Iman Attia Die»westliche Kultur«und ihr Anderes

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2 Iman Attia Die»westliche Kultur«und ihr Anderes

3 Iman Attia ist Professorin für Diversity Studies an der Alice-Salomon-Hochschule Berlin.

4 Iman Attia Die»westliche Kultur«und ihr Anderes Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus

5 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Lektorat & Satz: Iman Attia Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter:

6 Inhalt Einleitung 7 Kultur und Rassismus 11 Der bedeutungsorientierte Kulturbegriff 17 Diskursive Machtkämpfe und dekonstruktive Interventionen 23 Kulturelle Differenz und Rassismus 28 Das Dilemma kultureller Identität 32 Postkoloniale Studien zu hegemonialen Orient- und Islamdiskursen in Deutschland 39 Kultur in der bundesdeutschen Rassismusforschung 42 Fazit 48 Hegemoniale Diskurse 53 Präsentationen des Anderen 56 Kulturelle Tradierungen 57 Aktuelle Diskurse 62 Politische Bezüge 68 Historischer Überblick 71 Islam als politisches Gegenbild 73 Kulturalisierung des Islam 75 Kulturalisierung als Entpolitisierung 78 Der bundesdeutsche Kontext 80 Der Nahostkonflikt 81 Islamischer Antisemitismus 84 Verschränkung antisemitischer und antimuslimischer Diskurse 87 Fazit 92

7 Alltagsdiskurse 95 Bilder und Erfahrungen 97 Wir und die Anderen 97 Orient versus Islam 99 Aneignung kultureller Bilder 101 Umdeuten von Erfahrungen 104 Herstellen von Dominanz 108 Bekehrungsversuche 108 Konfrontationen meiden 110 Irritationen abwehren 111 Irritationen zulassen 113 Fokus interkulturelle Beziehungen 114»[ ] dass da ne unheimliche Schranke besteht zwischen diesen beiden Kulturen, dass die nicht zusammengehören«115»[ ] im individuellen Fall hat das gar keine Bedeutung«120»Also für mich wär das ein Rückschritt [ ]«128»Vielleicht profitieren die türkischen Frauen dann auf lange Sicht am meisten von einem Leben in Deutschland.«134 Kultur und Geschlecht 139 Fazit 147 Schluss 151 Anhang 157 Literatur 169

8 Einleitung Der Begriff Islamophobie erfreut sich gegenwärtig in einigen alltäglichen und öffentlichen Diskursen einer gewissen Beliebtheit. Er umfasst»generell ablehnende Einstellungen gegenüber Muslimen, pauschale Abwertungen der islamischen Kultur und distanzierende Verhaltensabsichten gegenüber Muslimen«(Leibold/ Kühnel 2006: 137). Empirischen Untersuchungen zufolge ist Islamophobie in der Bevölkerung weit verbreitet (vgl. ebd. sowie EUMC 2006). Sie wird im Kontext des internationalen islamistischen Terrors und als islamisch definierter Praktiken wie Ehrenmord und Zwangsheirat diskutiert. Islamophobie wird als Reaktion auf die Gewalt des Islam gedeutet, die jedoch undifferenziert alle Formen des Islam und die Muslime im Allgemeinen trifft. Sie wird einerseits als berechtigte Angst vor einigen Strömungen des Islam definiert und andererseits als Folge von Fehleinschätzungen über harmlose Formen des Islam. Einige lehnen derartige Differenzierungen jedoch ab und halten sie für einen Teil des Problems. Sie meinen, die Menschheit bzw. den Westen vor dem Islam schützen zu müssen und sind»stolz darauf, islamophob zu sein«. Die um Differenzierung Bemühten allerdings drängen auf mehr Informationen über den Islam, darauf zielen auch politische und Bildungsmaßnahmen ab. Gut informiert soll zwischen fundamentalistischem und gemäßigtem Islam unterschieden werden, um ersteren zu bekämpfen und letzteren zu integrieren. Dies entspricht dem üblichen aufklärerischen Umgang mit den Fremden : Sie zu verstehen, um sie zu tolerieren, insofern sie das Eigene bereichern oder zumindest nicht stören. Ihre ne- 7

9 DIE»WESTLICHE KULTUR«UND IHR ANDERES gative Auffälligkeit dagegen wird (pädagogisch, politisch, strafund ausländerrechtlich) geahndet: Die Fremden werden gefördert, damit sie sich anpassen, ansonsten werden sie ausgeschlossen und bekämpft. So werden die Fremden, das Fremde, die Kultur der Anderen in dominanter Perspektive in den Mittelpunkt gerückt. Verhandelt wird ihr Fremdsein und ihre Differenz zu dem Eigentlichen, Normalen, hier üblichen, das nicht zur Disposition steht. Im vorliegenden Buch wird diese Perspektive umgekehrt. Der Blick auf die Anderen dient zwar als Ausgangspunkt der Betrachtung, er wird jedoch verstanden als symmetrisches, verschobenes, verzerrtes o.a. Spiegelbild dessen, was als Eigenes imaginiert wird. Die Reflexion des (ablehnenden, verstehenden, einverleibenden, ausgrenzenden) Blicks auf das Andere ermöglicht Einblicke in das Eigene bzw. in das, was als Eigenes präsentiert wird. Das, was gesehen und wie es gesehen wird, wie es bewertet und wie damit umgegangen wird, gibt Auskünfte über diejenigen, die dies alles tun. Gleichzeitig eröffnet die selbstreflexive Perspektive einen anderen Blick auf das Andere, da dieses nun in Relation zum Eigenen gesehen wird. Diese Perspektive fragt danach, wie es dazu kommt, dass zwischen Eigenem und Fremdem unterschieden wird, warum dies entlang kultureller und religiöser Merkmale geschieht, wie Sichtweisen durchgesetzt werden, aus welcher Position heraus und mit welchen Mitteln dies geschieht, welche Bedeutungen die Differenzierungen nach Kultur und Religion im Alltag von Menschen haben. Mit Bezug auf postkoloniale und poststrukturalistische Theorien wird im Folgenden die Präsentation des Islam als hegemonialer Diskurs analysiert. Demnach wird die Dichotomie zwischen Islam und Westen als Konstruktion rekonstruiert, die beide essenzialisiert. Die Dichotomie Islam-Westen hat sich historisch entwickelt und transformiert, ihr kommen in politischen Konstellationen unterschiedliche Bedeutungen zu, ihre Facetten sind Teil des kulturellen Wissensbestandes des Westens über den Orient bzw. den Islam. In ihrem Alltag vermitteln sich den Subjekten die Bedingungen und Bedeutungen des Islamdiskurses als kulturelle Repräsentationen, die ihnen bestimmte Sichtweisen und Interpretationen anbieten und nahe legen, während sie andere Sichtweisen und Interpretationen erschweren oder lächerlich machen. 8

10 EINLEITUNG In diesem Möglichkeitsraum setzen sich die Subjekte aktiv mit der kulturellen Hegemonie auseinander und positionieren sich darin. Die Analyse des westlichen Blicks bietet Einblicke in Prozesse, die mit Postkolonialismus, Neoliberalismus, Globalisierung und Neuer Weltordnung eng verknüpft sind. Darüber hinaus bedarf es einer jeweils spezifischen Analyse, die im Falle Deutschlands nur unzureichend geleistet werden kann, wenn der Nationalsozialismus als zentrales politisches Bezugssystem der Bundesrepublik unberücksichtigt bleibt. Folglich wird der hiesige Islamdiskurs auch im Kontext des Postnationalsozialismus diskutiert. Alltagsdiskurse, kulturelle Präsentationen und politische Bezüge verweisen auf zentrale Themen dieser Gesellschaft. Die Analyse des Islamdiskurses dient damit der Selbstreflexion. Obwohl im Folgenden keine Informationen über den Islam oder die Muslime gegeben werden, verweisen die Analysen gleichwohl auf die Bedingungen und Bedeutungen, die der hegemoniale Islamdiskurs für Muslime und islamische Lebensweisen hat. Auf Grund seiner Hegemonie sind auch marginalisierte Subjekte und Diskurse auf ihn bezogen und in ihn eingebunden. Sich dessen gegenwärtig zu sein kann davor schützen, in Selbstbetrachtung und Selbstmitleid zu verharren und dazu beitragen, sich der Interdependenz zwischen Eigenem und Fremdem bewusst zu sein. Im ersten Kapitel des vorliegenden Buches werden die theoretischen Grundlagen skizziert, im zweiten kulturelle Präsentationen und politische Bezüge im deutschen Kontext diskutiert, im dritten Ergebnisse einer empirischen Untersuchung zum Alltagsdiskurs vorgestellt, mit einem zusammenfassenden Fazit schließt das Buch ab. 9

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12 Kultur und Rassismus Edward W. Said veröffentlichte 1978 eine Studie zum Orientalismus (dt. 1981), die große akademische Aufmerksamkeit erregte und eine Reihe an differenzierenden Untersuchungen und kontroversen Diskussionen auslöste. Sie thematisieren den westlichen Beitrag von Kultur und Theorie zur Unterwerfung, Ausbeutung und Beherrschung des Rests der Welt. Saids zentrale These besagt, dass der Westen den Orient als sein kulturelles Gegenbild, sein Anderes geschaffen habe ( Othering ).»Der Orientalismus ist eine Denkweise, die auf einer ontologischen und epistemologischen Unterscheidung basiert, die zwischen dem Orient und dem Okzident gemacht wurde. So hat eine sehr große Anzahl von Autoren, und unter ihnen Dichter, Romanschriftsteller, Philosophen, politische Theoretiker, Wirtschaftler und Reichsverwalter, die grundsätzliche Unterscheidung zwischen Ost und West zum Ausgangspunkt für umfangreiche Theorien, Epen, Romane, soziale Beschreibungen und politische Berichte, die den Orient, sein Volk, dessen Sitten, Geist, Schicksal usw. betreffen, gemacht.«(said 1981: 9) Den Orient, wie er im Westen in Kultur und Theorie konstruiert werde, gäbe es so Said nicht. Indem der Orient kulturell als unzivilisiert, irrational, primitiv und minderwertig präsentiert werde, könnten die eigenen wirtschaftlichen und politischen Interessen im Zusammenhang mit der Kolonisierung und dem Imperialismus als berechtigt legitimiert werden, mehr noch, sie würden als Segen für die Anderen dargestellt. 11

13 DIE»WESTLICHE KULTUR«UND IHR ANDERES»Kurz, der Orientalismus ist ein westlicher Stil der Herrschaft, Umstrukturierung und des Autoritätsbesitzes über den Orient. [ ] Es ist für mich entscheidend, daß man, ohne den Orientalismus als einen Diskurs zu überprüfen, unmöglich verstehen kann, durch welche enorme systematische Disziplin die europäische Kultur fähig war, den Orient politisch, soziologisch, militärisch, ideologisch, wissenschaftlich und imaginativ während der Zeit nach der Aufklärung zu leiten und selbst zu produzieren.«(ebd.: 10) Die Essenzialisierung des Anderen durch machtvolle Diskurse und kulturelle Hegemonie habe eine Wirklichkeit hervorgebracht, die auch nach dem Kolonialismus wirksam sei.»man sollte niemals annehmen, daß die Struktur des Orientalismus nichts anderes ist als eine Struktur der Lügen und Mythen, welche, wenn die Wahrheit über sie berichtet werden sollte, einfach verschwinden würde. [ ] Der Orientalismus ist deshalb kein europäisches Luftschloß des Orients, sondern ein konstruierter Korpus von Theorie und Praxis, in den, viele Generationen lang, beachtliches Material investiert wurde. Weitere Investitionen machten den Orientalismus als ein Wissenssystem über den Orient zu einem akzeptablen Instrument, um den Orient ins westliche Bewußtsein zu filtern; ebenso, wie die gleiche Investition die Aussagen multiplizierte tatsächlich wahrhaft produktiv machte, die aus dem Orientalismus in die allgemeine Kultur eingingen.«(ebd.: 13 f.) Die Analyse des Orientalismus gehe somit über die Analyse von Aussagen und Ideen des Westens über den islamischen Orient hinaus und fokussiere die Selbstpräsentation des Westens :»Und als solche hat der Orientalismus weniger mit dem Orient zu tun als mit unserer Welt«(ebd.: 21). Edward Said gilt als einer der prominentesten Vertreter der postkolonialen Studien, sein Buch Orientalism gar als Auftaktpublikation der postkolonialen Theorie (vgl. Castro Varela/Dhawan 2005, kritisch hierzu Schmitz ). Diese wurden seit dem erstmaligen 1 Markus Schmitz (2008) weist darauf hin, dass Edward Said mit dieser Studie keine theoretische Begründung für eine neue Schule liefern wollte; eine grundsätzliche wissenschaftstheoretische Auseinandersetzung habe er deutlich früher in Beginnings geführt. Orienta- 12

14 KULTUR UND RASSISMUS Erscheinen von Orientalism weiter entwickeln und ausdifferenziert. So bezog sich eine der Kritiken an Saids Studie auf die vernachlässigten Transformationen von Kulturen. Seine These von der Essenzialisierung von Kulturen und dem Othering des Orients lasse keinen Raum für Überlappung, Verschiebung und Subversion und laufe damit selber Gefahr, zu essenzialisieren. Said hat diese Kritiken sehr ernst genommen und teilweise in seinen nachfolgenden Arbeiten berücksichtigt (vgl. Kultur und Imperialismus, 1994). In Orientalism geht es allerdings um die Analyse eines hegemonialen Diskurses, der als solcher geschlossen aufzutreten versucht und zu dessen wesentlichen Merkmalen als hegemonialer Diskurs es gehört, Brüche, Kontingenz, Ambivalenzen, Hybridität zu ignorieren bzw. auszugrenzen. Theoretisch bezieht sich Said auf unterschiedliche Theorien, insbesondere auf Michel Foucaults Diskursbegriff und Antonio Gramscis Hegemonietheorie. Während Foucault Diskurse als historisch durch Machtkämpfe hervorgebrachte kulturelle und soziale Praxen untersucht hat, galt Gramscis Interesse dem Alltagsbewusstsein von Subalternen und der Hegemonie bildenden Funktion der Zivilgesellschaft. Gramsci gilt auch anderen postkolonialen TheoretikerInnen als zentrale Referenz, wohingegen die Bezüge zu Foucault von einigen (etwa Gayatri Spivak) zurück gewiesen und durch Derridas Ausführungen zur Dekonstruktion ersetzt werden. Die Arbeiten von Gramsci, Foucault und Derrida dienen mit einigen anderen zusammen zu den bedeutenden theoretischen Grundlagen des Poststrukturalismus, zu dem auch die postkolonialen Studien gezählt werden. Die prominenten postkolonialen TheoretikerInnen selbst distanzieren sich teilweise von jeder Zuordnung oder heben andere Bezüge etwa postmarxistische, feministische oder psychoanalytische hervor. Von diesen unterscheidet sie m.e. allerdings der prominente Stellenwert, den sie der Kultur beimessen. Das wiederum verbindet sie miteinander und mit dem Poststrukturalismus. lism, das er selbst als»partisan book«bezeichnete, stelle er, zusammen mit zwei weiteren Büchern und zahlreichen Aufsätzen, in den Kontext seines politischen Engagements im sog. Nahostkonflikt. 13

15 DIE»WESTLICHE KULTUR«UND IHR ANDERES Der prominente Stellenwert von Kultur in postkolonialen Studien, insbesondere in Analysen zum Rassismus gegenüber ehemals Versklavten oder Kolonisierten bzw. im Zusammenhang von Arbeitsmigration und internationaler Arbeitsteilung, stößt auf einiges Unbehagen und auch scharfe Kritik von verschiedenen Seiten. Die Fokussierung politischer, ökonomischer und struktureller Faktoren in diesen Kontexten sowie die vorherrschende Definition von Kultur als statischem Träger traditioneller Normen und Werte und seine kolonialistische, nationalsozialistische, rechtsextreme, rassistische, konservative oder bürgerliche Hervorhebung macht es kritischen Theorien schwer, sich in anderer als der dort üblichen Weise auf Kultur zu beziehen. Daher ziehen es einige gesellschaftskritische WissenschaftlerInnen vor, Kultur als relevante sozialwissenschaftliche Kategorie grundsätzlich in Frage zu stellen. Theorien zur Ethnisierung sozialer Ungleichheit etwa (bspw. Bukow 1996; Radtke 1991) gehen davon aus, dass kulturelle Differenz unberechtigterweise als zentrale Kategorie in die Diskussion um Eingewanderte und Einwanderungsgesellschaften eingeführt würden. Die Bedeutung, die Kultur zugewiesen werde, sei eine Konstruktion, die modernen Gesellschaften nicht gemäß sei. Alle Mitglieder moderner Gesellschaften seien mit unterschiedlichen Anforderungen konfrontiert, die sie in ihrem Alltag zu bewältigen hätten. Der maßgebliche Unterschied ergäbe sich für Eingewanderte daraus, dass ihnen Mitgliedschaft verwehrt würde, ihnen Zugang erschwert werde, sie aus entscheidenden gesellschaftlichen Bereichen ausgeschlossen würden. Der positive Bezug von Eingewanderten auf ethnische Communities und kulturelle Identität führe deswegen in die falsche Richtung. Dagegen lenken VertreterInnen von gesellschaftskritischen Ethnisierungstheorien den Blick auf den Konstruktionscharakter von Kultur, der weg von den Fremden und hin zur eigenen Gesellschaft führe. Nicht Kultur, kulturelle Identität oder kulturelle Konflikte seien demnach das Thema, sondern wie sie als Thema hervorgebracht und instrumentalisiert würden. Dies sei lediglich ein Aspekt moderner Gesellschaften. Wesentlicher sei seine Einbindung in die allgemeine Analyse von Inklusion und Exklusion. Kulturelle Differenz dagegen sei für moderne Gesellschaften»konstitutiv belanglos«und wird in den privaten Bereich verwiesen. 14