Adam Smith Theorie der moralischen Gefühle

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1 Otto-Friedrich-Universität Bamberg Wintersemester 2005/2006 Lehrstuhl: Philosophie I Hauptseminar: Adam Smith: Theorie der moralischen Gefühle Dozenten: Prof. Dr. Christian Schröer Verfasser: Dominik Kremer (Dipl. Geographie) Adam Smith Theorie der moralischen Gefühle Gedankengang und konzessive Argumentationsweise am Beispiel des dritten Teils über die Selbstbilligung

2 Inhaltsverzeichnis 1. Hinführung zum Thema Der unparteiische Zuschauer Wie wir Urteile über unsere eigenen Gefühle und unser eigenes Verhalten fällen Selbstbilligung und das Verlangen nach Lobenswürdigkeit Das Gewissen als wesentliche Orientierungshilfe Pflichtgefühl auf Basis allgemeiner Regeln als letzter Ausweg Religiosität Chance oder Gefahr? Zusammenfassung Literaturverzeichnis... 20

3 1. Hinführung zum Thema Wohl kaum ein anderer Autor der Neuzeit wurde so heterogen rezipiert wie ADAM SMITH. Im Zuge der zunehmenden Spezialisierung der Einzelwissenschaften berufen sich nicht nur Wirtschaftswissenschaftler und Soziologen, sondern sogar Politiker auf ihn als Vordenker (PRISCHING 1991, 53). Ökonomen feiern sein Werk vom Wohlstand der Nationen als Grundstein der freien Marktwirtschaft, während Soziologen vor allem seine präzisen empirischen Beobachtungen in der Theorie der moralischen Gefühle 1 schätzen. Doch werden diese Betrachtungsweisen dem Moralphilosophen SMITH gerecht? Die Vielzahl von möglichen Interpretationsweisen kann zunächst als Hinweis darauf dienen, wie vielschichtig SMITH Werk angelegt ist und dass es ihm nicht darum geht, für eine bestimmte Partei zu sprechen, sondern möglichst viele Sichtweisen gleichzeitig zu integrieren. Was ihn für Soziologen so wertvoll macht, ist auch der Grund, warum er als Philosoph so unkonventionell erscheint. SMITH setzt ohne äußere Vorbedingungen stets direkt beim Menschen an und versucht in vorsichtiger empirischer Rekonstruktion die Grundlagen menschlichen Zusammenlebens aufzudecken. Dass er jedoch nicht an diesem Punkt stehen bleibt, sondern darüber hinaus und erstaunlicherweise nahtlos darauf aufbauend ein System entwickelt, dass dem Menschen in seinem Handeln als Orientierung dienen kann, zeigt sich in keinem Werk so ausgeprägt wie in der Theorie der moralischen Gefühle. Nicht zuletzt deshalb hat Smith wohl bis zu seinem Lebensende immer wieder daran gearbeitet, um auf Einwürfe reagieren und weiterführende Aspekte mit einbinden zu können (BALLESTREM 2001, 52). Die vorliegende Arbeit hat es sich zur Aufgabe gemacht, anhand der Theorie der moralischen Gefühle dem Anspruch SMITH nachzuspüren, aus der Beobachtung sozialer Tatsachen ein normatives System zu entwickeln, das es uns erlaubt, Handlungen anderer Menschen und vor allem auch unsere eigenen Handlungen quasi objektiv beurteilen zu können. Hierzu wird insbesondere der dritte Teil des Werkes herangezogen, da dort aufgezeigt wird, wie der Einzelne auch ohne Zutun seines sozialen Umfeldes zu einer angemessenen Einschätzung seines eigenen Handelns kommen kann und welche Probleme dabei auftreten können. Nicht zuletzt deshalb, weil sich hier auch SMITH Sprache allmählich von einer deskriptiven in eine 1 Der Originaltitel Theory of moral sentiments wird in der verwendeten Ausgabe von ECKSTEIN als Theorie der ethischen Gefühle übersetzt. Um sich nicht unnötig vom Originaltitel zu entfernen, wird der Titel in der vorliegenden Arbeit aber konsequent als Theorie der moralischen Gefühle angegeben.

4 normative transformiert, sieht BALLESTREM 2001 diesen Teil als den zentralen der Theorie der moralischen Gefühle an (BALLESTREM 2001, S.82). In einem ersten Schritt wird dazu zunächst kurz SMITH elementares Konzept des unparteiischen Zuschauers vorgestellt. Dabei folgt die Arbeit weitgehend den Ausführungen von BALLESTREM 2001 und FRICKE Sodann wird der Gedankengang des dritten Teils der Theorie der moralischen Gefühle Schritt für Schritt nachvollzogen und kritisch beleuchtet, um in einem abschließenden Abschnitt ein Urteil darüber fällen zu können, worin SMITH wahrlich innovative Leistung besteht. 2. Der unparteiische Zuschauer Das Bemerkenswerte an SMITH Ausführungen ist seine konzessive Argumentationsstruktur. Seine Beobachtungen sollen nicht nur im Regelfall oder sinnvollerweise Gültigkeit besitzen, sondern selbst dann, wenn der widrigste Fall eintritt. Diese Struktur wird deshalb leicht übersehen, da die bereits zugestandene Einschränkung im ersten Halbsatz verborgen liegt, während das Kapitel selbst davon handelt, was sogar unter dieser Einschränkung Gültigkeit besitzt. Diese Struktur wird über die ganze Arbeit mehrfach zu beobachten sein. Folgerichtig beginnt die Theorie der moralischen Gefühle mit einem konzessiven Nebensatz: Mag man den Menschen für noch so egoistisch halten, es liegen doch offenbar gewisse Prinzipien in seiner Natur, die ihn dazu bestimmen, an dem Schicksal anderer Anteil zu nehmen, und die ihm selbst die Glückseligkeit dieser anderen zum Bedürfnis machen, obgleich er keinen anderen Vorteil daraus zieht, als das Vergnügen, Zeuge davon zu sein. (SMITH 2004, 1) Diese Anteilnahme bildet für SMITH das tragende und zugleich sozial konstitutive Element menschlichen Zusammenlebens, selbst wenn er zu Recht als egoistisch angesehen wird. Erst durch das Vermögen, spontan Interesse am Wohlergehen anderer Menschen zu zeigen, verlässt der Mensch die eigene eingeschränkte Sichtweise und kann auf den anderen eingehen. SMITH betont allerdings, dass es sich dabei um einen imaginativen Akt handelt, der uns keinesfalls die tatsächlichen Gefühle unseres Gegenübers erschließen kann, wohl aber, wie wir uns in seiner Lage befinden würden (SMITH 2004, 2). Als Bezeichnung für dieses elementare Einfühlungsvermögen wählt SMITH Sympathie, wobei dadurch nicht wie im üblichen Sinne bereits Wohlwollen der beobachteten Person gegenüber zum Ausdruck gebracht werden soll, sondern lediglich ein grundsätzliches Nachempfinden ihrer Gefühle, seinen es Freude oder Kummer (FRICKE 2005, 38, BALLESTREM 2001, 63). Dies trifft insbesondere auch dann zu, wenn wir die moralischen Gefühle anderer Menschen

5 nachempfinden, die diese in bestimmten Situationen über die Handlungen oder den Charakter Dritter äußern. Damit wir wirklich vorurteilslos über diese Gefühle anderer Menschen urteilen können, müssen wir über zwei Voraussetzungen verfügen. Zunächst müssen wir eine Vorstellung von der Angemessenheit von Handlungen besitzen. Im ersten Moment, etwa, wenn wir einen Streit beobachten, können wir trotz unseres Wunsches zur Sympathie noch nicht entscheiden, ob sich einer der beiden Kontrahenten angemessen verhält. Dies erschließt sich uns oft erst dann, wenn wir Gründe für deren Verhalten erfahren. In dem Maße, in dem wir diese Gründe nachvollziehen können, erscheinen sie uns angemessen. Es ist also sowohl möglich, dass wir aus der Distanz ein Verhalten für übertrieben, aber auch für zu schwach halten. Je näher das Verhalten demjenigen kommt, das wir für angemessen erachten, desto mehr billigen wir dieses Verhalten (BALLESTREM 2001, 64). Bereits an dieser Stelle tritt zum elementaren Akt des Mitfühlens also der deliberative Aspekt der Vernunft hinzu. Die zweite wesentliche Voraussetzung ist diejenige, dass wir zur Einschätzung der Angemessenheit des Verhaltens einen neutralen Standpunkt einnehmen müssen. SMITH nennt diesen Standpunkt den unparteiischen Zuschauer (FRICKE 2005, 39). Obwohl SMITH diesen Begriff am Beispiel eines realen, unbeteiligten Beobachters näher erläutert, ist es wichtig, zu betonen, dass es sich dabei nicht um eine konkrete Person, sondern um eine Haltung handelt, die wir idealerweise annehmen sollten, wenn wir die moralischen Gefühle und Handlungen anderer Menschen beurteilen wollen. Wenn also bei einem Streit einer der beiden durch den anderen zu Schaden gekommen ist, haben wir es mit einem Handelnden und einem Betroffenen zu tun. Wessen Verhalten soll nun als angemessen gebilligt werden? Die beiden unter sich werden dies nicht entscheiden können, da der Geschädigte zunächst intuitiv Vergeltung sucht und weder die Frage der Angemessenheit seines Verhaltens, noch die nach den Gründen für das Verhalten seines Gegenübers vordringlich erscheint. Dadurch wird aber nur der vorher Betroffene zum Handelnden und der vorher Handelnde seinerseits zum Betroffenen. Erst der unbeteiligte Beobachter, der sich bald in die Lage des einen, bald in die Lage des anderen versetzt, kann letztlich Aufschluss darüber geben, inwieweit sich jeder der beiden vom angemessenen Verhalten entfernt hat. Würden beide dieses rechte Maß wiederherstellen, wäre ein Konsens möglich (FRICKE 2005, 42f.). Wieso sollte aber überhaupt der Wunsch bestehen, diesen Konsens wiederherzustellen? Auch dies ist implizit schon angeklungen. Ebenso, wie der Mensch von Natur aus spontan die moralischen Gefühle seines Gegenübers nachempfindet, ist es sein Wunsch, dass umgekehrt

6 seine eigenen Empfindungen gebilligt und anerkannt werden. Auch dies ist nach SMITH grundlegend für die Möglichkeit der Existenz menschlicher Gesellschaften. Erst dieses Bedürfnis nach Anerkennung ihrer Empfindungen motiviert die Streitenden, den Standpunkt des anderen zu betrachten, wie er sich dem unparteiischen Zuschauer darstellen würde, und ihre moralischen Gefühle soweit zurückzunehmen und aufeinander abzustimmen, so dass dadurch eine Einigung möglich wird (BALLESTREM 2001, 64f.). Als Voraussetzung dafür, dass der Standpunkt des unparteiischen Zuschauers auch ohne die physische Präsenz eines unbeteiligten Beobachters eingenommen werden kann, muss hierbei gelten, dass der andere grundsätzlich als gleich(wertig) anerkannt wird und ihm somit zugestanden wird, dass er überhaupt kraft der Sympathie ein gewisses Verständnis für die Position seines Gegenübers entwickeln kann. Nicht als gleichwertig anerkannt zu sein ist uns jedoch unerträglich, weshalb wir von Natur aus danach streben, ein harmonisches Verhältnis zu unseren Mitmenschen herzustellen (FRICKE 2005, 49). Die beiden Tugenden, die aus diesem wechselseitigen Aufeinanderzugehen erwachsen, sind somit zum einen die Menschenliebe, also die Bereitschaft zur Sympathie mit dem Standpunkt des Anderen, zum anderen aber auch die Selbstbeherrschung, also die Fähigkeit, die eigenen Interessen und moralischen Empfindungen auf ein angemessenes Niveau zu reduzieren (BALLESTREM 2001, 65). In beiden Fällen scheint das sittlich richtige Maß oder die Schicklichkeit unserer eigenen Empfindungen und Gefühle genau im Verhältnis zu stehen zu der Lebhaftigkeit und Stärke, mit welcher wir die Empfindungen und Gefühle des anderen teilen und verstehen (Smith 2004, 227). Kann aber der unparteiische Zuschauer als normative Instanz wirklich erreicht werden? Wie kann verhindert werden, dass die Einigung wirklich angemessen ist und nicht eine Partei bevorzugt wird? FRICKE 2005 sieht hier alle Menschen in der Pflicht, in einem steten Interaktionsprozess ein Gefühl für moralische Angemessenheit auszubilden, auch wenn dieses im Einzelfall kontingent bleiben muss (FRICKE 2005, 40). 3. Wie wir Urteile über unsere eigenen Gefühle und unser eigenes Verhalten fällen Selbstbilligung und das Verlangen nach Lobenswürdigkeit Bisher ist also deutlich geworden, wie wir Urteile über die (moralischen) Gefühle anderer Menschen bilden. Wie können wir aber auch ohne die konkrete Reaktion anderer auf unser 2 Diese Überschrift wählt auch SMITH selbst für den dritten Teil der Theorie der moralischen Gefühle

7 Verhalten zu einem zuverlässigen Urteil über unsere eigenen Empfindungen kommen? Das Überraschende an SMITH Antwort darauf ist, dass dazu keine weiteren Vermögen als die bereits vorgestellten nötig sind. Da man durch die Sympathie eine Vorstellung von den moralischen Empfindungen seines Gegenübers erlangen kann, ist es ein Leichtes, nun auch dessen moralischen Empfindungen in Bezug auf die eigenen Handlungen und Gefühle zu imaginieren. Idealerweise und unserem Bemühen nach werden wir dabei immer bestrebt sein, uns zur Einschätzung unserer selbst auf den Standpunkt des unparteiischen Zuschauers zu begeben. Wir sind also in der Lage, ohne Weiteres zwei Rollen einzunehmen, die des Handelnden und die des Zuschauers, um auf diese Weise die Nachvollziehbarkeit unserer Empfindungen zu überprüfen. Einzige Voraussetzung dafür ist, dass wir in einer sozialen Gesellschaft leben, da wir bei einer solitären Lebensweise niemals in die Verlegenheit kämen, die Folgen unseres Handelns auf andere abschätzen zu müssen und folglich auch nie gelernt hätten einen anderen Standpunkt als den eigenen einzunehmen (SMITH 2004, 166ff.). Genau hier liegt aber das Problem des ansonsten schlüssigen Arguments. Wenn wir erst durch unser soziales Umfeld gelernt haben, zur Beurteilung unserer Handlungen und Gefühle einen unbeteiligten Beobachter zu imaginieren, wie kann der neutrale Zuschauer dann mehr sein als der Repräsentant der öffentlichen Meinung? Unser Werturteil wäre dann vorrangig von unserer gesellschaftlichen Sozialisation und nicht von einer objektiven moralischen Norm abhängig (BALLESTREM 2001, 76). Wenn wir außerdem in unserem Urteil über uns selbst immer zumindest auf den imaginierten Zuschauer angewiesen sind und, wie können wir dann überhaupt zweifelsfrei zu einer Bewertung unserer selbst kommen, erfahren wir doch tagtäglich für ein und dasselbe Handeln sowohl Billigung als auch Missbilligung? Die Folge wäre ein gewisser gesellschaftlicher Opportunismus, da wir die Sympathie nur dazu verwenden würden, abzuschätzen, wie wir möglichst viel Billigung erlangen können und nicht, ob wir diese auch verdienen (ANDREE 2003, 120). SMITH, der wohl durch einen leider nicht erhaltenen Brief des Juristen und Politikers GILBERT ELLIOT auf diesen Umstand aufmerksam gemacht wurde (ANDREE 2003, 122, BALLESTREM 2001, 76), bemüht sich, zunächst zumindest den zweiten Vorwurf zu entkräften. Ist es zur Beurteilung der Handlungen anderer nicht nur unzulässig, sondern sogar in hohem Maße gefährlich, ihnen vermutete Absichten zuzuschreiben, da so jeder Gerichtshof ein wahres Inquisitionstribunal werden (SMITH 2004, 160) würde, steht uns diese Möglichkeit natürlich offen, sobald es um unsere eigenen Handlungen geht. Betrachten wir diese Motivationen vom Standpunkt des unparteiischen Zuschauers aus, verfügen wir also über alle Mittel, die wir

8 idealerweise benötigen, um zu einem Urteil über uns selbst zu kommen. Es geht uns also nicht darum, faktisches Lob zu erringen und faktischen Tadel zu vermeiden. Da wir Einblick in unsere eigenen Beweggründe haben, glauben wir immer auch sehr wohl zu wissen, wann wir ein Lob bzw. einen Tadel auch wirklich verdienen. Es ist wichtig, zu betonen, dass es sich nach SMITH dabei nur um eine Überzeugung und kein festes Wissen handelt. Faktisches Lob bzw. faktischer Tadel helfen uns nach wie vor, unsere Selbsteinschätzung evaluieren zu können. Da aber nur wir selbst zusätzlich unsere Absichten zur Beurteilung hinzuziehen können, sind von außen an uns herangetragene Urteile gegenüber unserer Selbsteinschätzung sekundär und werden leichter affirmativ als korrigierend wirksam (SMITH 2004, S.171ff.). Durch die Fähigkeit der zutreffenden Selbsteinschätzung genügt es dem Menschen also nicht, Tugend nur vorzugeben, um Billigung zu erfahren, und Laster zu verheimlichen, um Tadel zu entgehen. Erst dadurch, dass er von Natur aus danach strebt, sich selbst lobenswert zu verhalten und Tadelnswertes zu verabscheuen, wird er voll gesellschaftsfähig (SMITH 2004, S.176f.). SMITH legt Wert darauf hinzuweisen, dass das natürliche Verlangen nach Lobenswürdigkeit keineswegs wiederum nur aus dem Verlangen nach Lob entspringt. Wesentlicher Anreiz für unser Bestreben, lobenswert zu handeln, ist die eigene, tatsächliche Bewunderung für das Verhalten anderer Menschen. Fortan werden wir uns bemühen, ihnen nachzueifern und so zu handeln, dass unser Verhalten lobenswert ist, selbst wenn wir unsere eigenen Wünsche und Absichten mit den Augen des unparteiischen Zuschauers betrachten. (SMITH 2004, 172f.) Um zu illustrieren, wie sich der Primat der Selbst(miss)billigung gegenüber der (Miss)billigung von außen auswirkt, gleicht Smith diese wechselseitig miteinander ab. Im einfachsten Falle stimmt unsere Selbsteinschätzung mit der Beurteilung überein, die wir von anderen Menschen erfahren. Während uns tatsächliches Lob als Bestätigung unserer Lobenswürdigkeit dient, quält es uns umso mehr, wenn wir für etwas getadelt werden, von dem wir glauben, dass wir dafür auch Tadel verdienen. Problematisch wird es nur, wenn unsere Selbsteinschätzung von der tatsächlichen Reaktion unserer Mitmenschen abweicht (SMITH 2004, 173ff.). Vier Fälle können hierbei unterschieden werden. Zum einen können unsere Mitmenschen voll des Lobes über uns sein, obwohl wir dieses Lob unserer Meinung nach gar nicht verdienen. Dieses Lob hält jedoch nur einer sehr oberflächlichen Betrachtung stand, da wir ja um unsere wahren Motive wissen. Sofern wir nicht sehr eitel sind, sollte uns ein solches Lob eher als Tadel dienen, weil wir uns eben nicht so verhalten haben, wie es uns nicht nur möglich gewesen wäre, sondern wessen man uns offensichtlich sogar für fähig gehalten hat (SMITH

9 2004, 1173f.). [E]in Weiser wird es [ein solches Lob] bei jeder Gelegenheit von sich weisen (Smith 2004, 177). Bleibt nur das äußere Lob aus, tut dies unserer Selbstbilligung keinen Abbruch. Sofern wir vom Standpunkt des unparteiischen Zuschauers aus unserer Verhalten als prinzipiell lobenswert erachten können, reicht dies trotzdem aus, um die Bewunderung zu empfinden, die unserer Handlungsweise gebührt. Diese gleichsam antizipierte Billigung durch unsere Mitmenschen reicht unter bestimmten Umständen aus, dass wir Handlungen vollziehen, deren verdienten Lohn wir gar nicht mehr empfinden können, wie SMITH am Beispiel der Selbstaufopferung aufzeigt (Smith 2004, 174ff.). Auch beim Tadel kann unsere Selbsteinschätzung der Beurteilung von außen entgegenstehen. Wir schrecken von Natur aus davor zurück, etwas zu tun, von dem wir wissen, dass es zu Recht als tadelnswert angesehen wird. Selbst wenn nicht zu befürchten steht, dass mangels Indizien überhaupt jemals Tadel oder Missbilligung gegen uns geäußert werden kann, liegen unsere Taten einschließlich ihrer Motive offen vor uns und wir empfinden die Abscheu nach, die unser Verhalten verdient, sobald und so oft wir uns auf dem Standpunkt des unparteiischen Zuschauers begeben. Diese Tatsache, dass wir uns vor unserer Selbstmissbilligung nicht verstecken können, obwohl wir äußerlich ohne Tadel bleiben, reicht nach SMITH aus, um erklären zu können, warum mitunter Verbrechen gestanden werden, die auf andere Weise nie hätten nachgewiesen werden können. Dadurch ist aber auch belegt, dass nicht einmal die Furcht vor tatsächlichem Tadel dazu ausreicht, die eigene Tadelnswürdigkeit auf Dauer zu leugnen (SMITH 2004, 178ff.). Problematisch ist dagegen der Fall, dass ein Mensch getadelt wird, der gänzlich unschuldig ist und darum nichts Tadelnswertes an sich entdecken kann. Dies braucht ihn nicht weiter zu kümmern, sofern es sich dabei um keine ernstliche Beschuldigung handelt. Wirklich tragisch ist es hingegen, wenn er zu Unrecht eines schweren Verbrechens bezichtigt wird. Im Gegensatz zu einem wirklichen Verbrecher, der sich über die Tadelnswürdigkeit seines Handelns im Klaren ist und dieses Risiko bewusst eingeht, trifft den Unschuldigen der Vorwurf härter, da er sein eigenes Verhalten in allen Punkten gutheißen kann. Noch schlimmer ist aber, wenn sich alle seine Freunde in Abscheu von ihm abwenden und ihm dadurch zu verstehen geben, dass sie ihn dieser Tat für fähig halten. Im Gegensatz zum ungerechtfertigten Lob, bei dem es niemand anzweifeln wird, wenn es zurückgewiesen wird, helfen hier alle Beteuerungen nichts. Sie würden dem Beschuldigten lediglich als Versuch ausgelegt, straflos davonzukommen. Schlimmer noch als die zu erwartende Bestrafung ist also für den Beschuldigten, dass ihm die von ihm erhoffte und ihm von Seiten des

10 unparteiischen Zuschauers aus auch zustehende sympathetische Anerkennung seiner Mitmenschen versagt bleibt, was ja für SMITH eine der beiden wesentlichen Triebfedern menschlichen miteinander Umgehens darstellt. In diesem Falle bleibt dem Beschuldigten lediglich die Hoffnung auf Gott als den allwissenden gerechten Richter und eine gerechte Beurteilung seiner Taten in einer jenseitigen Welt 3 (SMITH 2004, 180ff.). Allgemein bleibt festzuhalten, dass wir auch unabhängig vom konkreten Urteil anderer zu einer Einschätzung unserer Handlungen und moralischen Gefühle kommen können, auch wenn selbst für den Handelnden nicht immer klar ersichtlich ist, ob seine Tat nun dem Streben nach Lobenswürdigkeit oder doch nur dem Hoffen auf tatsächliches Lob und Anerkennung entsprang. SMITH ist sich aber durchaus darüber im Klaren, dass es nur den wenigsten Menschen genügt, sich der Lobenswürdigkeit ihrer Handlung bewusst zu sein, wenn das tatsächliche Lob ausbleibt (SMITH 2004, 192). SMITH kann nun also ein dreistufiges Verfahren ableiten, nach dem eine gerechte Beurteilung von Handlungen erfolgen kann. Auf einer ersten Stufe fungiert der Mensch als unmittelbarer Richter über seinen Mitmenschen, indem er sich durch die Sympathie in dessen Lage versetzt und unter angenommenen Motiven zu einer spontanen Bewertung seines Verhaltens kommt. Der innere Richter, der über die Absichten und Wünsche des Handelnden wohl informiert vom Standpunkt des unparteiischen Zuschauers aus entscheiden kann, ist davon unabhängig. Diesen inneren Richter nennt SMITH fortan das Gewissen. Doch auch das Urteil des Gewissens kann ins Wanken geraten, wenn alle anderen Menschen übereinstimmend die gegenteilige Ansicht äußern, zu der unser innerer Richter gelangt ist. In diesem Falle bleibt dem Menschen nur, auf die Gerechtigkeit einer jenseitigen Welt zu hoffen, in der ein allwissender, gerechter Richter jedem Verhalten zweifelsfrei die angemessene Billigung bzw. Missbilligung zuerkennt (SMITH 2004, 194ff.) Das Gewissen als wesentliche Orientierungshilfe Allgemein schreibt SMITH unserem Gewissen den Zweck zu, eigene Interessen mit fremden auf eine gerechte Art und Weise zu vergleichen. Zwei Fälle müssen dabei prinzipiell unterschieden werden, je nachdem, ob das Wohl anderer Menschen unmittelbar davon betroffen ist, wenn wir unsere eigenen Interessen verfolgen (SMITH 2004, 203ff.). 3 Die Passage um den allwissenden Richter hat SMITH laut BALLESTREM 2001 erst in der 6. Auflage eingefügt (BALLESTREM 2001, 81). 4 Diese Lesart deckt sich weitgehend mit den Ausführungen von BALLESTREM (2001, 81), während ANDREE (2003, 122f.) den äußeren Menschen wie den inneren Richter als Aspekte derselben Person interpretiert.

11 Ist dies der Fall, müssen wir uns bemühen, einen möglichst unparteiischen Standpunkt einzunehmen, in dem uns die eigenen Wünsche und Bedürfnisse weniger stark betont erscheinen, als dies natürlicherweise der Fall ist und wie wir es von klein auf gewohnt sind. Nur dann können wir unsere Interessen mit denen der anderen wirklich gerecht gegeneinander abwägen. Wir verfügen aber nicht von Natur aus über die Fähigkeit, die Wünsche anderer Menschen auf einen Stufe mit unseren eigenen zu stellen, sondern müssen dies nach und nach lernen. Nur Gewohnheit und Erfahrung (SMITH 2004, 201) können uns folglich dahin bringen, soweit von uns selbst zu abstrahieren, dass wir scheinbar ganz natürlich die Bedürfnisse der anderen als den unseren gleichwertig erachten können (ANDREE 2003, 123). Vom Standpunkt des unparteiischen Zuschauers aus müssen wir also erkennen, dass wir nur einer von vielen sind und nicht besser als irgendeiner dieser vielen (SMITH 2004, 202, ANDREE 2003, 125). Als oberster Grundsatz unseres Handelns muss dabei gelten, dass wir niemals, und sei der Vorteil, den wir daraus ziehen auch noch so groß, unserem Nächsten auch nur den geringsten Schaden zufügen dürfen. Diese Regel muss als notwendige Bedingung für die Existenz menschlichen Zusammenlebens angesehen werden (SMITH 2004, 204). SMITH betont auch an anderer Stelle, dass dies selbst unter Räubern und Mördern erfüllt sein muss, damit sich eine Art von Gemeinschaft unter diesen bilden kann (SMITH 2004, 128). Wie verhält es sich nun aber, wenn das Wohlergehen der anderen Menschen nicht von uns abhängt? Keinesfalls darf es so weit kommen, dass uns unsere Mitmenschen vollkommen gleichgültig werden, sofern wir sie nicht unmittelbar schädigen. Nur der Grundsatz des neminem nocere reicht hier nicht aus. Es stehen wiederum zwei Möglichkeiten offen, wie wir die Sorge um unsere Mitmenschen derjenigen um unser eigenes Schicksal anpassen können. Zum einen können wir versuchen, an allen Empfindungen unserer Mitmenschen in der gleichen Weise Anteil zu nehmen, wie wir dies bei uns selbst tun. Dies ist deshalb schlichtweg sinnlos, da wir so auch mit dem Leid von Menschen sympathisieren, die wir nicht kennen und denen wir auch auf keine Weise in ihrem Kummer zur Seite stehen können. Der umgekehrte Weg scheint eher gangbar, nämlich, dass wir die Empfindungen für unsere eigenen Bedürfnisse auf dasjenige Niveau herabstimmen, das wir von Natur aus in Bezug auf die Belange der anderen nachempfinden können (SMITH 2004, 205ff.). Wiederum, diesmal jedoch mit dem Akzent auf unserem eigenen Gewissen, sind wir mit der Menschenliebe und der Selbstbeherrschung 5 bei den beiden wesentlichen Tugenden dieses 5 SMITH widmet sich der Tugend der Selbstbeherrschung in einem eigenen Exkurs ausführlich. Die Tugend der Selbstbeherrschung wird dort damit begründet, dass wir und damit auch der unparteiische Zuschauer körperliche Schmerzen oder gar äußere Umstände wie Armut bei anderen nur in einem sehr begrenzten Maß nachempfinden können. Selbstbeherrschung wird somit nicht nur vom Gewissen angeraten, sondern von unserem Umfeld sogar

12 Abstimmungsprozesses angelangt (SMITH 2004, 228f.), die uns zuvor schon aus dem Blickwinkel des unparteiischen Zuschauers begegnet sind. Trotz aller Unterschiede in der Methode kommt SMITH im Ergebnis sowohl KANTs kategorischem Imperativ als auch utilitaristischen Motiven sehr nahe, wenn er die Bedeutung dieses wechselseitigen Aufeinanderzugehens nochmals aus der Sichtweise der Selbstbeherrschung paraphrasiert: Sobald er [der jeweilige Mensch als Einzelner] sich in jenem Licht betrachtet, in welchem ihn, wie er wohl weiß, die anderen betrachten werden, dann sieht er, daß er für diese nur einer aus der Menge ist, in keiner Hinsicht besser als irgendein anderes Individuum dieser Masse. Wollte er so handeln, daß der unparteiische Zuschauer den Maximen seines Handelns zustimmen könnte und tatsächlich ist es sein heißester Wunsch, so zu handeln dann müßte er bei dieser, wie bei allen Gelegenheiten die Anmaßungen seiner Selbstliebe dämpfen und diese auf jenen Grad herabstimmen, den andere Menschen noch nachzuempfinden vermögen (Smith 2004, 123). 3.3 Pflichtgefühl auf Basis allgemeiner Regeln als letzter Ausweg Der Vorwurf des gesellschaftlichen Opportunismus ist in seiner ganzen Härte also nicht haltbar. SMITH Ausführungen haben gezeigt, dass unser Gewissen schon allein deshalb in der Lage ist, ausgenommen von Zweifelsfällen unabhängig vom konkreten Urteil unserer Mitmenschen zu einer Bewertung unserer moralischen Empfindungen und Handlungen zu kommen, weil es einen umfangreichen Einblick in unsere eigenen Gemütslagen und Beweggründe besitzt und wir uns mit diesem Wissen ausgestattet kraft der Sympathie von Natur aus auf den Standpunkt des unparteiischen Zuschauers begeben, um gleichsam ängstlich zu prüfen, welche Beurteilungen unser Verhalten zu Recht verdient. Am Beispiel des Verbrechers, der das Risiko gesellschaftlicher Verachtung dennoch und bewusst eingeht, macht SMITH aber deutlich, dass sich der Mensch auch gegen den Rat des Gewissens entscheiden kann. Implizit bedeutet dies aber wiederum, dass weder zum Guten, noch zum Schlechten irgendeine Form von Automatismus vorliegt, wie dies der Vorwurf des Opportunismus nahe legt, sondern dass uns unser Gewissen als steter Begleiter und Berater bei allen Entscheidungen zur Seite steht ohne diese letztendlich zu fällen. Auch den zweiten Einwand, dass unsere moralischen Normen niemals absolut sein können, sondern in Abhängigkeit von der räumlichen Abgeschlossenheit und den Umständen der jeweiligen Zeit kontingent bleiben müssen, nimmt SMITH sehr ernst. So formuliert er nochmals nachdrücklich die Gefahr, die daraus erwächst, wenn innerhalb einer großen Gruppe Gleichgesinnter allein die Tatsache, dass man sich nicht persönlich bekannt ist, den Rat eines Einzelnen als Rat des unparteiischen Zuschauers erscheinen lässt (SMITH 2004, erwartet (SMITH 2004, 212ff.). Auf Erläuterungen zu den Nuancen der Selbstbeherrschung soll hier aus Gründen der Stringenz verzichtet werden.

13 231ff.). Auch deshalb stellt FRICKE 2005 wohl heraus, dass es neben Konflikten von Einzelpersonen vor allem Konflikte zwischen Gruppen sind, in deren Rahmen wir gegen moralische Prinzipien [ ] verstoßen (FRICKE 2005, 34). Wie intensiv Smith sich mit dieser Frage auseinander gesetzt hat, kann man daran abschätzen, dass er den dritten Teil der Theorie der moralischen Gefühle noch in der 6. Auflage überarbeitet, um dem zweifelnden Gewissen die Hoffnung auf den allwissenden gerechten Richter als Ausweg anzubieten. Der bisherige Verlauf des Argumentationsgangs sei deshalb an dieser Stelle noch einmal zusammengefasst, um damit die überraschende und unerwartete Wendung herauszustellen, mit der SMITH auch diesem letzen Einwurf begegnet. Wie bereits am Anfang eingeführt bedient sich SMITH nun seiner konzessiven Argumentationsweise, um zu untersuchen, wie wir dennoch zu einer zutreffenden Beurteilung unserer moralischen Gefühle kommen können, selbst wenn alle anderen Orientierungspunkte einschließlich des Gewissens versagen. Wie verhält es sich denn nun, wenn wir den schlimmstmöglichen Fall annehmen? Diese Methode ist es, die SMITH gründliches Vorgehen auszeichnet und die FRICKE 2005 zu Recht mit Gedankenexperiment (FRICKE 2005, 33) überschreibt. Wie kann es denn trotz allem geschehen, dass sich unser Gewissen irrt? Zwei Bedingungen waren vonnöten, um uns die vorurteilsfreie Sichtweise des Gewissens zu ermöglichen. In unsere Gefühle und Motivationen haben wir immer Einblick, doch was, wenn es uns nicht gelingt, uns auf den Standpunkt des unparteiischen Zuschauers zu begeben? Auch wenn unser Wissen um unsere Absichten und Empfindungen uns im Gegensatz zu Urteilen über andere Menschen eine unmittelbare Bewertung erlaubt, sind es eben jene Gefühle, die den Blick des Gewissens trüben und nachhaltig verfälschen können. Während wir den Standpunkt des unparteiischen Zuschauers bei der Beurteilung unserer Mitmenschen beinahe natürlicherweise einnehmen können, ziehen unsere eigenen Affekte nicht nur all unsere Aufmerksamkeit auf sich, sondern tragen zudem in sich selbst ihre Rechtfertigung und erscheinen uns als vernünftig und ihren Gegenständen angemessen, solange wir sie eben noch fühlen (SMITH 2004, 236). Und allzu häufig legen uns unsere Gefühle eine Handlungsweise nahe, die in keiner Weise dem sittlich Angemessenen entspricht. Selbst wenn es uns in diesem Fall rückblickend aus einer gewissen zeitlichen Distanz gelingt, unser Verhalten vom Standpunkt des unparteiischen Zuschauers aus vorurteilsfrei und emotionslos zu betrachten, erfordert es all unsere Kraft, die Wahrheit über unser verfehltes Handeln schonungslos aufzudecken. Meist jedoch denken wir so ungern schlecht über uns selbst, dass wir lieber versuchen, die Affekte neu zu entfachen, die doch ihre Rechtfertigung so schön bei sich trugen, als dass wir unser Unrecht einsehen würden.

14 Dieser Selbstbetrug, diese verhängnisvolle Schwäche bildet die Quelle, aus der vielleicht die Hälfte aller Zerrüttungen des menschlichen Lebens entspringt. Sähen wir uns in dem Lichte, in welchem andere uns sehen, oder in dem sie uns sehen würden, wenn sie alles über uns wüßten, dann wäre im allgemeinen eine Änderung zum Besseren unvermeidlich (SMITH 2004, 238). Was aber bleibt übrig, wenn selbst der aktive Verstand, der doch immer schon unmittelbar mit der sympathetischen Beurteilung unserer Mitmenschen verknüpft war, uns kein Urteil mehr über uns selbst erlaubt (ANDREE 2003, 129)? Gerade diese unmittelbare Beurteilung unserer Mitmenschen ist es, aus der wir auch in diesem Fall noch Hilfe erwarten können. SMITH muss zu diesem Zweck den eingangs eingeführten spontanen Akt des Billigens oder Missbilligens des Verhaltens anderer Menschen noch einmal völlig neu unter dem Aspekt betrachten, dass kein distanzierter Verstand dem nunmehr bloß emotionalen Urteil zur Seite steht. Wiederum entdecken wir eine konzessive Struktur, wenn SMITH auf wenigen Zeilen seinen Ansatz zur Entstehung allgemeiner Regeln des angemessenen Handelns vorstellt: Selbst wenn alle zuvor genannten Einschränkungen zutreffen, urteilen wir doch naturgemäß und spontan über die Handlungen anderer Menschen. Wir hören weitere Umstehende eine ähnliche Meinung äußern, was uns in unserer Meinung bestärkt, und mit der Zeit bilden sich gewisse allgemeine Regeln heraus, welche Art von Handlungen unter welchen Umständen angemessen und welche unschicklich sind. So stellen wir für uns selbst die allgemeine Regel auf, es seien alle jene Handlungen zu vermeiden, die uns hassenswert, verächtlich oder straffällig machen müßten, und die uns zum Gegenstand aller jener Gefühle machen würden, gegen die wir die größte Scheu und Abneigung empfinden. Andere Handlungen dagegen erwecken unsere Billigung und wir hören, wie alle, die um uns sind, der gleichen günstigen Meinung über diese Handlungen Ausdruck geben. [ ] Es erwacht darum in uns der Ehrgeiz, gleiche Handlungen zu vollbringen, und ganz natürlich bilden wir dann für uns eine Regel anderer Art, nämlich die, es sei jede Gelegenheit, auf diese Weise zu handeln, mit größter Sorgfalt aufzusuchen (SMITH 2004, 238f.). SMITH betont hierbei, dass diese allgemeinen Regeln nach und nach aus Einzelurteilen gelernt werden, also nur aufgrund konkreter Situationen, in denen die Handlungsweisen anderer Menschen die mit den Regeln assoziierten moralischen Empfindungen bei uns auch wirklich schon hervorgerufen haben. Als Irrtum lehnt er es dagegen ab, dass manche Philosophen die allgemeinen Regeln gerade entgegengesetzt zu ihrer Genese als a priori gegebene Prinzipien betrachten und somit fälschlicherweise zum Ausgangspunkt ihrer Untersuchung machen (SMITH 2004, 240f.). Die allgemeinen Regeln dienen uns also in dem Fall als zusätzliche natürliche Hemmschwelle, wenn unser Gewissen alleine nicht in der Lage ist, die falsche spontane Handlungstendenz zu unterdrücken, die aus unseren Emotionen entspringt. Selbst wenn die Emotionen so stark sind, dass wir ihnen nachgeben, fühlen wir doch bereits im Moment des Handelns, dass wir soeben eine allgemein anerkannte und sanktionierte Regel überschritten

15 haben. Sobald die Emotion unseren Blick nicht mehr verfälscht, setzt sich dieses Bewusstsein in Form von Gewissensbissen und Reue fort (SMITH 2004, 241ff.). Da die allgemeinen Regeln stark vom sozialen Umfeld abhängen, in dem wir sie erlernt haben, kann man SMITH nach wie vor vorwerfen, dass diese sowohl zeitlich als auch räumlich kontingent bleiben müssen. SMITH ist sich dieser Tatsache wohl bewusst, stellt er doch an anderer Stelle fest, dass sich in Friedenszeiten vor allem die Tugend der Menschenliebe ausbildet, während in Krisenzeiten die Tugend der Selbstbeherrschung bei weitem stärker akzentuiert wird (SMITH 2004, 348ff.). Folgt man der wohl meinenden Lesart von FRICKE 2005, kann es sich bei den allgemeinen Regeln nie um bloße Mehrheitsentscheidungen handeln. Ihre Bildung erfolgt durch einen fortgesetzten Interaktionsprozess aller Mitglieder einer Gesellschaft, während ihre Gültigkeit darauf beruht, dass prinzipiell alle Menschen mit ihren jeweiligen Wünschen und Bedürfnissen an diesem globalen Aushandlungsprozess beteiligt sein können (FRICKE 2005, 57). Die Achtung vor den allgemeinen Regeln bildet nach SMITH für die meisten Menschen den einzigen wirklichen Orientierungspunkt. Diese Achtung nennt SMITH im Folgenden auch Pflichtgefühl. Da das Pflichtgefühl es ermöglicht, zumindest die allgemein anerkannten Regeln unabhängig davon zu befolgen, ob die ihnen zugrunde liegende Lobenswürdigkeit auch wirklich erkannt wird, kann man auf diese Weise zwar jeden Tadel vermeiden Lob verdient freilich niemand für eine solche Handlungsweise (SMITH 2004, 243ff.). SMITH gesteht ohne weiteres zu, dass jedes Handeln, das nicht einmal denn allgemeinen Regeln folgt, lediglich aus Launen und Stimmungen heraus vollzogen wird und beliebig bleiben muss (SMITH 2004, 245f.). Selbst in diesem Fall gibt es aber einen ganz natürlichen gesellschaftlichen Mechanismus, nach dem verfehltes Verhalten geahndet wird. Hierzu muss das faktische Lob, dem ja zunächst ein rein affirmativer Charakter bescheinigt worden war, nochmals einer näheren Betrachtung unterzogen werden. SMITH fällt auf, dass Menschen nur allzu gerne tugendhaftem Verhalten neben Lob und Ehren auch materiellen Wohlstand zugestehen, während tadelnswerte Handlungen nicht nur mit Verachtung, sondern auch mit Armut assoziiert werden. Wenngleich tatsächliches Lob von außen also, wie bereits thematisiert, dem Handelnden zur Beurteilung seiner Taten Absichten unterstellen muss, besteht dennoch eine allgemeine gesellschaftliche Tendenz, infolge derer eine Umverteilung materieller Güter von Verbrechern hin zu Menschen tugendhaften Verhaltens stattfindet. Als Effekt werden also auf der einen Seite dem Verbrecher die Mittel für sein verbrecherischen Tun entzogen, die auf der anderen Seite dazu verwendet werden können, gerechte, aber unter Umständen mittellose Mitmenschen nicht nur durch allgemeine Bewunderung zu

16 unterstützen. Da dieses kollektive Verhalten weniger auf ein Handlungsindividuum als auf den allgemeinen Ruf gründet, glaubt SMITH, dass diese Umverteilungen von wenigen Ausnahmen abgesehen im Allgemeinen gerechtfertigt sind (SMITH 2004, 253ff.). 3.4 Religiosität Chance oder Gefahr? SMITH ist es bisher gelungen, eindrucksvoll aufzuzeigen, welche unterbewussten oder doch zumindest sozialen Mechanismen greifen, falls mit dem Gewissen unser originäres moralisches Empfinden ausfällt. Für eine rein empirische Untersuchung menschlicher Moralität, die SMITH vielfach unterstellt wird, würde dies schon vollständig ausreichen. Dass SMITH aber auch einem ganz anderen Ansatzpunkt für die Grundlegung moralischer Normen gerecht werden will, hat sich bereits daran gezeigt, dass dem zweifelnden Gewissen immer noch Gott, der gerechte Richter, als letzte Zufluchtsinstanz offen steht. Wie vorsichtig und behutsam SMITH an dieses Thema herangeht, zeigt sich bereits in der Überschrift zum fünften Kapitel: Über den Einfluß und die Autorität allgemeiner Regeln der Sittlichkeit und darüber, daß diese Regeln mit Recht als Gesetze der Gottheit angesehen werden (SMITH 2004, 243). Weder unterstellt SMITH, dass die allgemeinen Regeln wirklich Gesetze der Gottheit sind, noch äußert er sich näher zur Natur dieser Gottheit. Vielmehr geht es ihm darum zu zeigen, in welcher Weise sich tief empfundene Religiosität positiv auf die Konformität mit den allgemeinen Regeln auswirken kann. Schon immer haben Menschen ihre eigenen Empfindungen auf höhere Wesen projiziert, die sie Götter nannten. Da darin auch ihre moralischen Empfindungen enthalten sind, ist es nahe liegend, dass auch diese Götter als moralisch urteilende Wesen angesehen werden. In Verbindung mit der Vorstellung von der Allwissenheit Gottes beim christlichen Gottesbegriff ergibt sich so die Personifikation des unparteiischen Zuschauers, ein gerechter Richter, der im Gegensatz zum Gewissen, das ja grundsätzlich auch über diese Voraussetzungen verfügt, niemals irrt (SMITH 2004, 247f.). Über das bloße Pflichtgefühl hinaus fungiert Religiosität somit als zusätzliche Hemmschwelle, die uns vor der tatsächlichen Ausführung von Verbrechen bewahrt. Ausdrücklich als alternative, aber durchaus sinnvolle Erklärungsmodelle dafür, warum die allgemeinen Regeln als göttliches Gesetz gelten dürfen, fügt SMITH zwei weitere Argumentationswege an: Wir verfügen von Natur aus über ein moralisches Vermögen, moralische Urteile zu fällen. Insofern sich all unsere anderen Vermögen nach diesem einen richten, ist es richtig, das Gesetz, dem dieses folgt, als göttliches Gesetz zu betrachten. Auch

17 falls wir die Glückseligkeit als Endzweck menschlichen Daseins annehmen, können wir zu demselben Ergebnis kommen, da uns die Seelenruhe, die aus der Gewissheit entspringt, mit dem göttlichen Gesetz der allgemeinen Regeln übereinzustimmen, diese fördert, die Selbstverurteilung bei einem Verstoß gegen jene Regeln sie jedoch hemmt. (SMITH 2004, 250f.). Trotz dieser Beobachtungen und einer gleichsam wohlwollenden Distanz, die Smith dadurch beweist, dass er Anknüpfungspunkte für die Theologie aufzeigt, ohne dem Gottesbegriff eine Extension zuzuweisen und ohne die Möglichkeit seiner Existenz strikt auszuschließen, trägt ihm dieses Kapitel teils harsche Kritik ein. ANDREE 2003 stellt bestürzt fest: Sehr unverhofft treten nun eine Gottheit und ihre Statthalter als tragende Elemente der Moraltheorie Smiths auf. (ANDREE 2003, 134) Beinahe sarkastisch mutet an, als er konstatiert: Bedauerlicherweise ist dieser all-seeing Judge kein Bewohner dieser Welt (ANDREE 2003, 130), um zu folgendem Resümee zu gelangen: Nach diesem Smithschen Exkurs ins Reich des Überirdischen kehrt er wieder auf die Erde zurück. (ANDREE 2003, 135). Auch BALLESTREM 2001 ist sich bewusst, dass diese Ausführungen SMITH zwar vielfach als Ornamente (BALLESTREM 2001, 81) für die befreundete Geistlichkeit angesehen werden, dass dem aber die Tatsache entgegensteht, dass SMITH noch sehr spät Passagen in die Theorie der moralischen Gefühle aufgenommen hat, die das Gericht Gottes (BALLESTREM 2001, 81) als letzte Instanz über dem Urteil des Mitmenschen und über dem Urteil des Gewissens ansiedeln (BALLESTREM 2001, 81). Beide Interpretationen verfehlen wohl SMITH eigentliche Absicht. Weder geht es ihm darum, die moralischen Gefühle auf übernatürliche Wesen zurückzuführen, noch darum, das Jüngste Gericht noch über das Gewissen zu setzen. SMITH Blickwinkel bleibt immer ein zutiefst menschlicher, wenn er festhält, wie wichtig die Hoffnung auf einen allwissenden gerechten Richter für den Menschen ist. SMITH weitere Ausführungen belegen, dass er durchaus um die Ambivalenz von falsch verstandener Religiosität weiß. So ist die Theodizee-Frage allein deshalb unzulässig, weil uns durch die soziale Neigung, gute Taten zu belohnen und schlechte zu bestrafen, ein Instrument an die Hand gegeben ist, um bereits in dieser Welt regulierend in Handlungen unserer Mitmenschen einzugreifen (SMITH 2004, 256ff.). Zudem steht er der Religiosität auch kritisch gegenüber und sieht ihren positiven Effekt nur dort gegeben, wo man die Menschen nicht gelehrt hat, wertlose Kirchenbräuche für unmittelbarere Pflichten anzusehen als Handlungen der Gerechtigkeit und des Wohltuns (SMITH 2004, 258f.). Bloßes Pflichtgefühl kann nie zu Dankbarkeit oder Liebe anhalten, wenn wir diese nicht von Natur aus fühlen (SMITH 2004, 259f.). Im Gegenteil kann falsch

18 verstandene Religiosität sogar in hohem Maße gefährlich sein, wenn uns eine scheinbare Pflicht zu Handlungen treibt, die wir von Natur aus nie gut heißen könnten (SMITH 2004, 268ff.). 4. Zusammenfassung Viele inhaltliche Aspekte, die SMITH in der Theorie der moralischen Gefühle wie beiläufig einflicht, können an dieser Stelle nicht weiter untersucht werden. So könnte es sich lohnen, den dritten Teil nochmals unter dem Blickwinkel der dort eingeführten Tugend der Gerechtigkeit zu betrachten oder den Begriff des Natürlichen herauszuarbeiten, der für SMITH die Grundlage seiner Beobachtungen menschlichen Verhaltens bildet. Grundlegend für menschliches Zusammenleben ist zum einen der spontane Wunsch, am Schicksal des anderen teilzuhaben und der damit korrespondierende Wunsch, in seinem eigenen Handeln und Fühlen anerkannt und respektiert zu sein. Beide Wünsche konstituieren die Tugenden der Menschenliebe und der Selbstbeherrschung, falls sie angemessen angewendet werden. Doch was ist angemessen? Da der Mensch von Natur aus über moralische Gefühle und die Vernunft verfügt, kann er vermittels des Standpunkts des unparteiischen Zuschauers einschätzen, ob seine Handlungen und die der anderen zu Recht als lobens- oder tadelnswert angesehen werden. Idealerweise können wir so durch unser Gewissen zu einer zutreffenden Einschätzung unserer moralischen Gefühle und Handlungen kommen. Dies stellt selbstverständlich den Idealfall dar. Die Arbeit hat gezeigt, dass SMITH diesen nun nicht um jeden Preis verteidigt, sondern gemäß seiner konzessiven Argumentationsstruktur nachvollzieht, wie menschliches Zusammenleben dennoch gelingen kann, selbst wenn hier Einschränkungen hingenommen werden müssen. Wenn also unser Gewissen durch unsere momentanen Empfindungen daran gehindert wird, zu einer zutreffenden Beurteilung zu kommen, so verfügen wir mit den allgemeinen Regeln doch noch über einen wenngleich schwächeren Orientierungspunkt, an dem wir unser Handeln ausrichten können. Das Gefühl für die Verbindlichkeit dieser allgemeinen Regeln nennt SMITH Pflichtgefühl. Und selbst wenn dieses Pflichtgefühl für Ehrlose keine Bedeutung besitzt, verfügen wir doch von Natur aus über die Tendenz, diesen die Mittel dafür zu entziehen, ihre Pläne weiter zu verfolgen. Auch wenn das Handeln der Menschheit somit von Natur aus darauf angelegt ist, Gerechtigkeit zu verwirklichen, sind wir im Einzelfall vor tragischen Irrtümern oder

19 Schicksalsschlägen nicht sicher. Hier können wir in der Religiosität und der Hoffnung auf Gott als den gerechten Richter eine letzte Zuflucht finden. Apropos konzessive Argumentationsstruktur: Selbst in der Ökonomie scheint man SMITH nicht mehr nur als Urvater der freien Marktwirtschaft zu begreifen. Zumindest in der wirtschaftsethischen Diskussion gewinnt der Moralphilosoph SMITH wieder an Gewicht. Denn steht nicht letztlich auch der Wohlstand der Nationen in der konzessiven Klammer der Theorie der moralischen Gefühle, so dass selbst Aushandlungsprozesse zumindest noch den allgemeinen Wohlstand befördern? Es bleibt nur, mit ULRICH 1991 zu hoffen, dass es uns in dieser Epoche gelingen wird, im Sinne des kritischen Moralphilosophen Adam Smith die ethisch-praktischen Voraussetzungen einer zeitgemäßen, auch ökologisch aufgeklärten Politischen Ökonomie der Freiheit für alle Menschen zu bestimmen (ULRICH 1991, 184).

20 Literaturverzeichnis Primärquelle: SMITH, ADAM (2004): Theorie der ethischen Gefühle. Herausgegeben von Walther Eckstein. Hamburg: Felix Meiner. Sekundärliteratur: ANDREE, GEORG JOHANNES (2003): Sympathie und Unparteilichkeit. Adam Smiths System der natürlichen Moralität. Paderborn: Mentis. BALLESTREM, KARL GRAF (2001): Adam Smith. München: C. H. Beck. FRICKE, CHRISTEL und HANS-PETER SCHÜTT, Hrsg., (2005): Adam Smith als Moralphilosoph. Berlin, New York: Walter de Gruyter. KURZ, HEINZ, Hrsg., (1991): Adam Smith ( ) Ein Werk und seine Wirkungsgeschichte. Marburg: Metropolis. ULRICH, PETER (1991): Der kritische Adam Smith im Spannungsfeld zwischen sittlichem Gefühl und ethischer Vernunft. In: MEYER-FAJE, ARNOLD und PETER ULRICH, Hrsg.: Der andere Adam Smith. Beiträge zur Neubestimmung von Ökonomie als Politischer Ökonomie. St. Gallener Beiträge zur Wirtschaftsethik 5. Bern und Stuttgart: Paul Haupt.