phänomenologische Epoché. Dies ist nun insofern für Heideggers Denken von besonderer Bedeutung, als daß Heidegger die religiöse Betrachtung als eine

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1 V. Resümee Im Zentrum dieser Arbeit stand die Frage, in welcher Form die Philosophie Heideggers durch seine Auseinandersetzung mit Schleiermacher in seiner frühen Freiburger Zeit beeinflußt worden ist. In der Einleitung wurde darauf hingewiesen, daß zwei wichtige Heidegger-Forscher (O. Pöggeler und H. Ott) der Auseinandersetzung Heideggers mit der Religionsphilosophie von Schleiermacher eine sehr wichtige Bedeutung für die philosophische Entwicklung Heideggers zuweisen: Beide behaupten, daß Heidegger durch seine Beschäftigung mit Schleiermacher einen entscheidenden Ansatz für die hermeneutische Wende seines Denkens erhalten habe. Beide Autoren bieten dennoch keine detaillierten Analysen an, mit deren Hilfe man feststellen könnte, welche Impulse Heidegger genau von der Religionsphilosophie Schleiermachers erhalten hat und welche Bedeutung diese Impulse für die philosophische Entwicklung Heideggers haben. Beide scheinen eine zweistufige Entwicklung der Heideggerschen Hermeneutik anzunehmen: Zuerst habe Schleiermachers Religionsphilosophie es Heidegger ermöglicht, sich von der Husserlschen, an der Vorhandenheit orientierten Phänomenologie kritisch zu distanzieren und hierdurch zu einer Hermeneutik des faktischen Lebens überzugehen; danach habe Heidegger durch seine Beschäftigung mit dem Urchristenum gelernt, das faktische Leben des Daseins als historisch bestimmt zu verstehen. Es kann m. E. kein Zweifel daran bestehen, daß Heidegger durch seine Beschäftigung mit Schleiermacher eine Wende von der von einem erkenntnistheoretischen Interesse geleiteten Phänomenologie Husserls zu einer Hermeneutik des faktischen Lebens vollzogen hat. Wie wir gleich in der Einleitung und im ersten Teil der Arbeit gesehen haben, versteht Heidegger das Wesen der Religion im Sinne Schleiermachers als die religiöse Betrachtung, in der sich das Dasein von allen Seinssetzungen im natürlichen Weltbewußtsein kritisch distanziert. Heidegger bezeichnet diese religiöse Betrachtung im Sinne Schleiermachers als eine 412

2 phänomenologische Epoché. Dies ist nun insofern für Heideggers Denken von besonderer Bedeutung, als daß Heidegger die religiöse Betrachtung als eine Dimension des faktischen Bewußtseinslebens betrachtet, in der sich das Dasein auf etwas ausrichtet, was sich nicht durch die Unterscheidung zwischen dem Selbst und dem anderen Seienden im natürlichen Weltbewußtsein definieren läßt. Anders als bei Husserl, der sich bekanntlich in Ideen I angesichts der phänomenologischen Möglichkeit der kritischen Einklammerung aller Seinsetzungen im natürlichen Weltbewußtsein zu einem transzendentalen Idealismus bekennt, findet man bei Schleiermacher die Formulierung einer Frage nach dem (absoluten) Sein, die nicht von dem Standpunkt des vorhandenen Seienden im natürlichen Weltbewußtsein beantwortet werden kann. Vereinfacht gesagt, beinhaltet die religiöse Betrachtung für Heidegger die Möglichkeit für das Dasein, sich von dem Seinsverständnis aus dem Standpunkt des Seienden im praktischen bzw. theoretischen Leben kritisch zu distanzieren und sich auf das Sein selbst, das sich nicht auf das Seiende reduzieren läßt, auszurichten. Die phänomenologische Möglichkeit der kritischen Einklammerung aller Seinsetzungen im natürlichen Weltbewußtsein führt also nicht unbedingt zu einem transzendentalen Idealismus des reinen Ich. Sie eröffnet vielmehr die Möglichkeit einer Ontologie, in der die Frage nach dem Sein im Zentrum steht, das nicht auf die Vorhandenheit zurückgeführt werden kann. Die These allerdings, daß Heidegger erst durch seine Auseinandersetzung mit dem Urchristentum begonnen habe, das faktische Leben zugleich als das historische Leben zu verstehen, ist jedoch m. E. problematisch. Im ersten Teil dieser Arbeit wurde gezeigt, daß die Geschichtlichkeit des Lebens für Heidegger bereits vor seiner Beschäftigung mit Schleiermacher ein wichtiges Thema darstellt: Am Schluß seiner Habilitationsschrift kündigt Heidegger an, daß sich seine Philosophie zukünftig an die metaphysische, bei Hegel kulminierende Theologie anschließen werde, in der der lebendige, historische Geist von zentraler Bedeutung ist. Schon vor diesem Hintergrund kann man Zweifel an der Behauptung haben, daß Heidegger erst nach seiner Beschäftigung mit dem Urchristentum den Begriff des Historischen als einen zentralen Begriff seiner Philosophie akzeptiert habe. 413

3 Ausgehend von diesem Zweifel wurde in dieser Arbeit die folgende These aufgestellt: Heidegger hat gerade durch seine Beschäftigung mit der Religionsphilosophie Schleiermachers ein neues Verständnis des Historischen gewonnen. Um verstehen zu können, in welchem Sinn die Religion und die Geschichtlichkeit des Lebens sich verbinden, muß zuerst geklärt werden, wie Heidegger den Begriff des historischen Lebens versteht. Das historische Leben setzt für Heidegger, wie wir im ersten Teil der Arbeit gesehen haben, das Spannungsverhältnis zwischen dem Alltagsbewußtsein und dem Seinsbewußtsein voraus. Mann kann somit m. E. deutlich erkennen, daß die Hermeneutik des faktischen historischen Lebens die Existenzontologie von Sein und Zeit in wesentlichen Punkten vorweggenommen hat. Die Hermeneutik des faktischen Lebens steht m. E., wie ich im dritten Teil in Anlehnung an C. F. Gethmann ausgeführt habe, mit Heideggers Existenzontologie in Sein und Zeit durchaus in einer kontinuierlichen Beziehung. Allerdings steht diese Behauptung im Widerspruch mit der Position, die einige Heidegger-Forscher wie H.-G. Gadamer und T. Kisiel vertreten: Nach ihnen sei Sein und Zeit ein Werk, dem im eigentlichen Denkweg Heideggers keine entscheidende Bedeutung zukomme. Gemeint ist hierbei, daß die transzendental-philosophische Bewußtseinsanalyse in Sein und Zeit, die Heidegger durch die Gegenüberstellung des Alltagsbewußtseins und des Seinsbewußtseins (Angst) veranschaulicht, für das eigentliche Anliegen Heideggers letztlich entbehrlich sei. Daher stellen Gadamer und Kisiel die überraschende Behauptung auf, die sogenannte Kehre bedeute in Wirklichkeit einen Rückgang zu dem ursprünglichen Ansatzpunkt Heideggers, den dieser bereits in seiner frühen Freiburger Zeit entwickelt habe. Damit wird zweierlei behauptet: erstens sei die Kehre ein Standpunktwechsel, mit dem Heidegger über die Grenze der immer noch zu sehr transzendentalphilosophisch gebliebenen Existenzanalyse in Sein und Zeit hinausgehen wolle; zweitens stehe die Hermeneutik des faktischen Lebens mit der Existenzontologie in Sein und Zeit in einem diskontinuierlichen Verhältnis. Wir haben im ersten und dritten Teil der Arbeit gesehen, daß beide Behauptungen unhaltbar sind. Heidegger selbst macht in seinem Brief über den Humanismus hinreichend deutlich, daß die Kehre keineswegs einen Standpunktwechsel bedeutet. Man darf 414

4 aus der Kehre nicht ableiten, es gebe einen Heidegger I und einen Heidegger II, wie Pöggeler in seiner Kritik an Gadamer prägnant formuliert. Auch das Verhältnis zwischen der Hermeneutik des faktischen Lebens und der Existenzontologie in Sein und Zeit sollte man daher als eine durchaus kontinuierliche Fortführung betrachten, wie Gethmann explizit behauptet. Gadamer und Kisiel heben m. E. bei ihrer Auslegung der Geschichtlichkeit des faktischen Lebens zu sehr die kinetische Dimension hervor. Wir haben im ersten Teil der vorliegenden Arbeit gesehen, daß Heidegger bereits in seiner frühen Freiburger Zeit die verfallende Tendenz der Lebensbewegtheit des Daseins analysiert und sie als Ruinanz bezeichnet hat. Die Ruinanz ist nach dem Ausdruck Heideggers eine Zeittilgung, die also gegen-historisch ist. In der Frage nach dem Sinn der Geschichtlichkeit des faktischen Lebens kann es also Heidegger nicht bloß darum gehen, das faktische Dasein in seiner Lebensbewegtheit zu zeigen. Vielmehr muß es hier darum gehen zu zeigen, aufgrund welcher ontologischen Bedingung es möglich wird, daß sich das Dasein von der faktisch ruinanten Lebensbewegtheit im Alltagsleben zu der ursprünglichen Geschichtlichkeit des Lebens zurückholt. Was Heidegger in Sein und Zeit mit seiner Angstanalyse darlegt, ist auch für den Begriff der Geschichtlichkeit, der bei Heideggers Umgestaltung der Phänomenologie zu einer Hermeneutik des faktischen Lebens eine zentrale Rolle gespielt hat, von entscheidender Bedeutung. Das Historische meint nicht einfach die kinetische Lebensbewegtheit des Daseins. Es setzt notwendig das Spannungsverhältnis zwischen dem Alltagsbewußtsein und dem Seinsbewußtsein voraus: Erst dadurch, daß das Dasein sich von der ruinanten Lebensbewegtheit im Alltagsleben zum ursprünglichen Seinsbewußtsein zurückholt, kann das Leben historisch werden. Wie wir im ersten Teil der Arbeit gesehen haben, hat Heidegger den ursprünglichen Ansatzpunkt seiner Analyse der Angst durch seine Auseinandersetzung mit dem Religionsbegriff Schleiermachers gewonnen. Damit ist m. E. bereits gezeigt, daß Heidegger die zentrale Idee seiner Hermeneutik nämlich die Orientierung an der Geschichtlichkeit des faktischen Lebens von Schleiermacher übernommen hat: Die existenzontologische Bewertung des Religionsbegriffs Schleiermachers ist für die Heideggerschen Konzeption des faktisch historischen Lebens von 415

5 entscheidender Bedeutung. Dabei deutet Heidegger die kritische Distanz des religiösen Bewußtseins von allen Seinssetzungen im natürlichen Weltbewußtsein (die religiöse Zurückgezogenheit), die er bei Schleiermacher vorfindet, als einen Ursprung des Spannungsverhältnisses zwischen dem praktischen, an der Vorhandenheit orientierten Alltagsbewußtsein und dem Bewußtsein der Nichtigkeit des alltäglichen Selbsts. Das Historische bedeutet in diesem Sinn nicht einfach eine Lebensbewegtheit des Daseins, sondern vielmehr die Möglichkeit des Daseins, sich von der ruinanten Lebensbewegtheit in der Alltagssituation kritisch zu distanzieren und sich auf das Sein selbst auszurichten. Im vierten Teil der Arbeit haben wir gesehen, daß der wichtige Husserl-Schüler A. Reinach sich mit der Religionsphilosophie Schleiermachers auseinandergesetzt hat. Heidegger wiederum hat gleich zu Beginn seiner Freiburger Zeit die Auseinandersetzung von Reinach mit Schleiermacher kennengelernt. Wie im vierten Teil der Arbeit gezeigt wurde, bemerkt Heidegger zu Reinachs Interpretation des Abhängigkeitsgefühls, daß sich im Abhängigkeitsgefühl die Ursinnstruktur des Historischen zeige. Dies kann m. E. als ein wichtiger Beleg für die Hauptthese dieser Arbeit gelten: Gerade seine Beschäftigung mit Schleiermacher hat Heidegger dazu veranlaßt, den Sinn der Geschichtlichkeit des Lebens neu zu bestimmen. Die phänomenologische Epoché, als die Heidegger die religiöse Betrachtung im Sinn Schleiermachers versteht, ist für das faktisch historische Leben des Daseins von entscheidender Bedeutung: Ohne die kritische Einklammerung aller Seinssetzungen im natürlichen Weltbewußtsein kann das Dasein nicht über die Grenze des an dem vorhandenen Seienden orientierten Alltagsbewußtseins hinausgehen. Die Beziehung zwischen Reinach und Stein ist m. E. ein wichtiger Hinweis darauf, daß Schleiermachers Religionsphilosophie für die ontologische Wendung der Phänomenologie nicht von geringer Bedeutung gewesen ist. Beide waren wichtige Phänomenologen, die Husserls Phänomenologie gerade in ihrer anfänglichen Zeit auf die ontologische Dimension hin weiter entwickeln wollten. Hierbei wurde Steins Hinwendung zur Religionsphänomenologie von Reinach veranlaßt, be- 416

6 sonders von Reinachs Beschäftigung mit der Religionsphilosophie Schleiermachers. Es scheint mir kein Zufall zu sein, daß nicht nur Heidegger, sondern auch andere Husserl-Schüler unter dem Einfluß Schleiermachers die Phänomenologie in Hinblick auf eine ontologische Dimension weiterentwickeln wollten. Liegt dies nicht eben gerade daran, daß Schleiermachers Religionsphilosophie ihrem Wesen nach als eine phänomenologische Ontologie bezeichnet werden kann? Oder muß man vielmehr davon ausgehen, daß Schleiermachers Philosophie im strengen Sinn des Wortes nicht phänomenologisch ist, auch wenn Heidegger und Reinach bei ihm einige wichtige Ansatzpunkte für ihre ontologische Weiterentwicklung der Phänomenologie Husserls gefunden haben? Zwar bezeichnet Heidegger Schleiermachers Begriff der Religion als eine phänomenologische Epoché. Man kann darüber hinaus auch anhand Reinachs Unterscheidung von expliziten und erlebnisimmanenten Erkenntnissen ableiten, daß auch Reinach das fromme Abhängigkeitsgefühl Schleiermachers als eine phänomenologische Epoché versteht: Das fromme Abhängigkeitsgefühl läßt sich nicht auf das an der Vorhandenheit orientierte Bewußtsein (explizite Erkenntnis) zurückführen, sondern es zeigt sich vielmehr als ein Bewußtsein des ganzen Seins, das das Bewußtsein bei jedem aktuellen Erlebnis notwendig begleiten muß (erlebnisimmanente Erkenntnis). In diesem religiösen Bewußtsein zeigt sich das Sein als das einheitliche Sein, das nicht als eine Beziehung zwischen voneinander gesonderten Seienden verstanden werden kann. Es wäre aber voreilig, wenn man alleine aus diesen Indizien ableiten wollte, das Schleiermachers Religionsphilosophie letztlich eine Art der Phänomenologie sei. Daß Gott nicht mit der Gesamtheit alles Seienden identifiziert werden darf, ist nämlich in der theologischen Tradition überhaupt keine neue Idee. Wichtig ist vielmehr die Frage, ob Schleiermachers Philosophie tatsächlich über ein methodologisches Verfahren verfügt, mit dem man das phänomenale Wesen alles weltlich Seienden zutage bringen kann: Kann man in Schleiermachers Philosophie ein methodologisches Verfahren finden, das mit der phänomenologischen Reduktion Husserls vergleichbar ist? 417

7 Diese Frage wurde im dritten Teil beantwortet. Wie wir gesehen haben, versteht Schleiermacher die Wahrnehmung als einen Urteilsakt und aus diesem Grund kommt Schleiermacher zu dem Ergebnis, daß die Welt, da sie nur vermittelt durch diesen Urteilsakt ins Bewußtsein treten kann, nicht als die Welt an sich anzuerkennen ist, sondern eher als phänomenale Welt aufgefaßt werden muß, deren Erkenntnis ohne einen vorhergehenden Urteilsakt des Bewußtseins nicht möglich ist. Schleiermachers These der letztlichen Identität der Welt und des Begriffs ist m. E. ein klares Indiz dafür, daß Schleiermacher die Husserlsche Idee der phänomenologischen Reduktion vorweggenommen hat. Auch für Husserl besteht der Ausgangspunkt bei seiner Einführung der phänomenologischen Reduktion in die Philosophie darin, daß alles, was durch die Seinssetzungen im natürlichen Weltbewußtsein als ein So-Seiendes erscheint, keineswegs als ein an sich Seiendes anzuerkennen ist; es setzt notwendig einen Urteilsakt der Wahrnehmung voraus. Aber anders als Husserl, der aus dieser Grundeinsicht der Phänomenologie zu einem transzendentalen Idealismus übergeht, entwickelt Schleiermacher eine phänomenologische Ontologie, in der es um das nicht auf die Vorhandenheit zurückführbare Sein selbst geht. Diese Frage nach dem Sein selbst bedeutet allerdings eine Frage nach dem ursprünglichen Sein; alles weltlich Seiende im natürlichen Weltbewußtsein setzt den Akt des urteilenden Bewußtseins voraus. Das bedeutet nun, daß die Welt nur als ein Bewußtseinskorrelat möglich ist. In der phänomenologischen Ontologie geht es daher um das Sein selbst, das, anders als das weltlich Seiende, nicht bloß als ein Bewußtseinskorrelat verstanden werden darf. Hierbei geht Schleiermacher von einem wichtigen Ansatzpunkt aus, der auch für Heideggers Philosophie von grundlegender Bedeutung ist: Der Ursprung des Gegenstandbewußtseins liegt im praktischen Alltagsleben. Diese praxeologische Fundierung der Gegenständlichkeit bedeutet aber für Schleiermacher nicht, daß das Gebrauchswissen als ein ursprünglicher Modus des Wissens anerkannt werden soll. Anders als Heidegger, der seine ontologische Frage nach dem Sein selbst strikt von der wissenschaftlichen Weltbetrachtung unterscheidet, verbindet 418

8 Schleiermacher dadurch die ontologische Frage nach dem Sein selbst mit der wissenschaftlichen Weltbetrachtung, daß er nicht nur das am praktischen Handlungszweck orientierte Denken, sondern auch das reine Denken als ein konstitutives Strukturelement jedes wirklichen Bewußtseins anerkennt. Dieser Unterschied ist m. E. für eine fundamentalontologische Fundierung der Seinsfrage von zentraler Bedeutung: Dadurch, daß Schleiermacher das reine Denken und die praktische Orientierung an der Gegenständlichkeit als zwei gleichursprüngliche Strukturelemente des Bewußtseins darstellt, gibt er zugleich eine sehr überzeugende Antwort auf zwei wichtige ontologische Fragen: 1. Aus welcher konkreten Situation des Daseins ergibt sich die philosophische Notwendigkeit, eine Frage nach dem nicht auf die Vorhandenheit zurückführbaren Sein selbst zu stellen? 2. Ist die ontologische Frage nach dem Sein selbst eine philosophisch sinnvolle Frage? Im reinen Denken streben wir nicht ein Gebrauchswissen an, das die Gegenständlichkeit des empirisch als vorhanden konstatierbaren Seins voraussetzt. Vielmehr fragen wir hier nach dem Ansich eines Seienden, d. h. nach dem Wissen davon, wie ein Seiendes an sich ist. Diese Frage nach dem Ansich bedeutet für Schleiermacher nicht, daß die Vorhandenheit als eine unvermeidbare Seinsweise alles Seienden anzuerkennen wäre. Gerade in dieser Frage nach dem Ansich zeigt sich alles Seiende als ein etwas, was sich mit dem anderen Sein in einem absolut kontinuierlichen Wirkungszusammenhang befindet, für den Begriffe wie Vorhandenheit, Gegenständlichkeit etc. unangemessen sind. Denn ein Seiendes, das sich für das praktische Bewußtsein als ein Gegenstand zeigt, ist für das reine Bewußtsein, das um des Denkens selbst willen nach dem Ansich dieses Seienden fragt, ein eigenständiges Sein, das auf mein Sein einwirkt. Diese Eigenständigkeit eines Seienden unterscheidet sich von seiner bloßen Vorhandenheit. Denn sie ist ein Moment des Offenbarwerdens meiner ontologischen Seinssituation, die darin besteht, daß ich mich stets in einem absolut kontinuierlichen Wirkungszusammenhang mit dem anderen Sein befinde. Die radikale Trennung zwischen meinem Sein und dem Sein des bloß gegenständlichen Seienden, die in meinem praktischen Leben ihren Ursprung hat, verliert hier an Geltung. 419

9 Hieraus folgt nun noch eine wichtige These dieser Arbeit: Schleiermacher hat die phänomenologische Analyse der Leiblichkeit (im Sinn Merleau-Pontys) vorweggenommen. Schleiermacher betrachtet die Möglichkeit des Daseins, fremde Einwirkungen sinnlich wahrzunehmen, als einen notwendigen Grund dafür, daß wir uns als abhängig von anderem Sein fühlen. Gerade hierin liegt der Grund dafür, daß wir trotz unseres Weltbewußtseins eine Frage nach dem Sein selbst stellen müssen. Im dritten Teil dieser Arbeit haben wir gesehen, daß das Sein für Heidegger nach der Kehre als das Einfache zu bezeichnen ist. Unklar bleibt nun aber bei ihm, warum dies so ist. Seine These, das Sein sei das Einfache, wird m. E. lediglich als ein begrifflicher Gegensatz zu der Beschreibung des Seienden entwickelt, welches notwendig auf die Differenzstruktur der verschiedenen Vorhandenheiten bezogen ist. Heidegger gibt nirgendwo einen überzeugenden Grund dafür an, warum das faktische Dasein über die Grenze seines natürlichen Weltbewußtseins hinausgehen und eine Frage nach dem einfachen Sein stellen kann. Im dritten Teil der Arbeit haben wir gesehen, daß Schleiermacher in seinem Sendschreiben an Lücke seinen Begriff des Abhängigkeitsgefühls ganz explizit als einen Ausdruck des Existenzialverhältnisses unseres Seins bezeichnet. Diese Aussage steht durchaus in Einklang mit einer These der Glaubenslehre. Im zweiten Teil wurde darauf hingewiesen, daß im 4 der zweiten Auflage der Glaubenslehre, zu dem Heidegger in seiner frühen Freiburger Zeit Bemerkungen verfaßt hat, Schleiermachers Konzept des unmittelbaren Selbstbewußtseins bzw. des Abhängigkeitsgefühls als Bewußtsein unseres Seins in der Welt oder unseres Zusammenseins mit der Welt definiert ist. Dieser Tatbestand ist m. E. ein Indiz dafür, daß Heidegger sehr wahrscheinlich gerade durch seine Auseinandersetzung mit Schleiermacher einen entscheidenden Ansatzpunkt seiner Philosophie erhalten hat: Die Hermeneutik des faktischen Lebens, die vor allem Heideggers Philosophie in seiner frühen Freiburger Zeit geprägt hat, ist zugleich als eine Existenzontologie zu bezeichnen, deren zentraler Ansatzpunkt, nämlich das Dasein sei ein In-der-Welt-sein, von der Religionsphilosophie Schleiermachers stammt. Im ersten Teil der Arbeit wurde darauf hingewiesen, daß Heidegger trotz seiner emphatischen Anerkennung des phänomenologischen Wesens von Schleierma- 420

10 chers Religionsbegriffs zugleich Schleiermacher eine naturtheoretische Betrachtung des Religionsphänomens vorwirft: Der Versuch von Schleiermacher, unser lebendiges Bewußtsein als ein stetiges Sichfolgen und Sichdurchdringen von Situationen zu deuten, ist für Heidegger zu sehr naturtheoretisch formuliert, da hier die Abhängigkeit des Daseins von den äußeren Umständen zu sehr hervorgehoben werde. Auch R. Otto erkennt in Schleiermachers Begriff des Abhängigkeitsgefühls eine objektivierende Tendenz bei der Betrachtung der Religion und ersetzt daher das Abhängigkeitsgefühl durch das Kreaturgefühl. Genau wie Otto betrachtet Heidegger das Abhängigkeitsgefühl als einen Begriff, in dem das Verhältnis zwischen dem Dasein und dem Sein in Analogie mit der Relation zwischen den Naturobjekten dargelegt werde. Dies steht nun für Heidegger im Widerspruch mit der eigentlichen Intention Schleiermachers: Heidegger bezeichnet die religiöse Betrachtung im Sinn Schleiermachers als eine Epoché, in der alle Seinssetzungen im natürlichen Weltbewußtsein kritisch eingeklammert sind; das Abhängigkeitsgefühl sei dagegen ein Begriff, der durch die Analogisierung des religiösen Bewußtseins mit dem natürlichen, an der Relation der Vorhandenheiten orientierten Bewußtseins zustande komme. In Wirklichkeit ist aber dieser vermeintliche Irrtum in der Religionsphilosophie von Schleiermacher nur eine Folge davon, daß das Dasein bei Schleiermacher in seinem konkreten Wirkungszusammenhang mit dem anderen Sein betrachtet wird. In jeder Lebenssituation steht das Dasein in einem konkreten Wirkungszusammenhang mit dem anderen Sein. Dies bedeutet nun zugleich, daß der Sinn der existenzontologischen Faktizität des Daseins als eines In-der-Welt-seins nicht durch eine formal-ontologische Strukturanalyse des Daseins vollständig erhellt werden kann. Wie wir im dritten Teil gesehen haben, weist auch Merleau-Ponty in seinem Hauptwerk Phänomenologie der Wahrnehmung darauf hin, daß das Dasein nur als eine leibliche Existenz möglich ist. Diese leibliche Dimension der Existenz ist für Schleiermacher von unentbehrlicher Bedeutung bei seiner Religionsbegründung: Denn gerade darin, daß wir die fremden Einwirkungen auf uns leiblich rezipieren, besteht die konkrete Möglichkeit des Daseins, das ganze Sein als eine Einheit aufzufassen. 421

11 Die Religion im Sinne Schleiermachers hat so gesehen eine kritische Funktion. In unserem natürlichen Weltbewußtsein läßt sich das ganze Sein als eine Relation voneinander isolierter Entitäten verstehen. Dies bedeutet für Schleiermacher (wie auch für Heidegger) eine unkritische Verabsolutierung des gegenständlichen Sinns des Seins, der eigentlich in unserem praktischen Handlungsinteresse des Alltags seinen Ursprung hat. Aber Schleiermacher weist zugleich darauf hin, daß das faktische Dasein das Sein nicht nur gegenständlich versteht. Wir stehen mit dem Seienden in einem konkreten Wirkungszusammenhang, wir verstehen uns daher nicht nur als ein von dem anderen Sein gesondertes Seiendes, sondern zugleich als ein Sein, das sich in einem absolut kontinuierlichen Wirkungszusammenhang mit dem anderen Sein befindet. Heideggers These, das Sein sei das Einfache, setzt allerdings voraus, daß das Sein selbst nicht als bloße Summe oder Einheit der verschiedenen, unterschiedlichen Entitäten aufgefaßt werden darf. Das bedeutet nun zugleich, daß wir unser Sein nicht nur als eine Existenz (Ausstehen bzw. Sein-bei) verstehen können, die eine Trennung zwischen meinem Dasein und dem anderen Sein voraussetzt. Darüber hinaus müssen wir uns zugleich als ein solches Sein verstehen, das sich in der absoluten Einheit des ganzen Seins befindet. Dies ist der Grund dafür, warum Heidegger nach der Kehre besonders in dem Brief über den Humanismus hervorhebt, daß das In-sein bzw. die Inständigkeit des Daseins nicht einfach als das In-der-Welt-sein des Daseins zu bezeichnen ist. Es ist nun aber auffällig, daß bei Heidegger an keiner Stelle eine konkrete Erklärung dafür gegeben wird, warum wir das Sein selbst als das Einfache verstehen sollen. In unserem natürlichen Weltbewußtsein zeigt sich das Sein als der Zusammenhang alles Seienden, als eine Relation der Differenzen. Wie ist es möglich, daß das Dasein trotz dieser Form des natürlichen Weltbewußtseins letztlich das Sein selbst als das Einfache versteht? Welche konkrete Bedeutung hat Heideggers Aussage, das Sein sei das Einfache? Man kann bei Heidegger, soweit ich sehe, keine klaren Antworten auf diese Fragen finden. Woran liegt das? Es wurde bereits erwähnt, daß Heidegger unter dem Einfluß Ottos die Konzeption des Anhängigkeitsgefühls kritisiert: Der Ausdruck Abhängigkeit könne nur 422

12 auf ein Verhältnis zwischen dem Dasein und einem natürlichen Objekt angewendet werden, da er in der Beziehung zwischen dem Dasein und dem vorhandenen Seienden seinen Ursprung habe. Diese Schleiermacher-Kritik Heideggers beruht aber m. E. darauf, daß Heidegger die Bedeutung der Leiblichkeit des Daseins für die Fundamentalontologie ignoriert hat. Gerade die Fähigkeit des Daseins, fremde Einwirkungen wahrzunehmen, ist für Schleiermacher ein konkreter Grund dafür, warum das Dasein ein Bewußtsein des Seins haben kann, das nicht auf die Vorhandenheit zurückzuführen ist: Gerade die konkrete Erfahrung der Leiblichkeit macht es möglich, daß sich das Dasein als ein Sein verstehen kann, das in einem absolut kontinuierlichen Wirkungszusammenhang mit allen Seienden steht. Und diese absolute Kontinuität alles Seienden ist für Schleiermacher ein greifbarer Grund dafür, warum das ganze Sein nicht primär als die Welt bezeichnet werden kann, sondern eher als Gott: Das ganze Sein ist eine absolut innerliche Einheit, die in dem Sinn absolut innerlich ist, daß sie keinen räumlichen Gegensatz von innen und außen voraussetzt. Man kann also in Schleiermachers Begriff des Abhängigkeitsgefühls eine plausible Antwort auf eine Frage finden, die bei Heidegger letztlich unbeantwortet bleibt: In welchem Sinn ist die Inständigkeit des Daseins (Dasein als ein In-sein) nicht mit dem In-der-Welt-sein gleichzusetzen? In unserem relativen Abhängigkeitsgefühl erfahren wir uns nach Schleiermacher als ein Sein in der Welt. Im absoluten, frommen Abhängigkeitsgefühl erfahren wir uns aber nicht mehr als ein In-der-Welt-sein, da hier das ganze Sein als eine absolut innerliche Einheit verstanden werden soll. Gerade in diesem Sinn ist das Sein des Daseins nicht nur die Existenz, sondern, wie Heidegger nach der Kehre hervorhebt, das In-sein, für das die Begriffe der Existenz wie Ausstehen, Sein-bei nicht adäquat sind: Im frommen Abhängigkeitsgefühl verstehen wir uns als Teil einer absoluten Einheit des ganzen Seins, deren Bewußtsein, wie schon gezeigt, die Leiblichkeit unseres Daseins voraussetzt. Das Dasein versteht sich hier nicht mehr als ein Sein, das mit dem anderen Sein in einer äußerlichen Beziehung steht; es erkennt an, daß es zu einem einheitlichen Seinsganzen gehört und daß es nur als ein In-sein in diesem absolut kontinuierlichen Seinsganzen existieren kann. 423

13 Gilt nun auch für diesen Begriff des absolut einheitlichen Seins, daß er das Resultat einer abzulehnenden metaphysischen Übertragung innerweltlicher Kategorien auf das Sein selbst darstellt? Muß man davon ausgehen, daß Heidegger der Gleichsetzung des Seins selbst mit dem ganzen Sein, in dem alles Seiende in einem absolut kontinuierlichen Wirkungszusammenhang steht, nicht zustimmen würde? In diesem Fall würde sich die fundamentalontologische Frage nach dem Sein selbst als eine sinnlose Frage erweisen. Aber Heideggers Aussage, das Sein sei das Einfache, weist m. E. ganz explizit darauf hin, daß er mit dem Ausdruck das Sein selbst eine Frage nach dem Sein stellt, in dem die existenziale Trennung zwischen meinem Sein und dem anderen Sein, ohne die die Definition des Daseins als eines In-der-Welt-seins nicht möglich ist, ihre Gültigkeit verliert. Das Sein selbst muß daher das einheitliche Seinsganze bedeuten. Ohne das Bewußtsein des Daseins von seiner ontologischen Situation, die darin besteht, daß es trotz seines natürlichen Weltverständnisses eigentlich nur als ein Sein in einem absolut kontinuierlichen Seinsganzen existieren kann, ist die fundamentalontologische Frage nach dem Sein selbst sinnlos. Es gibt bekanntlich viele Heidegger-Kritiker, die Heideggers Frage nach dem Sein selbst als eine sinnlose Frage bezeichnen würden. Nachdem wir uns aber mit Heideggers Schleiermacher-Rezeption und deren Bedeutung für seine philosophische Entwicklung auseinandergesetzt haben, können wir nun im Gegenteil hervorheben, daß Heideggers Frage nach dem Sein selbst von entscheidender Bedeutung für die philosophische Reflexion über das Verhältnis zwischen dem Sein, der Welt und dem Dasein ist: Diese fundamentalontologische Frage beruht auf der Möglichkeit des faktischen Daseins, sich von seinem natürlichen Weltbewußtsein kritisch zu distanzieren. Aber wahrscheinlich gibt es in der Philosophie keinen garantierten, linearen Fortschritt. Schleiermacher hat bereits hundert Jahre vor Heidegger eigenständig eine phänomenologische Ontologie entwickelt, in der die ontologische Frage nach dem Sein selbst viel klarer und tiefgehender als bei Heidegger analysiert und beantwortet wird. Sicherlich wirkt die philosophische Sprache Schleiermachers auf viele heutige Leser nicht selten befremdend und altertümlich. Das liegt aber vielleicht daran, daß Schleiermacher einerseits ver- 424

14 sucht, sein Denken von den Vorurteilen der traditionellen Philosophie möglichst frei zu halten, er andererseits aber zugleich darum bemüht ist, seine Philosophie mit der unverzichtbaren Erbschaft der abendländischen Philosophie seit Platon zu verbinden. Schleiermacher versteht sich nicht als ein radikaler Erneuerer der Philosophie, sondern er betrachtet sich als einen Wegweiser, der seinen Zeitgenossen eine sinnvolle Verbindung zwischen der Vergangenheit und der Zukunft ermöglichen möchte. Diese geistige Haltung Schleiermachers spiegelt sich auch in seiner Frage nach dem ontologischen Verhältnis zwischen dem Dasein, der Welt und dem Sein wieder. Mit seiner Begründung der Religionsphilosophie, die m. E. eindeutig als eine Existenzontologie zu bezeichnen ist, zeigt er ganz überzeugend, daß der Sinn des Seins nicht auf die Vorhandenheit reduzierbar ist. Genau wie Heidegger erkennt Schleiermacher an, daß die Vorhandenheit als ein Seinssinn in der praktischen Lebensführung des Daseins ihren Ursprung hat und daher keineswegs als ein adäquater und ursprünglicher Sinn des Seins zu bezeichnen ist. Schleiermacher weist aber nicht nur auf die radikale Differenz zwischen dem Seienden und dem Sein hin, sondern er stellt zugleich das Verhältnis zwischen dem Seienden und dem Sein im konkreten Lebenszusammenhang dar. Jedes Seiende ist, wie wir gesehen haben, für Schleiermacher nicht einfach etwas Vorhandenes, das wir bloß als ein Objektding wahrnehmen. Es ist zugleich ein Ansichseiendes, dessen Sinn ursprünglicher ist als das Vorhandene. Sicherlich kann man einen ähnlichen Gedanken auch bei Heidegger finden: Nach Heidegger wird das Seiende von uns nicht erfunden, sondern als je schon seiendes entdeckt. Aber Heidegger hebt bei seiner ontologischen Fragestellung nach dem Sein einseitig nur die Differenz zwischen dem Seienden und dem Sein selbst hervor, ohne dabei das konkrete Verhältnis zwischen den beiden Seinsbegriffen zu untersuchen. Dagegen gelingt es Schleiermacher überzeugend zu zeigen, warum wir aufgrund dieser Entdeckung des Seienden als eines je schon seienden notwendig eine Frage nach dem Sein selbst stellen müssen: Wir erfahren das Seiende nicht als ein Objektding, das den praktischen Zwecken meines Lebens dienen soll, sondern zugleich als ein eigenständiges Sein, das auf mein Leben wirkt. In dieser Erfahrung des Seienden 425

15 als eines Ansichseienden besteht zugleich die Möglichkeit des Daseins, den Sinn der Zeit, die in meinem Alltagsleben einer praktischen Zweckplanung (Zeitplan) unterworfen ist, neu zu verstehen. Wir erfahren die Zeit nun als allzeitliche Lebenserfahrung, in der ich gerade in diesem Augenblick meines Lebens die Vergangenheit und die Zukunft als innig verbunden erfahre. Denn meine Erfahrung des Seienden ist für Schleiermacher nicht bloß das Gewärtigen bzw. Gegenwärtigen eines Vorhandenen, das als ein Objektding vorhanden ist. Sie bedeutet zugleich, daß ich mein Selbst als ein solches Sein erkenne, das eine Vergangenheit hat, die auf das konkrete Wirkungsverhältnis zwischen meinem Sein und dem anderen Sein verweist. Wie wir im dritten Teil der Arbeit gesehen haben, entdeckt Schleiermacher durch eine phänomenologische Analyse des Selbstbewußtseins eine besondere Form des intentionalen Bewußtseins. Schleiermacher gibt sich nun im Unterschied zu Husserl und Heidegger nicht damit zufrieden, die Intentionalität als eine formale Struktur jedes aktuellen Bewußtseins zu definieren. Die Intentionalität des Bewußtseins ist für Schleiermacher zugleich ein ontologischer Grund dafür, warum das faktische Dasein über die Grenze des natürlichen Weltbewußtseins, in dem die Trennung meines Seins von dem anderen Sein vorherrschend ist, hinausgehen muß. Zwar kann man sicherlich auch davon ausgehen, daß auch Heidegger die Intentionalität des Bewußtseins als einen zentralen Ansatzpunkt der phänomenologischen Ontologie betrachtet. Aber die konkrete Möglichkeit dafür, wie das Dasein trotz seiner existenzialen Struktur (Ausstehen, Sein-bei) zu dem Bewußtsein des Seins als eines Einfachen bzw. einer absoluten Einheit gelangen kann, wird bei Heidegger an keiner Stelle ausreichend deutlich. Schleiermacher definiert das Selbstbewußtsein in der Glaubenslehre als ein solches Bewußtsein, in dem die Zurückschiebung unseres Soseins auf ein etwas als mitwirkende Ursache stattfindet. Hiermit gibt Schleiermacher einen konkreten Grund dafür an, warum eine Phänomenologie zu einer Ontologie werden muß: Denn die Zurückschiebung unseres Soseins auf ein etwas als mitwirkende Ursache bedeutet zugleich, daß das, was ich jetzt als das vor mir liegende, von mir getrennte Seiende wahrnehmen, in Wirklichkeit bei der Konstitution meiner Ver- 426

16 gangenheit mitgewirkt hat. Diese Zurückschiebung unseres Soseins auf ein etwas als mitwirkende Ursache bedeutet für Schleiermacher nicht irgendeine Reduktion unseres jetzigen Zustandes auf äußere, in der Vergangenheit liegende Determinanten. Sie weist uns zugleich auf die neue Zukunft hin. Denn durch sie können wir anerkennen, daß ein Seiendes mehr als das Vorhandene ist. Hier fangen wir an, über die Grenze unseres jetzigen, an der Vorhandenheit bzw. Gegenständlichkeit orientierten praktischen Alltagslebens hinauszugehen und zu einem ursprünglichen Seinsverhältnis zwischen uns und dem anderen Sein zu gelangen. Wir nehmen nun alles Seiende wahr als etwas, das zu uns in eine rein innerliche Beziehung tritt, das somit für uns nicht mehr ein äußeres Ding darstellt. Ist dies nicht der wirkliche ontologische Sinn der Zeit? Liegt hierin nicht der Sinn der Seinsgeschichtlichkeit, den Heidegger mit seiner Philosophie stets zu zeigen versucht hat? Auf diese Fragen wurde im vierten Teil eine Antwort gegeben: Aus Heideggers Bemerkungen zu Reinachs Interpretation des Abhängigkeitsgefühls wird deutlich, daß Heidegger das religiöse Abhängigkeitsgefühl im Sinne Schleiermachers als einen Ausdruck der Ursinnstruktur des historischen Lebens betrachtet. Allerdings bleibt sein Unternehmen, die ursprüngliche Seinsgeschichtlichkeit des Lebens ontologisch darzustellen, unvollständig: Denn er betrachtet das Leben des Daseins vom Standpunkt der formalen Strukturanalyse aus. Er ignoriert daher, daß sich das Dasein in einem konkreten Wirkungszusammenhang mit dem anderen Seienden befindet. M. E. kann man auf jeden Fall zweierlei festhalten: Erstens hat Heidegger den entscheidenden Ansatzpunkt für seine Hermeneutik des faktisch historischen Daseins von Schleiermacher übernommen; zweitens ist dieser Ansatzpunkt, den Heidegger bei seiner hermeneutischen Neugestaltung der Phänomenologie von Schleiermacher übernommen hat, für die weitere Entwicklung der Heideggerschen Philosophie von wichtiger und bleibender Bedeutung. Und wir können vielleicht durch eine direkte Auseinandersetzung mit Schleiermacher besser erkennen, was Heidegger eigentlich mit seiner Strukturanalyse des faktisch historischen Daseins zum Ausdruck bringen wollte. 427