Primats des praktischen Handelns erklären, daß das Dasein die Möglichkeit hat, sich zu dem nicht gegenständlichen Sein zu verhalten? Eine solche Erklärung wird wohl kaum gelingen. Denn gerade für das praktische Handeln ist für das Dasein die Annahme einer 29 Ebd. 21

23 gegenständlichen Vorhandenheit der Welt, die empirisch konstatierbar sein soll, unerläßlich. Und das metaphysische Seinsverständnis besteht für Heidegger darin, daß man diesen praxeologischen Ursprung des als real vorhanden erscheinenden Weltphänomens vergißt; daß die Gegenständlichkeit des Seins, die nur ein vom handelnden Leben abhängiges Phänomen ist, als das Sein selbst betrachtet wird. Nun wird man zwar einwenden können, daß die Welt für Gadamer ein von der Sprache abhängiges Phänomen ist und daher nicht im Sinn der Gegenständlichkeit bestimmt wird. M. Riedel faßt zusammen, wie Gadamer die Relation zwischen Welt und Sprache im Zuge seiner Hervorhebung des phronesischen Wissens erklärt: Wir befragen, was Aristoteles und der von ihm geprägten Tradition selbstverständlich erschienen ist: das Faktum, daß der Logos im Bereich der Praxis nicht einfach erscheint, in der bloß theoretischen Beziehung auf die Sache, so wie es sich mit ihr verhält, in der Sachlichkeit des Wissens im Abstand, sondern daß er zweifach (δίττον) gefaltet ist. Er entfaltet sich in bezug auf den ausgesagten Sachverhalt als solchen und auf das Hören des Gesagten, jenes eigentümlich verdeckte Sprachphänomen, das in Aussagen wie der Bitte, dem Befehl, dem Wunsch immer schon mitgeht und so alles Sagen begleiten können muß. 30 Die Betonung der Sprachlichkeit weist hier nachdrücklich darauf hin, daß das Weltverstehen das Hören des Gesagten mitvoraussetzt, das unvermeidlich mit dem praktischen Handeln bzw. mit der Aufforderung zu bestimmten Handelungen in der Form von Bitte, Befehl oder Wunsch usw. verbunden ist. In der Tat weist Gadamer auf die Sprachlichkeit der menschlichen Welterfahrung hin und stellt damit den Gebrauch des Begriffs Welt an sich in Frage. 31 Der Maßstab für die fortschreitende Erweiterung des eigenen Weltbildes wird ihm zufolge nicht durch die außer aller Sprachlichkeit gelegene Welt an sich gebildet. 32 Die Sprache verfügt über die unendliche Perfektibilität der menschichen Welterfahrung, die nicht zu einem objektiven Wissen der Ansichwelt führt, sondern zu einem immer mehr erweiterten Aspekt, einer Ansicht der Welt M. Riedel, Für eine zweite Philosophie, a.a.o., S H.-G. Gadamer, Hermeneutik I, a.a.o., S Ebd., S Ebd. 22

24 Man kann aber auch hier denselben Einwand wiederholen: Wenn Gadamer von der untrennbaren Verbundenheit von Sprache und Welt ausgeht und den Begriff Welt an sich in Frage stellt, spielt er eigentlich die Rolle eines neutralen Betrachters. Erstens kann man mit diesem Zweifel am Begriff Welt an sich gar nicht die Möglichkeit ausschließen, daß die an einem Gespräch Beteiligten gemeinsam das Ansichsein der Welt voraussetzen, und zweitens darf man auch bei der Annahme einer untrennbaren Verbindung von Welt und Sprache nicht leugnen, daß ein Gespräch, solange es auf das praktische Handeln bezogen ist, notwendig die Vorhandenheit der gemeinsamen Welt fordert. Gadamer selbst weist darauf hin, daß die Sprachbezogenheit der Welt gar nicht bedeutet, daß das Ansichsein der Welt im wirklichen Gespräch nicht angenommen zu werden braucht. In jeder Weltansicht ist das Ansichsein der Welt gemeint, und die Annahme der vom einzelnen Dasein gänzlich unabhängig exstierenden Welt an sich ist die notwendige Voraussetzung für ein Gespräch, das zwischen den von verschiedenen Weltansichten ausgehenden Gesprächspartnern stattfindet. 34 Gadamer weist zwar mit Recht darauf hin, daß man eine von der Weltansicht grundverschiedene Ansichwelt nicht annehmen darf, da die Welt nicht das Sein selbst ist, sondern ein vom Lebensvollzug des Daseins abhängiges Phänomen darstellt: Die Mannigfaltigkeit solcher Weltansichten bedeutet keine Relativierung der Welt. Vielmehr ist, was die Welt selbst ist, nichts von den Ansichten, in denen sie sich darbietet, Verschiedenes. 35 Erklärt Gadamer damit hinreichend die Möglichkeit, wie man mit Hilfe der faktischen Welterfahrung zu dem Bewußtsein von der ontologischen Differenz zwischen dem Sein und der Welt gelangen kann? Keineswegs. Er erklärt nur, daß das Ansichsein der Welt, das bei jedem Gespräch vorausgesetzt sein muß, in Wirklichkeit kein selbstverständlicher Begriff ist. Phänomenologisch gesehen ist es allerdings eine richtige Aussage, daß die Welt kein Ansichsein ist, sondern ein Phänomen. Man kann aber deswegen nicht die Möglichkeit ausschließen, daß die Welt im praktischen Leben unkritisch als ein Ansichsein angenommen wird. 34 Ebd. 35 Ebd. 23