1 Dogmatik heute. 1. Die historische Logik der Dogmatik in der Moderne

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2 1 Dogmatik heute 1. Die historische Logik der Dogmatik in der Moderne 7 1. Die historische Logik der Dogmatik in der Moderne Wer sich in der evangelischen Dogmatik orientieren möchte, sieht sich in der Moderne vor die Tatsache gestellt, daß es unterschiedliche, ja zum Teil ausgesprochenermaßen gegensätzliche dogmatische Konzeptionen gibt. Deren Verhältnis zueinander erschließt sich dem ersten Blick nicht leicht. Sie scheinen jeweils mit gewissen Vorannahmen zu arbeiten, die bestimmten religiösen oder zeitgeschichtlichen Interessen entsprechen, ohne diese immer auszuweisen. Über den Eindruck einer theologischen Beliebigkeit der dogmatischen Entwürfe kommt man nur hinaus, wenn es gelingt, die historische Logik zu entschlüsseln, die in ihrer Abfolge und Zuordnung liegt. Unter historischer Logik wird hier der Sachverhalt verstanden, daß sich Theologien immer auf ein explizites oder implizites Verständnis ihrer Zeit beziehen, auf das hin sie die christliche Botschaft gedanklich einstellen und ausgelegen. Folgt man diesen historischen Zugängen, dann reduziert sich die vermeintliche Vielfalt auf einige wenige, gut nachvollziehbare Wendepunkte der modernen Geschichte, die das evangelische Christentum herausfordern. Es läßt sich überdies erkennen, daß die Darstellung und Auslegung der christlichen Botschaft stets einen kritischen Kommentar zur jeweils aktuellen gesellschaftlichen Situation darstellt. Die erste große Herausforderung, vor die das evangelische Christentum in der Moderne gestellt wurde, datiert auf die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert mit dem Übergang von der europäischen Aufklärung zur französischen Revolution und ihren Folgen. Immanuel Kant ( ) hatte ausgesprochen und theoretisch begründet, daß man nicht länger aus den Gegebenheiten der natürlichen Welt auf Gott schließen darf, also auch nicht etwa umgekehrt die Gegebenheiten der Welt als Resultate von Gottes Willen ausgeben kann. In Kants Auffassung spricht sich die Beschränkung unseres erkennenden Bewußtseins auf die erscheinende Welt aus, also die Grundannahme, mit der die moderne Naturwissenschaft arbeitet. Gott ist nicht in der Weise die Ursache der Welt insgesamt und im einzelnen, wie wir mit dem Verhältnis von Ursache und Wirkung in der wissenschaftlichen

3 8 1 Dogmatik heute Forschung arbeiten. Zugleich aber, und das ist noch wichtiger, steckt in Kants erkenntnistheoretischer Begrenzung die Aufforderung, Gott nicht in der Welt der Erscheinungen, sondern in unserem eigenen Bewußtsein zu suchen. An uns selbst, nicht über die Gegebenheiten der äußeren Welt, erschließt sich die Transzendenz Gottes. Denn auch wir selbst bestimmen unser Verhalten nicht nach Gesetzen der natürlichen Welt, sondern nach den inneren, moralischen Gründen unserer Vernunft. Friedrich Schleiermacher ( ) hat als erster mit aller Konsequenz die Folgerungen aus dieser Umstellung Kants gezogen. Er hat in seiner Dogmatik Der christliche Glaube (2. Auflage 1830/31) die Transzendenz Gottes am menschlichen Bewußtsein selbst aufgewiesen: Gott ist der Grund der menschlichen Freiheit, von der jeder Mensch in seinem endlichen Leben Gebrauch macht. Damit gehört Gott so nah zum Menschen wie nichts, was ein Teil der Welt ist; darum begleitet Gott den Menschen aber auch in allem seinem Umgang mit der Welt und den anderen Menschen. Über Jesus von Nazareth ist diese Bestimmung Gottes ohne jede Einschränkung klar geworden, und durch den Geist Jesu wirkt sie sich auch in unserem Leben aus. An Jesus selbst lernen wir es, uns in unserer Freiheit ganz auf Gott zu verlassen. So versteht Schleiermacher die durch Jesus von Nazareth in die Welt gekommene Erlösung. Das moderne Weltbewußtsein und das moderne Freiheitsbewußtsein gewinnen auf diese Weise einen mit dem christlichen Glauben zu vereinbarenden Stand; zugleich stellt der Glaube eine Voraussetzung dar, auf die man mit weltlich-wissenschaftlichen Argumenten nicht zurückschließen kann, von der aber Gebrauch gemacht werden muß, wenn das moderne Bewußtsein auf Dauer frei bleiben, sich also nicht an Gegebenheiten der Welt in ihrem wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Entwicklungsprozeß verlieren will. Unter den von Kant formulierten Bedingungen nimmt Schleiermacher eine Darstellung und Auslegung der christlichen Botschaft vor, die zugleich die eigene Gegenwart kritisch kommentiert. Hinter diese Wendung, die den christlichen Glauben in der modernen Welt auszeichnet, kommt man nicht mehr zurück, weil sich die Grundlagen, die dafür ausschlaggebend waren, nicht verändert haben. Alle Versuche der Restauration eines vorneuzeitlichen Bewußtseins würden auf eine Beschränkung der Freiheit hinauslaufen. Sie würden Gott zu einem Stück der Welt machen, das man eigenen Zwecken unterwerfen kann. Und gegenüber dem modernen Freiheitsbewußtsein

4 1. Die historische Logik der Dogmatik in der Moderne 9 könnte sich eine so verstandene christliche Religion nur durch Zwang durchsetzen wollen. In der Nachfolge Schleiermachers hat man das 19. Jahrhundert hindurch daran gearbeitet, die Entwicklung der modernen Gesellschaft mit der Fluchtlinie des christlichen Glaubens parallel zu halten. Gegen Ende des Jahrhunderts bemühte sich Albrecht Ritschl ( ) noch einmal um den konsistenten Aufbau einer solchen Parallele, indem er den religiösen Gedanken des Reiches Gottes zugleich als sittlichen Zentralgedanken entfaltete. Was geschieht aber, wenn das moderne Bewußtsein mit seinen An sprüchen auf Gestaltung von Welt und Gesellschaft die religiöse Voraussetzung, den eigenen Grund der Freiheit, nicht mehr wahrnimmt oder respektiert? Das ist das latente Problem in Schleiermachers Dogmatik, das sich fast einhundert Jahre später gezeigt hat. Der 1. Weltkrieg hat als der enorme und brutale Bruch in der Kultur der Moderne, den er vollzog die Hoffnungen darauf, daß sich Moderne und Christentum synchron gestalten lassen, widerlegt. Die mit ihm verbundenen Veränderungen im geistigen und politischen Leben Europas stellen die zweite große Herausforderung der Dogmatik in der Moderne dar; und auch darauf hat sich die evangelische Theologie eingelassen. An die Stelle der allgemeinen Bewußtseins-Transzendenz bei Schleiermacher tritt die spezifisch religiöse Transzendenz des Wortes Gottes in der dialektischen Theologie, namentlich bei Karl Barth ( ); und diese äußert sich in einem methodisch neuartigen Gebrauch der religiösen Sprache, mit deren Hilfe diese religiöse Transzendenz eröffnet werden soll. Der dialektisch-theologische Typ von Transzendenz ist insofern keineswegs ein Rückfall in vorkantische Zeiten. Denn er unterscheidet genau zwischen dem unmöglich gewordenen Gedanken Gottes als Ursache der Welt und Gott als reinem Ursprung, wie er im christlichen Glauben gefaßt wird. Die Abgrenzung vom Gedanken der Ursache wird seitens der dialektischen Theologie Barths in der scharfen Negation jeder natürlichen Theologie vorgenommen, und in die rechnet er auch noch die Theologie Schleiermachers ein, für die das Verhältnis von Gott und humanem Bewußtsein überhaupt leitend ist. Im Unterschied zu diesem von Barth durchaus schematisch gefaßten Typus von Theologie, der mit dem Vorhandensein Gottes und folglich einem strukturellen Vorliegen der religiösen Beziehung zu Gott rechnet, wird der Gedanke von Gott als Ursprung mit dem Ausdruck Wort Gottes ausgelegt und das in zwei Hinsichten. Einmal ist der Charakter des faktischen Geschehens

5 10 1 Dogmatik heute des Wortes zu unterstreichen; das Wort Gottes ist Anrede, sein Inhalt setzt das Gesprochensein voraus. Diese den Menschen bestimmende Anrede ist nach der Logik der dialektischen Theologie als Offenbarung zu verstehen. Sodann ist im Wort Gottes die Göttlichkeit des Ursprungs zu unterstreichen. Wenn Gott selbst sein Wort redet und wenn nur durch diese Rede eine Beziehung zu Gott zustande kommt, dann wird darin der Mensch als von Gott getrennter Sünder erkannt und muß vor diesem Wort vergehen. Weil aber das von Gott gesprochene Wort ursprüngliches Wort Gottes bleibt, folgt aus der Negation des Menschen die Begründung des Menschen, der in eine von ihm selbst nicht negierbare Beziehung zu Gott versetzt wird. Das ist die dialektisch-theologische Deutung des reformatorischen Verhältnisses von Gesetz und Evangelium. Die dialektische Theologie des Wortes Gottes bei Barth verdankt ihre Entstehung ebenfalls der theologisch wahrgenommenen Geschichte, gerade indem sie sich einer historischen Einordnung ihrer konstitutiven Momente zu widersetzen versucht. Die Allianz von krisenhaftem und kriegstreiberischem Bürgertum mit der christlichen Religion im 20. Jahrhundert macht es für Barth nötig, das Ursprungsgeschehen der göttlichen Bestimmung des Menschenlebens als eigenständigen Vorgang zu akzentuieren, der auch den Erschütterungen der Geschichte standhält. Weil es sich so verhält, hat die Theologie Barths auch ein Widerstandspotential gegen den Nationalsozialismus besessen. Allerdings ist in dieser sehr gut nachvollziehbaren Wendung, mit der die Theologie die moderne Geschichte kommentiert, zugleich ein verschwiegenes Problem enthalten. Damit nämlich die deutliche Bestimmung durch Gott als Ursprung zur Geltung kommt, war es nötig, die implizite historische Vermittlung durch die Krisen und Kriege der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unausgesprochen zu lassen. Die Geschichte, zu der doch diese Theologie ihren Kommentar gab, blieb der Konzeption des Wortes Gottes eigentümlich fremd. Genau das änderte sich mit der dritten Wendung, die die evangelische Theologie in der Moderne nahm. In ihr wird die Transzendenz nicht im Bewußtsein, auch nicht im Wort Gottes gesucht, sondern über die Geschichte vermittelt. Damit wird die Geschichte vom Darstellungsmedium der Religion zu ihrem konstitutiven Grund. Wie in den beiden anderen Fällen, so gab auch hier die historische Situation den Anstoß. Es handelte sich um die Phase der deutschen Geschichte, in der es um die Konsequenz der demokratischen Ge-

6 1. Die historische Logik der Dogmatik in der Moderne 11 staltung der Nachkriegsgegenwart in Deutschland ging. Dazu war die Frage nach Sinn und Ziel dieser Geschichte in theologischer Deutung zu stellen. Zu einem konstruktiven Umgang mit dieser Aufgabe war die in der Krise konzipierte und in ihr kritisch wirksame Theologie des Wortes Gottes nicht geeignet. Die neue Theologie der Geschichte setzte sich ihrerseits nicht einfach in einen Gegensatz weder zur Transzendenz im Bewußtsein noch zur Transzendenz des Wortes Gottes, denn sie verstand die Geschichte als spezifisch menschlichen Weltumgang, der in religiöser Verantwortung wahrgenommen wird und dies um so mehr, als die Geschichte selbst in Gott gründet. In diesem Ausgangspunkt sind sich Wolfhart Pannenberg ( ) und Jürgen Moltmann (* 1926), die beiden wichtigsten Repräsentanten dieses Typs von Dogmatik, einig. Und auch darin, daß sie die geschichtsbestimmende Einheit von Offenbarung und Geschichte in der Auferstehung Jesu Christi erkennen, die einen Vorblick auf das Ende der Welt und die Vollendung der Geschichte erlaubt. Allerdings differenziert sich dieser gemeinsame Ausgangspunkt auch wieder gemäß der Logik des Gedankens von der Auferstehung Jesu Christi. Denn einerseits gilt Jesu Auferstehung als geschehen; sie ist als solche ein wie immer näher zu beschreibendes Faktum, auf das man zurückkommen kann, das auch selbst geschichtliche Auswirkungen besitzt. Auf der anderen Seite kann man nicht sagen, daß der universale Gehalt der Auferstehung Jesu schon verwirklicht wäre; die Auferstehung bleibt immer auch Verheißung des Reiches Gottes. In dieser Aufteilung akzentuiert Pannenberg das Geschehensein der Auferstehung als Vorwegereignung des Endes der Geschichte, von der her sich eine konstruktive Dynamik kontinuierlich durch die Geschichte zieht, um dann auf ein universalgeschichtliches Ziel zuzulaufen. Auf der anderen Seite unterstreicht Moltmann, daß die Auferstehung eine unabgegoltene Kraft besitzt, die sich als unendlicher Ruf in die Zukunft auswirkt. Daß diesen theologischen Begründungen auch unterschiedliche politische Optionen entsprechen, liegt auf der Hand. Während Pannenberg auf ein eher konservatives Modell der Entwicklung und Entfaltung setzt, zielt Moltmann auf einen andauernden kritischen Neuaufbau in Kirche und Gesellschaft. Es läßt sich leicht nachvollziehen, daß sich in diesen Konzepten auch die alternativen politischen Möglichkeiten der späten sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts spiegeln. Ebenso kann man verstehen, daß die Begründung der Geschichtswirksamkeit des Evangeliums in der Auferstehung Jesu ein Moment bildet, das sich den politischen und gesellschaftlichen Selbst-