Müssen Ethiker moralisch sein?

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1 Müssen Ethiker moralisch sein?

2 Christoph Ammann, Dr. theol., ist Oberassistent am Ethik-Zentrum der Universität Zürich. Barbara Bleisch, Dr. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Ins titut für Philosophie der Universität Bern. Neben ihrer akademischen Tätigkeit arbeitet sie als freischaffende Journalistin und moderiert die Sternstunde Philosophie im Schweizer Fernsehen. Anna Goppel, Dr. phil. des., ist Oberassistentin am Ethik-Zentrum der Universität Zürich.

3 Christoph Ammann, Barbara Bleisch, Anna Goppel (Hg.) Müssen Ethiker moralisch sein? Essays über Philosophie und Lebensführung Campus Verlag Frankfurt/New York

4 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie. Detaillierte bibliografische Daten sind im Internet unter abrufbar. ISBN Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Copyright 2011 Campus Verlag GmbH, Frankfurt am Main Satz und Umschlaggestaltung: Campus Verlag GmbH, Frankfurt am Main Umschlagmotiv: Ausschnitt aus»good vs. Evil Profiles«, MaryLB, File # istockpohoto.com Druck und Bindung: Beltz Druckpartner, Hemsbach Gedruckt auf Papier aus zertifizierten Rohstoffen (FSC/PEFC). Printed in Germany Dieses Buch ist auch als E-Book erhältlich. Besuchen Sie uns im Internet:

5 Inhalt Zur Moral der Ethiker Einleitende Gedanken Christoph Ammann, Barbara Bleisch, Anna Goppel I Ethik und Lebensführung Müssen Ethiker moralisch sein? Ein Gespräch Walter Pfannkuche und Ulla Wessels Im Sandkasten Warum man ruhig Wasser predigen und Wein trinken darf Konrad Paul Liessmann Geht denn der Wegweiser den Weg, den er zeigt? Gernot Böhme Müssen professionelle Ethiker moralisch sein? Stephan Schlothfeldt Müssen wir tun, was wir sagen? Zur Glaubwürdigkeit von Ethikern Norbert Anwander Die gute Ethikerin und der Platz der Moral Zwischen Moralismus und Willensschwäche Christian Seidel Wie ernst muss man seine eigene Ethik nehmen? Ludwig Siep

6 6 MÜSSEN ETHIKER MORALISCH SEIN? Ich bin kein Ethiker! Philosophie als Lebensführung Markus Wild Nun sag, wie hast du s mit der Politik? Andreas Cassee Stimmen»Weshalb sollte man sich mit Ethik beschäftigen, wenn sie keinen Einfluss darauf hat, wie wir leben?« Interview mit Peter Singer»Menschen können wunderbar sein, auch wenn sie nicht vollkommen moralisch sind.« Interview mit Susan Wolf»Man darf sich die Antworten nicht von der Moral abnehmen lassen.« Interview mit Rüdiger Bittner»Politische Philosophie ohne jeden Praxisbezug wäre reine Spielerei.« Interview mit Julian Nida-Rümelin»Ethikprofessoren müssen sich nicht politisch engagieren.« Interview mit Michael Ignatieff II Ethik und Wissenschaft Superman der Moral? Zur Frage der moralischen Exzellenz des Ethikers Dagmar Borchers Wider die ethische Expertokratie Eine Polemik in ernsthafter Absicht Christoph Ammann

7 INHALT 7 Nüchternheit Anton Leist Wie man nicht leben soll, um gut zu leben Für eine ethisch-philosophische Selbstkritik des Misslingens Arnd Pollmann Zuviel des Guten Über Pathologien des Moralischen Peter Schneider Metamorphosen des Blicks Christine Abbt Wir leben auf dünnem Eis Johannes Fischer Freie Rede? Überlegungen zu Pflicht und Selbstverständnis von Ethikern Anna Goppel Sind ethische Kompromisse kompromittierend? Véronique Zanetti Warum es für eine Theorie der Gerechtigkeit zählt, ob sie in der Praxis taugt Julian Culp Bioethik als Beruf Anspruch und Verpflichtung zwischen Akademie und Praxis Nikola Biller-Andorno Autorinnen und Autoren

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9 Nüchternheit Anton Leist 1 Der verdächtige Ethiker Wie kommt es, dass wir uns einen Ethiker, der die Welt verbessern will, eher als unangenehm vorstellen? Ein Grund könnte sein, dass wir ihm verübeln, es moralisch gesehen besser zu wissen und andere belehren zu wollen. Ethiker und Ethik sind heute aufgrund des gesellschaftlichen Bedeutungsverlusts der Moraltheologie keine vertrauenswürdigen Zertifikate mehr. Wie man Ärzten nicht trauen würde, die sich selbst zu solchen ernennen, ist es durchaus angebracht, vor Ethikern auf der Hut zu sein, seit sich jeder diesen Titel selbst verleihen kann. Vielleicht lässt sich die erste, abwehrende Reaktion auf die Stellungnahme eines Ethikers durch diesen leicht hochstaplerischen Ruf erklären, mit dem die Ethik inzwischen generell behaftet ist. Eine Abwehr gegenüber der Ethik bleibt aber auch dann, wenn ein solcher Verdacht nicht zutrifft. Philosophische Ethiker beispielsweise haben meist längere Zeit die Moral und ihre Hintergründe studiert, länger jedenfalls als der Durchschnittsbürger. Sind sie zu einem einschlägigen Thema promoviert oder habilitiert, liegt der Verdacht der moralischen Anmaßung nicht mehr klar auf der Hand. Sie kennen die Moral erwiesenermaßen besser, warum sollte man ihnen das verübeln? Tatsächlich werden akademische Ethiker in der aktuellen Gesellschaft als Experten für spezielle Moralfragen durchaus geschätzt und manchmal zu Rate gezogen. Die ihnen eingeräumte Rolle ist allerdings begrenzt und ambivalent. Fälle zu ihren Händen sind solche der moralischen Ratlosigkeit, entweder manchmal amüsant, angesichts sozialer Benimmfragen im persönlichen Alltag, oder manchmal dramatisch, angesichts der technischen Möglichkeiten, menschliches Leben zu manipulieren. Die dabei aufgerufenen Ethiker sind Spezialisten, die in Kommissionen mit anderen wissenschaftlichen Spezialisten und Praktikern zusammengewürfelt werden und am Ende kein autoritatives Urteil fällen dürfen, sondern sich in eine demo-

10 196 ANTON LEIST kratische Entscheidung mit anderen fügen müssen. Die Ethiker tragen zur aufgeklärten Entscheidung bei, aber eben nur mit bei, und das in einem unklaren Maß im Vergleich zu anderen Experten, Betroffenen, oder sonstwie sozial Beteiligten. Die den Ethikern eingeräumte Kompetenz hebt sie einerseits auf die Stufe von Wissenschaftlern, vorenthält ihnen andererseits die Autorität, das moralisch Richtige zu bestimmen. Wie Wissenschaftler werden sie angehört, im Unterschied zu Wissenschaftlern wird ihr Urteil aber nicht schlicht übernommen. Diese ambivalente Haltung selbst den kompetenten Ethikern gegenüber ist erklärungsbedürftig, weil tendenziell widersprüchlich. Spricht man Wissenschaftlern, etwa Ärzten, eine fachliche Kompetenz zu, dann besitzen sie die letzte Autorität über ihr Wissens- und Erfahrungsgebiet. Heilpraktiker können und werden nicht das Kliniklabor betreten und den Laboranten Belehrungen zuteil werden lassen. Fragt man einen Ethiker aber nach den Gründen für und gegen die pränatale Diagnose, so immer unter dem Vorbehalt, dass man seinem Urteil nicht glauben muss und es am Ende doch auch anders sehen kann. Es wäre falsch zu sagen, dass in der Moral jedermann sein eigener Experte ist; denn so verallgemeinert, hebt sich das Expertentum auf und die kompetenten Ethiker werden als Experten ja durchaus anerkannt. Vergleichen kann man sie bestenfalls mit Therapeuten, die Ratschläge geben, denen die Patienten folgen können, aber nicht müssen. Selbst dieser Vergleich ist problematisch, und das nicht nur, weil sich nicht alle Therapeuten als Ratgeber sehen. Anerkannte Therapeuten haben eine wissenschaftliche Theorie im Hintergrund, die sie individuell auslegen und anwenden. Ethiker hingegen haben nur die Kenntnis dessen zur Verfügung, was viele andere Ethiker zur Moral gesagt haben, nicht aber eine wissenschaftliche Theorie der Moral. Eine vielleicht naheliegende Erklärung dafür, warum die kompetenten Ethiker heute nicht die gleiche Autorität genießen wie noch vor einiger Zeit die Moraltheologen, verweist auf die fortgeschrittene Form der Modernisierung. In Erinnerung an Kant bedeutet sie, sich des eigenen Urteils klar zu werden und keinen fremden Autoritäten zu gehorchen. Mit dem alltäglich gewordenen Imperativ der Aufklärung lässt sich das Misstrauen gegenüber der Ethik jedoch nicht vollständig erklären. Die modernen Patienten mögen sich zwar im Internet über ihre Krankheit informieren, bei lebenswichtigen Entscheidungen vertrauen sie dennoch ihren Ärzten, deren Röntgenbildern und Laborwerten, anstatt im hohen Alter Medizin zu studieren. Ein aufgeklärter Patient, der nicht selbst Mediziner ist, entscheidet zwar über seine

11 NÜCHTERNHEIT 197 Lebensqualität, maßt sich aber kein fachliches Urteil über seine Krankheit an. Insbesondere die Naturwissenschaft ist von der konkreten Lebenserfahrung so weit entfernt, dass sie sich nicht auf die Schnelle in die gewünschte Mündigkeit einholen lässt. Auch wenn man von Teilen der akademischen Moralphilosophie geneigt ist, Ähnliches zu urteilen, scheint doch ein prinzipieller Unterschied zu bestehen. Manche Ethiker reklamieren ihre moralische Autorität mit dem Anspruch der Wissenschaftlichkeit, aber es bleibt unklar, was sie damit meinen. Die aufgeklärten, nicht professionell-ethischen Kommissionsmitglieder maßen sich immerhin ebenfalls ein Urteil über das moralisch Richtige an: Warum können sie das? 2 Die sich streitenden Ethiker Im Hinblick auf die Mitglieder in realen Kommissionen ist die Erklärung einfach: Weil sie der Meinung sind, dass die Ethik keine vergleichbare Wissenschaft ist wie die Physik, Chemie oder Medizin. Was verbirgt sich hinter diesem Glauben, ist er berechtigt? Ich habe eben behauptet, dass die kompetenten Ethiker eine profunde Kenntnis der begründeten Ansichten anderer Ethiker mitbringen, aber keine Kenntnis der Moral. Das ist nicht nur leicht missverständlich, sondern wird auch nicht von allen Ethikern geteilt. Auf die Uneinigkeit unter den Ethikern beziehen sich häufig auch Argumente dafür, warum die Ethik eine von der Physik verschiedene Wissenschaft ist, wenn man sie überhaupt so nennen will. Ohne eine tiefere Erklärung ist diese Differenz aber nichtssagend, weil sich leicht eine Gesellschaft denken lässt die zeitweise auch bestanden hat, in der sich die Ethiker eher weniger uneinig sind wie die um ein neues physikalisches Weltbild ringenden Physiker. Einigkeit oder Uneinigkeit spricht nicht ohne weiteres für oder gegen Erkenntnis. Sind die Ethiker aber dazu einer Meinung, dass ihr Geschäft das Erkennen der Moral ist? Und wenn nicht das Erkennen, was dann? Die Antwort auf diese Frage, wie sich Physik und Ethik von einander abgrenzen lassen, ist nicht ganz so einfach, weil die vielleicht naheliegende, realistische Reaktion fehlgeht. Naheliegend wäre, dass eine Wissenschaft wie die Physik mit den unabhängigen Naturgesetzen zu tun hat, die Ethik hingegen mit sozialen Forderungen von Menschen aneinander. Aber die Wissenschaft hat nur mit den Gesetzen zu tun, die in ihren Aussagen als Gesetze behauptet werden; und vergleichsweise erfasst die Ethik ebenfalls die Gebo-

12 198 ANTON LEIST te, die in ihren Aussagen als Gebote behauptet werden. Die Gesetze sind nicht weniger abstrakt oder unanschaulich als die Gebote; man kann weder auf das eine noch auf das andere mit dem Finger zeigen. Auch wenn einige Philosophen diesen Vergleich auf die Spitze treiben und keinen Unterschied zwischen Wissenschaft und Ethik, Gesetzen und Geboten zugestehen wollen, ist die Mehrheit doch, wenn auch nicht im Detail, anderer Meinung. Die Mehrheit hält die Ethik für eine spezielle Disziplin von Menschen in ihrem Bezug auf ihr Leben und Handeln. Viele halten deshalb die Moral auf eine Weise für menschlich selbstbezogen, wie das für die physikalischen Gesetze nicht gilt. Trotz dieser thematischen Differenz zwischen Wissenschaft und Ethik bleibt es schwierig, den Unterschied klar zu benennen. Denn einerseits sind auch die physikalischen Gesetze daran gebunden, dass sie von Menschen experimentell ermittelt und formuliert werden. Sie brauchen den Hintergrund von Theorien, also Gedankengebäuden. Andererseits gebietet uns die Moral anscheinend objektiv, gerade entgegen dem, was wir oft so gerne täten. Sie scheint von unseren Wünschen unabhängig. Angesichts dieser Schwierigkeit, Wissenschaft und Ethik klar zu unterscheiden, trennen sich die Wege zweier Sorten von Ethikern, die man die wissenschaftlichen und die pragmatistischen nennen könnte. Die wissenschaftlichen sind der Meinung, dass sich aufgrund des Charakters der Moral, des moralischen Erkennens oder generell des Erkennens hinreichende Ähnlichkeiten zwischen der Physik und der Ethik herausstellen oder mindestens die Differenzen als nicht tief genug entkräften lassen. Die pragmatistischen Ethiker sind hingegen der Meinung, dass nicht die Art der moralischen oder physikalischen Erkenntnis den Unterschied ausmacht, sondern der praktische Zweck, dem die Moral und die Physik dienen. Während die Physik dazu dient, sich gegenüber der nicht-sozialen Umwelt erfolgreich zu verhalten, dient die Moral dazu, gegenüber anderen Menschen erfolgreich zu sein und mindestens für die Moral ergibt sich alles aus diesem Zweck. Einem solchen radikalen Perspektivenwechsel vom Erkennen hin zum Handlungserfolg können die wissenschaftlichen Ethiker nicht zustimmen. Natürlich akzeptieren die wissenschaftlichen Ethiker, dass die Ethik nicht dazu geeignet ist, dazu anzuleiten, wie man Atomkraftwerke baut. Aber sie beharren darauf, dass die moralische Erkenntnis auf dieselbe Weise eigenständig, voraussetzungslos, objektiv das moralische Handeln anleitet, wie analog die Physik das technische Handeln. Die Techniker können das Kraftwerk bauen, weil die Atomtheorie stimmt, und nicht etwa stimmt die Atom-

13 NÜCHTERNHEIT 199 theorie, weil man Kraftwerke bauen will. Die Menschen sollen einander als Wesen mit Menschenwürde behandeln, weil es Menschenwürde gibt, und nicht etwa gibt es Menschenwürde, weil Menschen harmonisch miteinander verkehren wollen. Den pragmatistischen Ethikern halten die wissenschaftlichen vor, dass sie den praktischen Zweck, dem die Moral dienen soll, ohne moralische Erkenntnis nicht angemessen formulieren könnten. Die Moral an Zwecke des erfolgreich miteinander Verkehrens zu binden, sei prinzipiell verkehrt, denn es mache die Menschen gegenseitig zu Instrumenten für den beliebigen Erfolg. Kenner der Ethik werden in diesem Gegensatz leicht sowohl die Klassiker der Tradition, Kant und Hume, wie deren gegenwärtige Nachfahren wiedererkennen. 3 Warum uns wissenschaftliche Ethiker angenehmer sind Vor allem aus zwei Gründen haben die wissenschaftlichen Ethiker heute eine Vormachtstellung in der deutschsprachigen, aber auch generell in der westlichen Kultur. Indem sie, vermittelt über Kant, eine säkulare Version der absoluten, voraussetzungslosen Eigenart der Moral übernommen haben, treten sie als scheinbar glaubhaftere Nachfolger in die Arbeitsplätze der Moraltheologen ein. Ihre Stellungnahmen sind zwar grundsätzlich konform mit der traditionellen christlichen Moral, versprechen aber auch einen Liberalisierungsspielraum. Da sie überdies aus eigenständigen Prinzipien heraus argumentieren, unterlaufen sie jeden Verdacht fremder Autoritäten. Ein gewichtiger zweiter Grund liegt im Anspruch des moralischen Erkennens selbst, wie unterschiedlich es inhaltlich zum wissenschaftlichen Erkennen auch sein mag. Ethiker, die sich als Erkennende auszuweisen vermögen, sind als Experten akzeptabel. Als bekennende Nietzscheaner, also nur nach ihren Interessen Handelnde, wären sie in Kommissionen so wohlgelitten wie Politiker, die sich mit Machtkonstellationen, aber nicht mit Wahrheiten auskennen. Müssten sich die wissenschaftlichen Ethiker aber nicht durch die pluralistischen Verfahrensweisen der öffentlichen Ethik gekränkt fühlen? Nehmen sie nicht in Anspruch, über wahre moralische Erkenntnis zu verfügen, so dass die unbegründeten und oft unausgewiesenen gleichgewichtigen Stimmen anderer einen Affront darstellen? Wären sie rigorose Intuitionisten mit einem unerschütterlichen Glauben an viele fixe Einzelgebote, würde das folgen. Gegenwärtige wissenschaftliche Ethiker denken aber meist konstrukti-

14 200 ANTON LEIST vistisch und sind vielmehr der Meinung, dass sich die moralischen Wahrheiten aus einer Vielzahl von Intuitionen durch eine seriöse Prozedur ermitteln lassen. Spielräume, Grenzen und Alternativen gestehen sie durchaus zu. Und da sie das eigene Urteilen zum wichtigsten Punkt erheben, steht ihnen auch die Nachsicht mit denen zu Gebote, die zwar falsch, aber immerhin eigenständig urteilen. Vor allem die kantianischen Ethiker unter ihnen sind dadurch ausgesprochen kompatible Mitglieder für Ethikkommissionen, die angesichts der faktischen Meinungsunterschiede den Glauben mitbringen, auf lange Sicht würde sich ihre Vernunft schon durchsetzen. Einen erheblichen Teil ihrer Glaubwürdigkeit gewinnen die wissenschaftlichen Ethiker auch durch ihr distanziertes Verhältnis zum tatsächlichen Handeln, ihrem eigenen oder dem der sozialen Umwelt. Alle unter ihnen sehen sich als Experten für moralische Erkenntnis, ihre Motive für oder gegen das moralische Handeln entspringen anderswoher. Manche wissenschaftliche Ethiker urteilen sowieso über Berufsbereiche, in die sie selbst nicht aktiv einbezogen sind, etwa als Philosophen über die Medizin so dass sich die praktische Frage des eigenen Handelns für sie nicht stellt. Als Urteilsexperten sehen sie ihr Urteil dadurch nicht beeinträchtigt. Andere unter ihnen schreiben hingegen bewusst publikumswirksam gedachte Bücher zugunsten von Entwicklungshilfe oder gegen Fleischkonsum, und sehen sich als moralische Reformer. Ihr Motiv entspringt aber nicht ihrer ethischen Theorie, denn sie hielten ihre Theorie auch dann für wahr, schrieben sie statt dessen Bücher zur Geschichte der Ethik. Insgesamt beruht es bei den wissenschaftlichen Ethikern, vom Standpunkt ihrer Ethik aus, auf persönlichem Zufall, wie sie persönlich moralisch handeln. Dieser zuletzt gezogenen Folgerung scheint zu widersprechen, dass wahre moralische Erkenntnis doch gerade nicht zufällig ist; wie kann dann das Verhalten der Erkennenden selbst zufällig werden? Die Zufallsaussage bezieht sich auf den Zusammenhang zwischen Erkennen und Motivation. Die wissenschaftlichen Ethiker sind in der Regel motivationale Externalisten, die zwischen ihren eigenen Motiven (bzw. denen anderer) und dem moralisch Wahren keinen notwendigen Zusammenhang sehen. Sie können aus persönlichen Umständen heraus motiviert sein, ihre Erkenntnisse selbst zu befolgen, aber das entsprechende Motiv ist ihrer Erkenntnis gegenüber äußerlich und für andere nicht gültig. Sie sind darin Gesundheitsexperten ähnlich, deren Ratschläge nicht dadurch falsch oder irrelevant werden, dass sie selbst sie nicht befolgen. An die Adresse eines wissenschaftlichen Ethikers die Frage zu richten, ob er selbst seine Ethik befolgt, beruhte deshalb auf einem

15 NÜCHTERNHEIT 201 Missverständnis seiner Ethik, denn seine Antwort wäre ethisch uninteressant. Die wissenschaftlichen Ethiker sind der Meinung, dass das Erkennen in einer Art Jenseits liegt, und das motivationale Diesseits wird dem entsprechend belanglos. Die vorherrschende Figur des wissenschaftlichen Ethikers trägt indirekt etwas zur Erklärung dessen bei, dass wir uns den sendungsbewussten Ethiker eher als unangenehm vorstellen. Teilweise hat MacIntyre mit seiner vor drei Jahrzehnten geäußerten These wohl recht, dass im westlichen Alltag eher ein metaethischer Emotivismus vorherrscht, die meisten Menschen also der Meinung sind, dass die Moral vollständig auf Gefühlen beruht und moralische Urteile nichts anderes als Gefühlsäußerungen sind. Der Ethiker würde dann dafür gerügt, dass er seine Gefühle anderen zur Vorschrift erheben will. Sofern aber MacIntyres These für die Akademiker nicht gilt, so lässt sich die Reaktion anhand des erkennenden Ethikers erklären. Der seriöse Ethiker beschränkt sich darauf, moralische Urteile zu begründen; ein auf Einfluss abzielender Ethiker wirkte wie ein Wissenschaftler, der zugleich Unternehmer oder gar Politiker ist. Mit anderen Worten ist der moderne Ethiker immer dem Verdacht ausgesetzt, ein Moralist zu sein, also jemand, der ohne eigentliche Autorität andere beeinflussen will. Nietzsches Analyse, dass sich hinter diesem Verhalten stillschweigend Motive der Macht verbergen, ist heute allen geläufig. Der moderne Ethiker kann den stimmigen Zusammenhang von Erkennen und Tun, Wahrheit und Persönlichkeit, nicht mehr vertreten, weshalb es auf seine persönliche Lebensweise nicht mehr ankommt. Der noch konfliktfreieste Ausweg für ihn ist, sich in einen perfekten Experten zu verwandeln, der nur Auskunft gibt, wenn er gefragt wird. Er kennt das moralisch Gute, darf es paradoxerweise aber nicht aktiv befördern. 4 Die Nüchternheit der pragmatistischen Ethikerin Wollen wir nun die pragmatistische Ethikerin besser kennen lernen, so ist der Kontrast zu dieser paradoxen Figur hilfreich. In seinen Grundlagendiskursen kämpft der wissenschaftliche Ethiker typischerweise gegen einen fiktiven Amoralisten, den er am Ende durch die Erkenntnis des moralisch Wahren besiegen will. Er und der Amoralist sind Kämpfer gegen die Moralskepsis, mit unterschiedlichen praktischen Ergebnissen. Eine pragmatistische Ethi-

16 202 ANTON LEIST kerin hingegen glaubt nicht, dass sich der Zweifel durch Erkenntnis beenden lässt, sondern dass jedem Zweifel nur ein Gegenzweifel, ein Zweifel am Zweifel, folgt, und dass die einzige Lösung aus diesem Regress des Zweifelns der Rückzug auf das im Augenblick praktisch Wirksame oder Nützliche ist. Trotz des Widerwillens, den uns der wissenschaftliche Ethiker als Reformer bereiten würde, ist er die uns vertrautere und geläufigere Figur. Die pragmatistische Ethikerin tritt in der akademischen Ethik nicht nur selten in Erscheinung, weil sie sich den gewohnten Gegensätzen entzieht, ist sie auch schwer zu fassen und wird leicht missverstanden. Der gewohnte Gegensatz ist der zwischen dem Erkennenden und dem Skeptizisten, im Bereich der Ethik zwischen dem das Gute Erkennenden und dem es Leugnenden. Der moralische Skeptizist muss dann zum Amoralisten werden, wenn er anders als der wissenschaftliche Ethiker eine Einheit von Erkennen und Handeln anstrebt. Diesem Ethiker gegenüber erhebt er den Vorwurf, dass er willkürlich eine solche Einheit aufgibt, anders handelt als er erkennt. Die pragmatistische Ethikerin hingegen ist der Meinung, dass sich beide auf dem Holzweg befinden, und sie wählt eine dritte Alternative: Sie ist eine konstruktive Skeptizistin. Deshalb kann sie der moralischen Erkenntnis gegenüber skeptisch sein, ohne zur Amoralistin zu werden; Amoralisten scheinen ihr vielmehr den Fehler der erkennenden Ethiker zu teilen, nämlich einseitig erkenntnissüchtig zu sein. Indem sie aufgrund misslingender moralischer Erkenntnis amoralisch werden, stufen sie die Rolle des Erkennens zu hoch ein. Die konstruktive Skeptizistin entwischt dem Gegensatz, indem sie berücksichtigt, dass es weitere Lebenskonstanten neben der Erkenntnis gibt: Gewohnheiten, Regeln, Normen, Gefühle, Körper, Bedürfnisse, Geschichten, Traditionen. Das scheint ein breites und eher ungeordnetes Menü, aus dem sie sich unterschiedlich bedienen kann. Schwer zu fassen ist die pragmatistische Skeptikerin eben deshalb, weil sie sich in diesem Menü nicht festlegen wird; sie sucht keine Prinzipien oder einen letzten Grund, wie vergleichsweise der Amoralist. Vielmehr geht sie begriffliche Zeitverträge ein, paktiert je nach Situation und Problematik mit dem einen oder anderen Phänomen. Um sie dabei zu verstehen, muss man nur ihr zugrundeliegendes Motiv beachten. Sie ist soweit eine konsequente Skeptizistin, als sie die Skepsis für sowohl unausweichlich wie nicht beantwortbar hält; sie ist aber außerdem so sehr am Leben interessiert, dass sie sich dadurch nicht bis zum bitteren Ende des verweigerten Erkennens tragen lässt. Sie ist nicht einfach eine Gegenskeptizistin, was zum bloßen Widerspruch und zur Starre führte, sondern

17 NÜCHTERNHEIT 203 eine praktische Gegenskeptizistin, die in Frage stellt, dass alle Lebensimperative aus der Erkenntnis stammen sollen. Sie weigert sich, alle Fragen des praktischen Lebens in Erkennen auflösen zu wollen, weshalb sie Skepsis und Erkennen zwar beachtet, aber zugleich durch das Gegebene relativiert. Das im menschlichen Leben Gegebene umfasst alle die eben genannten trägen Eigenschaften und Dinge, in deren Rahmen sich das menschliche Leben vollzieht. Diese praktischen Existenzialien hält die konstruktive Skeptizistin für zuverlässig, und das nicht etwa deshalb, weil sich mit ihnen die Skepsis in einem cartesianischen Widerspruchsbeweis ( ich handle, deshalb bin ich ) entkräften ließe, sondern weil nur so die Skepsis in eine fruchtbare Bahn gelenkt werden kann. Die konstruktive Skeptizistin entscheidet sich für die praktischen Existenzialien, nicht weil sie für sie einen theoretischen Beweis hat, sondern weil sie sich im Patt von Skepsis und Erkenntnis lieber für ein gutes Leben als für ein schlechtes oder den Verlust der Skepsis entscheidet. Wählt man nicht diesen Seitenausstieg aus der Spirale von Erkennen und Skepsis, muss man entweder die Skepsis zum Stillstand bringen oder zum Skeptizisten und Amoralisten werden. Man kann sich nur mit dem einen oder anderen Extrem verbünden, zumindest wenn man konsequent verfährt. Die konstruktive Skeptizistin erhält sich hingegen beides, die Skepsis gegen das Erkennen und die positive Entscheidung für das Leben. Das sind allerdings sehr allgemeine Merkmale, die uns ihre Figur eher verschwimmen lassen. Wohin tragen sie diese Motive? Ist die Vorstellung nicht zu vage, die Moral als erfolgreiches Handeln mit anderen zu sehen, wenn dabei nicht moralisches Erkennen zu Rate gezogen wird? Hat der erkennende Ethiker nicht Recht, wenn er bei der pragmatistischen Ethikerin die Gefahr sieht, dass sie ebenso gut erfolgreich sein kann im Manipulieren wie im Helfen und Anerkennen? Man darf nicht aus den Augen verlieren, dass dasjenige, was die konstruktive Skeptizistin verweigert, der reine Glaube an die Begriffe und die kontextlose, ebenso reine Erkenntnis ist. Beides sind natürlich vor allem philosophische Vorstellungen. Wie stark jedoch auch unser moralischer Alltag von solchen Glaubensansätzen durchdrungen ist, lässt sich an einem der wichtigsten moralischen Wertwörter zeigen, an Gleichheit. Viele Menschen in der westlichen Kultur glauben an Gleichheit und viele Moralphilosophen sind damit beschäftigt, diesen Glauben inhaltlich zu artikulieren. Ihr Glauben ist ein reiner Glaube, insofern sie keinen Beweis für ihn benötigen und an ihm festhalten, ungeachtet dessen, wohin er führt. Den meisten scheint

18 204 ANTON LEIST unvorstellbar, dass es schlechte Folgen haben könnte, wenn das realisiert wäre, was Gleichheit fordert. Sie glauben an Gleichheit ohne Sicht auf das, was Gleichheit praktisch bedeutet. Andernfalls wären nicht viele Philosophen kontrovers damit beschäftigt, herauszufinden, was Gleichheit praktisch bedeutet ein erstaunlicher Kontrast zu der tiefen Überzeugung, dass alle Menschen moralisch gesehen gleich sein sollen. Der Tiefe der Überzeugung steht eine weitgehende Unklarheit, ja ein Desinteresse daran gegenüber, was sie praktisch besagen soll. Durch philosophische Wertwörter wie Gleichheit wird die praktische Phantasie der konstruktiven Skeptizistin herausgefordert. Sie glaubt nicht an moralische Gleichheit im Sinn eines reinen, folgenlosen Glaubens, sondern hält Gleichheit für eine vorläufige Definition, die sich je nachdem als nützlich oder nutzlos erweisen kann. Gleichheit ist gut oder schlecht, je nachdem, wozu sie führt. Statt auf den Wert zu vertrauen und sich davon leiten zu lassen, hält sie es für nützlicher, den Wert als Hinweis auf ein Konstruktionsbüro zu nehmen, in dem herausgefunden wird, was soziale Verhältnisse der Gleichheit sein könnten. Da die Menschen so unterschiedlich sind, hält sie es für unwahrscheinlich, eher gefährlich, wenn es eine übergreifende inhaltliche Antwort für gleiche soziale Verhältnisse gäbe. Diese Verhältnisse könnten nur ein Zwangssystem sein. Die Sozialisten waren und sind wertreligiöse Gläubige, die den Zwang mit ihrem Glauben rechtfertigen. Akzeptabler scheint der konstruktiven Skeptizistin nicht der Glaube an Gleichheit, sondern die konstruktive Skepsis an Doktrinen der Ungleichheit. Konstruktiv ist diese Skepsis, weil sie daran misst, welche tatsächlichen Lebensverhältnisse sich aus der Ungleichheit ergeben. Eine Lösung irgendwo zwischen völliger Gleichheit und völliger Ungleichheit schiene ihr akzeptabel, wenn alle Menschen zufrieden wären, gemessen an ihren verschiedenen Fähigkeiten und Eigenschaften. In einer solchen Situation herrschte möglicherweise materiell gesehen große Ungleichheit. Was die konstruktive Skeptizistin gegenüber den verschiedensten Erscheinungen des philosophischen Glaubens auszeichnet, ist Nüchternheit. Sie ist nicht gefährdet, sich und andere durch einen solchen Glauben unterdrücken zu lassen. Natürlich sind die philosophischen Zwangsmethoden der Gleichheit in der westlichen Welt subtilere als die im Sozialismus, der alle zu gleich Armen macht, und sie sind in der Politik generell folgenreicher als in der Philosophie. Dennoch führen sie zu viel Verwirrung und Orwellschem doublethink: Europa unterstellt sich beispielsweise offiziell einer Politik der sozialen Gleichheit, aber akzeptiert problemlos ein gewaltiges Wohlstandsge-

19 NÜCHTERNHEIT 205 fälle von West nach Ost. Rechtfertigungsgründe für tatsächliche Ungleichheit sind immer zur Hand, ohne die Politik der Gleichheit aufgeben zu müssen. Die konstruktive Skeptizistin würde demgegenüber nicht Gleichheit predigen, sondern die Ärmeren fragen, warum sie mit ihrem Zustand nicht zufrieden sind und was sie gegen ihn tun wollen. Sie würde klar machen, dass Ungleichheit und Gleichheit nicht schlecht oder gut sind als solche, sondern dass es darauf ankommt, wie schlecht oder gut die Lebensverhältnisse sind. Mit einem technischen Ausdruck aus der gegenwärtigen Ethik ist sie eine Suffizienzegalitaristin, der es um gute Lebensverhältnisse geht. Allerdings ist sie auch der Meinung, dass der zweite Teil in diesem Begriff gestrichen werden sollte: Die konkreten Vorstellungen der Suffizienz müssen keine gleichen sein. Selbst wenn es nach irgendeinem Maßstab gleiche sind, kommt es darauf nicht an. Diese Skeptizistin ist vielleicht mit dem Einwand konfrontiert, dass der Glaube an die Gleichheit, wenn auch irrational, doch mehr Gutes bewirkt als der Unglaube. Vielleicht können Menschen nicht ohne Glauben leben und ohne diese säkularen Glaubensformeln Gleichheit, Freiheit, Solidarität, würden sie noch weniger bereit sein, einander zugunsten zufriedenstellender Lebensverhältnisse zu unterstützen. Menschenwürde mag eine irrationale Idee sein, aber vielleicht führt sie dazu, dass ein Unternehmer bei seinen Importen auf Produkte aus Kinderarbeit oder vergifteten Feldern verzichtet! Diesem Einwand kommt die konstruktive Skeptizistin entgegen, indem sie keinen öffentlichen Feldzug gegen den religiösen Glauben und zugunsten des Atheismus unterstützen würde, wie das selbsternannte Aufklärer heute tun. Ihre konstruktive Rolle sieht sie vielmehr darin, den religiösen Teil der Ethik in nichtreligiöse, konstruktiv-skeptische Aussagen zu übersetzen. Ein Leben in Menschenwürde ist vielleicht eines, in dem die praktischen Existenzialien gewahrt werden. Würde diese Übersetzung angenommen, wäre Menschenwürde ein Platzhalter und kein mysteriöser, viele Tagungen und Dissertationen benötigender Begriff mehr. Fruchtbare Diskussionen könnten sich dann auf die Lebensbedürfnisse selbst beziehen, anstatt sie mit einer menschlichen Essenz begründen zu wollen. Die pragmatistischen Ethiker bieten sich als Übersetzungsbüro an, in dem philosophisch verdächtige Formeln in konkretere, in der Gegenwart praktizierbare Forderungen transformiert werden. Diese Ethiker verabscheuen Verbalradikalismus und empfehlen eine Art sprachlicher Sozialarbeit. Ihr Held ist der social worker, der in

20 206 ANTON LEIST den Slums arbeitet, nicht der städtische Planer, der an die ehrgeizigen Visionen der Architekten und Politiker gebunden ist. Das Ethos der pragmatistischen Ethiker ist das des offenen Experimentierens. Weil sie Experimentatoren und Skeptizisten sind, sind sie zu Feldzügen für oder gegen etwas nicht aufgelegt. Sie müssen deshalb auch nicht darauf beharren, dass ihre Übersetzungen wirklich gelingen. Vielleicht können die religiösen und ethischen Begriffe nicht restlos übersetzt werden und es geht am Ende nicht darum, sie zu verbannen und zu vergessen, sondern nur darum, die ihnen innewohnende Gefahr der Illusion, des Dogmatismus, der Unterdrückung, der Scheinrhetorik oder auch nur der Zeitverschwendung zu umgehen. Die pragmatistischen Ethiker müssen nicht dafür sein, den Artikel 1 des Deutschen Grundgesetzes zu ändern und den Ausdruck Menschenwürde zu tilgen. Sie müssen nur darauf hinweisen, dass sich nicht manche Gläubige auf diesen Artikel berufen können, um andere beim Zeugen von Kindern zu hindern eben weil es sich um einen Glauben handelt, den andere nicht teilen müssen. Jeder Teil der menschlichen Sprache ist flexibel und kann verschieden verstanden werden. Wenn wir uns heute uneinig sind, was Menschenwürde heißt, sollten wir nicht Philosophen damit beauftragen, den wahren Sinn dieses Worts herauszufinden, sondern vielmehr über die Grenzen reden, wie man mit dem Wort flexibel verfahren kann. Vielleicht zeigt sich dabei, dass wir das Wort am Ende gar nicht brauchen. 5 Zwischen Moralismus und Amoralismus Über das persönliche Moralverhalten des wissenschaftlichen Ethikers zu berichten, ist wie bereits erwähnt nicht interessant. Wie immer er sich verhält, es ist seinem Erkenntnisanspruch nicht zu- oder abträglich, er belegt oder widerlegt ihn nicht. Als kantianischer Ethiker wäre er auch schwer an seiner eigenen Moral zu messen, weil er eine Prozedur und nicht fixe Gebote und Rechte vertritt, oder es zumindest sollte. Auch als Utilitarist hat er einigen Gestaltungsspielraum, wenn auch ein unbesorgt ressourcenverbrauchendes Leben mit seiner offiziellen Lehre wohl eher nicht in Einklang stünde. Fährt er hingegen mit dem Fahrrad ins Büro, wird seine Lehre dadurch nicht glaubhafter. Wissenschaftliche Ethiker könnten allerdings beginnen, an ihrer Lehre zu zweifeln, eben weil ihre Persönlichkeit in ihr nicht enthalten ist. Sie könn-