John Wyclif - mittelalterlicher Ketzer oder Vertreter einer frühreformatorischen Ideologie?

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1 Bernhard Töpfer John Wyclif - mittelalterlicher Ketzer oder Vertreter einer frühreformatorischen Ideologie? In einem 1967 veröffentlichten Literaturbericht über die neuere Wyclif-For- schung bemerkte G. A. Benrath, daß man noch weit davon entfernt sei, Wyclif's place in history" bestimmen zu können. ' An dieser in vieler Hinsicht durchaus berechtigten Feststellung hat sich in den seitdem vergangenen Jah- ren trotz einiger beachtlicher Neuerscheinungen nichts Grundsätzliches geändert. Wenn im Folgenden dennoch einige verallgemeinernde Aussagen über die Stel- lung Wyclifs zwischen mittelalterlichen Reformvorstellungen und Häresien einerseits und den ideologischen Positionen der Reformatoren des 16. Jh. andererseits gewagt werden, dann geschieht dies, weil ein solcher Versuch durch das Herausarbeiten bestimmter Fragestellungen Anregungen für weitere For- schungen bieten kann und weil möglicherweise ein Historiker zu dieser über- wiegend von Theologen bearbeiteten Problematik einige Beobachtungen beitragen kann; insbesondere soll versucht werden, trotz der eindeutig ideologie- geschichtlichen Fragestellung dieses Beitrages die gesellschaftlichen Bezüge der Vorstellungen Wyclifs deutlicher zu machen, indem die von F. Engels vorge- schlagene und insbesondere für die Wertung der ketzerischen Strömungen seit dem 14. Jh. durchaus nützliche Unterscheidung zwischen der die gesamte Feudalordnung negierenden Ketzerei" und bäuerisch-plebejischen der bürgerlichgemäßigten" Ketzerei, die nur gegen die Feudalität" geistliche opponierte'', in die Wertung der Positionen Wyclifs einbezogen wird. Nachdem C. Ullmann in einem sehr weiten Sinne von Reformatoren vor der Reformation" gesprochen hatte3, wurde in älteren und neueren bürgerlichen Arbeiten Wyclif immer wieder in eine direkte Beziehung zu den Reformatoren des 16. Jh. gebracht und in die unmittelbare Vorgeschichte der Reformation ein- So sah G. Lechler in ihm die erste reformatorische Persönlichkeit" 1 G. A. Benrath, Stand und Aufgaben der Wyclif-Forschung, in: Theologische Literaturzeitung 92/1967, H. 4, Sp F. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, in: IC. Mars/F. Engels. Werke, Bd. 7,7. Aufl., Berlin 1978, S. 344 f. " ders., Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, in: ebenda, Bd. 21,6. Aufl., Berlin 1979, S C. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, 2 Bde., Halle 1841 und 1842; 2. Aufl. Göttingen G. Lechler, Johann von Wiclif 'und die Vorgeschichte der Reformation, Bd. 1, Leipzig 1873, S. 742.

2 90 Bernhard Töpfer Nach F. von Bezold begann mit Wyclif die Geschichte des Protestantismus', und für J. Loserth war der Oxforder Theologe einzige in Wahrheit der bedeu- tende Reformator vor der Reformation"6. Auch A. Dempf geht davon aus, daß man erst von Wyclif an mit vollem Recht von Vorreformatoren sprechen" könne.? J. F. Laun erklärte, daß Wyclif durch die Verbindung der Prädestina- tionslehre mit dem Kirchenbegriff entscheidenden Schritt" für die Ent- den wicklung der reformatorischen Lehre tat. 8 In dem Buch von K. B. McFarlane findet sich die Formulierung, daß Wyclif mit seiner Forderung nach Rückkehr zum Glauben und zur Praxis der Ur-Kirche in die Gemeinschaft der sixteenthcentury reformers" gehöre. 9 Auch M. Schmidt betont zwar einerseits die Unter- schiede zwischen den Anschauungen Wyclifs und Luthers, sieht andererseits aber auch wesentliche Gemeinsamkeiten, die nach seinem Urteil herkömm- die liche Bezeichnung Wyclifs als des bedeutendsten Vorreformators hinreichend erklären". " Nach R. Stalder kann man den Oxforder Magister als premier re- formateur de grande style" betrachten. " Aus dem Kreis marxistischer Autoren sei hier E. Werner genannt, der aufgrund seiner Untersuchung des Kirchenbegriffs von Jan Hus folgert, daß dieser zumindest in den letzten Jahren seines Lebens, vor allem in seinem Traktat über die Kirche ein echtes Reformationsprogramm" entwickelte12, und angesichts der engen Verwandtschaft der diesbezüglichen Auffassungen von Hus und Wyclif müßte dieses Urteil auch für den letzteren gelten. H. Ley gelangt im Zusammenhang mit Ausführungen über Wyclifs prädestinaterischen Kirchenbegriff zu dem Ergebnis, daß damit der Gedanke, 'der die reformatorische Hierarchie als Korporation antastet,... in aller Radikalität" ausgesprochen sei, 13 5 F. von Bezold, Geschichte der deutschen Reformation, Berlin 1890, S J. Loserth, Hus und Wiclif, 2. Aufl., München. Berlin 1925, S A. Dempf, Sacrum Imperium, München/Berlin 1929 (3. unveränd. Aufl., München 1962), S J. F. Laun, Die Prädestination bei WVyclif und Bradwardin, in: Imago Dei. Bei_ träge zur theologischen Anthropologie, G. Krüger zum 70. Geburtstag, Gießen 1932, S K. B. McFarlane, John Wycliffe and the beginnings of English nonconformity, London 1952, S M. Schmidt, John Wy clifs Kirchenbegriff, in: Beiträge zur historischen und syste- matischen Theologie. Gedenkschrift für D. W. Elert, Berlin 1955, S. 93. Vgl. auch den Artikel Wyclif" von dems. in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. 6, Tübingen 1962, Sp. 18, wo Schmidt bei ihm zwar Anklänge an die,, Reformation sieht, aber zugleich betont, daß der Kern nicht erreicht wird. 11 R. Stalder, Le concept de 1'Eglise selon le De Ecclesia de Wyclif, in: Bijdragen. Tijdschrift voor Filosofie en Theologie 23/1962, S. 40; vgl. ebenda, S E. Werner, Der Kirchenbegriff bei Jan Hus, Jakoubek von Mies, Jan Zelivsky und den linken Taboriten, Berlin 1967, S. 25 (SB. Ak. Berlin, Jg. 1967, Nr. 10). Ähnlich bezeichnet auch B. Winter, Frühhumanismus. Seine Entwicklung in Böhmen und deren europäische Bedeutung für die Kirchenreformbestrebungen im 14. Jh., Berlin 1964, S. 68 und 143, die in den Jahren vor 1400 in Böhmen einsetzende Bewegung als reformatorisch. 13 H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Bd. 2,2, Berlin 1971, S. 335.

3 John Wyclif 91 Gegenüber den eben skizzierten Deutungen, die neben anderen sogenannten Vorreformatoren" vor allem Wyclif und auch Hus als unmittelbare Wegbereiter der reformatorischen Ideologie des 16. Jh. werten, wurden jedoch sehr bald Bedenken angemeldet, insbesondere von protestantisch orientierten Theologen. Bereits J. Gottschick arbeitete in einer sorgfältigen Untersuchung des Kirchen- begriffs von Hus, deren Ergebnisse auch auf Wyclif übertragen werden können, deutliche Unterschiede zwischen Hus auf der einen Seite und Luther bzw. den nachfolgenden Reformatoren des 16. Jh. auf der anderen Seite heraus. Hus be- halte in durchaus katholischer Weise die Unterscheidung zwischen Klerus und Laien bei14, und während bei Luther das Schriftprinzip auf das Evangelium", d. h. auf die Botschaft von der freien, nicht an menschliche Verdienste gebun- denen Gnade Gottes abziele, sei bei Hus - und das gilt auch für Wyclif - die Berufung auf die heilige Schrift untrennbar verknüpft mit der Wertung des Neuen Testaments als eines normativen Gesetzes'. Ähnliche Argumente finden sich bei A. von Harnack, der in der wyclifitisch-hussitischen Bewegung die Ausgestaltung der reifste mittelalterlichen Reformbewegungen" sieht; sie habe zwar manches aufgelockert und vorbereitet, aber keinen reformatorischen Gedanken zum Ausdruck gebracht". 16 Wyclif und Hus hätten die Befolgung des biblischen Gesetzes in den Mittelpunkt gestellt und damit die von Luther betonte Rolle des Glaubens verkannt, weshalb sie letztlich dem Boden des auf Katholizismus" verblieben. ` Mit Ausnahme der Transsubstantiationslehre, die nur Wyclif, nicht aber Hus negierte, hätten Reformer" das Dogma beide unangetastet gelassen. " Hier ist besonders hervorzuheben, daß Harnack bei der Charakterisierung von Wyclif und Hus die Begriffe Reformator" oder Vorreformator" vermeidet, sondern beide unmißverständlich als Reformer bezeichnet. Auch F. Loofs und K. Aland vertreten die Ansicht, daß Wyclif mit seinen Idealen durchaus in katholischen Traditionen verharrte und nur die meisten Negationen des Protestantismus", nicht aber dessen positiven Inhalt anti- zipierte; deshalb könne er nicht als vor der Reformation" gewertet Reformator werden. " Schließlich sei noch auf die Dogmengeschichte von A. Adam verwiesen, der es ebenfalls ablehnt, Wyclif als zu bezeichnen, da in Vorreformator" dessen Anschauungen die Voraussetzungen" hierfür fehlten 20 In inhaltlichen dem ebenfalls protestantisch orientierten Überblick der Kirchengeschichte von F. W. Kantzenbach wird zwar zugestanden, daß sich bei Wyclif mehr als bei 14 J. Gottschick, Hus', Luthers und Zwinglis Lehre von der Kirche, in: ZKG 8/1886, S Ebenda, S A. von Harnach, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 3,3. Aufl., Tübingen 1910, S Ebenda, S Ebenda, S. 486 Anm. 19 F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 5. Aufl., Bd. 2, Halle 1953, S hrsg. v. K. Aland, 20 A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschidrte, Bd. 2, Berlin 1973, S. 145.

4 92 Bernhard Töpfer anderen Theologen vor der Reformation Anklänge an reformatorisches Denken" finden, doch werde dieses in seiner Substanz nicht erreicht 21 In einer der neuesten größeren Darstellungen der Kirchengeschichte katholischer Provenienz äußert sich der zuständige Autor K. A. Fink in dieser Frage sehr zurückhaltend: Galt er (Wyclif, B. T. ) lange als typischer, Vorreformator`, so neigt man heute dazu, ihn in die vorderste Reihe der Reformer aufzunehmen". Es folgt allerdings sofort der durchaus berechtigte - - einschränkende Hinweis, daß der Oxforder Theologe nicht bei der Kritik äußerer Erscheinun- gen des kirchlichen Lebens stehen geblieben sei, sondern theologischen die Grundlagen der mittelalterlichen Kirche angriff" 22 Damit wird deutlich, daß dem Verfasser die Wertung Wyclifs als Reformer unbefriedigend erscheint 2' Daher ist es nicht überraschend, daß wenig später Y. Congar in dem katholischen Handbuch der Dogmengeschichte" Wyclif ausdrücklich als Reformator" bezeichnet 2' Beachtung verdient nicht zuletzt die gründliche Untersuchung von F. de Boor, der zwar anerkennt, daß sich Wyclif durch die Auflösung des hierarchischen Kirchenbegriffs und der sakramentalen Gnadenlehre in zwei entscheidenden Punkten vom mittelalterlichen Katholizismus löste, aber zugleich nachdrücklich darauf verweist, daß dessen Anschauungen in eine ganz andere Richtung ziel- ten als die Luthers. Daher dürfte er nicht als theologischer Vorläufer der deutschen Reformation" gewertet werden; vielmehr sei es sinnvoll, einem Vorschlag von E. Troeltsch ihn in die entsprechend mittelalterliche Sektenbewe- gung einzuordnen. Dieser Hinweis auf Troeltsch, der Wyclif deutlich von den Reformatoren des 16. Jh. abhob und diesen dem annäherte2c, Sektentypus" macht eine Problematik deutlich, vor der alle jene Kirchen- und Dogmenhistoriker stehen, die Wyclif weitgehend aus der zur Reformation des 16. Jh. hinführenden Entwick- lungslinie herauslösen möchten. Denn der Ausweg, ihn stattdessen als Kirchen- reformer einzugruppieren, dürfte schwerlich gangbar sein; der Begriff Reform" erfaßt ausschließlich jene Art von Kritik, die zwar Mißstände und gewisse Widersprüche überwinden will, aber dabei das bestehende System nicht grundsätzlich in Frage stellt. Man wird aber schwerlich abstreiten können, daß 21 F. W. Kantzenbach, Die Geschichte der christlichen Kirche im Mittelalter, Gütersloh 1967, S. 203; vgl. S Handbuch der Kirchengeschichte, hrsg. v. H. Jedin, Bd. III, 2, Freiburg/Basel/Wien 1968, S Die Überschrift des Abschnitts, in dem Wyclif und Hus behandelt werden, lautet; Die nationalen Irrlehren". 23 Dagegen wird Wyclif als solcher bezeichnet von G. A. Benrath, Wyclifs Bibelkommentar, Berlin 1966, S. 332; vgl. auch S. 336 und dens., Wyclif und Hus, in: Zs. für Theologie und Kirche 62/1965, S Handbuch der Dogmengeschichte, hrsg. von M. Schmaus u. a., Bd. 3, Fasz. 3d: Y. M. J. Congar, Die Lehre von der Kirche. Vom abendländischen Schisma bis zur Gegenwart, Freiburg/Basel/Wien 1971, S F. de Boor, Wyclifs Simoniebegriff, Halle 1970, S E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912, S. 397; vgl. S. 361, Anm.

5 John Wyclif 93 Wyclif in einigen wesentlichen Punkten das kirchliche System grundsätzlich ablehnte, und insofern bietet sich in der Tat die Lösung an, ihn in den Zusam- menhang der hoch- und spätmittelalterlichen Häresien einzuordnen. Dieser Aus- weg ist sicherlich nicht als völlig falsch anzusehen, da schon bei oberflächlicher Betrachtung deutlich wird, daß das am Neuen Testament orientierte und für die Kirche als verbindlich erklärte Armutsideal dem Oxforder Gelehrten und verschiedenen mittelalterlichen Sekten, vor allem den Waldensern, gemeinsam war. 27 Aber mit dieser Feststellung ist die Frage, inwieweit Wyclif eventuell auch in die reformatorische Entwicklungslinie eingeordnet werden kann, keineswegs eindeutig geklärt. Denn wenn heute auch kaum bestritten werden kann, daß die mittelalterlichen Sektenbewegungen einschließlich der Waldenser nicht in die unmittelbare Vorgeschichte der Reformation gehören, so ist doch die Mög- lichkeit nicht auszuschließen, daß unter Beibehaltung bestimmter Grundvor- stellungen jener mittelalterlichen Häresien, etwa des apostolischen Armuts- ideals, weiterreichende, auf die reformatorischen Positionen des 16. Jh. hinzie- lende Auffassungen entwickelt wurden. Angesichts dieser offenen Fragen sei - bevor auf die spezifische Problematik eines reformatorischen Gehalts der Anschauungen Wyclifs eingegangen wird - zunächst dessen Stellung im Vergleich zu den mittelalterlichen Sekten bzw. Häresien erörtert. Hierbei ist von der bereits angedeuteten Tatsache auszugehen, daß er sich ebenso wie die meisten mittelalterlichen Häretiker am Armutsideal der Urkirche orientierte und von dieser Position aus eine Entfeudalisierung" der mächtig gewordenen, zutiefst mit der damaligen Feudalordnung verquickten Kirche forderte. In diesem Zusammenhang muß auch der Frage nachgegangen ýverden, ob sich bei Wyclif mit der Verneinung der feudalisierten, hierarchischen Kirche eine mehr oder weniger bewußte Ablehnung der auf Macht und Reichtum basierenden Feudalordnung insgesamt verband und er somit in die bäuerlich-plebejischen Ketzereien" ist einzuordnen bzw. zu einer revolutionären Haltung gegenüber der feudalen Gesellschaftsordnung überhaupt gelangte. Eine solche Auffassung vertrat u. a. der jugoslawische Historiker M. Brandt. nach dessen Ansicht Wyclif ein radikaler Sozialrevolutionär war, der die Knechtschaft und alle gesellschaftlichen Unterschiede beseitigen wollte. 's Zu ähnlichen Schlußfolgerungen gelangte H. Kaminsky, der Wyclifs Lehre als ideology of revolution" bezeichnet; dieser habe nicht nur ältere Reformideale in Richtung auf eine Reformation weiterentwickelt, sondern zugleich auch re- 27 Aufgrund der Ähnlichkeiten der Lehren der Waldenser sowie der Repräsentanten der hussitischen Bewegung faßt A. Molnar beide Strömungen unter der Bezeichnung Reformation" erste zusammen: Elementi ecclesiologici della prima Riforma, in: Protestantesimo 19/1964, S. 65 ff., sowie ders., L'apport de Jean Hus ä In Reformation Europeenne, in: csöh. 14/1966, S. 6 f. 28 M. Brandt, Wyclifova hereza i socijalni pokreti u Splitu krajem XIV. st., Zagreb 1954, besonders S. 114 f. Vgl. die Besprechung dieses Werkes von E. Werner in: ZfG 1957, H. 6, S f.

6 94 Bernhard Töpfer formation into revolution" umgesetzt 21 R. Kalivoda bejaht Kaminskys Ansicht ausdrücklich' und erklärt seinerseits, daß die wyclifitisch-hussitische Theologie nicht nur die Welle der Reformation" eröffnete, sondern auch erste die gesamte feudale Gesellschaft" untergraben habe und daher als revolutionär einzuschätzen sei? ' Zuletzt vertrat W. Farr eine Wertung Wyclifs, mit der er an die revolutio- näre Deutung seines Lehrers Kaminsky anknüpfte, diese aber zugleich vari- ierte. Er sieht in Wyclif nicht nur den Vertreter einer reformatorischen Ideolo- gie, die eine total rejection" der bestehenden Kirchenstruktur beinhaltet sondern wertet diese Ideologie in ihrer Zielsetzung und ihrem Gehalt zugleich als revolutionär; doch stehe dem radicalism of his ideology" ein an den Reali- täten orientiertes, im Rahmen der Legalität verbleibendes praktisches Heran- gehen an die Realisierung seiner Ziele gegenüber. So revolutionär Wyclifs Ideologie unzweifelhaft war, seine Methodik der Reform war es nicht. "33 Gegenüber solchen Deutungen ist darauf zu verweisen, daß bereits Engels sowohl Wyclif als auch Hus unter die bürgerlichen Ketzereien einordnete, und neuerdings hat J. M. Saprykin diese Ansicht bestätigt, indem er sehr nach- drücklich herausarbeitete, daß der englische Theologe keineswegs an eine Ab- schaffung jeder Knechtschaft oder an die Wiedereinführung des Gemeinbesitzes dachte. Auch M. Wilks erklärte, daß Wyclifs Einstellung zur feudalen Herrschergewalt alles andere als revolutionär gewesen sei? ' Zur Klärung der Frage, ob Wyclif die Positionen der bäuerlich-plebejischen Ketzerei bzw. gar die eines Revolutionärs bezog oder ob er im Rahmen der nur die kirchliche Ordnung bürgerlichen Ketzerei verneinenden verblieb, muß hier nochmals auf seine wiederholt behandelte Lehre vom dominium eingegangen werden, die er in Anknüpfung an die diesbezüglichen Anschauungen seines Lehrers Richard Fitzralph etwickelte. 37 Nach Wyclifs Ansicht leitet sich jedes dominium, d. h. jede legitime Herrschaft über Personen mitsamt der Ver- 29 H. Kaminsky, Wyclifism as ideology of revolution, in: Church History 32/1963, S. 69 f. 30 R. Kalivoda, Revolution und Ideologie. Der Hussitismus, Köln/Wien 1976, S Ebenda, S. 21; vgl. auch S. 11, wo es heißt, daß durch erst Hus Wiklifs revolutionäre Gedanken ihre volle gesellschaftliche Geltung" erlangten. 32 W. Farr, John Wyclif as legal reformer, Leiden 1974, S " 33 Ebenda, S Siehe oben Anm Ju. M. Saprykin, Vzgljady Dona Uiklifa na ob`sc6nost imu?; cestva i ravenstvo, in: Srednie veka 34/1971, S. 174 und M. Wicks, Predestination, property and power: Wyclif's theory of dominion and grace in: Studies in Church History (London) 2/1965, S. 224 und 235; vgl. dens., Reformatio Regni: Wyclif and Hus as leaders of religious protest movements, in: Studies in Church History (Cambridge) 9/1972, S. 124, wo der Verf. zwar Wy- clifs reformation als Revolution von oben charakterisiert, jedoch darunter nur das Vorgehen des Herrschers gegen die besitzende Kirche versteht. 37 Vgl. G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages, Bd. 2, Manchester/New York 1967, S. 546 f.; L. J. Daly, The political theory of John W'Vyclif, Chicago 1962, S. 89.

7 John Wyclif 95 fügungsgewalt über Sachen, von Gott, dem Herrn aller Dinge ab, so daß dominium in menschlicher Hand stets auf einer donacio Dei beruht. Die göttliche Gnade ist also das fundamentum jedes echten dominittna '. Im sündelosen Zu- stand des Paradieses, im status innocentiae, verfügten dementsprechend die damals uneingeschränkt in der Gnade Gottes stehenden Menschen in Form des dominium naturale über die Dinge dieser Welt, wobei dieses natürliche dominium eine gemeinsame Verfügungsgewalt der Menschen beinhaltet, so daß niemandem ein Recht auf Veräußerung zustand. ` Dieses mit Gemeinbesitz ver- bundene ursprüngliche dominium naturale ist für Wyclif die beste Form des dominium und daher an sich dem Privateigentum vorzuziehen. «Aber eine Aufrechterhaltung dieser ursprünglichen Ordnung hielt er nur für möglich, wenn die Menschen nicht der Sünde verfallen wären. Im Prinzip gelte zwar der Grundsatz, daß den Gerechten (iustis) alle Güter gemeinsam geien, auch noch gegenwärtige; aber angesichts der Existenz zahlreicher sündhafter Men- schen und der daraus folgenden Mißstände wäre in der Praxis die Aufgliede- rung jenes ursprünglichen Gemeineigentums in Privateigentum vorzuziehen43. Die Sündhaftigkeit der Menschen ist nach Wyclif zugleich die Ursache dafür, daß die Errichtung einer staatlichen Ordnung und damit das civile dominium mit entsprechender Zwangsgewalt notwendig wurden. Der Brudermörder Kain 38 Zu dem Terminus vgl. D. Willoweit, Dominium und proprietas. Zur Entwicklung des Eigentumsbegriffes in der mittelalterlichen und neuzeitlichen Rechtswissenschaft, in: HJb. 94/1974, S. 135ff. Hier der Hinweis, daß dominium bis ins Jh. hinein allgemein Objekt der das einem dominus zukommenden Gewalt" ist; das gilt außerhalb der Rechtswissenschaft durchaus auch für das 14. Jh. Vgl. auch G. de Lagarde, La naissance de l'esprit laique au declin du Moyen Age. IV: Guillaume d'ockham, Paris/Louvain 1962, S. 196, der eine Vermischung (confusion) de l'autorite et de la propriete" als charakteristisch für den damaligen dominium- Begriff hervorhebt. In englischen Schriften verwendet Wyclif anstelle des Be- griffs dominium den Terminus lordship; vgl: The English Works of Wyclif hitherto unprinted, ed. F. D. Matthew, London 1980, im Register unter lordship bzw. dominium. 39 Johannes Wycliffe, Tractatus de civili dominio, Bd. 1, ed. R. L. Poole, London 1885, S. 22 und Ebenda, S. 125 f.; Wyclif, Tractatus de statu innocentiae, in: Johannes Wyclif, Tractatus de mandatis divinis, accedit Tractatus de statu innocentiae, ed. J. Loserth/F. D. Matthew, London 1922, S Vgl. dazu H. Fiirste»au, Johann von Wielifs Lehren von der Einteilung der Kirche und von der Stellung der weltlichen Gewalt, Berlin 1900, S De civili dominio, Bd. 1, S Ebenda, S. 206; Wyclif, Responsio ad decem questioner magistri Ricardi Strode, in: Johannes Wyclif, Opera minora, ed. J. Loserth, London 1913, S Vgl. dazu M. Springer, Wyclifs Lehren zur weltlichen Gewalt, in: Wiss. Mitt. 1969/111 und 1970/1, S Wyclif, Responsio ad decem questiones, S. 399 f.: Sed superba consumpcio et ociositas humani generis, quibus multi abuterentur inequaliter bonis fortune, faciunt quad melius est nunc cum ipsis paribus, quod lint appropriaciones predicte.

8 gg Bernhard Töpfer wird als derjenige bezeichnet, der sich als erster Privateigentum (proprietas civilis) verschaffte und zum Schutz der von ihm geraubten Güter eine Stadt" (civitas) errichtete. '" Auf ihn geht also die erste civilitas im Sinne einer staatlichen Zwangsordnung zurück, deren Ursprung somit letztlich in der libido dominandi sündhafter Menschen zu suchen ist ' Trotz dieser negativen Ur- sprünge erscheint die staatliche Zwangsgewalt jedoch ohne Einschränkung als statthaft, denn Gott selbst gestand diese Form der Herrschaft als Strafe für die Sünden der Menschen zu. So war der Anlaß dieser Entwicklung zwar ein verderblicher, aber die darauf folgende Strafe - die Einführung des civile dominium - war vernunftgemäß und heilsam. Im Zusammenhang mit dem Aufkommen der staatlichen Gewalt entwickelten die Menschen auch das weltliche Recht (lex civilis, ius civile), das damit zu dem im Urstand allgemein gültigen, ungeschriebenen und mit dem göttlichen Recht übereinstimmenden ius naturale hinzutrat4' Dieses ius civile ist also ebenfalls eine Folge der Sündhaftigkeit der Menschen und wurde von diesen selbst mittels ihres Verstandes unter anderem um die staatliche erfunden", Verfügungsgewalt über die Menschen als körperliche Wesen und über die irdischen Güter zu rechtfertigen Nutzen40, denn es gewährleistet 48 So -, vie die staatliche Gewalt ist es jedoch von den Schutz dieser Güter im Interesse der staatlichen Gemeinschaft und zügelt die Willkür der durch Sünde verderbten Menschen50. Die eben skizzierten Auffassungen Wyclifs stimmen durchaus mit der traditionellen kirchlichen Lehre überein. Denn die Ansicht, daß im Urstand nach den Normen des Naturrechts Gemeineigentum ohne staatliche Gewalt existierte und erst nach dem Sündenfall Herrschaftsbefugnisse und Privateigentum nach den Normen des ius civile aufkamen, wurde allgemein vertreten, so beispielsweise auch von Thomas Aquino 51 Das gilt im wesentlichen auch für Wyclifs 44 Ebenda, S Die auf Gen. 4,17 zurückgehende Vorstellung, daß Kain als erster eine Stadt erbaute, war im Mittelalter weit verbreitet; vgl. etwa: Decretum Gratiani, ed. E. Friedberg, Leipzig 1819, Dist. VI, e De civili dominio, Bd. 1, S. 152: Quod prima civilitas originata est ex libidine dominandi mit Hinweis auf Kain. 46 Ebenda, S Vgl. Johannes Wyclif, Tractatus de officio regis, ed. A. 1V. Pollard/ Ch. Sayle, London 1887, S. 247 f.: Sed supposita inobediencia et contrarietate hu- mdni generis est necessarium et ordinatum a dco quoll lint domini seculares. 47 De civili dominio, Bd. 3, London 1903, S. 184: Lex civilis... superadditur legi evangelii et nature et a civitate Chayn et Nini traxit originem. 48 Ebenda, Bd. 1, S. 125: Ius autem civile est ius occasione peccati humanitus adinventum ad iustif candum rempublicam coactive quoad bona corporis et fortune. Vgl. ebenda, S. 132: Promulgans autem ius humanum dicit, quod tails communitas ex elaborate racione, non ex diving revelacione taliter ordinavit. 49 Ebenda, S. 199: Ergo ex malo est, quod reges terre vel sue leges sunt utiles. 50 Ebenda, S Vgl. etwa U. Matz, Thomas von Aquin, in: Klassiker des politischen Denkens, Bd. 1, hrsg. v. H. Maier/H. Rausch/H. Denzer, München 1968, S. 130 ff.; F. Flückiger, Geschichte des Naturrechtes, Bd. 1, Zollikon/Zürich 1954, S. 469.

9 John Wyclif 97 Grundsatz, daß dem im Gefolge des Sündenfalls von den Menschen eingeführten dominium civile und dem ius civile Legitimität und wahre Berechtigung nur zukämen, wenn sie auf dem göttlichen Recht beruhten. Von dieser durchaus üblichen Ausgangsposition gelangte er mit bemerkenswerter Konsequenz zu der Folgerung, daß die Rechtmäßigkeit jedes civile dominium keineswegs allein aus menschlicher Festlegung und Gewalt resultiere, sondern letztlich immer Gottes Gnade bzw. das von Gott ursprünglich den Menschen gewährte dominium naturale voraussetzte. ' Eine Gewähr für die göttliche Gnade bieten aber nicht etwa schon die Zugehörigkeit zur und der Gehorsam gegenüber der Kirche', sondern entscheidend ist für Wyclif das sittliche Verhalten der Menschen, so daß nach seiner Ansicht der Todsünder, der offenkundig Gottes Gnade verloren hat, kein legitimes dominium ausüben kann'. In entsprechender Weise sind auch die menschlichen Gesetze (leges humanae, ius civile), die sich die Menschen infolge ihrer Sündhaftigkeit gaben und geben mußten, letztlich von Gott verördnets' und nur insoweit rechtmäßig, als sie begründet sind im gött- lichen Gesetz - in der lex evengelica widersprechen5. bzw. im Naturrecht - und diesen nicht Derartige Aussagen erwecken auf den ersten Blick den Eindruck, als wollte Wyclif die menschlichen Gesetze in direkter Weise den im status innocentiae gültigen Normen des Naturrechts, das kein Privateigentum und keine staatliche Gewalt kannte, annähern und damit die bestehende gesellschaftliche und staatliche Ordnung in Frage stellen. Aber eine solche Möglichkeit verneint er von vornherein in unmißverständlicher Weise. Er hält es für unvermeidlich, daß menschliche Gesetze, obwohl sie gut sind, zugleich mit Sünde vermischt erscheinen - etwa dadurch, daß sie zur Vermeidung eines größeren Übels kleinere Übel zuließen. ` Nur im status innocentiae gälten uneingeschränkt die Naturgesetze, während menschliches Recht grundsätzlich mit Schlechtigkeit vermischt sei De civili dominio, Bd. 1, S. 38: Da das civile dominium non fuit iustus ex sola ordinacione hominum,... relinquitur quad Deus Arius iustificet, quod tarnen non potest facere nisi dando graciam et dominium naturale. Vgl. ebenda, 5.133: Nam sicut forma artificialis non potest esse nisi presupposito naturali. 53 Diese Ansicht vertrat Aegidius Romanus; vgl. Zy. Kölmel, Regimen christianum, Berlin 1970, S. 354 ff.; Daly, The political theory, S. 16 ff. 54 De civili dominio, Bd. 1, S Ebenda, S. 133: Nec credat aliquis, quod lex civilis, que occasione peccati est humanitus instituta, non sit a Deo principaliter ordinata. 56 De officio regis, S. 73: Non enim ius humanum nisi de quanto fundatum fuerit in lege Dei divina. Vgl.: De civili dominio, Ad. 1, S. 130 und 227: Omne quod est lege nature contrarium, est iniustum. 57 Johannes Wyclif, Tractatus de mandatis divinis, ed. J. Loserth/F. D. Matthew, London 1922, S De civili dominio, Bd. 1,5.192: In statu quidem innocencie forent pure loges naturales, nulle exacciones vel civile dominium. 59 Ebenda, S. 248: Licet itaque lex humans est mixte multa nequicia; vgl. ebenda, S De officio regis, S. 274: Et hec indubie est causa quare lantum invaluit lex 7 Feudalismus 5

10 98 Bernhard Töpfer Ähnliches zeige sich bei der staatlichen Machtausübung. Das civile dominium sei unvermeidlich zumindest mit läßlicher Sünde (peccatum veniale) verbunden, da es bei den Herrschenden zu einer begierigen Neigung nach weltlichen Dingen führe. ' Weltliche Herrschaft und Hochmut (superbia) seien engstens miteinander verquickt. 6l Charakteristisch ist folgende resümierende Aussage Wyclifs: jedoch die Weil weltliche Herrschaft, die vom Unschuldsstand weit entfernt ist, dem Fall in die Sünde des Hochmuts, der Begierde und der Ruchlosigkeit näher steht, deshalb wird bezeichnenderweise allgemein gesagt, daß jedes civile dominium die Sünde kennt Wir... müssen also darüber seufzen, daß wir hier im Leben nach dem Sündenfall nicht imstande sind, un- sere Taten ohne Sünde zu vollbringen", daher bleibe letztlich nur die Hoffnung auf Gottes Gnade. 2 Da der Sündenfall nicht rückgängig zu machen ist und somit die zu Miß- bräuchen tendierende Herrschaftsausübung sowie das mit Mängeln behaftete menschliche Recht unvermeidlich sind', kann Wyclif für diese Bereiche keine radikalen Veränderungen vorschlagen. Dagegen leitet er aus dem sündhaften Charakter des civile dominium um so nachdrücklicher schwerwiegende Folge- rungen für die Geistlichkeit ab'. Denn diese habe vor allem die Aufgabe, den Laien nicht nur durch Worte, sondern auch durch ihre vorbildliche Lebensweise den Weg zur ewigen Glückseligkeit zu weisen s' Zwar sollten sich in gewisser Weise alle Gläubigen in ihrem Verhalten Christus zum Vorbild nehmen, aber in viel strengerem Sinne gelte das für die Geistlichen, die ihm konsequent in humana et per consequens peccatum et vecordia que ad illam legem inevitabiliter consecuntur. Vgl. zu dieser Problematik Farr, Wyclif as legal reformer, S. 76, der mit seiner Ansicht, Wyclif zufolge seien das königliche und das evangelische Gesetz identisch, diese Abstriche unterbewertet. Siehe auch seine unzutreffende Interpretation von De civili dominio, Bd. 1,5.198, in seiner Arbeit, S. 84; hier nämlich betont Wyclif gerade, daß angesichts der Sündhaftigkeit des Volkes Könige civiliter punientes zweckmäßiger seien als apostolici pure secundum legem evangelicam populum regulantes. 60 De civili dominio, Bd. 4, London 1904,5.381 und 63; Johannes Wyclif, Tractatus de Ecclesie, ed. J. Loserth, London 1886, S. 302: Dominacio civilis... trahit serum de natura rei peccatum veniale"; ebenda, 5.364: Sed non credo aliquos sanctos asserere dominos temporales absque peccato recipere redditus temporales, cum vivens activam vitam peccat continue mortaliter et venialiter; vgl. außerdem ebenda, S Dazu Fürstenau, Johann von Wiclifs Lehren, S De Ecclesia, 5.350: Eo quod dominari civiliter dicit superbiam. Ähnlich Wyclif, De servitute civili et dominio seculari, in: ders., Opera minora (wie oben Anm. 42), 5.154: Status enim talium (domirorum) secundum quendam gradum inseparabiliter est superbus. 62 Ebenda, S. 155 f. und De civili dominio, Bd. 1, S Vgl. hierzu auch Daly, The political theory, S. 77 ff. 65 Johannes Wyclif, Dialogus, ed. A. W. Pollard, London 1886, S. 3: Et sic tam vita quam verbis docere cos (die anderen Stände; B. T. ) viam ad beatitudinem promerendum.

11 John Wyclif 99 seiner Armut nachzufolgen hätten ý' Daher besäßen beispielsweise für die Kleriker die im Evangelium enthaltenen Ratschläge (consilia) den Rang von Geboten (praecepta). ' Nur unter diesen Voraussetzungen könnten die Geist- lichen ihre Verpflichtung, den Laien Vorbild zu sein, erfüllen. Aus dem Gesagten ergibt sich für Wyclif die Folgerung, daß Geistliche keine weltlichen Herrschafts- und Eigentumsrechte, kein civile dominium, ausüben dürftenos, denn jeder, der weltliche Macht ausübe, verstricke sich in weltliche Angelegenheiten und damit in Sünde. Dementsprechend habe Christus die Ausübung des civile dominium grundsätzlich vermieden. 70 In dem 1379 ver- faßten Dialogus erklärt Wyclif in aller Schärfe, daß jeder Geistliche, der durch Festhalten am dominium temporale dem göttlichen Gesetz zuwiderhandele, ein Häretiker sei; das gelte auch für den Papst` Die lex evangelica, die Christus während seines. irdischen Wandels dargelegt und vorgelebt hat, erscheint somit als unabdingbare Norm für die Geistlich- keit. ' Daher können Geistliche nur entsprechend deren Prinzipien über irdische Güter verfügen, woraus wiederum folgt, daß sie nur ein dom. inium ausüben dürfen, das dem dominium naturale des status innocentiae entspricht; daher sollen sie eine Wegnahme ihrer Güter ohne Klagen hinnehmen und auf Pro- zesse um verlorenen Besitz verzichten:? Es ist also davon auszugehen, daß die lex evangelica der lex des status innocentiae weitgehend gleichkommt, So wie Christus und die Apostel in einer Weise lebten, die dem status innocentiae entsprach', so soll sich auch der Klerus ständig bemühen, unter Verzicht auf Eigentums- und Herrschaftsrechte diesen Normen zu entsprechen7g. Demzufolge ist für Wyclif der von Christus eingeführte status apostolicus - nicht etwa die Lebensform der in Klöstern lebenden 66 Joannes Wiclif, Trialogus cum supplemento Trialogi, ed. G. Lechler, London 1869, S. 302: Oportet omnes fideles sequi Christum in moribus, patet quod in gradu summo oportet clericos specialiter in paupertate humiii sequi ipsum. 67 De civili dominio, Bd. 3, S Vg1. Fürstenau, Johann von Wiclifs Lehren, S Wyclif, Responsiones ad argumenta cuiusdam emuli veritatis, in: ders., Opera minora (wie oben Anm. 42), S De civili dominio, Bd. 3, S. 73; ebenda, Bd. 4, S. 381; De Ecclesia, S Dialogus. S. 6 f. 72 De civili dominio, Bd. 1, S. 120 i 73 Ebenda, S. 133: Der evengelice dominans de... puro naturoll dominio contentatus omnem mercacionem civilem, ut emcionem, vendicionem et consimiles commutaciones abicit. 74 Ebenda, S. 248: Ideo debet clerus pure secundum ipsam (= legem evangelicam; B. T. ) vivere, cum maxime accedit ad legem innocencie. 75 De civili dominio, Bd. 3, S. 53: Christus visit continue vitam statui innocencie maxime conformem. Vgl.: Trialogus (wie oben Anm. 66), S. 305; Tractatus de mandatis divinis (wie oben Anm. 57), 5.367; Tractatus de statu innocentiae (wie oben Anm. 40), S Dazu B. Smalley, The Bible and eternity: John Wyclif's dilemma, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 27/1964, S. 87 f. 76 Dialogus, S. 3: er möge nicht seculariter herrschen, sed deberet esse pauper, similis statui innocencie. 7"

12 100 Bernhard Töpfer Mönche - der unter den gegebenen Umständen vollkommenste status, denn er kommt dem status innocentiae am nächsten. " So wird hier die Ausschaltung der Kirche als einer eigenständigen Feudalmacht verlangt; denn es soll die Geistlichkeit, eingeordnet in die jeweilige staatliche Gemeinschafti8, im wesentlichen von freiwilligen Gaben und Spenden leben'. Bei Wyclif werden damit die radikalen Konsequenzen, die aus der Zurückführung jedes dominium auf das von Gott gegebene dominium naturale des Urstandes und aus der Messung allen Rechts am göttlichen Recht bzw. am ius naturale gezogen werden können, allein für die Geistlichkeit voll wirksam. Für diese schließt er alle jene Zu- geständnisse, die er für den Bereich des civile donzinium und des menschlichen Rechts unter Berufung auf die Sündhaftigkeit der Menschen ausdrück- lich macht, konsequent aus. Die für das Seelenheil der Gläubigen verantwort- liche Geistlichkeit müsse in einer Weise leben, die im wesentlichen den Normen des status innocentiae vor dem Sündenfall entspricht. Demgegenüber zeigt eine genauere Betrachtung der Ausführungen Wyclifs über die Stellung der weltlichen Herren, insbesondere der Könige, daß er hier eine grundsätzlich andere Position bezieht. Mit großem Nachdruck betont er die Würde des Königtums. Während die Geistlichen als vicarii Christi bezeichnet werden, die in ihrem Verhalten dem irdischen Christus in Demut und Armut nachzufolgen haben, sind die Könige vicarii Dei, deren Machtbefugnis ein Abbild der göttlichen Allmacht ist Der König ist nicht nur für den äuße- ren Schutz der Untertanen verantwortlich - eine Aufgabe, die übrigens unvermeidlich mit Gewaltanwendung verbunden ist -, sondern er hat auch für die Wahrung der lex evangelica in seinem Reich einzutreten; daher soll er selbst in möglichst sorgfältiger Weise die lex evangelica bzw. lex Dei befolgen 81 In- sofern trägt auch der weltliche Herrscher Verantwortung für das Seelenheil seiner Untertanen82, weshalb es erforderlich ist, daß er geistliche Berater in seiner nächsten Umgebung hat, die ihn über das göttliche Recht belehren und darin unterstützen, diesem in der Regierungstätigkeit Geltung zu verschaffen. Falls aber ein Herrscher in seinem Handeln das göttliche Gesetz mißachtet und tyrannisch regiert, dann verliert er nach Wyclifs Ansicht zwar vor Gott 77 Wyclif, Responsiones ad 44 conclusiones sive argucias monachales, in: ders., Opera minora (wie oben Anm. 42), S Zu dieser Frage der Einordnung Farr, Wyclif as legal reformer, S. 62 if. 79 De Ecclesia, 5.311: Potest ergo clerus habere quotiibet bona ex titulo elemosine ad supplendum suum officium et distribuendum pauperibus. Diese bona ex titulo elemosine sollen allerdings den Geistlichen nicht zu dauerhaftem Besitzrecht übertragen werden: ebenda, Vgl. hierzu de Boor, Wyclifs Simoniebegriff, S De officio regis, S. 13 und 137; Trialogus, S. 297 f. Zur Tradition dieses Vergleichs siehe F. Heiler, Fortleben und Wandlungen des antiken Gottkönigtums im Christentum, in: La Regalitä Sacra, Leiden 1959, S. 568; G. Koda, Auf dem Wege zum Sacrum Imperium, Berlin 1972, S. 49 if. und 69 f. 81 De officio regis, S. 78 f.; De civili dominio, Bd. 1, S. 198; Responsio ad... questiones... Ricardi Strode (wie oben Anm. 42), S. 400 f. 82 Vgl. Fürstenau, Johann von Wiclifs Lehren, S. 85 f. 83 Vgl. Kaminsky, Wycliflsm, S. 68; Farr, Wyclif as legal reformer, S. 68 f. und 84 If.

13 John Wyclif 101 sein Recht auf das von ihm gehandhabte do2ninium civile, aber er darf von seinen Untertanen dennoch weiterhin Gehorsam fordern. Solche tyrannischere, nicht in Gottes Gnade stehenden Machthaber, die zur ewigen Verdammnis be- stimmt sind, bleiben Könige, wenn auch ihre Benennung als Könige äquivoken" Charakter annimmt. Sie haben, obwohl unverdient, weiterhin realiter ihre potestas; allerdings hat dann diese nicht mehr den Charakter eines auf göttliche Verleihung zurückgehenden, legitimen dominium. " Als Beweis, daß auch solche schlechten Herrscher Anspruch auf Gehorsam haben, führt Wyclif das 2. Kapitel des Petrus-Briefes und das im Mittelalter oft zitierte 13. Kapitel des Römer-Briefes an: Jede weltliche Gewalt sei von Gott verordnet, sei es zur Strafe, sei es zur Belohnung der Menschen. Gehorsam werde nicht nur aus körperlicher Furcht vor dem Zorn des Herrschers geschuldet, sondern auch aus geistlicher Furcht, weil ein Verstoß dagegen das Seelenheil gefährde. ' Er kann in solchen schwierigen Fällen geradezu eine Gelegenheit iur Förderung des eigenen Seelenheils seins" Allerdings dürften Untertanen einen solchen tyrannischen Herrscher in bescheidener Weise ermahnen (corripere modeste) und Unrechtstaten zu verhindern suchen s' Dabei sei ein Unterschied zu machen, ob durch dir- Ungerechtigkeit eines Königs nur äußere Güter der Untertanen be, troffen sind dann - wäre auf jeden Fall Gehorsam erforderlich88 - oder ob dadurch bei dem Gehorchenden eine causa Dei in Frage gestellt, d. h. dessen Seelenheil gefährdet wird. Dann solle sich dieser, nach evangelischer Ermah- nung des Herrn, dem königlichen Befehl widersetzen usque ad mortem, si opor- teta', womit offenkundig nicht etwa die Tötung des ungerechten Herrschers gemeint ist, sondern ein konsequentes, den eigenen Tod in Kauf nehmendes Nichtbefolgen von dessen Befehl. An anderer Stelle verdeutlicht Wyclif seine Einstellung über das angemessene Verhalten der Untergebenen gegenüber ungerechten Herrschern mit dem Hinweis, aus deren tyrannischem Verhalten sei nicht etwa zu folgern, daß ihnen die Untertanen in gleicher Weise begegnen sollten; vielmehr gelte in diesem Fall die Lehre Christi, derzufolge Böses mit Gutem zu vergelten sei ' Nur in Ausnahmefällen, in denen sich die Aufständi- 84 De officio regis, S. 10 f.; De civili dominio, Bd. 1, S. 46: Quod iniustus non habet dominiuni, licet habet bona naturalia modo inproprio. 85 De officio regis, S. 5 ff. Zur Gehorsamspflicht gegenüber Tyrannen vgl. auch Wilks, Predestination, property and power, S De civili dominio, Bd. 1, S. 189: Si potestate sua tecum abutitur, serva caritatem et est tibi occasio promerendi. 87 De officio regis, S. 5 f. 88 De civili dominio, Bd. 1, S De officio regis, S. 8. Vgl. hierzu Kaminsky, Wyclifism, S. 65 und 73, Anm. 65, sowie Fürstenau, Johann von Wiclifs Lehren, S. 54 If., der allerdings die Berechtigung eines Untertanen zweier Herren, einen der beiden im Kriegsfalle zu bekämpfen, im Sinne des Widerstandsrechtes überbewertet. 90 Wyclif, De sex jugis, gedruckt bei Lechler, Johann von Wiclif, Bd. 2, Leipzig 1873, S. 602.

14 102 Bernhard Töpfer sehen auf eine sichere Eingebung Gottes berufen könnten, sei offener Widerstand erlaubt. ` In der Frage des Widerstandsrechtes gegenüber tyrannischen Herrschern, die vor Gott ihr rechtmäßiges dominium verloren haben, aber nichtsdestoweniger von Gott als Strafe für die Sünden des Volkes zugelassen sind, unterscheidet sich somit Wyclif nicht grundsätzlich von den vorherrschenden, kirchlich sank- tionierten Theorien. Auch Thomas von Aquino erlaubt in Fällen, in denen ein Befehl des Herrschers direkt gegen göttliche Gebote verstößt und damit das Seelenheil des Gehorchenden auf dem Spiel steht, passiven Widerstands'; dar- über hinaus erklärt er sogar ein sich in verfassungsmäßigen Bahnen haltendes gemeinsames Vorgehen gegen tyrannische Herrscher für statthaft93, während Wyclif hierfür eine direkte göttliche Eingebung zur Voraussetzung macht. Es ist in diesem Zusammenhang beachtenswert, daß sich letzterer, was die Frage des Ausmaßes der Gehorsamspflicht betrifft, seiner unterschiedlichen Ein- stellung gegenüber weltlichen Herrschern einerseits und gegenüber der Geist- lichkeit voll bewußt ist. ` So erklärt er, daß das Amt des Kaisers durchaus von einem unvollkommenen Menschen ausgeübt werden dürfe, während das bei einem Papst nicht statthaft sei Aufschlußreich hierfür ist weiterhin seine Argumentation in der kurz nach dem Aufstand von 1381 verfaßten Schrift Of servants and lords". ' Hierzu wendet er sich gegen jene, die behaupten, daß Christen nicht Leibeigene bzw. Knechte heidnischer oder christlicher Herren sein könnten, weil alle Menschen ihrer Herkunft nach Brüder seien und Jesus durch seinen Kreuzestod alle Christen freigekauft habe 97 Zugleich beklagt. er sich darüber, daß die in seinem Sinne predigenden Priester" (pore armen prestis) fälschlich der Propagierung der Ansicht beschuldigt würden, Leibeigene und sonstige abhängige Bauern sollten jenen Herren, die offenkundig sündhaft lebten, Abgaben und Dienste verweigern. Er erklärt, daß er solche Ansichten nie gutgeheißen habe, und verweist wiederum auf das 13. Kapitel des Römerbriefes, demzufolge jede Obrigkeit von Gott sei. Es wäre vielmehr eine von 91 Ebenda; Tractatus de blasphemia, ed. Al. H. Dziewicki, London 1893, S Vgl. Fürstenau, Johann von Wiclifs Lehren, S Thomas von Aquino, In omnes S. Pauli apostoli epistolas commentaria, Bd. 1, Turin 1924, S Vgl. T. Struve, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter, Stuttgart 1978, S Siehe hierzu auch unten S. 117 L 95 Wyclif, Responsiones ad argumenta cuiusdam emuli veritatis, in: ders., Opera minora (wie oben Anm. 42), S Vgl. zu dieser Problematik auch den Trialogus, S. 307, wo sich der Oxforder Theologe gegen den Vorwurf verteidigt, quod non reprobavi peccata temporalium dominorum. 96 Zu Verfasserschaft und Entstehungszeit vgl. F. D. Matthew bei seiner Ausgabe in: The English works of Wyclif hitherto unprinted, London 1880, S Siehe auch Saprykin, Vzgljady, S. 182 f.; H. B. Workman, John Wyclif, Bd. 2, Oxford 1926, S The English works (wie vorige Anm. ), S Derartige Ansichten vertrat beispielsweise John Ball.

15 John Wyclif 103 Dienern des Antichrist verbreitete lügenhafte Behauptung, daß jedermann - ebenso wie er völlig rechtmäßig sündhaften Geistlichen den Zehnt und andere Abgaben entziehen dürfe - auch schlechten weltlichen Herren gegenüber in gleicher Weise handeln könne. Derartige Herren hätten vielmehr berechtigte Gewalt über die Körper sowie die Güter der Untergebenen und besäßen nach göttlichem Recht die Befugnis, diese zu Diensten und Abgaben zu zwingen. Dagegen käme, wie die Evangelien und das Verhalten Christi sowie der Apostel zeigten, Priestern eine solche zwingende Gewalt nicht zu 8 Für Wyclif ist somit das göttliche Gesetz zwar grundsätzlich die höchste Norm für das Verhalten aller Menschen; aber es ist nicht zu übersehen, daß seine konkreten Schlußfolgerungen aus dieser Prämisse für die Geistlichen einerseits und für die Laien, insbesondere für die weltlichen Machthaber, andererseits, sehr unterschiedlich sind, und daß er die gegebene weltliche Herr- schaftsordnung mit all ihren Mängeln akzeptiert. Dieser Einstellung entspricht es, - daß er auch die im 11. Jh. aufkommende und die feudale Gesellschaftsord- nung rechtfertigende Einteilung der Menschen in drei Stände' übernimmt. Damit schließt er die Vorstellung von einer noch immer gültigen Gleichheit der Menschen aus. In traditioneller Weise weist er den untersten Platz den vulgares oder laboratores zu, denen Bauern, Handwerker und Kaufleute an- gehören, die für den Lebensunterhalt der beiden anderen Stände zu sorgen haben i00 Über ihnen stehen die domini seculares, die das göttliche Gesetz ver- teidigen, die Christen schützen und die Diener des Antichrist bekämpfen sollen 101 Den höchsten Stand bilden die Geistlichen, die in Armut uneinge- schränkt das Gesetz Christi befolgen, reiner als die anderen Stände leben und diese vor allem durch Predigt sowie ihr vorbildliches Leben zum ewigen Heil führen sollen. '(' Von den weltlichen Herren wird ausdrücklich gesagt, daß sie in angemessener Weise weltlichen Besitz haben dürften, um den Gegnern des Gesetzes Christi mit der erforderlichen Gewalt Furcht einflößen zu können. 103 Sie stehen höher und gelten - wenn sie ihre Pflicht erfüllen - auch als voll- kommener im Vergleich zu den vulgares, sind aber auch größeren sittlichen Ge- fahren, insbesondere dem Hochmut, ausgesetzt. `- Den Arbeitenden, die an Vollkommenheit auf der untersten Stufe stehen", wird ebenfalls ausdrücklich zugestanden, daß sie in mäßiger (mediocriter) und den Bedürfnissen ihres Stan- 98 Ebenda, S. 229 f. 99 Vgl. J. Bumke, Studien zum Ritterbegriff im 12. und 13. Jh., Heidelberg 1964, S. 139; J. Le Goff, Das Hochmittelalter, Frankfurt 1965, S. 27 (Fischer-Weltgeschichte, Bd. 11). 100 Dialogus, S. 2; De officio regis, S. 58 f.; Johannes Wyclif, Sermones, ed J. Loserth, Bd. 1, London 1887, Sermo 38, S. 252 f. Zu Wyclifs Ständelehre vgl. auch Saprykin, Vzgljady, S. 164 f.; Fürstenau, Johann von Wiclifs Lehren, S. 24 ff.; Farr, Wyclif as legal reformer, S. 34 f. und 63 if. 101 Sermones, Bd. 1, S Dialogus, S De blasphemia, S Sermones, Bd. 1, S Ebenda, S. 252: das vulgus ist infima perfeccione.

16 104 Bernhard Töpfer des entsprechender Weise weltliche Güter besitzen dürften 10G Im übrigen sie getreu und willig die ihnen auferlegten Dienste zu verrichten 107 hätten Der Übernahme der traditionellen Ständelehre entspricht es, daß Wyclif auch die Unfreiheit bzw. die Leibeigenschaft, die für ihn ebenfalls Folge des Sünden- falls ist108, nicht grundsätzlich ablehnt. Es gebe neben Menschen, die gewaltsam zu Sklaven gemacht wurden, auch solche, die von Natur aus Sklaven bzw. Un- freie seien (wobei hier eine Berufung auf Aristoteles erfolgt). Das gelte für rohe, unverständige, aber mit Körperkräften begabte Menschen, und es ent- spreche durchaus den Geboten der caritas, diese in Abhängigkeit zu schützen, zu nähren und zu lenken. ' Daher widerspricht nach Wyclif die scrvitus keineswegs der lex Christi"lo; auch kann es durchaus im religiösen Sinne verdienst- voll (meritorie) sein, in Knechtschaft zu dienen oder Knechtsdienst zu fordern. Denn die Knechtschaft gibt den Menschen Gelegenheit, den Sündenfall zu be- weinen bzw. zu bereuen; sie ist der Demut sowie dem Gehorsam förderlich und dient als Zügel für Hochmut und Ungehorsam. "' Der Herr dagegen kann sich Verdienste erwerben, indem er seinen Unfreien Liebe entgegenbringt, nur nutzbringende Dienste von ihnen fordert und nicht aus bloßer Herrschsucht nach Unterordnung von servi strebt 1L Bemerkenswert ist immerhin, daß sich Wyclif gegen eine erhebliche Leibeigenschaft ausspricht, da man nicht voraus- setzen dürfe, daß auch die Nachkommen von Unfreien naturaliter servi seien; auch müsse man bedenken, daß ein Herr in der Regel von freien Pächtern größeren Nutzen hat als von unwilligen, rohen Knechten, die Saatgetreide vergeuden bzw. vermengen und keine Bereitschaft zeigen, ihn zu unterstützen. 113 Mit diesem einschränkenden Hinweis zur Geltung der Leibeigenschaft entspricht Wyclif der zu dieser Zeit in England wirksam werdenden, im Aufstand von 1381 gipfelnden Tendenz, sie abzubauen f1" Dabei ist zu berücksichtigen, daß schon seit dem 13. Jh. verschiedene Autoren ihre Beseitigung forderten, ohne damit auch nur andeutungsweise die bestehende Feudalordnung in Frage zu stellen - so etwa Eike von Repgowv im Sachsenspiegel und Philippe de Beau- 106 De blasphemia, S Wyclif, Od poor preaching priests, in: The English works (wie oben Anm. 96), S De civili dominio, Bd. 1, S Wyclif, De servitute civili et dominio seculari, in: ders., Opera minora (wie oben Anm. 42), S. 153: Unde secundum philosophos aliqui sunt servi naturaliter... Tales autem servos licet ex caritate regulandi ipsos secundum viam ad patriam servituti perpetue mancipare. Vgl. auch: De civili dominio, Bd. 1, S. 231, wo sich ebenfalls die Formulierung naturaliter servus findet. 110 De civili dominio, Bd. 1, S Ebenda, S. 229 f. 112 Ebenda, S. 230 f. 113 De servitute civili, S Vgl. dazu Saprykin, Vzgljady, S Vgl. E. P. Cheyney, The disappearance of English serfdom, in: The English Histo- rical Review 15/1900, S. 20 if.; E. A. Kosminskij, Evoljucija form feodal'noj renty v Anglii v XI-XV vv., in: ders., Problemy anglijskogo feodalizma i istoriografii srednich vekov, Moskau 1963, S. 247 if.

17 John Wyclif 105 manoir. 1u Es wäre somit verfehlt, Forderungen nach Beseitigung oder Ein- schränkung der Leibeigenschaft als Ausdruck einer grundsätzlichen Verneinung der feudalen Ständeordnung zu werten. Auch die Ablehnung der erblichen Leibeigenschaft durch Wyclif hält sich durchaus im Rahmen der damaligen Ordnung und zeugt höchstens von einer sozialen Tendenz in seinen Anschau- ungen. John Wyclif zieht überhaupt aus seiner Lehre vom dominium, derzufolge jede legitime Herrschaftsausübung von Gottes Gnade abhängig ist, und aus seiner Auffassung vom menschlichen Recht, das sich an den Normen der lex Dei bzw. lex Christi orientieren soll, keine die gesamte Gesellschaftsordnung treffenden revolutionären Schlußfolgerungen. 110 Vielmehr konzediert er in voller Übereinstimmung mit der traditionellen kirchlichen Lehre, daß, der Sündenfall bzw. die Sündhaftigkeit der Menschen staatliche Zwangsgewalt und von Menschen gesetzte Rechtsnormen erforderlich machten. Sein nachdrück- liches Bestehen auf der Bindung des menschlichen Handelns an die Grund- sätze des göttlichen Rechts führt also nur zu einer begrenzten Kritik an kras- sen Mißständen und an übermäßiger Bedrückung der Untertanen durch die Herrschenden. Besonders deutlich zeigt sich das in seinem nach dem Bauernaufstand noch im Jahre 1381 verfaßten Tractatus ed blasphemia. Hier verurteilt er unmiß- verständlich das gewaltsame Vorgehen der Aufständischen, gibt aber gleichzeitig zu, daß die Machthaber vom Volk zu hohe Zahlungen und sonstige Ab- gaben gefordert haben! 17 Eine Verbesserung der Situation erwartet er haupt- sächlich durch eine von ihm seit Jahren geforderte Beschlagnahme der kirchlichen Besitzungen durch den König; dann würde es möglich sein, die Bedräng- nis des Volkes zu erleichtern. 118 Mit der Forderung nach durchgreifender Säkularisation des Kirchengutes verbindet sich somit bei ihm der Wunsch, ein harmo- nischeres Verhältnis zwischen den Herrschenden und dem Volk herzustellen, ohne dabei das bestehende System von Unter- und Überordnung grundsätzlich verändern zu wollen. Die Könige dürften das Volk nicht tyrannisieren; sie wie die anderen Herren (subdomini) sollten ihre Einkünfte in Grenzen halten und die Untergebenen nicht berauben. "' Zu diesen von Wyclif erstrebten har- monischeren Beziehungen zwischen den Ständen, die Grundlage der Stärke 115 Zur erstgenannten Quelle (Landrecht III, 42) vgl. H. Kolb, fiber den Ursprung der Unfreiheit. Eine Quaestio im Sachsenspiegel, in: ZfdA 103/1974, S. 289 ff. - Philippe de Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisis, ed. A. Salmon, Bd. 2, Paris 1900, S. 236 ( 1453): Que grant aumosne fet li sires qui les (die serfs; B. T. ) oste de servitude et las met en franchise, car c'est grans maus quant nus chretiens est de serve condition. VgL B. Töpfer, Statik und Wandel in der mittelalterlichen Ständeideologie, in: Potsdamer Forschungen, Reihe A, H. 43, Potsdam 1980, S. 61 f. 116 VgL Leff, Heresy, Bd. 2, S De blasphemia, S. 267; vgl. ebenda, S. 190 (exaccio pecunie ultra vires a populo). 118 Ebenda, S. 268 f. Vgl. dazu J. Loserth, Die kirchenpolitischen Schriften Wyclifs und der englische Bauernaufstand, in: 111IÖG 38/1920, S. 403 if. 119 De blasphemia S. 197 f.

18 106 Bernhard Töpfer und Beständigkeit des Staates seien20, würde die Beschlagnahme der kirchlichen Reichtümer wesentlich beitragen, da dann den Regierenden und den inilites die erforderlichen Mittel zur Verfügung stünden. Dadurch könnte das Königreich principaliter nach der 1ex Dei geordnet sowie der Widerstreit zwischen den domini temporales und den vulgares vermieden werden, der sonst zur Zerstörung des Königreiches zu führen drohe. 12t Dann würden Frieden und christliche Liebe zwischen den drei Ständen herrschen 122 Wydif erstrebt also eine Milderung der Härten der Feudalgesellschaft mit Hilfe der Grund- sätze christlicher Nächstenliebe bei - gleichzeitiger Anerkennung der feudalen Gesellschaftsstruktur, Im Er will nur einen Feudalismus" 1", gerechten nicht dessen Beseitigung. Seine Anschauungen über die Gesellschafts- und Staats- ordnung sind also als gemäßigt-reformerisch, keineswegs als revolutionär zu werten. Daraus folgt, daß Kaminskys Deutung, Wyclif sei ein Ideologe der Revolu- tion, in Frage zu stellen ist. Wenn dieser Autor zur Bekräftigung seiner An- sicht auf eine Aussage des Oxforder Theologen verweist, derzufolge die Er- setzung der mit Zwang verbundenen dominacio secularis durch ein dominium pure caritativum möglich seife, so gibt er dieser Stelle eine zu weitreichende Auslegung. Denn Wyclif faßt hier keineswegs eine grundsätzliche Überwindung des dominium civile ins Auge, sondern es geht ihm wiederum nur um den Be- sitz und die Herrschaftsrechte der Kirche. Nur diese soll jede dominacio secularis aufgeben und sich zur Sicherung des Unterhalts der Geistlichkeit mit jenem dominium pure caritativum begnügen, das Vertreter der Geistlichkeit in Zusammenwirken mit weltlichen Beauftragten ähnlich den Diakonen der apostolischen Zeit verwalten sollen. Daher kann man nur die etwas schwächere Formulierung Kaminskys akzeptieren, daß Wyclif mit seiner Lehre vom dominium the deprived status" quo of the objective sanctity", obwohl hierbei die Einschränkung gemacht werden muß, daß er in traditioneller Manier auch den tyrannischen Herrscher, der nicht in Gottes Gnade steht, als von Gott zugelassen betrachtet. Ebensowenig wird die etwas differenziertere Auffassung von Farr, der der revolutionären Ideologie das im Rahmen der Legalität verbleibende Re- formverfahren Wyclifs gegenüberstellttr', der Tatsache gerecht, daß dieser auch 120 Ebenda, S. 196: Nam fortitudo regni atque constancia insurgit ex parcium uni- cordi coherencia. 121 Ebenda, S Ebenda, S. 268: Continuata forent in tribus membris ecciesie pax et amor. 123 Vgl. Saprykin, Vzgljady, S. 185 f. 124 So Werner, Der Kirchenbegriff bei Jan Hus, S. 21, im Hinblick auf diesen, der ähnliche Ansichten vertrat. 125 Kaminsky, Wyclifism, S. 68, mit Bezug auf Wyclif, Determinacio ad argumenta magistri Outredi de Ornesirna monachi, in: Opera minora (wie oben Anm. 42), S. 413 f. 126 Kaminsky, Wyclifism, S Siehe oben S. 94. Vgl. auch die Besprechung des Buches von Farr durch H. Junghans in: Theologische Literaturzeitung 101/1976, Sp. 593.

19 John Wyclif 107 in seiner Theorie und prinzipiell Schlußfolgerungen, die den Rahmen der gesamten Feudalordnung sprengen könnten, ausschließt. Das offenkundige Bestreben Wyclifs, radikale Konsequenzen seiner Grund- positionen für die weltliche Ordnung auszuschließen, scheint mir auch in einigen Formulierungen von Troeltsch unterbewertet. Dieser erkennt zwar an, daß sich hier die revolutionäre Konsequenz nur gegen diesen" den kirch- - lichen Stand kehrt, fährt dann jedoch fort: Hintergrund - aber lauert Im eine Prüfung auch des weltlichen Standes nach dem Gottesgesetz. " Und er betont weiter, daß mit der strengen Fassung der Lex Dei et Nature die radikalen Konsequenzen gegen alle gegebene Ordnung hervortreten, auch wenn sie zu- nächst bloß gegen den kirchlichen Besitz praktisch gewendet werden; weitergehende Folgerungen " sind unvermeidlich. Es ist sicher zuzugeben, daß Leser oder Hörer Wyclifs jene Maßstäbe, die er der Geistlichkeit gegenüber anlegte, auch auf die weltlichen Herrscher und den Feudaladel übertrugen und dann tatsächlich zu revolutionären Positionen gelangten; Gegner des Oxforder Theo- logen haben bei der Polemik gegen ihn auch bewußt diese Möglichkeit in den Vordergrund gestellt. " Aber gegenüber derartigen Wertungen muß nachdrück- lich betont werden, daß Wyclif selbst solche weitergehenden Folgerungen nicht nur nicht zog, sondern - und das hat Troeltsch nicht genügend beachtet seinen Schriften all seinen Scharfsinn aufbot, sie auszuschließen. Somit kann meines Erachtens kein Zweifel bestehen, daß er, entsprechend der vor allem von Engels und Saprykin vertretenen Meinung, nicht den bäuer- lich-plebejischen Häresien zuzuordnen ist, sondern der gemäßigten bürgerlichen Ketzerei, die nur die geistliche Feudalität" in Frage stellte. Deshalb kann man ihn auch nicht als Vertreter einer revolutionären Ideologie charakterisieren. Seine die Stellung der weltlichen Gewalten anerkennende Grundhaltung wird nicht zuletzt darin deutlich, daß er die notwendige Enteignung der Kirche in erster Linie von einem entsprechenden Vorgehen des Königs erwartete. 1u0 Aufgrund dieser Sachlage ist es erklärlich, daß seine Anschauungen angesichts der sich im 14. Jh. verschärfenden Auseinandersetzungen um finanzielle Res- sourcen zwischen staatlichen Gewalten sowie bürgerlichen Kräften einerseits und dem Papsttum bzw. der kirchlichen Hierarchie andererseits für Repräsen- tanten der herrschenden Klasse in England durchaus akzeptabel waren. Die stetig wachsende Wirksamkeit der Ware-Geld-Beziehungen und der steigende Geldbedarf des Staates sowie der gesellschaftlichen Oberschichten ließen im Spätmittelalter in einem bisher nicht gekannten Maße Widersprüche zwischen 128 Troeltsch, Soziallehren, S. 396 f. 129 So bereits Papst Gregor IX. in einer seiner Bullen von 1377 Mai 22 (gedruckt in: Historia Anglicana I, London 1863, S. 348, in der es heißt, daß Wyclifs Ansichten geeignet seien, omnem destruere politiam. Vgl. hierzu J. H. Dahmus, The prosecution of John Wyclif, New Haven 1952, S. 44 und 85. Einige Jahre später - um erklärte der Franziskaner William Woodford, aus Wyclifs Ansichten ergäbe sich die Folgerung, daß das Volk auch sündhaften Königen und Herren ihre Rechte und Besitzungen nehmen dürfe; vgl. ebenda, S. 151, sowie M. E. Aston, Lollardy and sedition, in: Past 8; Present , S Kaminsky, Wyclifism, S. 68; Leff, Heresy, Bd. 2, S in

20 108 Bernhard Töpfer der über umfangreiche feudale Besitzungen, Privilegien und reiche Einkünfte verfügenden Universalkirche einerseits und der herrschenden Klasse bzw. diesen gesellschaftlichen Oberschichten andererseits hervortreten. Die seit längerer Zeit erkennbare Opposition breiterer Unter- und Mittelschichten gegen die feudalisierte Kirche erfuhr damit eine beträchtliche Ausweitung ihrer gesellschaftlichen Basis. Hinzu kam, daß die Abhängigkeit des avignonesischen Papst- tums vom französischen König, mit dem England in den Hundertjährigen Krieg verwickelt war, antiklerikale Stimmungen förderte. So lud John of Gaunt, der damals wegen des hohen Alters König Edwards III. praktisch die Regierung führte, den Oxforder Magister am 22. September 1376 ein, vor dem königlichen Rat zu erscheinen - offenbar um dessen Meinung zur Frage der Eindämmung kirchlicher Mißstände zu hören. 131 Als Wyclif infolge einer Vorladung durch den Erzbischof von Canterbury am 19. Februar 1377 in der St. -Pauls-Kathedrale zum Verhör erscheinen mußte, wurde er von John of Gaunt begleitet. 132 Beim nächsten Verhör, das im März 1378 im Lambeth-Palast stattfand, stellte sich die Mutter des damals unmündigen Königs Richard II. schützend vor ihn. 133 Erst als er seit 1379 in dogmatischen Grundfragen, vor allem in der Abend- mahlslehre, eindeutig ketzerische Ansichten offen aussprach, lockerten sich seine Verbindungen mit politisch einflußreichen Kräften - eine Tendenz, die sich nach dem großen Aufstand von 1381, für den ihn besonders kirchliche Kreise mit- verantwortlich machten, weiter verschärfte. So ist davon auszugehen, daß Wyclifs Ansichten in wesentlichen Punkten durchaus den Interessen herrschen- der Kreise entsprachen und von diesen bewußt genutzt wurden. 131 Es gibt jedoch keine Anhaltspunkte dafür, daß er seine kirchenpolitischen Auffassungen weitgehend im Dienste bestimmter politischer Kräfte am englischen Königshof entwickelt habe. ` Darüber hinaus stellt sich die Frage, inwieweit seine Vorstellungen Wider- hall bei bürgerlichen Kräften in England fanden. Gewisse Voraussetzungen hierfür waren offenbar vorhanden. Davon zeugt beispielsweise die umfangreiche Petition der Commons, also der Vertreter des Kleinadels und der Städte, während des Guten Parlaments" im Jahre Sie enthielt zahlreiche Forde- rungen, die sich gegen Mißstände in der Kirche, insbesondere gegen Eingriffe 131 T. J. Hanraham, John Wyclif's political activity, in: Medieval Studies 20/1958, S. 159; Dahmus, The prosecution, S. 7. Vgl. auch G. Holmes, The Good Parliament, Oxford 1975, S. 166 f. und 169 f., der darauf aufmerksam macht, daß die englische Regierung damals nach einer kurzen Phase entgegenkommender Politik gegen- über dem Papsttum wieder auf eine härtere Linie umschwenkte. 132 Dahmus, The prosecution, S. 13 ff.; Al. Kanal:, Der Ketzer von Oxford. Leben und Wirken John Wiklifs, Berlin 1977, S Dahmus, The prosecution, S. 68 ff.; ders. John Wyclif and the English government, in: Speculum 35/1960, S Ebenda, S. 68, wo die sachlichen Übereinstimmungen, welche hier herrschten, unterschätzt werden; abgewogener urteilt Hanraham, ZVyclif's political activity, S. 165 f. Vgl. auch M. D. Lambert, Medieval Heresy, London 1977, S. 222 f. 135 Gegen eine solche Deutung wendet sich mit Recht Benrath, Wyclifs Bibelkommentar, S. 336.

21 John Wyclif 109 der Kurie, richteten. ' Wenn auch zu berücksichtigen ist, daß innerhalb der Commons das Gewicht des Adels größer war als das der bürgerlichen Kräfte, so ist in diesen wie in anderen Fragen doch eine weitgehende Übereinstimmung dieser beiden Gruppierungen vorauszusetzen. ' Nachrichten über ein offenes Auftreten von Londoner Bürgern sind im Zusammenhang mit den Verhören Wyclifs in der St Paulus-Kathedrale und im Lambeth-Palast 1378 überliefert. Im ersten Fall kam es zu einem Aufruhr der Menge gegen den Beschützer Wyclifs, John of Gaunt, was sich aber aus von diesem angeordneten Maßnahmen gegen die städtische Selbstverwaltung erklärt. Dieser Vorgang besagt also nichts über das Verhältnis der Londoner zu Wyclif. ' Dagegen demonstrierten Londoner Einwohner während des Verhörs im Lambeth-Palast lautstark für ihn. Der gegen den Theologen eingestellte Chronist Thomas Walsingham betont zwar, daß es nicht Bürger (cives) gewesen seien, sondern die vifes ipsius civitatis", also der Aber angesichts der Einstellung des Pöbel". Chronisten wird man aus dieser Aussage kaum präzise Schlußfolgerungen über die soziale Zusammensetzung der beteiligten Londoner ziehen können, und es ist keineswegs sicher, daß diese ausschließlich den untersten Schichten ange- hörten. Auf jeden Fall spricht einiges dafür, daß Wyclif Bevölkerung Zustimmung fand. bei Teilen der Londoner Dieser sprach also mit seiner an der Urkirche orientierten, grundsätzlichen Kritik an der feudalisierten Kirche und der gleichzeitigen Anerkennung der feudalen Herrschaftsordnung sowohl Teile der herrschenden Klasse als auch breitere Schichten an. Damit zeigt sich, daß gerade für die gemäßigt-bürgerliche Häresie offensichtlich Möglichkeiten bestanden, die Schranken einer im Untergrund wirkenden Sekte zu durchbrechen und öffentlich wirksam zu werden. Insofern hat Wyclifs Ketzerei zwar mit den mittelalterlichen Sektenbewegungen die Orientierung am Ideal der besitzlosen Urkirche gemeinsam, aber sie war nicht vorwiegend auf soziale Schichten orientiert, die die bestehende Ordnung insgesamt verneinten, sondern sie spiegelte Anschauungen und Wünsche einer breiten, bis in die herrschende Klasse hineinreichenden Skala gesellschaftlicher Gruppierungen wider. Da er zudem die Forderung nach uneingeschränkter christlicher Vollkommenheit letztlich nur für die Geistlichkeit erhob und gegenüber der Masse der Gläubigen durchaus Zugeständnisse machte, erweisen sich 136 Vgl. J. Loserth, Studien zur Kirchenpolitik Englands im 14. Jh., in: SB. Ak. Wien 136/1897, S. 72; Holmes, The Good Parliament, S. 144 if. Siehe dazu: Rotuli Parlamentorum II, o. O. u. J., S. 377 ff. (u. a. die Nrn. 94 bis 115,120,124,128). 137 Zu ihrem Verhältnis im Parlament vgl L. P. Repine, Soslovie gorozan i feodal'- noe gosudarstvo v Anglii XIV veka, Moskau 1979, S. 205 f. 138 Vgl. Dahmus, The prosecution, S. 29 und 32; R. Bird, The turbulent London of Richard II, London/New York/Toronto 1949, S.. 24 f.; Holmes, The Good Parlia- ment, S. 189 f. 139 Historia Anglicana 1, London 1863, S. 356; vgl. dazu Kaiiak, Der Ketzer von Oxford, S. 23; Dahmus, The prosecution, S. 68. Siehe auch die Aussage von Thomas Walsingham in: Chronicon Angliae, London 1874, S. 116, wonach Wyclif unter dem Schutz einflußreicher Herren non solum dominos, sed et simplices quosdam Londonensium Gives serum attraheret in erroris abyssuni.

22 110 Bernhard Töpfer seine häretischen Auffassungen nicht als im strengen Sinne sektiererisch" des Wortes1i - eine Tendenz, die für die gemäßigten bürgerlichen Ketzereien wohl durchweg charakteristisch ist. Insofern wird die Meinung von Troeltsch, Wyclifs Anschauungen näherten sich aufgrund der der Kirche Messung an der Lex Christi" dem anis1, Sektentypus" der beachtlichen Akzentverschiebung, die mit dessen Mäßigung bürgerlicher" zusammenhängt, nicht voll gerecht. Die mögliche Breitenwirkung einer bürgerlichen Ketzerei, wie sie Wyclif entwickelte, wird allerdings im England jener Jahrzehnte nicht sichtbar. Erst das Auftreten von Jan Hus, der trotz mancher Abschwächungen in dogmatischen Fragen' die antihierarchischen Auffassungen des Oxforders im wesentlichen übernahm, macht deutlich, welch aktivierende Rolle diese Form der Ketzerei spielen konnte. ",3 jene ausgeprägt antikirchliche, aber nicht grund- sätzlich antifeudale Ideologie ermöglichte das Hervorbrechen einer offenen, auch von Angehörigen der herrschenden Klasse gedeckten und dementsprechend zunächst recht undifferenzierten Bewegung, also den Ausbruch aus dem Sektendasein. Es folgt dann allerdings sehr bald eine Differenzierung, in deren Verlauf auch den Unterschichten angehörende radikale Kräfte, die die Forde- rungen der bäuerlich-plebejischen Häresie vertraten, offen wirksam wurden, wie das in Böhmen 1419/1420 in Gestalt des frühen Taboritentums geschah'" - ähnlich wie nach Auslösung der reformatorischen Bewegung durch Luther sich auch revolutionäre Strömungen, verkörpert vor allem in Thomas Müntzer, offen formieren konnten. Es dürfte kaum zu bezweifeln sein, daß erst nach dem Her- vorbrechen einer allgemeinen Bewegung unter den Losungen einer bürgerlichen Häresie radikalere Kräfte die Schranken des Sektendaseins durchstoßen und damit eine revolutionäre Bewegung in Gang setzen konnten. Ohne die von Hus ausgelöste Bewegung wäre das Auftreten der revolutionären Taboriten des Jah- res 1420 ebenso undenkbar wie das Wirken Thomas Müntzers ohne Luther. " 140 Als entscheidende Merkmale einer Sekte werte ich mit M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1921, S. 812, und E. Troeltsch, Epochen und Typen der So- zialphilosophie des Christentums, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, Tübingen 1925, S. 149, die Existenz in einer abgeschlossenen Gruppe, die sich selbst als Gemeinschaft von Heiligen" auffaßt, eine Massenkirche, die Gerechte und Un- gerechte umfaßt, ablehnt und aus dieser Position die bestehende Ordnung negiert; dabei spiegelt die Existenz in Form einer Sekte zugleich die Unfähigkeit wider, die realen Verhältnisse dem eigenen Ideal entsprechend umzugestalten. Vgl. dazu auch Kalivoda, Revolution und Ideologie, S. 106 f. 141 Troeltsch, Die Soziallehren, S. 396 f. 142 Die Tatsache, daß Hus einige Anschauungen Wyclifs - so etwa die Negierung der Transsubstantiationslehre - nicht übernahm, wird nachdrücklich betont von P. De Vooght, Hussiana, Louvain 1960, S. 53 ff. und Daß auch Hus nicht als Revolutionär, der das Feudalsystem insgesamt angriff, gewertet werden kann, zeigt mit Recht Werner, Der Kirchenbegriff, S. 20 f. 144 Vgl. Kalivoda, Revolution und Ideologie, S. 113 ff. 145 Vgl. meine kurzen Bemerkungen in dem Beitrag: Volksbewegungen und gesellschaftlicher Fortschritt im 14. und 15. Jh. in West- und Mitteleuropa, in: ZIG 1978, H. 8, S. 723 f.

23 John Wyclif 111 Um so dringlicher stellt sich unter diesen Aspekten die Frage, weshalb Hus, aber nicht Wyclif eine derartig umfassende Wirkung auslöste. Das erklärt sich sicher nicht nur daraus, daß Wyclif in erster Linie Akademiker war und keinen direkten Kontakt mit breiteren Volksschichten suchte, während Hus neben seiner Tätigkeit an der Universität noch als Prediger an der Bethlehemskapelle wirkte und dort seine agitatorischen Fähigkeiten entfalten konnte. "' Die Brei- tenwirkung Wyclifs mag auch dadurch beeinträchtigt worden sein, daß er in kirchenpolitisch und gesellschaftlich zweitrangigen Kernfragen des Dogmas, so besonders in der Abendmahlslehre, häretische Positionen bezog. 147 Wichtig erscheint jedoch vor allem die Tatsache, daß die englische Regierung im Zusam- menwirken mit dem Parlament durchaus in der Lage war, sich gegen besonders anstößige Mißstände im kirchlichen Bereich, so etwa gegen weitgehende Forde- rungen der Kurie in Avignon, erfolgreich zur Wehr zu setzen 1''s Vertreter des Adels und der Städte hatten im Parlament gute Möglichkeiten, Initiativen zu ergreifen und Veränderungen durchzusetzen. So spitzte sich der Widerspruch breiterer gesellschaftlicher Kräfte gegen die kirchlichen Verhältnisse nicht in einem solchen Maße zu, daß derartige Probleme den zündenden Funken für den Ausbruch einer umfassenden Bewegung abgaben. Zwar sind begrenzte und in- direkte Einflüsse Wyclifscher Anschauungen in der Aufstandsbewegung von 1381 nicht gänzlich auszuschließen149, aber insgesamt mündeten seine Bestrebun- gen nicht in eine offene reformatorische Bewegung ein, sondern in eine sekten- artige: das Lollardentum. Dieses besaß zwar bis in das frühe 15. Jh. noch eine relativ breite Basis; nach dem gescheiterten Aufstandsversuch von 1414 jedoch ging die bisherige Anteilnahme des Kleinadels deutlich zurück, so daß die Lol- larden dann endgültig zu einer typischen, vorwiegend unter städtischen Hand- werkern und Bauern verwurzelten Sektenbewegung wurden. 150 Somit sind die den Rahmen einer Sektenbewegung sprengenden Potenzen der Wyclifschen Häresie nicht voll zum Tragen gekommen. Es bleibt aber festzuhal- ten, daß jener trotz der ihn mit den mittelalterlichen Sektenbewegungen ver- bindenden Orientierung am urchristlichen Armutsideal durch seine klare Diffe- renzierung der Maßstäbe für die Geistlichkeit einerseits und für die Laien an- 146 VgL Kanak, Der Ketzer von Oxford, S. 100 f.; Benrath, Wyclif und Hus, S. 213; G. i. eff, Wyclif and Hus: A doctrinal comparision, in: Bulletin of the John Rylands Library 50/1967, S. 387 und VgL etwa McFarlane, John Wycliffe, S. 99; Wilks, Reformatio Regni, S. 110 f., der jedoch zugleich vor einer Überbewertung dieses Faktors warnt. 148 VgL M. 11McKisack, The fourteenth century, , Oxford 1959, S. 280 if. (The Oxford History of England 5); J. Haller, Papsttum und Kirchenreform, Berlin 1903, S VgI. Dahmus, The prosecution, S. 84 f. Überwiegend 'wird ein solcher Einfluß, insbesondere etwa auf John Ball, negiert; so etwa von Aston, Lollardy and sedition, S. 4 f., und R. Hilton, Bond men made free. Medieval peasant movements and the English Rising of 1381, London 1977, S Vgl. Aston, Lollardy and sedition, S. 30; Lambert, Medieval Heresy, S. 240 und 259, der zugleich ihre zunehmende Ähnlichkeit mit den Waldensern betont: ebenda, S. 219 und 270.

24 112 Bernhard Töpfer dererseits die Schranken einer solchen Bewegung durchbrach. Das bedeutete einen Verzicht auf manche Idealforderungen, doch ist zugleich folgende wesentliche Tatsache zu berücksichtigen: Die reformatorische Ideologie, wie sie in ihrer ausgeprägten Form im 16. Jh. von Luther, Zwingli und Calvin entwickelt wurde, ist letztlich als Weiterführung einer Linie zu betrachten, deren Anfänge von der bürgerlichen, nicht etwa von der bäuerlich-plebejischen Häresie be- stimmt wurden. Die reformatorische Bewegung jener Zeit richtete sich entsprechend dem Hauptanliegen der bürgerlichen Ketzerei primär gegen die geistliche Feudalität", nicht gegen die gesamte Feudalordnung151, und erst in deren weiterem Verlaufe trat im Rahmen des unausbleiblichen Differenzierungspro- zesses ein an die Grundsätze der bäuerlich-plebejischen Häresie anknüpfender revolutionärer Fülgel hervor'; '-. Daraus erklärt sich der komplexe Charakter realer reformatorischer Bewegungen, die nahezu regelmäßig über die anfänglichen bürgerlich-reformatorischen Zielsetzungen hinausgriffen. Außerdem ist natürlich zu beachten, daß auch die Zielsetzungen der bürgerlichen Häresie bzw. die Hauptlinie der reformatorischen Bewegung nicht nur rein kirchlich-religiöse Angelegenheiten betrafen, sondern Rückwirkungen auf das gesamte gesellschaftliche Gefüge hatten. Einen wirklich revolutionären Charakter wies diese Rich- tung jedoch nicht auf. Aus dem bisher Gesagten ergibt sich eine gewisse Zwiespältigkeit der Posi- tion Wyclifs. Einerseits steht er aufgrund seiner Orientierung an der mit dem urchristlichen Armutsideal verknüpften lex Christi mittelalterlichen Ketzern nahe; andererseits weist seine Überwindung der Schranken von Sektenbewe- gungen auf die Reformation des 16. Jh. hin. Welche Bedeutung diesem in die Zukunft weisenden Moment in seinen Anschauungen zuzumessen ist und inwieweit letztere somit als reformatorisch charakterisiert werden können, läßt sich damit allerdings noch nicht- entscheiden. Eine weitere Klärung dieser Proble- matik hängt in hohem Maße davon ab, welche Momente man als die entscheidenden Merkmale einer reformatorischen Ideologie auffaßt. Hierzu gehört sicherlich die Ablehnung der feudalen Machtposition der*hierarchie im Sinne einer Umwandlung in eine wohlfeile" Kirche; dies war auch ein Anliegen Wy- clifs, wie bereits deutlich gemacht wurde. Dieses Merkmal reicht aber zur Be- stimmung des Reformatorischen" keineswegs aus. Wesentlich dürfte darüber hinaus die konsequente Verneinung des Ausschließlichkeitsanspruches der kirchlichen Hierarchie auf die Vermittlung der für das ewige Heil notwendigen Gna- 151 Vgl. die Charakterisierung der von Luther geprägten Richtung als bürgerlichgemäßigt" durch Engels, Der deutsche Bauernkrieg, S. 347, sowie die Hinweise auf die Entwicklungslinie von der bürgerlichen Ketzerei zur Reformation bei dems., Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso- phie, in: Marx/Engels, Werke, Bd. 21,6. Aufl., Berlin 1979, S Zu den Phasen des Prozesses sowie zum Hervortreten des revolutionären Flügels im hussitischen Böhmen und in Deptschland während der Reformation vgl. G. Brendler, Zur Problematik des frühbürgerlichen Revolutionszyklus, in: Studien zur vergleichenden Revolutionsgeschichte , Berlin 1974, S. 34 f.

25 John Wyclif 113 denmittel an die Gläubigen sein'-33, so daß diese in eine unmittelbare Verbin- dung zu Gott treten können und der Unterschied zwischen Geistlichen und Laien abgebaut wird'. Neben diesen Merkmalen wird vor allem in der protestantisch orientierten Geschichtsschreibung als der entscheidende Ansatz der reformatorischen Ideologie zur Überwindung der hierarchisierten katholischen Kirche die Korrelation zwischen dem Evangelium von der freien, vergebenden Gnade Got- tes und der Glaubensgewißheit des Christen herausgestellttj, d. h. die Überwin- dung des Gesetzes" durch die Gnadenbotschaft des Evangeliums'. Damit wird die spezifisch lutherische Rechtfertigungstheologie zum bestimmenden Krite- rium gemacht. Es soll keineswegs bezweifelt werden, daß Luthers Lehre von der vergebenden Gnade Gottes auf der einen Seite und der Notwendigkeit ver- trauenden Glaubens auf der anderen Seite einen besonders geeigneten theore- tisch-theologischen Ansatzpunkt bot, die Sonderstellung der kirchlichen Hierar- chie als Sakraments- und Heilsvermittler und damit das gesamte Ordnungs- gefüge der katholischen Kirche aus den Angeln zu heben; insofern erscheint es durchaus akzeptabel, in dieser von ihm erarbeiteten Position den primären ideologischen Ansatzpunkt der Reformation des 16. Jh. klassischen" zu sehen. Aber es erhebt sich die Frage, ob diese starre Festlegung des Begriffs reformatorisch" auf die von Luther gefundene Lösung nicht zu einer übermäßigen Einengung seines Inhalts führt. Natürlich kann man nicht jede grundsätzliche Ablehnung der feudalisierten, hierarchischen Kirche als des unerläßlichen Gnadenmittlers bereits als ausrei- chendes Charakteristikum für eine reformatorische Ideologie werten, da dann zahlreiche mittelalterliche Ketzerbewegungen, so etwa die Waldenser, unter diese Kategorie fallen würden " Wenn man voraussetzt, daß jede reformatorische Ideologie ein erstarkendes bürgerliches Selbstbewußtsein widerspiegeln sollte und insofern eine Weiterentwicklung der bürgerlichen Häresie darstellt. wird man neben dem eben genannten Merkmal, bei gleichzeitigem Verzicht auf 153 Vgl. die ähnlich lautenden Formulierungen bei Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 2, S Vgl. A. Laube/M. Steinmetz/G. Vogler, Illustrierte Geschichte der deutschen frühbürgerlichen Revolution, Berlin 1974, S. 129 ff. 155 Vgl. Gottschick, Hus', Luthers und Zwinglis Lehre, S. 565; dazu auch von Harnack, Dogmengeschichte, Bd. 3, S. 487, der für die hussitisch-utraquistische Kirche das Fehlen des Freiheitsgedankens im Glauben" hervorhebt. 156 Vgl. Troeltsch, Die Soziallehren, S. 395, Anm., der erklärt, daß für die Reformatoren des 16. Jh. Schrift Gnadenbotschaft die und das Gegenteil einer Lex Christi" sei. 157 Zu weit gefaßt ist dementsprechend die Definition des Reformatorischen bei A. I. Klibanov, Reformacionnye dvizenija v Rossii v XIV - pervoj polovine XVI vv., Moskau 1960, S. 5, der so alle jene Häresien bezeichnet, die gegen die feudale Kirche und die durch diese geheiligte feudale Gesellschaftsordnung, teils aus der Position des Bürgertums, teils aus der der bäuerlich-blebejischen Unterschichten, auftreten und - wenn auch in unterschiedlich konsequentem Grade - die Interessen des fortschreitenden historischen Prozesses zum Ausdruck bringen. 8 Feudalismus 5

26 114 Bernhard Töpfer eine revolutionäre Umgestaltung der gesamten Gesellschaftsordnung', wohl folgenden Gesichtspunkt in den Vordergrund stellen müssen: Charakteristisch für eine reformatorische Ideologie müßte - gewissen bürgerlichen Grundhal- tungen entsprechend - die bewußte Tendenz zur Herstellung eines unmittelbaren individuelleren Verhältnisses zwischen Gott und dem Gläubigen unter weit- gehendem Verzicht auf die Mittlerstellung eines herausgehobenen Priestertums sein. " Dieses Charakteristikum ist natürlich in Luthers Anschauung von der vergebenden Gnade Gottes und der korrespondierenden Glaubensgetvißheit des einzelnen voll gegeben. Es stellt sich damit die Frage, inwieweit ein ver- gleichbarer Ansatz bei Wyclif trotz des Fehlens der von Luther gefundenen Lösung erkennbar ist. Um einer Antwort hierauf näher zu kommen, empfiehlt es sich, Inhalt und Bedeutung des Wyclifschen Kirchenbegriffs näher in Augenschein zu nehmen. Entscheidend in dieser Beziehung ist ohne Zweifel die Tatsache, daß der Ox- forder Magister die Prädestinationslehre mit seinem Kirchenbegriff verband" 1G0 Er knüpfte dabei an Augustinus an, nach dem die wahre Kirche ausschließlich aus den von Gott von vornherein zum ewigen Heil Prädestinierten bestand; allerdings betonte dieser zugleich mit großem Nachdruck, daß sich in der irdischen Kirche unvermeidlich neben guten Christen auch böse, zur ewigen Ver- dammnis bestimmte befänden und daß trotz dieses Makels eben diese irdische Anstaltskirche unerläßlicher Heilsvermittler für die Menschen sei. Dadurch vermied er es, daß jener vergeistigte, prädestinatorische Kirchenbegriff in irgendeiner Weise die Position der institutionellen Kirche untergrub. "; ' Im Unterschied dazu ist Wyclif bestrebt, die Kirche der Prädestinierten als einzig wahre auch für die sichtbare Kirche in möglichst umfassender Weise zur Gel- tung zu bringen. 100 So erklärte er einmal, daß die ecclesia militans im strengen 158 Bringt man der hier vertretenen Ansicht entsprechend die reformatorische Ideologie in einen direkten Zusammenhang mit Grundpositionen der bürgerlichen Häresie", so stellt sich naturgemäß die Frage, inwieweit etwa die Anschauungen Thomas Müntzers überhaupt noch mit der Kategorie des Reformatorischen, also etwa mit dem Begriff Volksreformation", voll zu erfassen sind. Denn Müntzer entwickelt zwar in Weiterführung des reformatorischen Konzepts Luthers eine Zielstellung, die als Volksreformation zu werten ist, gelangt jedoch auch zu Forderungen, die überhaupt nicht mehr als reformatorisch" bzw. volksreformatorisch", sondern als eindeutig revolutionär anzusehen sind. 159 Vgl. die in dieser Hinsicht durchaus zutreffende Formulierung von J. Lortz, Artikel in: LThK, Bd. 8,2. Aufl., Freiburg i. Br. 1963, Sp. 1070, Reformation" wonach ein wesentliches Merkmal reformatorischer Auffassungen darin besteht, kirchlichen Organisationen, Welt und Staat im letzten von unabhängig alles auf das im geoffenbarten Wort gefangene Gewissen zu setzen". 160 Laun, Die Prädestination, S. 82; Leff, Heresy, Bd. 2, S. 516 ff. 161 Vgl. F. Heiler, Altkirchliche Autonomie und päpstlicher Zentralismus, München 1941, S. 30; De Vooght, Hussiana, S. 91, und ebenso ders., L'H6resie de Jean Hus, 2. ed., Bd. 2, Louvain 1975, S. 613 L, sowie Loofs/Aland, Leitfaden (wie oben Anm. 19), Bd. 2, S. 300 L und Vgl. Laun, Die Prädestination, S. 83, der es als entscheidend hervorhebt, daß

27 John Wyclif 115 Sinne (propriisime) allein die Tnuititudo praedestinatorum viancium seif Allerdings kommt auch Wyclif nicht um die Tatsache herum, daß es für den Menschen kein absolut sicheres Mittel gibt, die Prädestinierten und die zur Ver- dammnis Vorherbestimmten (praesciti) zu erkennen, d. h. daß niemand wissen konnte, ob er prädestiniert sei oder nicht. ` Die Folge ist, daß er für die irdische Kirche die - ecclesia militans - auf einen weiter gefaßten Kirchenbegriff, in den auch praesciti eingeschlossen sind, nicht gänzlich verzichten kann. Aber er wird nicht müde zu betonen, daß eine so gefaßte sichtbare Kirche stets nur eine ecclesia pretensa ist, die man nur metaphorisch als ecclesia bezeichnen könne. 1 Er unterscheidet hierbei zwischen einem äußerlichen esse in ecclesia" als der Art und Weise, in der praesciti zur Kirche gehören, und dem wahren. esse de ecclesia der Prädestinierten16 So kann er durchaus ähnlich wie Augu- stin davon sprechen, daß nach irdischer Gerechtigkeit (secundum presentem iusticiam) die ecclesia militans eine ecclesia mixta'c` sei, in der es neben Präde- stinierten auch praesciti gebe. 1. Wyclif muß also - mag er noch so nachdrücklich die Gemeinschaft der Prädestinierten als die einzig wahre Kirche hinstellen - auf Erden praktisch doch die Existenz einer Massenkirche" akzeptieren, aus der die praesciti nicht mit. Sicherheit auszusondern sind 1Q' Das ist ein beträchtlicher Abstrich von seinen theoretischen Grundpositionen; aber gerade dadurch kann er zugleich eine rigo- ristische, sektiererische Einengung vermeiden. Dennoch bleibt bei ihm der prädestinatorische Kirchenbegriff in viel stärke- rem Maße als bei Augustin für die ecclesia militans wirksam. Denn wenn auch volle Sicherheit in der Frage der Zugehörigkeit zur universitas praedestinatorum unmöglich ist, so gibt es hierfür doch Anhaltspunkte. Im Hinblick auf geistliche Vorgesetzte erklärte Wyclif beispielsweise, daß niemand durch Wahl von Menschen oder durch ein Amt Glied der wahren Kirche werde, sondern allein durch die göttliche Prädestination; diese aber könne bei dem angenommen werden, der stetig Christus nachfolgt, weltliche Güter aufgibt und in Ver- teidigung der lex Christi sogar den Tod auf sich nimmt. Daher sollten Geist- 0 der Oxforder Theologe fortgesetzt an die empirische Kirche den Maßstab der wahren anlegt". 163 De civili dominio, Bd. 1, S De Ecclesia, S. 5 und Ebenda, S. 71; De civili dominio, Bd. 1, S. 287 f. (secundo modo accipitur ecclesia metaphorice... ). 166 De Ecclesia, S Ebenda, S. 416 und 408 f. 168 Sermones, Bd. 1, S. 396; ebenda, Bd. 4, S. 427: Tunc misit Apostolus convci sos ad gentes errantes extra viam Domini et impleverunt ecctesiam militantem de predestinatis et prescitis. Vgl. zu dieser Problematik Farr, Wyclif as legal reformer, S. 33 f, der aber die Relativierung dieser ecclesia mixta durch Wyclif nicht genügend betont. 169 Vgl. dazu Lechler, Johann von Wiclif, Bd. 1, S. 548 ff., der auf diese Widersprüchlichkeit hinweist. S.

28 116 Bernhard Töpfer liehe ständig in Furcht ihr eigenes Verhalten überprüfen. ' 0 Es wird ihnen emp- fohlen, daß sie die ihnen anvertrauten Gläubigen durch tugendhafte Werke zu überzeugen suchen, daß sie Glieder der wahren Kirche seien. Auf der anderen Seite ist der Gläubige, der bei seinem kirchlichen Vorgesetzten derartige, fructuosa opera nicht erkennen kann, nicht verpflichtet, einen solchen für ein Glied der Kirche zu halten. 1 1 Jemand, der das Gesetz Christi befolgt, darf somit als Glied der heiligen Kirche gelten. '-#2 P. de Vooght hat bei der Behandlung des ähnlich gearteten Kirchenbegriffs von Hus darauf hingewiesen, daß auf diese Weise die wahre Kirche der Prä- destinierten letztlich durch eine sichtbare Kirche jener, die die christlichen Tu- genden befolgen, ersetzt wird, und dies sei eben eine von der durch den Prä- destinationsbegriff definierten recht verschiedene Kirche, die sich in ihrem Ge- halt dem katholischen Kirchenbegriff der congregatio fidelium durchaus an- nähere. ` Er spricht deshalb von essentielles" und bezeichnet contradictions den von Hus verfaßten Traktat De ecclesia" als oeuvre confuseil'`' une - ein Urteil, das dann weitgehend auch für Wyclifs Kirchenbegriff gelten müßte. Wenn auch nicht zu bestreiten ist, daß Widersprüche zwischen der als Gemein- schaft der Prädestinierten aufgefaßten Kirche und. derjenigen der das Gesetz Christi Befolgenden bestehen, so wird de Vooghts negative Wertung dem An- liegen von Wyclif und Hus nicht gerecht. Denn wenn die wahre Kirche der 0 Prädestinierten nicht wie bei Augustin ein völlig unfaßbares und daher praktisch ganz unwirksames Gebilde bleiben sollte, mußten sie Wege suchen, diese wahre Kirche wenigstens annäherungsweise in der Realität zu fassen. Hierfür war kaum eine andere Möglichkeit denkbar, als sich des Kriteriums der Be- folgung der lex Dei bz-%v. lex Christi zu bedienen. Dabei ist sich Wyclif - wie nach ihm Hus - völlig darüber klar, daß dieses keine absolute Sicherheit bietet. Auch Prädestinierte können vorübergehend in Todsünde fallenln, und selbst- verständlich steht für Wyclif fest, daß kein Mensch durch noch so tugendhaftes Handeln die Gnade der Prädestination herbeizwingen kann, denn diese ist ein donum Dei gratissime datuml'e. Aber diese Grundposition ändert nichts an Wyclifs Überzeugung, daß ein tugendhaftes Leben entsprechend den Geboten (praecepta) und Ratschlägen (consilia) Christi ein - ja das einzige normalerweise faßbare - Indiz für die göttliche Erwählung sei, und daher sich die Gläubigen an dieses Indiz halten sollten. 170 De Ecclesia, S Ebenda, S. 43: Quando ergo subditus non cognoscit talia fructuosa opera sui prepositi, non tenetur credere quod sit talis. Vgl. dazu Kaminsky, Wyclifism, S Vgl. Schmidt, John WVyclifs Kirchenbegriff, S de Vooght, Hussiana, S. 28 f. und 63 f. Les perspectives des deut Eglises, celle des predestines et celle des croyants, s'entremelent sans cesse" : S. 63; ebenso ders., L'Heresie de Jean Hus, 2. ed., Bd. 2, S Ders., Hussiana, S. 64; ders. L'Heresie de Jean Hus, 2. ed., Bd. 2, S De Ecclesia, S. 139: Quod gracia predestinacionis stat cum peccato mortali; vgl. Schmidt, John Wyclifs Kirchenbegriff, S De Ecclesia, S. 139.

29 John Wyclif 117 Das Eingeständnis des Ox-forder Magisters, daß auch Prädestinierte sündigen, ja sogar Todsünden begehen könnten, und die damit gegebene Relativierung aller Maßstäbe für die Zugehörigkeit zur wahren Kirche führten zu einer weiteren bemerkenswerten Beobachtung. Die gewissermaßen als Aushilfe genutzte Norm der tugendhaften, den Geboten Christi entsprechenden Lebensweise bringt Wyclif in wirklich effektiver Weise mit realen Folgerungen nur gegenüber der Geistlichkeit zur Geltung. Wie bereits gezeigt wurde, sollten die Gläubigen das tatsächliche Verhalten der geistlichen Vorgesetzten als Kriterium dafür werten, ob jene der wahren Kirche angehörten, und sich dann dementsprechend verhalten. Diese Einstellung Wyclifs hängt offenkundig wiederum mit seiner Überzeugung zusammen, daß jene Geistlichen eine besondere Verantwortung für das Seelenheil der Menschen trügen. Daher dringt er darauf, daß alle Mög- lichkeiten ausgeschöpft würden, um ein Wirksamwerden schlechter, zur ewigen Verdammnis bestimmter Kleriker zu unterbinden. Diesem Anliegen entsprechend räumt er auch den Untergebenen gegenüber geistlichen Vorgesetzten weitergehende Befugnisse zum aktiven Handeln ein als gegenüber weltlichen Herren. In seinem Traktat De officio regis" hebt er gleichzeitig einerseits die sehr weitgehende Gehorsamspflicht gegenüber tyrannischen Herrschern und andererseits das Recht der Gläubigen hervor, schlechte Priester nicht nur zu tadeln und zu ermahnen, sondern sich ihnen auch mutig zu widersetzen. ' Unter diesem Widerstand der Laien versteht er in erster Linie deren Berechtigung, solchen Priestern Zehnten und sonstige Abgaben zu verweigern. "` Etwas ausführlicher geht er auf diese Problematik in seinem 1379/ 1380 entstandenen Traktat über die Simonie ein. Hier stellt er die Frage, mit welchen Mitteln die Kirche gereinigt werden könne. Als erste Möglichkeit nennt er das Eingreifen eines von Gott erleuchteten Papstes; doch erklärt er dazu sofort, daß dies ein unermeßliches, unerwartetes Wunder wäre. An zweiter Stelle denkt er an ein Vorgehen der weltlichen Herrscher gegen die verderbte Kirche; doch auch darauf rechnet er vorerst nicht, da jene - mit weltlichen Din- gen beschäftigt diese - wichtige Aufgabe hintanstellten. Daher vertraut er am meisten auf ein drittes remedfum: daß nämlich das Volk den unwürdigen Geist- lichen den Zehnt und sonstige Abgaben entziehe. -" Dementsprechend sieht er sich in einer anderen Schrift genötigt, ausdrücklich hervorzuheben, man dürfe aus dem unbestreitbaren Recht, sündhaften Priestern die üblichen Zahlungen 177 De officio regis, S. 21: Quod obediendum est sacerdotibus huiusmodi cos prudenter corripiendo, aspere arguendo at fortiter resistendo. 178 Ebenda, S. 77:... si populus subditus post defectum eins (des Geistlichen; B. T. ) notorium stipendia consueta subtraheret. Vgl. auch: Johannes de Wiclif, Tractatus de officio pastorali, ed. G. V. Lechler, Leipzig 1863, S. 15:... quod deficiente curato notorie in officio suo pastorali, licet subditis, vmo debent ab ipso subtrahere oblaciones at decimas. 179 Johannes Wyclif, Tractatus de simonia, ed. S. Herzberg-Frdnkel/M. H. Dziewicki, London 1898, S. 93; vgl auch S. 102 f. Dazu Wilks, Reformatio Regni, S. 125; jedoch macht dieser nicht genügend deutlich, daß das Auftreten des Volkes nach Wyclif sich nur gegen die Geistlichkeit richten soll.

30 118 Bernhard Töpfer zu verweigern, nicht folgern, daß Untertanen schlechten weltlichen Herren keine Zinse und Dienste zu leisten brauchen 1S0 Somit ergeben sich aus der das übliche Maß überschreitenden Betonung des Prädestinationsgedankens und der damit direkt verknüpften Forderung nach einem an der Lex evangelica orientierten, tugendhaften Leben der Geistlichen weitreichende und konkrete Folgerungen für das Verhältnis zwischen Gläu- bigen und der kirchlichen Hierarchie. Denn am Ende geraten dadurch die Grundlagen der Letzteren insgesamt ins Wanken. Während ein sündhafter welt- licher Herrscher, der vor Gott sein Recht auf jedes dominium verwirkt hat, nichtsdestoweniger den Anspruch auf Gehorsam der Untertanen behält, können lasterhafte, nicht prädestinierte Priester, Bischöfe, Kardinäle und ein solcher Papst weder als rechtmäßige Inhaber dieser Ämter betrachtet werden7b1 noch Anspruch auf Gehorsam erheben. Ein nicht zur Zahl der Prädestinierten ge- hörender Papst ist nicht Haupt der Kirche; daher solle er nicht so selbstverständlich behaupten, daß Gehorsam ihm gegenüber heilsnotwendig sei. 18" Bei einem Vergleich der Auswirkungen der beiden entscheidenden, durchaus in einem inneren Zusammenhang stehenden Lehren Wyclifs, nämlich daß nur der in Gottes Gnade Stehende ein legitimes dominium ausüben könne und daß weiterhin die wahre Kirche allein aus den Prädestinierten bestehe, ergeben sich somit folgende Feststellungen: Die Lehre vom dominium bleibt für die weltlichen Machtstrukturen ohne reale Folgen, führt aber hinsichtlich der Kirche zu der Feststellung, daß die Geistlichkeit um ihrer Vollkommenheit willen kein civile dominium ausüben dürfe, also auf alle weltlichen Eigentums- und Herr- schaftsrechte verzichten müsse. Die nachdrückliche Betonung des Prädestinationsgedankens, der von vornherein nur auf die Kirche, nicht auf weltliche Ord- nungen bezogen ist, stellt dank dessen direkter Verknüpfung mit dem Kirchenbegriff die hierarchische Ordnung der katholischen Kirche grundsätzlich in Frage. Insofern ist die Auffassung von A. Leff über die der ineffectivness" Wyclifschen doctrine of dominium and grace" nur für den weltlichen Bereich berechtigt'; man wird jedoch M. D. Lambert zustimmen können, wenn er erklärt, daß im Vergleich zur Lehre vom dominium und der Gnade der Prädestinationsgedanke the much more fundamental attack on the authority of the visible church" enthielt. i&' Daß hinter Wyclifs Wertung der göttlichen Prädestination und seiner Lehre vom dominium als verbindendem, übergrei- fendem Element letztlich sein extremer philosophischer Realismus steht, der der in der. Lex Dei verkörperten göttlichen Ordnung einen unmittelbaren Gültigkeitsanspruch verleiht' sei hier ausdrücklich erwähnt; doch braucht, 180 Wyclif, Of servants and lords (siehe oben Anm. 96), S De Ecclesia, S. 464: Sicut ergo non est de fide quod omnis Romanus pontifex sit predestinatus, sic non est de substancia fidel quod sit caput vel membrum sancte matris ecclesie. 182 Ebenda, S Leff, Heresy, Bd. 2, S Lambert, Medieval Heresy, S Vgl. de Boor, Wyclifs Simoniebegriff, S. 68 und 100; Leff, Wyclif and Hus, S. 391 ff.; R. Kalivoda, Viklefova Metafysika extremiho realismu a jejf vyznam

31 John Wyclif 119 diese philosophische Grundlage seiner Anschauungen angesichts der hier im Mittelpunkt stehenden Fragestellungen nicht weiter erörtert zu werden. In welchem Maße Wyclifs Prädestinationslehre die bisherige Rolle und Struk- tur der Kirche in Frage stellte, wird in vollem Umfange sichtbar, wenn man sich die daraus abgeleiteten weiteren Folgerungen vor Augen hält. Das gilt besonders für seine Auffassung von den Sakramenten, denen in der traditionellen Lehre eine zentrale Bedeutung für die heilsvermittelnde Funktion der Kirche zukam. Wyclif verneinte diese als signa sensibilia nicht grundsätzlich 186 Aber seit etwa 1379 ging er so weit, die Gültigkeit von Sakramenten, die sündhafte, nicht prädestinierte Priester spendeten, zu verwerfen. ` Außerdem führte die Betonung der Präponderanz der göttlichen Erwählung zu einer gewissen Ab- wertung der Sakramente überhaupt. ` Bereits im Traktat De Ecclesia", in dem er die Wiiksamkeit der von schlechten Priestern an wahrhaft Gläubige gespendeten Sakramente noch bejahtem, erklärte Wyclif, daß der Glaube im Rahmen der Kirche auch ohne jene sichtbaren Sakramente gewahrt werden könne"'. Beispielsweise sollte ein Laie, der keinen geeigneten Priester findet, einem anderen Laien beichten, so daß das kirchliche Bußsakrament in Frage gestellt wurde. 101 So gelangte Wyclif - wie de Vooght es ausdrückt - in seiner Wertung der Sakramente zu einer desacralisee". 10' Was letztlich conception wirklich zählt, ist die immediate de l'homme designation par dieu"' Auch de Boor, der es ausdrücklich ablehnt, in Wyclif einen theologischen Vorläufer Luthers zu sehen, gelangt zu dem Ergebnis, daß es bei dem Oxforder Theologen zu einer Auflösung des hierarchischen Kirchenbegriffs und der sakramentalen Gnadenlehre" kommen' Aus dieser sehr weitgehenden Relativierung der Rolle der Sakramente ergibt sich für Wyclif weiterhin eine bemerkenswerte Akzentverschiebung hinsichtlich der Aufgaben, die ein Geistlicher in erster Linie zu erfüllen hat. Aufgrund der Voraussetzung, daß das den Geboten Christi entsprechende tugendhafte Leben einerseits das wichtigste Indiz für die Prädestination, andererseits aber auch v konei: nem stadiu stredoveke filosofie (Wyclifs Metaphysik des extremen Realismus und deren Bedeutung im Endstadium der mittelalterlichen Philosophie), in. Listy fllologicke 85/1962, S. 273 if. 186 De Ecclesia, S. 458 f. 187 de Vooght, Hussiana, S. 242 ff.; ders., L'Herdsie de Jean Hus, 2. ed., Bd. 2, S. 760 ff. Vgl.: Wyclif, Responsiones ad 44 conclusiones (wie oben Anm. 77), S. 242, mit ausdrücklicher Abgrenzung gegenüber Augustins Auffassung von der Wirksamkeit der Sakramente. 188 Vgl. Stalder, Le concept de 1'Eglise, S. 300 ff. 189 De Ecclesia, S Ebenda, S. 457: Ulterius videtur quod sine sacramentis nostris sensibilibus de possibili servatur fides in nostra ecclesia, servata in nobis cum caritate fide catholica. Vgl. Leff, Heresy, Bd. 2, S. 524 f. 191 de Vooght, Hussiana, S Ebenda, S. 256; ders., L'Heresie de Jean Hus, 2. ed., Bd. 2, S So Stalder, Le concept de l'eglise, S. 49; vgl. ebenda, S de Boor, Wyclifs Simoniebegriff, S. 101.

32 120 Bernhard Töpfer Folge eben dieser göttlichen Erwählung ist, tritt unter den Verpflichtungen des Priesters zum einen die Einhaltung einer vorbildlichen Lebensweise, zum anderen die Predigt hervor103, durch die bewirkt werden soll, daß das göttliche Gesetz gelehrt, gehalten und verherrlicht wird150. Es steht für Wyclif fest, daß die Kirche durch nichts mehr belebt wird als durch die Predigt des Wortes Gottes. 107 Die große Bedeutung des öffentlichen Wirkens der Priester ist der entscheidene Grund dafür, daß er den status cleri extra claustrum höher bewertet als den Status der Mönche und ihn als den vollkommensten Stand innerhalb der Christenheit überhaupt bezeichnet» Sein Ideal sind Priester (sacer- arme dotes pauperes), die nackt und vertraut das Gesetz Christi lehren100; ihr Stand komme dem Status der Apostel am nächsten"0. Auf diese Weise behält die Geistlichkeit zwar eine überaus wichtige Funktion und eine herausragende Sonderstellung; aber die für die katholische Kirche charakteristische, heilsvermittelnde Position des Klerus tritt aufgrund der primären Bedeutung der göttlichen Prädestination völlig in den Hintergrund. -"' Wyclif negiert also die besondere Rolle der Geistlichkeit nicht grundsätzlich, spricht ihr jedoch innerhalb der ecclesia militans eine von der katholischen Auffassung tiefgreifend abweichende Stellung zu. Die aufgrund der Prädestinationslehre relativierte und umgestaltete Position der Geistlichkeit wird darüber hinaus noch dadurch wesentlich verändert, daß Wyclif infolge seiner Orientierung an den Normen der Urkirche insbesondere nach dem Ausbruch des Schismas zu einer völligen Negierung der über dem Priester stehenden Stufen der kirchlichen Hierarchie einschließlich des Papsttums gelangt 203 Im 1382/1383 verfaßten Trialogus macht er unmißverständlich 195 Dialogus (wie oben Anm. 65), S. 3; vgl. Schmidt, John Wyclifs Kirchenbegriff, S. 94; de Boor, Wyclifs Simoniebegriff, S. 53 und 59; G. Al. Trevelyan, England in the age of Wycliffe, London/New York/Toronto, 1948, S. 127 f. 196 Vgl. den Punkt 1 in der Zusammenstellung der Aufgaben der Geistlichen aus der Schrift: Of poor preaching priests, in: Wyclif, The English works (siehe oben Anm. 96), S Ähnlich: Tractatus de officio pastorali, S. 31: Quod pastor habet triplex officium. Primo verbo Dei pascere spiritualiter oyes suas. Zugleich fordert der Magister eine vorbildliche Lebensweise des Geistlichen, cum ilia movet efficacius quam nuda predicacio per sermonem. 197 Wyclif, Speculum secularium dominorum, in: ders., Opera minora (siehe oben Anm. 42), S. 76: Quod nihil vivacius nutrit ecciesiam quam predicacio verbi Dei. 198 De officio regis, S De blasphemia, S Responsiones ad 44 conclusiones (wie oben Anm. 77), S. 218 f. 201 Vgl. de Boor, Wyclifs Simoniebegriff, S. 57. Dieser betont, daß Wyclifs Ansich- ten über die Stellung des Priesters trotz Beibehaltens der Unterscheidung zwischen Laien und Priestern auf eine Auflösung des katholischen Priesterbegriffs" hindrängen. Vgl. etwa: De blasphemia, S. 37, wonach das regimen ecciesie nicht in sacramentali seduccione secundum tradiciones humanas, sed in meritoria operacione et humili exhortacione bestehe. 202 Vgl. de Vooght, Hussiana, S. 55, mit Hinweis auf den 1379 entstandenen Traktat De potestate pape", wonach es zur Zeit der Apostel nur Priester und Diakone gab. Vgl. Leff, Heresy, Bd. 2, S. 532; Farr, Wyclif as legal reformer, S. 53 f.

33 John Wyclif 121 klar, daß es in der ecciesia primitiva weder einen Papst noch Kardinäle, Pa- triarichen, Erzbischöfe, Bischöfe und Archidiakone gab; vielmehr genügten nach dem Zeugnis der Schrift Priester und Diakone. Jeder Priester, der den Nor- men der Heiligen Schrift entsprechend lebt, könne wahrhaft als vicarius Petri bezeichnet ' werden. Nicht der Papst, sondern Christus allein gilt als das Haupt der Kirche. ' Neben den bisher behandelten grundsätzlichen Anschauungen Wyclifs, die sich direkt aus seiner Lehre vom dotninium, seiner Prädestinationsauffassung und der Berufung auf die Normen der Urkirche ergeben, brauchen hier weitere kritische oder negierende Ausführungen zu einzelnen Lehren und Bräuchen der katholischen Kirche nicht besonders behandelt zu werden. Erwähnt sei nur noch, daß er mit seiner stetigen Berufung auf die als Gesetz Gottes aufgefaßte Bibel und der daraus abgeleiteten Begründung seines Widerspruchs gegen zentrale Prinzipien der herrschenden Kirche sich zwar in Richtung auf Luthers Prin- zip sola scriptura bewegt; aber er gelangt auf diesem Wege - 'wie schon seine häufige Berufung auf Interpretationen der Kirchenväter" zu einer Negierung der kirchlichen Tradition. 2w zeigt - keineswegs Damit ist der Punkt erreicht, an dem etwas zu der am Beginn dieses Ab- schnitts gestellten Frage gesagt werden kann, ob und inwieweit bei Wyclif neben der Verneinung der feudalisierten, hierarchischen Kirche ein unmittel- bares, individuelleres Verhältnis zwischen Gott und dem Gläubigen zum Tragen kommt. Es dürfte kaum zu bezweifeln sein, daß die ungewöhnliche Betonung des Prädestinationsgedankens ein solches Moment darstellt. Farr gelangt zu dem Ergebnis, daß Wyclifs theologische Position der Beziehung zwischen Mensch und Gott a distinctively individualistic cast" verlieh 207 Insofern wird man der Ansicht von Laun zustimmen können, Wyclif habe den entscheidenden Schritt... der Reformation entgegen getan, indem er nämlich seine Prädestinationslehre mit seinem Kirchenbegriff verband". ' Hierbei ist noch ein weiterer Ge- sichtspunkt zu berücksichtigen. Indem Wyclif das göttliche Gesetz bzw. die lex Christi als allgemein verbindliche Norm für alle hervorhob, von jedem - wenn 203 Trialogus (wie oben Anm. 66), S. 296 f. Vgl. Fürstenau, Johann von Wiclifs Lehren, S. 99 f.; de Vooght, Hussiana, S. 256 f. Ähnlich argumentiert Jan Hus, Tractatus de Ecclesia, hrsg. von S. H. Thompson, Prag 1958, S , der allerdings das Bischofsamt akzeptiert. 204 So schon in: De Ecclesia, S Vgl. de Vooght, Hussiana, S. 21 (mit Hinweis auf die entsprechende Umdeutung von Matth. 16,18: Super hanc petram"). 206 Vgl. hierzu die Ausführungen von H. A. Oberman, Spätscholastik und Reforma- tion, Bd. 1: Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, Zürich 1965, S. 345 ff. und 364, der durch seine Unterscheidung zwischen der mehr an der Bibel orientierten Tradition I und einer die kirchliche Rechtswissenschaft einschließenden Tradition II zu einer wesentlichen Präzisierung der Position von Wyclif und Hus gelangt und dabei auch Ansichten von de Vooght korrigiert. Vgl. auch Leff, Wyclif and Hus, S Farr, Wyclif as legal reformer, S Laun, Die Prädestination, S. 82.

34 122 Bernhard Töpfer auch in abgestufter Strenge die Befolgung dieser Norm - verlangt und jeden dafür verantwortlich macht, wird ungeachtet der von ihm postulierten besonderen Verantwortung der Geistlichen von dieser Seite her jeder einzelne angesprochen. Dem entspricht seine Forderung, daß jeder Christ die Heilige Schrift studieren20 und so in gewissem Sinne ein Theologe" sein soll? ' Nur dann sei der Gläubige auch in der Lage zu beurteilen, ob er einem vorgesetzten Geist- lichen Gehorsam schuldig ist211 Hier wird die Verantwortung des einzelnen Gläubigen und damit das individuelle Moment ebenfalls deutlich sichtbar. Damit soll der beträchtliche Abstand zwischen Wyclif und Luther keineswegs geleugnet werden; er resultiert vor allem daraus, daß Wyclif die Bibel als Ge- setzbuch auffaßt, während Luther darin primär die göttliche Gnadenbotschaft sieht, die die Freiheit eines Christenmenschen" erst möglich macht. Hinzu kommt, daß Wyclif - so sehr er die Eigenverantwortlichkeit des Gläubigen fordert dennoch - sehr nachdrücklich den Priester als Vorbild und Lehrmeister der Laien heraushebt und ihm damit eine Sonderstellung einräumt, die ihn eindeutig über diese stellt. Dementsprechend wertet er die gemäß den Normen der lex Christi lebenden Geistlichen als den status perfectissimus innerhalb der christlichen Gesellschaft? ' Das bedeutet letztlich, daß der Laie normalerweise in hohem Maße von der Belehrung durch den Priester abhängig ist und daß Wyclif somit von der Anschauung vom allgemeinen Priestertum aller Gläubi- gen recht weit entfernt bleibt213 Wie ist er unter diesen Voraussetzungen im Verhältnis zum mittelalterlichen Ketzertum, zu kirchlichen Reformbestrebungen und zur Reformation einzuordnen? Es wurde bereits angedeutet, daß eine Wertung als Kirchenreformer kaum in Frage kommt, da seine Kritik durchaus Grundlagen der herrschenden kirchlichen Struktur und Lehre in Frage stellt 214 Ihn den mittelalterlichen Ketzer- 209 Johann Wiclif, De veritate Sacrae Scripturae, hrsg. v. R. Buddensieg, Leipzig 1904, S Ebenda, S. 378; De officio regis, S. 72, wo Wyclif gleichzeitig betont, daß damit die Forderung nach besonderen, gelehrten Theologen nicht aufgehoben wird. Vgl. dazu Farr, Wyclif as legal reformer, S. 69 f. 211 Tractatus de simonia (wie oben Anm. 179), S. 101 f. 212 Siehe oben S Insofern rückt das Urteil von Stalder, Le concept de 1'Eglise, S. 295, daß nach Wyclifs Auffassung l'homme est emancipe de la tutelle ecclesiale, il se sent libre, diesen offenkundig zu sehr in die Nähe Luthers. Unkorrekt ist aber auch die Ansicht von Gottschick, Hus', Luthers und Zwinglis Lehre, S. 366, Wyclif habe sich dem katholischen Begriff des Priestertums, dem Korrelat der Sakra- von mentsmagie", nicht losgemacht; denn ein Priestertum im streng katholischen Sinne ist die Geistlichkeit bei Wyclif auch nicht mehr. 214 Luthers eine nur reformerische Deutung Wyclifs stützendes Urteil, dieser und Hus hätten nur das des Papsttums bzw. der Papstkirche, Leben" nicht deren Lehre angegriffen [Luther, WA, Tischreden I, nr. 624 (von 1533), S. 295 f.; vgl.: Tischreden III, nr (über Hus, 1537), S. 375] ist mit Recht wiederholt zurückgewiesen worden; so schon von R. Buddensieg, Johann Wiclif und seine Zeit, Gotha 1885, S. 208; vgl. auch Werner, Der Kirchenbegriff, S. 25. Richtig ist natür-

35 John Wyclif 123 bewegungen zuzuordnen, bereitet ebenfalls beträchtliche Schwierigkeiten. Er teilt mit der Mehrzahl von ihnen zwar das apostolische Armutsideal und die Orientierung an der Heiligen Schrift als einem Gesetzbuch, aber er will keine abgekapselte Gemeinschaft der Vollkommenen und bleibt durchaus auf dem Boden einer Massenkirche, da die aus seiner Prädestinationslehre abgeleiteten strengen Anforderungen nur gegenüber der Geistlichkeit voll wirksam werden. Zugleich erweitert er durch seine bewußte Orientierung auf die begrenzten Zielsetzungen der Ketzerei" die mögliche gesellschaftliche Basis bürgerlichen für die Aufnahme seiner Anschauungen. Die deutlichen Ansätze für ein individuelleres Verhältnis zu Gott, wie sie vor allem in seiner Prädestinationslehre zum Ausdruck kommen, verlieren damit ebenfalls die sektiererischen Züge etwa im Unterschied zu freigeistigen Ketzereien, bei denen jener individuali- stische Zug im engen Rahmen sektiererischer Positionen verbleibt. Zugleich unterscheidet sich Wydif aber auch deutlich von den meisten Repräsentanten der Mystik, bei denen die direkte Beziehung zu Gott in der Regel nicht mit einer so klar formulierten, grundsätzlichen Ablehnung der kirchlichen Struktu- ren und Lehren verknüpft ist. So erscheint er als Repräsentant einer ausgesprochen hoch entwickelten, sy- systematisierten bürgerlichen Häresie, in der sich die grundsätzliche Ablehnung der damaligen feudalisierten Kirchenstruktur mit dem Postulat eines die Sakra- mentskirche überwindenden, individuelleren Verhältnisses zwischen dem Gläu- bigen und Gott verbindet. Er entwickelt damit meines Erachtens in Ansätzen unverkennbar gewisse Grundauffassungen einer als reformatorisch zu bezeich- nenden Ideologie. Durch seine grundsätzliche Kritik an Struktur und Stellung der Papstkirche bei gleichzeitigem Verzicht auf eine revolutionäre Umgestal- tung der gesamten Gesellschaftsordnung stellt er ein Programm auf, das den damals realisierbaren Veränderungen entsprach, während die revolutionären Strömungen, die im Rahmen einer Refomation" in der Regel bürgerlichen freigesetzt wurden, zwar die reformatorische Bewegung vorantreiben und sta- bilisieren konnten, aber in ihren Zielsetzungen weit über die damals auf der Tagesordnung stehenden Lösungsmöglichkeiten hinausgriffen. Somit scheint es mir durchaus berechtigt, die Anschauungen Wyclifs - und das gilt dann auch für Hus - ungeachtet der Anerkennung von Verbindungs- linien zu mittelalterlichen Ketzereien stärker zur Reformation des 16. Jh. in Beziehung zu setzen. Bei dem Versuch einer Charakterisierung der Anschauun- gen Wyclifs wäre zu beachten, daß der oft verwendete Begriff vorreformato- risch" äußerst unpräzise und im Grunde nichtssagend ist, denn als vorreforkönnen die matorisch" unterschiedlichsten Strömungen und Tendenzen vor der Reformation des 16. Jh. gewertet werden. Insofern dürfte es der Bedeutung von Wyclif und auch der von Hus sowie einige seiner Mitstreiter doch wohl am ehesten entsprechen, wenn man ihre Anschauungen und Forderungen als frühreformatorisch" deutet. Damit würde der nicht zu bestreitende Unterschied - lieh, daß bei \Vyclif im Unterschied zu Luther die Kritik an der Lebensführung der Geistlichkeit eine entscheidende Rolle spielt.