Der gläserne Geist - Bedrohen die Neurowissenschaften das traditionelle Menschenbild?

Transkript

1 Der gläserne Geist - Bedrohen die Neurowissenschaften das traditionelle Menschenbild? Heinz-Dieter Heckmann Philosophie Neurowissenschaften und Hirnforschung sind zweifellos zur Zeit en vogue. Ein wissenschaftspublizistischer Beobachter der Entwicklung, der Chefredakteur der Zeitschrift Gehirn und Geist, fasst den Trend wie folgt zusammen: Das Gehirn ist in Mode, der Mensch ins Gerede gekommen. [1] Ich werde mich in diesem Vortrag vor allem mit dem letzten Satz dieser griffigen Trendformel beschäftigen, also mit der Frage, ob und inwieweit der Mensch durch die Hirnforschung tatsächlich ins Gerede gekommen ist, ob es und das ist in diesem Zusammenhang ja gemeint angesichts der Ergebnisse und Befunde der Neurowissenschaften tatsächlich einen Revisions- und Korrekturbedarf hinsichtlich unseres traditionellen Menschenbildes gibt. Was Hirnforscher über die Hirnforschung sagen Beginnen möchte ich mit dem so genannten Manifest, das im Jahre 2004 in der Zeitschrift Gehirn und Geist publiziert wurde und in dem führende Hirnforscher sich zur Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung geäußert haben. In diesem Manifest wird sowohl über den aktuellen neurowissenschaftlichen Forschungsstand berichtet als auch über zukünftige Entwicklungen und Forschungsergebnisse spekuliert. Was den aktuellen Wissensstand ( Was wissen und können Hirnforscher heute? ) angeht, so stellen die Hirnforscher resümierend folgendes fest: Wir haben herausgefunden, dass im menschlichen Gehirn neuronale Prozesse und bewusst erlebte geistig-psychische Zustände aufs Engste miteinander zusammenhängen und unbewusste Prozesse bewussten in bestimmter Weise vorausgehen. Die Daten, die mit modernen bildgebenden Verfahren gewonnen wurden, weisen darauf hin, dass sämtliche innerpsychischen Prozesse mit neuronalen Vorgängen in bestimmten Hirnarealen einhergehen zum Beispiel Imagination, Empathie, das Erleben von Empfindungen und das Treffen von Entscheidungen beziehungsweise die absichtsvolle Planung von Handlungen. Auch wenn wir die genauen Details noch nicht kennen, können wir davon ausgehen, dass all diese Prozesse grundsätzlich durch physikochemische Vorgänge beschreibbar sind. Diese näher zu erforschen ist die Aufgabe der Hirnforschung in den kommen Jahren und Jahrzehnten. [2]. Das sozusagen philosophische Fazit der Hirnforscher lautet: Geist und Bewusstsein wie einzigartig sie von uns auch empfunden werden fügen sich also in das Naturgeschehen ein und übersteigen es nicht. [3] Was die zukünftige Entwicklung angeht ( Was werden Hirnforscher eines Tages wissen und können? ), so prognostizieren die Hirnforscher unter anderem, dass die Ergebnisse der Neurowissenschaften in dem Maße, in dem sie einer breiteren Bevölkerung bewusst werden, auch zu einer Veränderung unseres Menschenbildes führen werden. [4] Wolf Singer, Direktor des Max-Planck-Instituts für Hirnforschung in Frankfurt am Main und einer der Mitunterzeichner des Manifests, beschreibt den vermuteten Konflikt zwischen unserem neurobiologischen Wissen und dem von uns gepflegten traditionellen Selbstbild mit folgenden eindringlichen Worten: Alles, was wir in dualistischen Leib-Seele-Modellen gern dem Geistigen zuschreiben, ist rein biologisch bedingt. Und diese Verletzung unseres überlieferten Selbstverständnisses tut weh, auch dem, der die Erkenntnisse zu Tage fördert. Für mich als Hirnforscher bedeutet das ein ständiges Problem: Ich lebe gewissermaßen als dissoziierte Person.... [In meinem] täglichen Tun [als Wissenschaftler] betrachte ich das Gehirn als ein Objekt der dinglichen Welt und untersuche es aus der Dritte- Person-Perspektive wie einen beliebigen anderen wissenschaftlichen Gegenstand. Nun erfahre ich in diesem speziellen Fall gleichzeitig etwas über mich selbst als geistiges Wesen, und dieses Wissen kollidiert mit meiner subjektiven Selbsterfahrung. Wir betrachten uns ja zum Beispiel als frei in unseren Handlungen, obwohl diese Willensfreiheit neurobiologisch betrachtet gar nicht existiert. Auch das Konstrukt einer immateriellen Seele ist wissenschaftlich nicht haltbar. In unserem persönlichen Erleben, in der subjektiven Erste-Person- Perspektive, halten wir dennoch daran fest. [5] Die Stoßrichtung dieser Ausführungen scheint klar zu sein: Wir haben uns, jedenfalls wenn wir uns rational und wissenschaftsorientiert verhalten wollen, vom dualistischen Welt- bzw. Menschenbild zu verabschieden, natürlich einschließlich aller darin enthaltenen obsoleten Elemente, z.b. dem (wenn Singer recht hat) Konstrukt der Willensfreiheit. Dies scheint eine überaus alarmierende Botschaft zu sein, ich denke aber, dass wir nicht in Panik geraten müssen. Nüchtern betrachtet erzwingt die Neurowissenschaft keine Korrektur unseres Selbstbildes, jedenfalls keine, die den Alarmismus rechtfertigt, der in dem obigen Singer-Zitat anklingt und der auch im Feuilleton gepflegt und zum Ausdruck gebracht wird. [6] Das ist jedenfalls die These, die ich verteidigen und begründen will. Ich konzentriere mich dabei vor allem auf zwei Punkte: erstens auf die Frage der (Aufrechter)Haltbarkeit des Leib-Seele-Dualismus und zweitens auf die Frage der Willensfreiheit. 48 Universität des Saarlandes

2 Was bleibt übrig vom dualistischen Menschenbild? Wenn man die Haltbarkeit oder die Unhaltbarkeit des Dualismus erörtern will, muss man sich zunächst darüber klar werden, dass es den Dualismus gar nicht gibt. Es gibt durchaus unterschiedliche Varianten des Dualismus. Die stärkste Variante ist sicherlich der Cartesianische Dualismus, den ich, sozusagen als Diskussionsgrundlage, zunächst vorstellen will. [7] Nehmen wir an, Sie denken gerade, dass Heckmann einen interessanten Vortrag hält. Dann beinhaltet dieser Sachverhalt nach Cartesianischer Auffassung folgendes: Zunächst gibt es eine denkende Seele oder einen denkenden Geist, nämlich Sie selbst Descartes nannte diese Entität eine res cogitans, man könnte stattdessen auch von einer geistigen oder mentalen Substanz sprechen; der Geist bzw. die Seele ist der Träger des Denkens, er bzw. sie ist ein immaterielles Individuum, das mentale Attribute oder geistige Eigenschaften hat, in diesem Falle die Eigenschaft, zu denken, dass Heckmann einen interessanten Vortrag hält. Der Geist steht in Verbindung mit einem Körper, einer, wie Descartes sich ausdrückte res extensa, also einer körperlichen, physischen oder materiellen Substanz. Der Geist hat einen Körper (im Sinne von: er ist mit einem solchen verbunden), aber er ist kein Körper, und da er kein Körper ist, hat er natürlich auch keine körperlichen Attribute oder physischen Eigenschaften, also keine Größe, kein Gewicht etc. Für den Körper, d.h. für alle Körper oder materiellen Substanzen, gilt selbstredend das Umgekehrte: Körper haben keine mentalen Attribute oder geistigen Eigenschaften, sie denken nicht, sie wollen nicht, sie empfinden nicht usw. Es liegt also ein doppeltet Dualismus vor, es gibt Geister, die keine Körper sind (mentale Substanzen sind keine materiellen Dinge), und es gibt Geistiges, das nichts Körperliches ist (mentale Attribute oder geistigen Eigenschaften sind keine materiellen Attribute oder physischen Eigenschaften). Natürlich ist nach Cartesianischer Auffassung auch der Gedanke oder der mentale Akt des Denkens, also das Denkereignis im Sinne einer zeitlich datierbaren mentalen Episode, etwas, das nicht mit einem physischen Ereignis, etwa einem neurobiologischen Ereignis im Gehirn, identifiziert werden darf. Und nicht nur das mentale Ereignis als Episode oder Vorkommnis als token, wie angelsächsische Philosophen sagen, sondern auch das Ereignis als Ereignis- oder Vorkommnistyp als type ist wiederum etwas, das nicht mit einem physischen, etwa neurobiologischen Ereignistyp zusammenfällt. Nicht nur sind Geister und Körper sowie Geistiges und Körperliches voneinander verschieden, sondern auch mentale Ereignisse (etwa des Denkens, Wollens, Fühlens etc.) und mentale Zustände (wie etwa Wünsche und Überzeugungen) sind von physischen Ereignissen und Zuständen (etwa neuronalen Ereignissen und Gehirnzuständen) verschieden, und dies gilt sowohl im Hinblick auf Ereignisse und Zustände als types wie als token. Wenn ich im Folgenden von Ereignissen und Zuständen spreche, dann meine ich damit immer Ereignisse und Zustände im Sinne von token, andernfalls spreche ich explizit von Ereignis- und Zustandstypen. Für den Cartesianismus ist ferner charakteristisch, dass er einen maximalen ontologischen Dualismus mit weitreichenden, man könnte wiederum sagen: mit maximalen epistemischen Annahmen verbindet. Auf die Cartesianische Auffassung des Mentalen trifft nämlich die Redeweise vom gläsernen Geist in folgendem Sinne zu: der Geist kennt sich nach Descartes selbst am besten, er ist mit sich selbst am besten bekannt oder vertraut, er ist für sich selbst wirklich gläsern oder durchsichtig. [8] Die These der Selbstdurchsichtigkeit des Geistes lässt sich in zwei Richtungen lesen und dementsprechend in zwei Teilthesen aufspalten. Die erste Teilthese ist die These der Transparenz des Geistigen; sie besagt, dass der Geist eo ipso drüber informiert ist, was in ihm vorgeht: Wenn der Geist sich z.b. in einem bestimmten mentalen Zustand befindet, dann weiß er das auch. Die zweite Teilthese ist die These der Infallibilität des Geistes; sie besagt, dass der Geist sich über sein eigenes mentales Leben nicht im Irrtum befinden kann: Wenn der Geist sich z.b. in einem mentalen Zustand zu befinden meint, dann befindet er sich auch darin. Beide Thesen sind umstritten und keine von beiden ist jedenfalls aus heutiger Sicht besonders attraktiv. Die Transparenzthese lässt keinen Raum für unbewusste mentale Zustände und die Infallibilitätsthese lässt keinen Platz für Selbsttäuschung. Es scheint eine Verengung zu sein, das eigene mentale Leben darauf beschränken zu wollen, was einem bewusst ist und worüber man sich nicht täuschen kann. Wenn man heute vom gläsernen Geist spricht, dann meint man damit gewöhnlich allerdings nicht die Cartesianische These von der Selbstdurchsichtigkeit des Geistes, sondern man denkt eher daran (und so ist auch der Titel des Vortrages zu verstehen), dass der Geist gläsern gemacht, d.h. von der empirischen Wissenschaft (etwa der Neurowissenschaft) entziffert und möglicherweise entzaubert wird. Im Zuge einer solchen Entzauberung könnten sich dann ggf. durchaus unangenehme Überraschungen ergeben, z.b. die, dass der Geist ohnmächtig ist, keinen kausalen Einfluss auf die physikalische Welt hat, oder dass er keinen freien Willen besitzt. Descartes hat den ontologischen Dualismus natürlich nicht grundlos vertreten, er hatte Gründe für seine These und er hat für diese These umsichtig und sorgfältig argumentiert. Ich kann auf diese Gründe an dieser Stelle nicht näher eingehen. Der Cartesianische Dualismus war aber trotz des nicht zu leugnenden philosophischen Scharfsinns seines Urhebers von Anfang an umstritten, und es bedurfte auch keiner entwickelten empirischen Wissenschaft des Gehirns, um seine Achillesverse zu entdecken. Wenn der Geist selbst kein Körper ist, in welchem Verhältnis steht er dann zur Körperwelt? Descartes dachte sich dieses Verhältnis als ein Verhältnis kausaler Wechselwirkung. Wie schafft es aber ein immaterieller Geist, den Körper, mit dem er, wie Descartes sich ausdrückte, aufs Innigste verbunden ist, kausal zu beeinflussen? Oder wie gelingt es materiellen Dingen, immaterielle mentale Substanzen kausal zu beeinflussen? Descartes ging wie wir alle, solange wir dem Common Sense vertrauen davon aus, dass der Geist die Körperwelt kausal beeinflusst und dass diese Körperwelt den Geist kausal beeinflusst. Wie kann diese Annahme unter substanzdualistischen Voraussetzungen aber erfüllt sein oder einsichtig gemacht werden? Descartes war der Meinung, dass der Ort der kausalen Interaktion zwischen Geist und Körper das Gehirn, genauer die Zirbeldrüse, sei. Das Problem dieser Annahme ist natürlich nicht, dass sie einen empirischen Irrtum enthält, einen Irrtum, den die empirische Wissenschaft sagen wir die Hirnforschung korrigieren könnte, etwa indem sie den richtigen Ort der kausalen Geist-Körper-Interaktion entdeckt, das Problem dieser Annahme ist vielmehr, dass das Konzept einer kausalen Geist-Körper-Interaktion unter substanzdualistischen Prämissen nicht einlösbar ist, jedenfalls dann nicht, wenn das Prinzip der kausalen Geschlossenheit der physischen Welt gültig ist. Dieses Prinzip besagt, grob gesprochen, dass es in der natürlichen Welt mit rechten Dingen zugeht, dass es keine übernatürlichen kausalen Eingriffe in das Naturgeschehen gibt und dass physische Ereignisse, wenn sie eine Ursache haben, dann eine physische Ursache haben. Die Hirnforschung wird im Gehirn keinen immateriellen Geist finden, denn dieser hat, streng genommen, überhaupt keinen Ort. Die Hirnforschung wird im Gehirn aber auch keine kausalen Auswirkungen eines solchen Geistes entdecken, denn ein immaterieller Geist hat keine physischen Parameter, und wenn er keine hat, kann er sich, das obige Geschlossenheitsprinzip vorausgesetzt, im Bereich des Physischen auch nicht melden. magazin forschung 1/

3 Wenn wir die kausale Kraft des Geistes gegenüber dem Körper (oder die des Körpers gegenüber dem Geist) retten wollen, müssen wir den Cartesianischen Dualismus zunächst halbieren, d.h. wir müssen uns von der Annahme, wir seien mentale Substanzen, d.h. immaterielle Geister oder nichtphysische Seelen, verabschieden. Singer hat also tatsächlich recht, wenn er behauptet, dass das (wie er sich ausdrückt) Konstrukt einer immateriellen Seele nicht haltbar ist. Allerdings ist dies keine Erkenntnis, die auf neurowissenschaftliche empirische Befunde zurückgeht, sondern es handelt sich um eine philosophische Einsicht, die man sich auch unabhängig von Neurobiologie und Hirnforschung verschaffen kann. Die Cartesische res cogitans zu verabschieden heißt nun aber nicht, die cogitationes gleich mit zu verabschieden: dass wir keine mentalen Substanzen sind, bedeutet mitnichten, dass wir keine mentalen Attribute haben. Den immateriellen Geist zu leugnen heißt keineswegs, das Geistige zu leugnen. Wir sind keine immateriellen Geister, aber natürlich sind wir geistige Wesen, wir haben geistige Eigenschaften; wir denken, meinen, wünschen, wollen, empfinden, fühlen usw. Und wer sind diese wir, wenn es keine immateriellen Seelen sind? Die naheliegende, fast schon trivial klingende, aber dennoch wahre Antwort lautet: wir das sind Menschen, Exemplare einer natürlichen Art, nämlich der Species homo sapiens. Hirnforscher neigen dazu, das Vakuum, das durch das Verschwinden der res cogitans entsteht, sofort mit dem Objekt ihrer wissenschaftlichen Studien zu füllen, sie reden gerne davon, dass es Gehirne sind, die Entscheidungen treffen, Erkenntnisse gewinnen usw. Ein schönes, schlagendes Beispiel für diese in Neurozirkeln offenkundig salonfähige Redeweise findet sich auch im eingangs erwähnten Manifest. Dort wird über den zukünftigen Zeitpunkt, in dem die Hirnforschung auch die schweren Fragen der Erkenntnistheorie angehen wird, folgendes gesagt: Denn in diesem zukünftigen Moment schickt sich unser Gehirn ernsthaft an, sich selbst zu erkennen. [9] Das Gehirn ist aber kein Erkenntnissubjekt, es ist das Organ der Erkenntnis. Es sind Menschen oder Personen, die etwas erkennen, nicht ihre Gehirne. Die gegenteilige Behauptung beinhaltet einen mereologischen, oder, wie er in diesem Fall auch genannt wird, einen Homunculus- Fehlschluss, d.h. die verfehlte Annahme, dass eine (in diesem Fall geistige) Eigenschaft des Ganzen auch oder sogar eigentlich und ausschließlich einem seiner Teile zukomme. [10] Wenn die personale Eigenschaft des Erkennens subpersonal verankert werden soll, dann reicht es im übrigen ja nicht zu sagen, das Gehirn erkenne etwas, man müsste dann schon besser und genauer sagen, der Neocortex erkenne etwas, aber eigentlich ist es auch nicht dieser, der etwas erkennt, sondern es ist ein Neuronenverband in demselbigen, der dies tut. Wenn man diesen Prozess der Verschiebung des eigentlichen epistemischen Subjekts fortsetzt, landet man am Ende bei einzelnen Neuronen, die etwas erkennen, spätestens an diesem Punkt dürfte die abwegige subpersonale Attribuierung des Erkennens offensichtlich geworden sein. Dass Menschen bzw. Personen mentale Attribute, also geistige Eigenschaften und Fähigkeiten, besitzen, schließt natürlich nicht aus, dass sie auch corporeale Attribute, also physische Eigenschaften und Fähigkeiten, haben; im Gegenteil, ich denke, Personen müssen physische Attribute haben, wenn sie für andere Personen erkennbar und auch wiedererkennbar sein sollen: reine Geister wären für andere reine Geister gar nicht identifizierbar, geschweige denn reidentifizierbar. Menschen haben, wenn man so will, eine psychophysische Doppelnatur, sie sind zugleich geistige und körperliche Wesen. Eine Person ist, so könnte man sagen, ein zweiseitiges Einzelwesen, ein Wesen, das zwei Seiten hat, eine geistige und eine körperliche, [11] während sie nach cartesianischer Auffassung ein Doppelwesen ist, das aus zwei einseitigen Wesen besteht, einem geistigen Wesen mit einer rein geistigen Natur und einem körperlichen Wesen mit einer rein körperlichen Natur. Wer mit Geist und Seele die Hoffnung auf Unsterblichkeit bzw. Unvergänglichkeit verbindet, für den ist die cartesianische Auffassung natürlich attraktiv, denn sie eröffnet zumindest im Prinzip die Möglichkeit, dass der Geist weiter existiert, selbst wenn der mit ihm verbundene Körper aufhört zu existieren. Allerdings handelt es sich hier bloß um eine theoretische oder logische Möglichkeit. Damit der Geist nicht mit dem vergänglichen Körper untergeht, ist schon vorausgesetzt, dass er von ihm verschieden ist, dadurch allein ist aber keineswegs garantiert, dass er nicht gleichwohl nomologisch, naturgesetzlich an ihn gebunden und auf ihn angewiesen ist. Vielleicht kann der Geist, obwohl er kein Körper ist, trotzdem nicht ohne ihn existieren. Vielleicht ist die körperfreie Existenz des Geistes eben nur eine logische, mit den Gesetzen der Logik nicht konfligierende, aber keine nomologische, mit den Naturgesetzen in Einklang stehende Möglichkeit. Descartes selbst hat diesen Punkt bemerkt und ab der zweiten Auflage seines Hauptwerks [12] der Meditationes de prima philosophia im Untertitel nicht mehr angekündigt, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen; was er sich jetzt noch zu beweisen getraut, ist bloß die Verschiedenheit des Geistes vom Körper. Das ist immer noch ein hohes Beweisziel, von dem durchaus zweifelhaft ist, ob Descartes es erreicht hat. (Ich gehe ja in meiner Ablehnung des Substanzdualismus davon aus, dass er es nicht erreicht hat.) Ich sagte weiter oben, dass wir den Cartesianischen Dualismus halbieren müssen, zu dieser Halbierung gehört nicht nur die Verabschiedung rein geistiger Substanzen, sondern auch die Verabschiedung rein mentaler Ereignisse und Zustände. Ich denke gerade, dass sich Menschen vor mir befinden, die meinem Vortrag lauschen. Dieser Gedanke ist kein rein mentales Ereignis, keine bloß zeitlich datierbare Episode, die ausschließlich mentale Attribute aufweist, etwa die Eigenschaften, ein Gedanke zu sein und den Inhalt zu haben, dass sich Leute im Saarbrücker Rathaussaal befinden, die dem Vortrag von Prof. Heckmann gebannt zuhören. Mein Gedanke ist ein Ereignis, das auch physische Attribute besitzt, das, sagen wir, eine zutreffende neurobiologische Beschreibung hat und damit unter einen neurobiologischen Ereignistyp fällt. Wäre es anders, dann wäre wiederum schwer zu verstehen, wie Gedanken in der physischen Welt etwas bewirken können. Dass mein Gedanke mit einem neurobiologischen Ereignis zusammenfällt, heißt natürlich nicht, dass er unter keinen mentalen Ereignistyp fällt (etwa den Typ, ein Gedanke mit dem-und-dem Inhalt zu sein), ja, es bedeutet nicht einmal, dass der mentale Ereignistyp, zu dem er gehört, mit dem neurobiologischen Ereignistyp identisch sein müsste, zu dem er ebenfalls gehört. Dass die, wie Philosophen sich ausdrücken, Token-Token-Identitätstheorie wahr ist, impliziert nicht, dass die Typ-Typ-Identitätstheorie ebenfalls wahr ist. Mentale Ereignisse und Zustände können mit physischen Ereignissen und Zuständen identisch sein, selbst wenn mentale Ereignisund Zustandstypen nicht mit physischen Ereignis- und Zustandstypen zusammenfallen. Selbst wenn wir rein mentale Ereignisse und Zustände verabschiedet haben, können wir immer noch Ereignis- und Zustandstypen für irreduzibel mental halten, [13] und soviel Dualismus muss, denke ich, sein, wenn wir unser mentalistisches Selbstverständnis aufrecht erhalten wollen. Einige Philosophen wollen den Dualismus allerdings in all seinen Formen, selbst auf der Ebene des Beschreibens und Erklärens, beseitigt sehen. Vertreter der Position des sogenannten eliminativen Materialismus behaupten z.b., dass es das Mentale gar nicht 50 Universität des Saarlandes

4 gibt und dass wir uns von unserem mentalistischen Selbstverständnis einschließlich des zugehörigen mentalistischen Idioms in nicht allzu ferner Zukunft, spätestens aber dann, wenn Neurobiologie und Hirnforschung ihre wissenschaftliche Arbeit vollendet haben, lösen werden. Der dualistische Glaube an die Existenz des Mentalen sei einfach nur Aberglaube, es gebe das Mentale ebensowenig wie es Hexen, den Teufel, Phlogiston, den Äther oder einen elan vital gibt. [14] Ich denke diese philosophische Position spricht für oder besser gegen sich selbst, ich werde darauf jedenfalls nicht weiter eingehen. Reduktive Materialisten möchten zwar nicht auf das mentalistische Idiom verzichten, aber einen ontologischen Dualismus wollen sie auf keinen Fall akzeptieren, d.h. außer dem Substanzdualismus soll auch der Attributedualismus verabschiedet werden, wenn nicht durch Elimination, dann eben durch Reduktion; die Grundidee ist, dass nicht nur der Geist, sondern auch das Geistige etwas Physisches ist, will sagen, dass geistige Eigenschaften mit physischen, etwa mit neurobiologischen Eigenschaften zusammenfallen bzw. dass mentale Ereignis- und Zustandstypen mit physischen, etwa mit neurobiologischen Ereignisund Zustandstypen identisch sind. [15] Ich denke, dass die Hirnforschung diese Art von Reduktionismus weder erzwingt, nahelegt noch voraussetzt. Wenn die Hirnforscher in ihrem Manifest beispielsweise erklären, dass sämtliche innerpsychischen Prozesse mit neuronalen Vorgängen in bestimmten Hirnarealen einhergehen dann ist das m.e. am besten so zu verstehen: (1.) Einzelne innerpsychische Ereignisse sind mit einzelnen neuronalen Vorgängen (token-)identisch, andernfalls hätte man ja anzunehmen, dass im Gehirn neben und zusätzlich zu den neuronalen Vorgängen auch noch innerpsychische Prozesse ablaufen. (2.) Innerpsychische Ereignistypen unterscheiden sich aber von neuronalen Ereignistypen, beide sind typverschieden, sonst ergäbe die Rede vom einhergehen keinen Sinn: wenn innerpsychische Ereignistypen mit neuronalen Ereignistypen zusammenfallen, können die einen nicht mehr mit den anderen einhergehen. Und auch wenn die Hirnforscher in ihrem Manifest schreiben, dass geistige Prozesse grundsätzlich durch physikochemische Vorgänge [besser müsste es heißen: als physikochemische Vorgänge] beschreibbar sind, dann legt diese Redeweise ebenfalls eine Interpretation nahe, die Token-Identität mit Typ-Verschiedenheit kombiniert. Ein einzelner geistiger Vorgang ist gar nichts anderes als ein physikochemischer Vorgang, aber dieser eine Vorgang hat zwei unterschiedliche Beschreibungen, eine geistige und eine physikochemische, und folglich zwei voneinander verschiedene Attribute, er gehört gleichzeitig zu zwei unterschiedlichen Ereignistypen. Ein methodologischer oder Beschreibungsdualismus ist, denke ich, für den Hirnforscher unvermeidlich. Sein Untersuchungsobjekt ist nämlich nicht einfach wie Singer verkürzend schreibt das Gehirn als ein Objekt der dinglichen Welt, das es aus der Dritte-Person-Perspektive, wie einen beliebigen anderen wissenschaftlichen Gegenstand zu untersuchen gilt, nein, das Objekt ist ein funktionierendes Gehirn in einem intakten Organismus, mindestens insoweit, dass dieser Organismus in die Probandenrolle eines experimentellen settings schlüpfen, und das heißt, aus der Dritte-Person-Perspektive, aber unter Verwendung mentalistischen Vokabulars befragt und mit geistigen Aufgaben betraut werden kann, damit im Anschluss daran und ebenfalls aus der Dritte-Person-Perspektive, aber nun unter Verwendung neurobiologischer Begriffe und mittels objektiver bildgebender Verfahren (EEG, PET, fmrt), herausgefunden werden kann, was im Gehirn des Probanden geschieht, wenn er sich geistig betätigt. Der Hirnforscher, jedenfalls derjenige Hirnforscher, der etwas über die neuronalen Grundlagen des Geistes oder das neuronale Korrelat des Bewusstseins entdecken will, nähert sich dem Probanden auf doppelte Weise, er adressiert ihn mentalistisch als Subjekt und er untersucht ihn neurobiologisch als Objekt. Wenn dieser doppelte Zugang einen Widerhall in der Realität haben soll, dann muss ihm ontologisch etwas entsprechen, d.h. ein minimaler oder Restdualismus muss wahr sein. Mein Vorschlag für diesen minimalen Dualismus ist der Attribute- oder Eigenschafts- bzw. der Typendualismus. Zwar ist der vom Hirnforscher untersuchte Proband keine Cartesische res cogitans (die, welch ein Glück für den Hirnforscher, für das Experiment ihren Körper mitgebracht und dabei ihr Gehirn nicht vergessen hat), der Proband ist kein bloßes Subjekt, er ist aber auch kein bloßes Objekt, kein physischer Gegenstand mit ausschließlich physischen Eigenschaften, den man, um etwas über seinen Geist und sein Bewusstsein zu erfahren, aus der Dritte-Person-Perspektive und unter Verzicht auf die Inanspruchnahme der Erste- Person-Perspektive untersuchen könnte, der Proband ist, wenn man so will, ein Subjekt- Objekt, eine Entität, die sowohl mentale als auch physische Attribute hat. Eine ähnliche Überlegung gilt auch für mentale Ereignisse und Zustände, die zwar mit physischen Ereignissen und Zuständen zusammenfallen, die aber irreduzibel mentale Attribute haben, d.h. die zu geistigen Ereignis- und Zustandstypen gehören, die von physischen Ereignis- und Zustandstypen verschieden sind. Wenn dieser von der Hirnforschung nicht nur nicht in Frage gestellte, sondern sogar in Anspruch genommene minimale Dualismus korrekt ist, dann stellt sich auch für diesen Dualismus die Frage nach dem Verhältnis oder dem Zusammenhang von Mentalem und Physischem. Sind mentale Eigenschaften und physische Eigenschaften miteinander korreliert? D.h. gibt es Eins-zu-eins-Zuordnungen zwischen bestimmten mentalen und bestimmten, sagen wir, neurobiologischen Eigenschaften? Eine solche Einszu-eins-Zuordnung wäre aus Sicht des reduktionistisch orientierten Materialisten sicherlich das Nächstbeste, was man bekommen kann, wenn es nicht gelingt, mentale Eigenschaften mit physischen Eigenschaften zu identifizieren. Allerdings sprechen diejenigen Gründe, die gegen die Reduktion des Geistigen auf das Physische sprechen, auch gegen Eins-zu-eins-Zuordnungen zwischen dem Geistigen und dem Physischen. Wenn es unplausibel ist, (beispielsweise) die Eigenschaft zu denken, dass 1+1=2, mit einer bestimmten neurobiologischen Eigenschaft zu identifizieren, und zwar deshalb, weil dann niemand diese mentale Eigenschaft haben könnte, ohne genau diese neurobiologische Eigenschaft zu besitzen, dann ist es aus demselben Grund auch unplausibel, die mentale Eigenschaft der besagten neurobiologischen Eigenschaft ein-ein-deutig zuzuordnen. Die Zuordnung von mentalen zu physischen Eigenschaften muss deshalb gelockert werden, aber wie? Die in diesem Zusammenhang zu nennenden philosophischen Fachtermini lauten Supervenienz, Determination und multiple Realisierung.[16] Die Grundidee der Verhältnisbestimmung des Geistigen zum Physischen lautet, dass mentale Eigenschaften über physischen Eigenschaften supervenieren. Damit ist gemeint, dass sich im Bereich des Geistigen nichts ändern kann, wenn sich nicht auch im Bereich des Physischen etwas ändert ( no mental difference without a physical difference ). Jedesmal wenn ich denke, dass 1+1=2, muss dem etwas in meiner Physis entsprechen, aber es muss nicht jedesmal dasselbe sein. Jedesmal, wenn ich diese mentale Eigenschaft habe, muss sie in einer physischen Eigenschaft realisiert sein (die ich dann natürlich auch habe), dabei muss es sich aber nicht immer um dieselbe physische Eigenschaft handeln. Die Eigenschaft, zu denken, dass 1+1=2, ist, wie man auch sagt, multipel realisierbar, sie kann durch unterschiedliche physische Eigenschaften verkörpert oder implementiert werden. Weiter ist anzunehmen, dass das Mentale durch das Physische determiniert wird, gleichsam von ihm abhängt. Jedesmal, wenn ich denke, dass 1+1=2, gibt es eine dem Denken zugrundeliegende physische Realisierung, und diese Realimagazin forschung 1/

5 sierung determiniert das Denken, d.h. wenn die Realisierung vorliegt, muss auch das Denken vorliegen. Das Konzept der multiplen Realisierung einschließlich der Idee der Determination des Geistigen durch das Physische ist die Beruhigungspille, die der minimale Dualist für den Materialisten bereithält: das Konzept soll ja zeigen, dass mentale Eigenschaften, obwohl sie keine physischen Eigenschaften sind, dennoch keine Bedrohung für das naturalistische Weltbild darstellen. Das Mentale ist gegenüber dem Physischen ja nicht free floating, es hängt vom Physischen ab und wird durch das Physische bestimmt. Wichtig ist in diesem Zusammenhang allerdings die Feststellung, dass die Determination des Mentalen durch das Physische keine kausale, diachrone, sondern eine akausale, synchrone Determination ist. Wenn ich denke, dass 1+1=2, dann wird mein Denken durch die ihm zugrundeliegende physische Realisierung nicht kausal hervorgerufen, sondern mein Denken ist, auf der Ebene der Instantiierung der Eigenschaften, gewissermaßen seine physische Realisierung, obwohl es auf der Ebene der Eigenschaften selbst nicht mit dieser Realisierung zusammenfällt. Dieser Punkt ist z.b. für die Problematik der Willensfreiheit relevant. Denn wenn ich z.b. eine Entscheidung treffe und diese, verstanden als Ereignistyp, in einem physischen Vorgang, wiederum verstanden als Ereignistyp, realisiert ist, dann heißt das eben nicht, dass der physische Vorgang meine Entscheidung kausal hervorruft oder determiniert, sondern die Entscheidung (qua Ereignistoken) ist der physische Vorgang (qua Ereignistoken), auch wenn die Entscheidung qua Ereignistyp nicht mit dem physischen Vorgang qua Ereignistyp zusammenfällt. Je nachdem, wie weit man den Möglichkeitsrahmen für die multiple Realisierung des Mentalen aufspannt, ergeben sich unterschiedliche Antworten auf die Frage nach der künstlichen Herstellbarkeit von Intelligenz oder Bewusstsein. Wenn etwa die Annahme richtig ist, dass Geistiges im strikten und wörtlichen Sinne eine neuronale Grundlage oder Realisierungsbasis haben muss, dann können Wesen, die diese Basis nicht haben, z.b. Roboter, Computer oder auch außerirdische Wesen mit einer anderen, nicht-biotischen Hardware, keinen Geist und kein Bewusstsein besitzen. Neuronalisten, also in erster Linie Neurowissenschaftler, neigen zu dieser Annahme, während sogenannte Funktionalisten, also in erster Linie Kognitionswissenschaftler, Informatiker, Computerfachleute und Propheten der künstlichen Intelligenz sowie des künstlichen Bewusstseins, eher die Auffassung vertreten, dass es für Geist und Bewusstsein auf die Software und nicht auf die Hardware ankommt; es ist der funktionalistischen Auffassung zufolge nicht ausgeschlossen, dass Maschinen wirkliche Intelligenz und wirkliches Bewusstsein haben können, vorausgesetzt, sie realisieren das richtige Programm oder sie implementieren die richtige Software. Die Berufung auf die neuronale Realisierungsbasis des Geistes per se gibt allerdings noch keinen Hinweis darauf, ob man tatsächlich eher Neuronalist oder doch eher Funktionalist ist; das entscheidet sich vielmehr daran, wie man die neuronale Grundlage, auf die man sich beruft, eigentlich verstanden wissen will. Man kann nämlich diese neuronale Grundlage wiederum funktionalistisch verstehen, und wenn man dieses Verständnis voraussetzt, dann kommt es, obwohl man von neuronaler Grundlage redet, auf Neuronen als solche gar nicht an, sondern bloß darauf, dass sie bestimmte Funktionen haben und diese auch erfüllen. Neuronen in diesem Sinne könnten durch, sagen wir, funktionsäquivalente Chips ersetzt werden, ohne den Geist, den sie realisieren, zu gefährden oder zu beeinträchtigen. Wir können zwar nicht alles, was das dualistische Weltbild enthält, bewahren, wir sind beispielsweise keine immateriellen Seelen, richtig, aber ist das allein schon schockierend? Rufen wir uns noch einmal die Worte des Hirnforschers Singer in Erinnerung: Das Konstrukt einer immateriellen Seele ist wissenschaftlich nicht haltbar. In unserem persönlichen Erleben, in der subjektiven Erste-Person-Perspektive, halten wir dennoch daran fest. Was soll das heißen? Soll es heißen, dass wir uns in unserem persönlichen Erleben als immaterielle Seele erleben? Ich denke, das ist nicht der Fall. Allenfalls dürfte Singer sagen, dass wir uns im persönlichen Erleben nicht als etwas Materielles erleben, aber sich als etwas Nichtmaterielles erleben und sich nicht als etwas Materielles erleben sind zwei verschiedene Dinge, daraus dass ich mich nicht als etwas Materielles erlebe, folgt nicht, dass ich nicht etwas Materielles bin (dies folgt nicht einmal daraus, dass ich mich als etwas Nichtmaterielles erlebe), und dass der Erlebende etwas Materielles ist, bedeutet ja nicht, dass sein Erleben nicht existiert, oder dass es subjektiv verarmt ist, oder dass es nicht die Erlebnisinhalte hat, die es hat. Ich denke, die Materialität des Erlebenden tut dem Erleben selbst überhaupt keinen Abbruch, die subjektive Selbsterfahrung wird dadurch um nichts gekürzt. Auch der Umstand, dass das Geistige, wie Singer sich ausdrückt, rein biologisch bedingt ist, nimmt ihm nichts von seiner Würde, wenn es denn das Geistige gibt und wenn es denn irreduzibel geistig ist, zwar ohne physische Grundlage nicht existiert, aber doch mit nichts Physischem zusammenfällt, und beide Annahmen sind mit einer Neurowissenschaft, die sich nicht eliminativistisch oder reduktionistisch versteht, durchaus vereinbar. Unser mentalistisches Selbstverständis wird durch eine so verstandene Neurowissenschaft überhaupt nicht in Frage gestellt; eine so verstandene Neurowissenschaft zwingt uns weder zu einem Verzicht auf mentalistisches Vokabular noch zur Aufgabe irreduzibel mentaler Attribute und Eigenschaften. Dies scheinen die Autoren des Manifestes ähnlich zu sehen, wenn sie prognostizieren, dass auch der noch zu erwartende neurowissenschaftliche Fortschritt nicht in einem Triumph des neuronalen Reduktionismus enden werde. [17] Willensfreiheit und die Libet-Experimente Der Hirnforscher Singer sagt in seinem eingangs zitierten statement, dass Willensfreiheit neurobiologisch betrachtet gar nicht existiert. Was soll das heißen? Die Behauptung klingt so, als ob Willensfreiheit geleugnet werden soll, zumindest liegt diese Vermutung nahe, wenn man den Kontext der Aussage mit einbezieht, in dem Singer ja auch das Konstrukt einer immateriellen Seele als wissenschaftlich nicht haltbar bezeichnet. Vielleicht ist Willensfreiheit ein weiteres Konstrukt, das wissenschaftlich ebensowenig haltbar ist. [18] Woran zeigt sich aber, dass Willensfreiheit, neurobiologisch betrachtet, gar nicht existiert? Zeigen das etwa die berühmten Experimente des amerikanischen Neuropsychologen Benjamin Libet? Ein typisches Libet-Experiment hat folgendes Design: Die Versuchsperson soll eine einfache Handlung etwa die Krümmung eines Fingers oder die Beugung eines Handgelenkes spontan ausführen und sich den Zeitpunkt des Entschlusses zur Handlungsausführung anhand der Zeigerstellung eines auf dem Zifferblatt einer Oszilloskop-Uhr rotierenden Lichtpunktes merken. Ein Umlauf des Lichtpunkts beträgt 2,56 Sekunden, und jede der markierten 60 Zeitstellen des Zifferblattes repräsentiert 43 Millisekunden realer Zeit. Die Versuchsperson richtet ihren Blick auf das Zentrum des Zifferblattes und berichtet nach jeder Ausführung der spontanen motorischen Handlung diejenige Zeigerstellung des Lichtpunktes, die den Zeitpunkt ihres bewussten Entschlusses (oder bewussten Willensaktes) zur Handlungsausführung repräsentiert. Während des Experiments werden die relevanten Hirnströme im motorischen Kortex und die relevanten Muskelströme der handlungsexekutierenden Muskulatur gemessen. Das Ergebnis der Messungen und die Auswertung der Daten führt zu folgendem brisanten Resultat: Etwa 200 Millisekunden vor der Muskelaktivierung, also der motorischen Hand- 52 Universität des Saarlandes

6 lung (HA), findet der spontane Entschluss oder Willensakt (WA) statt, und weitere 300 Millisekunden vor diesem läuft im motorischen Kortex eine Aktivität an, die als Einleitung oder Initiierung der motorischen Muskelaktivität gilt und als Bereitschaftspotential (BP) bezeichnet wird. Die entscheidenden Gesichtspunkte sind also die folgenden: Die Initiierung der Handlung erfolgt unbewusst, nämlich durch den Aufbau des Bereitschaftspotentials, der bewusste Willensakt kommt später, aber immerhin, er kommt, und er kommt wenigstens noch vor der Muskelaktivität, also der motorischen Handlung. [19] Eine für unser Selbstverständnis maximal bedrohliche Interpretation der Libet-Experimente wäre die folgende in ihr betreten gleich zwei philosophische Schreckgespenster die Bühne, nämlich das Schreckgespenst des Epiphänomenalismus und das Schreckgespenst einer empirischen Widerlegung der Willensfreiheit: Zunächst entscheidet unser Gehirn, was es zu tun gedenkt (dieser Vorgang entspricht dem Aufbau des Bereitschaftspotentials), später teilt es uns diese Entscheidung mit, und zwar in Form einer raffinierten Täuschung, nämlich der kausalen Produktion des bewussten Willensaktes, dieser Willensakt ist eine Wirkung, bewirkt selbst aber nichts, er ist bloß ein kausaler Schatten ein Epiphänomen eines Gliedes der Kausalkette, die zur Muskelaktivität führt. Schließlich tritt die Körperbewegung ein, von der wir fälschlicherweise glauben, sie sei das kausale Resultat unseres Entschlusses/Willensaktes. Also: Der Wille ist weder kausal wirksam noch frei; er ist kein kausal wirksamer Wille, weil er ein bloßes Epiphänomen ist, und er ist kein freier Wille, weil er das kausale Resultat einer bereits zuvor getroffenen Entscheidung des Gehirns ist. Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir tun. [20] Oder noch anders gesagt: Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir tun das, was unser Gehirn will. Und weiter: Wir wollen immer nur das, was wir tun, weil wir sowieso lediglich das tun, was unser Gehirn vor unserem Wollen schon gewollt und entschieden hat. Müssen wir uns also gleich von zwei falschen Vorstellungen über uns selbst verabschieden, nämlich der Illusion der kausalen Kraft des Geistes und der Illusion der Willensfreiheit? Nein. Die obige Interpretation der Libet-Experimente kann abgewiesen werden, weil sie auf falschen Annahmen und unzulässigen Redeweisen beruht. Sie enthält zunächst die falsche Cartesianische Annahme, dass mentale Ereignisse keine physischen Ereignisse sind. Der Willensakt ist aber kein rein mentales Ereignis, das von einem neurobiologischen Ereignis verursacht wird (und dann selbst nichts mehr bewirkt), sondern der Willensakt (verstanden als Ereignistoken) ist selbst ein neurobiologisches Ereignis (verstanden als Ereignistoken). Wenn also dieses neurobiologische Ereignis die motorische Handlung bewirkt d.h. ein Ereignis in der Kausalkette ist, die zur Handlung führt dann bewirkt auch das mentale Ereignis die Handlung, denn beide Ereignisse fallen zusammen. Mentale Ereignisse werden nur dann zu Epiphänomenen, wenn der Ereignisdualismus richtig ist, und diesen hatten wir zurückgewiesen. Allerdings gibt es hier ein epiphänomenalistisches Restproblem, das durch die folgende Frage aufgeworfen wird. Ist das mentale Ereignis die Ursache der motorischen Handlung, insofern es ein mentales Ereignis ist, unter einen mentalen Ereignistyp fällt, oder ist es die Ursache der Handlung, insofern es ein neurobiologisches Ereignis ist, zu einem neurobiologischen Ereignistyp gehört? Mentale (Token-) Ereignisse mögen kausal wirksam sein, aber wie steht es um ihre mentalen Eigenschaften, um die mentalen Ereignistypen? Sind diese nicht epiphänomenal? Diese Frage ruft sofort den Reduktionisten auf den Plan, der jetzt auch noch die mentalen Eigenschaften, die Ereignistypen, auf physische Eigenschaften/Typen zurückführen möchte; und er hat ja ein theoretisch akzeptables Motiv für diesen Wunsch, nämlich die Sicherung der kausalen Kraft mentaler Eigenschaften. Nun hatte ich diese Art von Reduktionismus zurückgewiesen, wie also gehe ich mit der Gefahr des Epiphänomenalismus im Hinblick auf mentale Eigenschaften/Typen um? Ich kann dieses Problem, zu dem es in der Philosophie des Geistes eine ausführliche Debatte gibt, hier natürlich nicht vertiefen. [21] Auf zwei Dinge möchte ich allerdings hinweisen. Erstens: Mentale Eigenschaften sind in physischen Eigenschaften realisiert, sie werden durch diese (synchron, nicht kausal) determiniert, so dass es vielleicht erlaubt ist zu sagen, dass sie an der kausalen Kraft ihrer Realisatoren partizipieren. Natürlich wird der Reduktionist einwenden, dass es allein und ausschließlich an ihren physischen Eigenschaften liegt, dass mentale Ereignisse etwas bewirken. Aber warum sollte das stimmen, was ist die Rechtfertigung für dieses allein und für dieses ausschließlich? Zweitens: Wenn mentale Eigenschaften epiphänomenal sind, weil sie keine eigene kausale Kraft besitzen, sondern diese allein und ausschließlich ihren Realisatoren verdanken, dann gilt dasselbe auch für neurobiologische, neurophysiologische, neurochemische Eigenschaften usw., auch diese sind epiphänomenal, weil sie keine eigene kausale Kraft besitzen, sondern diese allein und ausschließlich ihren Realisatoren verdanken. Außer den grundlegenden physischen Eigenschaften sind dann alle Eigenschaften epiphänomenal. Vielleicht stimmt das ja, vielleicht bietet die Welt, abgesehen von ihrer basalsten physischen Ebene (vorausgesetzt, es gibt eine solche) einfach nur ein epiphänomenales Schauspiel, das uns kausal geordnet zu sein scheint (aber nicht ist); aber selbst wenn das stimmt, dann ist das Geistige, kausal gesehen, nicht schlechter gestellt als beispielsweise das Neuronale. Wenn der Geist nichts bewirken kann, dann kann das Gehirn auch nichts bewirken, oder positiv gesagt: Wenn das Gehirn etwas bewirken kann, dann kann auch der Geist etwas bewirken. Ein weiteres Problem der obigen Interpretation der Libet-Experimente ist die unzulässige homunkulare Redeweise, die suggeriert, dass das Gehirn etwas entscheidet, will usw. Gehirne entscheiden und wollen aber nichts, wir sind es, die diese mentalen Attribute haben, nicht unsere Gehirne. [22] Aber selbst wenn wir die homunkulare Redeweise streichen, scheint es trotzdem noch ein Problem, sozusagen ein gefühltes Problem, für die Annahme von Willensfreiheit zu geben, nämlich die irritierende Tatsache, dass das Bereitschaftspotential vor dem bewussten Willensakt auftritt. Kommt der bewusste Wille also nicht doch zu spät? Zu spät wofür? Zu spät, um die Muskelaktivität auszulösen? Aber er löst ja die Muskelaktivität aus, er ist doch ein Glied in der Ursachenkette, die zur motorischen Handlung führt. [23] Was ist ihm also vorzuwerfen? Vielleicht, dass er in der Ursachenkette an der falschen Stelle steckt? Aber wo sollte er denn stecken? An der ersten Stelle vielleicht? Aber welches ist die erste Stelle? Eine absolute erste Stelle, ein absolutes erstes Glied in der Ursachenkette, eine Erstursache im Sinne einer Ursache, die selbst wiederum keine Ursache hat, gibt es im Gehirn nicht, auch das Bereitschaftspotential ist keine solche erste Ursache. Der Willensakt sollte also bestenfalls relativ gesehen an der richtigen, an der ersten Stelle stehen, aber welche Stelle ist das? Wo liegt der relative Anfang der Kausalkette, die zur motorischen Handlung führt, welches sind die, relativ gesehen, ersten Glieder dieser Kette? Wäre es nicht überaus plausibel zu sagen, die Kausalkette beginne, relativ gesehen, nicht erst mit dem Aufbau des neuronalen Bereitschaftspotentials, das zur motorischen Handlung führt, sondern z.b. bereits damit, dass der Proband sich auf die Instruktionen des Versuchsleiters einlässt, dass er diese Instruktionen beispielsweise versteht, sich dazu entschließt, ihnen zu folgen etc.? Es wäre aber bizarr zu verlangen, magazin forschung 1/

7 dass der Willensakt eigentlich die Stelle dieser mentalen Ereignisse einnehmen sollte. Woher kommt also dass Unbehagen darüber, dass der bewusste Willensakt, wie es scheint, buchstäblich falsch liegt, und dass man es lieber sähe, wenn er nicht durch das Bereitschaftspotential ausgelöst, sondern mit ihm zusammenfallen würde? Liegt es daran, dass der Aufbau des Bereitschaftspotentials ein unbewusster Vorgang ist? Aber sicherlich wird man nicht fordern können, dass alle Glieder der Kausalkette, die zur motorischen Handlung führen, dem Probanden auch bewusst sind, man wird nicht einmal verlangen können, dass alle mentalen Ereignisse und Zustände dieser Kette der Versuchsperson auch bewusst sind. Zur kausalen Vorgeschichte der Handlung gehören auch die Überzeugungen und Wünsche des Probanden, etwa die Überzeugung, dass das Experiment seriös ist, dass der Versuchsleiter aufrichtig ist, dass die Ausführung der Handlung moralisch unbedenklich ist, keine Straftat darstellt etc., sowie der Wunsch, dem wissenschaftlichen Fortschritt zu dienen, sich etwas dazu verdienen zu können, nichts Unmoralisches zu tun und keine Straftat zu begehen etc. hätte der Proband diese Überzeugungen und Wünsche nicht, würde er das Experiment abbrechen oder gar nicht erst daran teilnehmen, diese Überzeugungen und Wünsche müssen ihm aber keineswegs die ganze Zeit über, in der er am Experiment teilnimmt, bewusst sein. Ich denke das Unbehagen über das empirische Ergebnis der Libet-Experimente lässt sich wie folgt erklären. Wir betrachten bewusste Entschlüsse/Willensakte in vielen Fällen als Endpunkte einer Entwicklung, in der wir unseren Willen formen und bestimmen, in der z.b. eine Deliberation zu ihrem Abschluss kommt, eben dadurch, dass eine Entscheidung gefällt oder dass ein Entschluss gefasst wird. Dieser Endpunkt der Phase der Willensbildung ist gleichzeitig der Anfangspunkt einer neuen Phase, nämlich der Phase des Handelns, d.h. der Umsetzung des Entschlusses oder der Exekution des Willensaktes oder des Vollzuges des Wollens. Der bewusste Entschluss/ Willensakt markiert sozusagen einen point of no return, einen Punkt, in dem einerseits etwas zu Ende gegangen ist Jetzt ist es entschieden, der Pfeil hat sozusagen die Sehne des Bogens verlassen und in dem andererseits etwas angefangen hat Jetzt wird gehandelt, der Pfeil ist sozusagen im Ziel angelangt; dass der Pfeil Zeit braucht (die efferente Reizleitung vom Gehirn zum Muskel nimmt ja Zeit in Anspruch), ändert daran nichts, denn es gibt keinen schnelleren Pfeil, der ihn abfangen kann, die neuronalen Laufwege und Laufzeiten sind so gestückelt und getaktet, dass es auf den gestückelten Strecken und innerhalb der getakteten Zeiten keine Reversibilität gibt, auf diesen Wegstrecken kann nicht überholt werden und innerhalb dieser Zeitfenster herrscht Gleichzeitigkeit. Das Unbehagen am empirischen Ergebnis der Libet-Experimente rührt daher, dass der subjektiv erlebte, oder besser gesagt der introspektiv ermittelte point of no return der bewusste Willensakt, das subjektive Erlebnis des Jetzt ist es entschieden später liegt als der objektiv festgestellte neurobiologische point of no return, jedenfalls entsteht dieser Eindruck, wenn man das Bereitschaftspotential oder den Aufbau des Bereitschaftspotentials als einen solchen objektiven point of no return ansieht. Alles was nach diesem Zeitpunkt geschieht, kann dann nur noch zur Handlungs-, aber nicht mehr zur Entscheidungsphase gehören. In diesem Fall scheint der bewusste Willensakt wirklich zu spät zu kommen, der Pfeil hat den Bogen bereits verlassen und ist schon im Ziel angekommen, er kann jedenfalls vom bewussten Willen nicht mehr abgefangen werden. In der homunkularen Redeweise wird dieser Sachverhalt dadurch ausgedrückt, dass man sagt, das Gehirn habe seine Entscheidung bereits getroffen, der bewusste Wille hinke hinterher und könne sie bestenfalls noch nachvollziehen. Nehmen wir einmal an, der Zeitpunkt der Aktivierung eines spezifischen Potentials im motorischen Kortex sei der objektive point of no return für die Entschlussphase, alles was unmittelbar nach diesem Zeitpunkt geschieht, gehört also nicht mehr zur Entscheidungsphase, sondern bereits zur Handlungsphase. Spätestens zum Zeitpunkt der Aktivierung des Potentials muss die Entscheidungsphase also abgeschlossen (der Pfeil abgeschossen worden) sein, weil danach die Handlungsphase bereits begonnen hat (der Pfeil bereits im Ziel angelangt bzw. auf dem Weg dorthin nicht mehr einholbar ist). Lassen sich subjektiv bemerkter und objektiv festgestellter point of no return wieder in Einklang bringen? Ich denke, es gibt hierfür mehrere Möglichkeiten. Zum einen könnte man die Cartesianische These der Selbstdurchsichtigkeit des Geistes neu beleben und sich auf den Standpunkt stellen, dass der objektive dem subjektiven point of no return anzupassen sei und nicht umgekehrt. Der Zeitpunkt, den das Subjekt introspektiv für den point of no return halte, der sei auch dieser Zeitpunkt. Wenn das Bereitschaftspotential vor diesem Zeitpunkt liege, dann gehöre es eben noch zur Entscheidungs- und nicht bereits zur Handlungsphase. Und warum auch nicht? Schließlich sind die neuronalen Ereignisse im Gehirn nicht mit mentalen Namensschildern versehen, auf denen steht, welche mentalen Ereignisse sie sind. Welche mentalen Ereignisse mit welchen neuronalen Ereignissen identisch sind, das kann man nur auf indirektem Weg herausbekommen, indem man das Subjekt und seine Erste-Person-Perspektive mit einbezieht. Warum sollte diese Perspektive dann nicht den Vorrang haben? Ich will diese Reaktion aber nicht überstrapazieren, da ich ja selbst davon ausgegangen bin, dass wir im Hinblick auf unser mentales Leben nicht introspektiv infallibel sind. Ich denke aber, die folgende Überlegung hat eine gewisse Plausibilität: Die Versuchspersonen der Libet-Experimente könnten sich, was die Datierung des introspektiv erfassten Willensaktes angeht, einfach irren. Dies gilt umso mehr, wenn man bedenkt, dass das temporale Auflösungsvermögen der Introspektion im Millisekundenbereich sicherlich an seine natürlichen Grenzen stößt. Darüber hinaus ist ja auch in Rechnung zu stellen, dass die Ergebnisse der Libet-Experimente statisch geglättete Ergebnisse sind; die experimentell ermittelten Daten weisen eine erhebliche Streubreite auf, die im gemittelten und gefilterten Resultat gar nicht mehr sichtbar ist. Man könnte sich durchaus auf den Standpunkt stellen, dass es gar keine Abweichung zwischen dem subjektiven und dem objektiven point of no return gibt. Der bewusste Entschluss/Willensakt fällt mit dem Bereitschaftspotential zusammen, aber wir sind nicht in der Lage, diesen Sachverhalt introspektiv richtig abzubilden. Schließlich hat auch noch die folgende Reaktion eine gewisse Plausibilität. Die Libet-Experimente zeigen keine zeitliche Disparität zwischen Bereitschaftspotential und Entschluss/ Willensakt, sondern sie zeigen bestenfalls eine zeitliche Disparität zwischen Bereitschaftspotential und bewusstem Entschluss/Willensakt. Wir können ruhig annehmen, dass das Bereitschaftspotential den Beginn des Handelns markiert, der Entschluss also spätestens mit diesem gefasst sein muss und auch gefasst wird; der Entschluss zum Handeln und das Bereitschaftspotential erfolgen gleichzeitig, der Entschluss wird aber erst zu einem späteren Zeitpunkt bewusst. Es ist nicht so, dass der Entschluss der Entscheidung des Gehirns (um die homunkulare Redeweise noch einmal zu bemühen) hinterherhinkt, was hinterherhinkt ist bloß das Bewusstwerden des Entschlusses, das aber ist nicht weiter schlimm, denn die Bewusstwerdung raubt dem Entschluss weder seine kausale Kraft noch verschiebt sie seine zeitliche Position. 54 Universität des Saarlandes