Das Wesen und die Bedeutung der Stimmungen in der Fundamentalontologie Heideggers

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1 Bergische Universität Wuppertal Master Erasmus Mundus Deutsche und französische Philosophie in Europa Das Wesen und die Bedeutung der Stimmungen in der Fundamentalontologie Heideggers Masterarbeit Dana Mudrová Betreuung: Prof. Dr. László Tengelyi Wuppertal 2009

2 Hiermit bestätige ich, dass ich diese Arbeit selbständig verfasst und keine anderen als die angegebenen Quellen und Hilfsmittel verwendet habe. Wuppertal, Juni 2009 Dana Mudrová 2

3 Inhalt Einleitung Kapitel: Quelle und Methode Fundamentalontologie a) Fundamentalontologie, existenziale Analyse (Sein und Zeit) b) Fundamentalontologie und Metontologie, Transzendenz und Metaphysik (GA 26, Vom Wesen des Grundes, Was ist Metaphysik?) c) Metaphysik und formale Anzeige (GA 29/30) Methodische Rolle der Stimmungen in der Fundamentalontologie als existenziale Analytik a) Stimmungen als methodischer Zugang zur Ganzheit des Daseins (Ausweisung der Sorge), zum eigentlichen Ganzseinkönnen: Sein und Zeit b) Stimmungen und ihre Rolle für Transzendenz (GA 26, Was ist Metaphysik?, Vom Wesen des Grundes) c) Grundstimmung des Philosophierens (GA 29/30) Zusammenfassung von 1. Kapitel Kapitel: Struktur der Stimmungen Sein und Zeit: Furcht und Angst a) Befindlichkeit b) Befindlichkeit und Zeitlichkeit c) Zusammenfassung GA 29/30: Langeweile a) Drei Schichten der Langeweile: Gelangweiltwerden von..., Sichlangweilen bei..., tiefe Langeweile b) Langeweile und Zeitlichkeit c) Zusammenfassung Zusammenfassung von 2. Kapitel Kapitel: Ursprung der Stimmungen und Rechtfertigung der Analyse Stimmungen Methode und Struktur Zur Frage nach dem Ursprung der Stimmungen...60 Zusammenfassung...62 Literaturverzeichnis

4 Einleitung Einleitung Stimmungen stellen in der letzten Zeit ein ziemlich populäres Thema dar. Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass vor allem Heidegger dieses Thema neu eröffnet hat, obwohl er selbst die philosophische Arbeit auf diesem Gebiet von Augustin, Pascal, Keirkegaard oder Scheler 1 anerkennt. Ganz oft werden Stimmungen mit dem Thema Gefühle, Affektivität oder Sensibilität verwechselt, das die Stimmungen als psychologisches Phänomen betrachtet. Bei Heidegger geht es um eine tiefgehende und begründende, also fundamentale Bestimmung des Seins des Daseins, die so etwas wie Gefühle, Affektivität oder Sensibilität erst ermöglicht. Das Dasein ist nämlich immer schon gestimmt, es befindet sich in einer Stimmung. Meine Arbeit soll als ein Überblick der früheren Texte Heideggers in Hinsicht auf Stimmungen dienen. Es geht mir nicht um eine weitgehende Interpretation oder textkritische Arbeit. Ich versuche die Struktur und ontologische Bedeutung der Befindlichkeit, bzw. Stimmung bei Heidegger zu erklären. Welche Fragen stellt man mit dem Thema der Stimmungen? Heideggers Fundamentalontologie bietet eine Art des Wegs zu den Fragen der Philosophie, bzw. Phänomenologie. Eine von diesen Fragen ist die Frage nach Erkenntnis, die sich als sekundäre oder nur scheinbare Frage zeigt. Im Zeitalter, in dem Heidegger gearbeitet hat, war nämlich die Erkenntnis der Gegenstand des Streits zwischen Realismus und Idealismus, zu dessen Klärung auch Husserl viel beigetragen hat. Heidegger wollte noch tiefer als Husserl gehen. Stimmungen sind die Weise unseres In-der-Welt-seins, d. h. sie ermöglichen erst solches Erkennen. Die zweite Frage ist die Frage nach den Stimmungen selbst. Sie sind schon immer da und doch überkommen sie uns. Wir können also zwei Bereiche des Fragens bestimmen: 1 Heidegger hat nicht das Thema der Stimmungen erfunden, sondern wiedereröffnet und erweitert. Er selbst beruft sich vor allem in seiner Angstanalyse auf Kierkegaard. Sonst interpretiert er sowohl Aristotelische, Pascalische und Augustinische Motive der Affektivität und Gefühle, als auch auf Max Scheler oder Kant neu. 4

5 Einleitung 1. Welche Rolle spielen Stimmungen für die Erkenntnis? Sind sie ein Modus des Erkennens? 2. Woher überkommen uns Stimmungen? Die erste Frage ist nicht meine zentrale Frage, trotzdem möchte ich sie kurz erörtern, weil sie sich an der philosophischen Tradition ausrichtet. Die Erkenntnisfrage dient nämlich als begrenzende Frage, die Heidegger immer erwähnt, wenn er zeigen will, dass seine fundamentale Ontologie tiefer geht und ursprünglicher ist als Erkenntnisfragen. Damit kann Heidegger auch deutlicher beschreiben, was Erschließen heißt und wie es mit der Wahrheit (als Erkenntniswahrheit) zusammenhängt. Die Erschließenfunktion haben gerade Stimmungen, deswegen finde ich es richtig, sich auch mit der Erkenntnisfrage hier kurz zu beschäftigen. Heidegger geht von der Erklärung des Problems bei Husserl aus. Husserl hat als erster das Problem des Streits zwischen Idealismus und Realismus so beschrieben, dass klar geworden ist, worin es liegt. Worum geht es in diesem Streit? Es geht um das Problem der Transzendenz, bzw. um das der Möglichkeit der Erkenntnis 2 : Wie kann man die Kluft zwischen dem Subjekt (dem Bewusstsein) und dem Objekt (der Außenwelt) überwinden? Die Antwort des Idealismus lautet: durch mein Bewusstsein. Wie kann ich dann aus dem Bewusstsein zur objektiven Welt, zur objektiven Bedeutung kommen? Ist die ganze Welt nur eine Projektion von meinem Bewusstsein? Der Realismus hat das umgekehrte Problem: Die objektive Welt schickt ihre Abbilder ins Bewusstsein. Wer garantiert aber die Wahrhaftigkeit des Abbildes? Gott? Beide Lösungen sind unhaltbar und Husserl erklärt, warum: Schon die Frage selbst ist nämlich falsch gestellt und stellt, Husserls Meinung nach, ein Pseudoproblem dar. Die Frage vermischt zwei Positionen oder mit anderen Worten ein doppeltes Verhältnis des Ichs: Die Position eines natürlichen Menschen und die Position des transzendentalen Subjekts. Der natürliche Mensch ist schon in der Welt, d. h. er ist von der Außenwelt überzeugt und muss sich nicht nach dem Zugang zu Dingen 2 EDMUND HUSSERL: Cartesianische Meditationen, in: Gesammelte Schriften / Edmund Husserl (Bd. 8). Hrsg. von Elisabeth Ströker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992, S

6 Einleitung in der Welt fragen. Der Mensch verhält sich aber auch zur Welt als zum Ganzen, das das Sein des Seienden in der Welt und seinen Sinn ausmacht. Dieses Verhältnis kommt vom transzendentalen Subjekt her, das die Transzendenz des Objekts im Bewusstsein (innerhalb der Immanenz) konstituiert. Aus der Position des transzendentalen Ichs kann man nach der Sinnbildung und damit nach den Erkenntnisstrukturen fragen. Das Bewusstsein ist an die Welt und ihre Gegenstände durch die Intentionalität gebunden. Transzendenz 3 ist auch ein intentionaler Bezug zum Gegenstand, der von Wahrnehmungen ausgeht. Es geht jetzt Husserl darum, diesen Bezug zu beschreiben. Damit wird die Erkenntnisleistung (als intentionale Leistung) erklärt, ohne eine Objektivität beweisen zu müssen. Aus der Position des Bewusstseins des transzendentalen Ich kann man beschreiben, was im Bewusstsein des natürlichen Ich beim Erkennen geschieht. Die Methode der Beschreibung soll Phänomenologie (mit ihren Reduktionen ) sein. Husserl glaubte, dass er - wenn man die Struktur der konstituierenden Intentionalität beschreibt den Fehler der dogmatischen Weltanschauungen des Idealismus und Realismus vermeidet. Phänomenologie sei deskriptiv und nicht dogmatisch im Sinne einer absoluten Seinsetzung. In den Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs 4, am Anfang von Sein und Zeit 5 sowie in Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz 6 geht Heidegger immer wieder zurück auf das Problem des Realismus, Idealismus und Erkenntnisfragens. Es geht ihm jedoch nicht um eine Erkenntnistheorie oder Beschreibung des Erkennens. Erkennen ist laut Heidegger eine Seinsart des Subjekts, die schon voraussetzt, das Subjekt und Objekt eine Beziehung haben (nämlich das In-der-Welt-sein) 7. Darin stimmt er mit Husserl überein. Und doch reicht Heidegger nicht die Beschreibung der Transzendenz auf Grund der 3 Transzendenz in jeder Form ist ein innerhalb des Ego sich konstituierender Seinssinn, EDMUND HUSSERL (1992), S MARTIN HEIDEGGER: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: Gesamtausgabe/ II. Abteilung: Vorlesungen (Bd. 20). Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, 20 (im folgenden Text abgekürzt mit GA 20 ) 5 MARTIN HEIDEGGER: Sein und Zeit, in: Gesamtausgabe / I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (Bd. 2). Hrsg. von Friedrich Wilhelm von Herrmann, Klostermann, Franfurt am Main, 1977, 10., 12., 13., 43., 44. (im folgenden Text abgekürzt mit SZ ) 6 MARTIN HEIDEGGER: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz in: Gesamtausgabe / II. Abteilung: Vorlesungen (Bd. 26). Hrsg. von Klaus Held, Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, S (im folgenden Text abgekürzt mit GA 26 ) 7 SZ, 12. 6

7 Einleitung Intentionalität, wie es Husserl versucht. Auch Intentionalität ist nämlich in der Seinsweise des menschlichen In-der-Welt-seins begründet. Heidegger vertieft also die Frage nach dem Erkennen, die auch enthüllt, warum es in der Sache selbst liegt, dass wir Erkenntnis überhaupt als Problem fassen können (obwohl sie kein richtiges Problem darstellt). Erkennen ist eine von mehreren Arten des In-Seins 8 (des In-der-Welt-seins), die Heidegger als Nur-noch-verweilen bei... bezeichnet. Es ist auch eine Weise unseres Besorgens in der Welt. Erkennen hat also eine gestufte Struktur 9. Der Grund ist das In-Sein als Schon-sein-bei einer Welt. Erste Stufe ist dann etwas, das wir als Intentionalität bezeichnen können: das Sichrichten-auf etwas. Zweite Stufe ist das Sichaufhalten-bei einem Seiendem, worauf sich das Dasein richtet, und gründet im Sichrichten-auf, das ihr die Perspektive gibt, von wo man das Seiende ansieht. Dritte Stufe vollzieht sich als Vernehmen, das wir dann viertens als Verwahrung, als Besitz oder Behalten der Erkenntnis haben. Alle Stufen gehen von dem In-Sein aus, doch so, dass das Erkennen das In-Sein modifiziert: Wir verhalten uns zum Seienden so, dass wir es erkennen. Wir sehen auf das innerweltliche Seiende seinem Aussehen nach hin, richten auf es unsere Aufmerksamkeit und damit wir es vernehmen, bestimmen wir es im Vernehmen und sagen es im Bestimmen aus. Dieses vernehmende Behalten einer Aussage über... ist selbst eine Weise des In-der-Welt-seins 10. Es geht aber nicht um einen Prozess des Vorstellens, dessen Produkte innerhalb des Subjekts bleiben. Das Dasein ist im Besorgen immer schon bei der Welt ( draußen ). Erkennen als eine Art des Besorgens ist das Wie des In-der-Welt-seins. Befindlichkeit, bzw. Stimmungen sind auch ein Moment des In-Seins und konstituieren die Erschlossenheit des Da des Da-seins. Sie sind ursprünglicher als das, was wir gewöhnlich Erkennen nennen. Sie verfärben das Erkennen und beeinflussen, dass und wie wir in Erkennen sehen und dass wir überhaupt sehen können 11. Die Fundamentalontologie sollte verstehen, wie die Dinge sind, und nicht eine Erkenntnis gewinnen. Im Sinne einer unthematischen Vertrautheit mit den Dingen 8 Das In-Sein nicht im Sinne einer räumlichen Bestimmung, sondern das In als Welt, wo etwas uns berühren, begegnen kann (im Sinne von "betreffen Stimmung), vgl. SZ, GA 20, S SZ, 13., S Die Stimmung hat je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf...allererst möglich. SZ, S

8 Einleitung in der Welt könnte man vielleicht Stimmungen (in der Einheit mit Verstehen und Rede) als ursprüngliches Erkennen im weitesten Sinne bezeichnen. Mit dieser erkennenden Funktion der Stimmungen haben auch Pascal oder Augustinus gearbeitet, wie Heidegger an ihre Liebe und Haß 12 erinnert und die zugleich auch Max Scheler 13 thematisiert hat. Wenn man nämlich das Erkennen als ursprüngliches Entdecken versteht, dann ist das Erkennen im Sinne einer Wissenschaft ein Verdeckendes. Verdecken und Entdecken selbst sind jedoch auf Grund der Stimmungen und des ganzen Seinszusammenhanges des In-der-Weltseins möglich. Heidegger betont, dass Liebe und Haß nicht die einzigen erkennenden Stimmungen sind. Stimmungen im allgemeinen als Moment der Struktur des In-der-Welt-seins haben die Funktion des Erschließens. Alle Stimmungen erschließen die Welt. Sie erschließen die Welt meistens so, dass wir nicht den Grund des Erschließens sehen: Wir sind bei den erschlossenen Dingen, die wir besorgen. In diesem Sinne verschließen Stimmungen das eigentliche In-der-Welt-sein. Es gibt jedoch auch Grundstimmungen, die den Grund der Erschlossenheit, bzw. Verschlossenheit der Welt erschließen (und zwar so, dass sie das Besorgen verschließen). Obwohl Heidegger als Grundstimmung zuerst die Angst wählt, nimmt er sie nur als ein Beispiel. Später führt er die Analyse mit Hilfe einer anderen Grundstimmung durch, nämlich mit der Langeweile. Es ist jedoch nicht uninteressant, dass gerade die christliche Philosophie mit der erkennenden Funktion der Angst arbeitet. Die Inspiration zu Angstanalyse suchte Heidegger bei Augustinus, Luther und Kierkegaard. Seine Interpretation hat jedoch die Aufgabe die Wurzeln des menschlichen Daseins zugänglich zu machen und nicht Gott zu erkennen oder in den Glauben springen. Erschlossenheit des Daseins und der Welt hängt mit der Wahrheit 14 zusammen. Wahrheit interpretiert Heidegger 15 gegen den traditionellen logischen Begriff, der eine Übereinstimmung des Urteils mit seinem Gegenstand bedeutet 12 Vgl. GA 20, S oder SZ, S MAX SCHELER: Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß, Es ist nicht die Absicht meiner Arbeit, die Frage nach Wahrheit bei Heidegger zu stellen. Ich wollte das Thema nur für Vorstellung der Verbindung von Erschlossenheit, Erkennen und Wahrheit kurz skizzieren. Die Interpretation von ALETHEIA geht nämlich weiter zur Aussage- Struktur (Als-Struktur). Es wäre jedoch das Thema für eine selbständige Arbeit. 15 Vgl. SZ, 44. oder GA 26, S , oder GA 29/30, 8. c) und 72. b) 8

9 Einleitung aufgrund des griechischen Wortes ALETHEIA: Entdecktheit, Unverborgenheit im Sinne des Sehenlassens des Seienden in seiner Unverborgenheit. Etwas entbergen oder entdecken, können wir nur in der Welt, die erschlossen ist. Erschlossenheit heißt Befindlichkeit (Stimmung), Verstehen und Rede. Erschlossenheit ist jedoch zugleich Verschlossenheit (sowie zum Sein des Daseins gehört Faktizität und Verfallen), also Wahrheit und doch Unwahrheit: Beide sind gleichursprünglich, weil wir in der Welt auch gleichursprünglich auf die Weise der eigentlichen oder uneigentlichen Existenz sind. Erkenntnis und Wahrheit sind also Begriffe, die in der Erschlossenheit liegen, d. h. mit der erschließenden Funktion der Stimmungen zusammenhängen. Die zweite Frage ist für meine Arbeit die zentrale Frage, weil sie immer wieder auftaucht. Sie hängt mit dem Problem der Verwechselung dessen, was Heidegger als Stimmungen nennt, und dessen, was wir als Gefühle oder Laune verstehen, zusammen. Heidegger selbst weist schon auf das zweite Buch der Rhetorik von Aristoteles hin, die mit den Stimmungen arbeiten lehrt und dessen spätere Interpretationen die Affekte und Gefühle auf ein begleitendes Phänomen degradiert haben 16. Ob man also überhaupt eine Frage nach dem Woher der Stimmungen stellen darf und wie man sie befriedigend beantworten kann, dazu sollte uns der Blick in die Struktur der Daseinsanalyse helfen, den ich in dieser Arbeit anbieten möchte. Ich habe meine Arbeit in drei Kapitel geteilt: 1. das methodische Kapitel (Quelle und Methode) 2. das strukturelle Kapitel (Struktur der Stimmungen) 3. das rechtfertigende Kapitel, das zeigen soll, ob die Daseinsanalyse bezüglich der Methode und Struktur überzeugend war (Ursprung der Stimmungen und Rechtfertigung der Analyse). Wie ich am Anfang erwähnt habe, hat Heideggers Stimmungsanalyse das Interesse für Rolle der Stimmungen in der Bestimmung des menschlichen Wesens geweckt, obwohl vor allem die, die er in seinem späteren Werk entwickelt hat. Solche Untersuchungen sind oft anthropologisch angelegt es geht gerade um 16 SZ, S

10 Einleitung Bestimmung des menschlichen Wesens - und versuchen auch andere Stimmungen zu analysieren. Aus den Forschern, die sich mit der Stimmungen intensiv beschäftigt haben, würde ich Klaus Held 17 nennen, der Heideggers Stimmungen vor allem von der Seite der Geschichtlichkeit aus betrachtet. Aus der französischsprachigen Literatur darf man nicht Michel Haar 18 vergessen. Eine umfangreiche Studie und zugleich auch einen Überblick der gegenwärtigen Texte über Stimmungen bei früherem Heidegger kann man im Buch von Boris Ferreira 19 finden. Den Stimmungen hat seine Beachtung auch Romano Pocai 20 geschenkt. Die Aufgabe und das Wesen der Stimmungen in Heideggers Werk hat dann Byung-Chul Han 21 bearbeitet. Aus den allgemeineren Studien über das Wesen der Stimmungen, die nicht nur Heideggers Analysen sondern auch die Texte Schelers, Pascals oder Descartes behandeln, sind die von Paola-Ludovica Coriando 22 (das Thema der Dichtung und Stimmungen) oder von Otto Friedrich Bollnow 23 (eine philosophisch-anthropologische Untersuchung) bekannt. Ganz aktuell ist ein Sammelband von Eliane Escoubas 24 erschienen, der die Texte zum Thema der Stimmungen (nicht nur bei Heidegger) von unterschiedlichen Autoren enthält. Es gibt natürlich mehrere Texten zum Thema Stimmungen. Ich habe jedoch die Autoren genannt, mit deren Büchern jeder, der mit dem Thema der Stimmungen bei Heidegger arbeitet, umgehen sollte. Ich habe auch manche von diesen Büchern zu meiner Arbeit verwendet (Bemerkungen und Aufweisungen zu dieser sekundären Literatur habe ich in Fußnoten geschrieben). 17 Z. B. KLAUS HELD: Grundstimmung und Zeitkritik bei Heidegger, in: Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 1, Hrsg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler, Klostermann, Frankfurt am Main, Z. B. MICHEL HAAR: Le primat de la 'Stimmung' sur la corporéité du 'Dasein', in: Heidegger Studies 2, 1986, S BORIS FERREIRA: Stimmung bei Heidegger, Springer, Dordrecht, ROMANO POCAI: Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen , Karl Alber, Freiburg, BYUNG-CHUL HAN: Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger, Fink, München, PAOLA-LUDOVICA CORIANDO: Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, Philosophische Abhandlungen, Bd.85, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., OTTO FRIEDRICH BOLLNOW: Das Wesen der stimmungen, Klostermann, Frankfurt a. M., ELIANE ESCOUBAS (Hrsg.): Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie, Affekt und Affektivität in der neuzeitlichen Philosophie und der Phänomenologie, L'Harmattan, Paris,

11 Einleitung Ich möchte mich bei Herrn Prof. Dr. László Tengelyi für seine Betreuung an der Bergischen Universität Wuppertal, für seine Bemerkungen und Erklärungen herzlich bedanken. 11

12 1. Kapitel: Quelle und Methode 1. Kapitel: Quelle und Methode Schon aus dem Titel meiner Arbeit folgt, dass die Analyse der Stimmungen von den früheren Texten Heideggers ausgehen wird, d. h. von denen bis zum Jahr 1929/1930. Es handelt sich vor allem um diese Texte: Sein und Zeit (1927, GA 2) 25 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz ( Marburger Vorlesung SS 1928, GA 26) 26 Vom Wesen des Grundes 27, Was ist Metaphysik? 28 (1929, GA 9, Wegmarken) Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30, GA 29/30) 29 Ich habe die Texte hinsichtlich ihrer Einheitlichkeit und der Beziehung zum methodischen Wert der Stimmungen für die Fundamentalontologie ausgewählt. In den Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Marburger Vorlesung WS 1925, GA 20) 30 ist zwar schon viel von der fundamentalen Problematik, die in Sein und Zeit zentral ist, entwickelt, jedoch stimmen die beiden Texte im Wesentlichen überein (deswegen verwende ich nur Sein und Zeit). Das Thema dieses Kapitels sollte einen Blick auf die Methode der Fundamentalontologie und ihre Entwicklung in den oben genannten Texten darbieten (1.1.) und dann sich der methodischen Relevanz der Stimmungen in der Fundamentalontologie widmen (1.2.). Fundamentalontologie hat sich nämlich von Sein und Zeit in bestimmten 25 MARTIN HEIDEGGER: Sein und Zeit, in: Gesamtausgabe / I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (Bd. 2). Hrsg. von Friedrich Wilhelm von Herrmann, Klostermann, Franfurt am Main, 1977 (im folgenden Text abgekürzt mit SZ ) 26 MARTIN HEIDEGGER: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz in: Gesamtausgabe / II. Abteilung: Vorlesungen (Bd. 26). Hrsg. von Klaus Held, Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, S (im folgenden Text abgekürzt mit GA 26 ) 27 MARTIN HEIDEGGER: Vom Wesen des Grundes, in: Gesamtausgabe / I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften , Wegmarken (Bd. 9), Hrsg.: F.-W. von Herrmann, MARTIN HEIDEGGER: Was ist Metaphysik?, in: Gesamtausgabe / I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften , Wegmarken (Bd. 9), Hrsg.: F.-W. von Herrmann, MARTIN HEIDEGGER: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, in: Gesamtausgabe/ II. Abteilung: Vorlesungen , Freiburger Vorlesungen (Bd. 29/30), Hrsg.: F.-W. von Herrmann, 2004 (im folgenden Text abgekürzt mit GA 29/30 ) 30 MARTIN HEIDEGGER: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: Gesamtausgabe/ II. Abteilung: Vorlesungen (Bd. 20). Klostermann, Frankfurt am Main,

13 1. Kapitel: Quelle und Methode Nuancen verändert. Noch im Text Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz aus dem Jahr 1928 scheint Heidegger das Konzept der Fundamentalontologie zu verteidigen, obwohl die Betonung in den Texten aus dem Jahr 1929 auf andere Aspekte der Analyse gelegt ist und als Metaphysik dargestellt wird. Schließlich kann man in den Grundbegriffen der Metaphysik schon erfahren, dass das Denken Heideggers zur sogenannten Kehre strebt und könnte als Übergangstext betrachtet werden Fundamentalontologie Heidegger stellt sich in seinen Texten die Frage nach dem Sinn des Seins und bestimmt damit, was die Philosophie sei 31, nämlich Ontologie. Die Philosophie ist für ihn eine fundamentale Ontologie und bleibt Ontologie im Sinne der Metaphysik als Grundgeschehens des Daseins im Menschen. Dieses Grundgeschehen ist nämlich das Geschehen der ontologischen Differenz, d. h. des Unterscheidens von Sein und Seiendem, das mit der Weltbildung zusammenhängt. Wie sich die Ontologie Heideggers entwickelt hat, soll die folgende Erklärung der Methode Heideggers in seinen früheren Texten vorführen a) Fundamentalontologie, existenziale Analyse (Sein und Zeit) Die Methode der Fundamentalontologie ist zum erstmal ausführlich in Sein und Zeit 32 vorgestellt, obwohl man ihr Projekt schon früher unter dem Namen der Hermeneutik der Faktizität (1923) oder theoretischer Urwissenschaft (1919) Eine Bestimmung oder Definition der Philosophie ist auch, nach Boris Ferreira, eine der Hauptaufgaben nicht nur seines Buches über Stimmungen (BORIS FERREIRA: Stimmung bei Heidegger, Springer, Dordrecht, 2002), sondern auch des Denkens Heideggers. Philosophie ist ein Geschehen des Fragens. Das Dasein als Fragendes bezeugt seine Ungleichgültigkeit zu seinem Sein, weil es fragen kann. Fragen ist sein Seinsmodus. Wenn Philosophie also eine Ungleichgültigkeit bedeutet, dann hängt sie mit den Stimmungen zusammen. Heidegger selbst in GA 29/30 spricht über Weckung der Grundstimmung des Philosophierens. Philosophie sei Geschehen, Geschehen des Philosophierens. 32 SZ, 3.-4., Zweites Kapitel ( 5.-8.) 33 Vgl. FRANCO VOLPI: Der Status der Existentialen Analytik, in: Martin Heidegger: Sein und Zeit, Klassiker Auslegen, Hrsg. von Thomas Rentsch, Akademie Verlag, Berlin, 2001, S

14 1. Kapitel: Quelle und Methode findet. Ihr Name hängt mit der Hauptaufgabe der Betrachtung in Sein und Zeit zusammen, die nicht nur im Fragen nach dem Sein (d. h. Ontologie) liegt und damit Kritik der Grundbegriffen der Wissenschaften ermöglicht, sondern vor allem im Fragen nach dem Sinn des Seins überhaupt (Fundamentalfrage, Frage nach dem Fundament aller Ontologien) liegt. Das Sein wurde nämlich vergessen, man arbeitete immer nur mit einem selbstverständlichen Begriff des Seins. Wie kann man nach dem Sein selbst und seinem Sinn fragen? Heidegger schlägt die drei folgenden Schritte vor: (1) Einen ursprünglichen Zugang zum Sein zu finden und ihn zu betrachten (das Dasein) und (2) von ihm her seinen Sinn zu bestimmen (die Zeitlichkeit), damit (3) der Sinn von Sein überhaupt mittels dieses Umwegs erscheinen würde. Die Seinsfrage kann am besten durch das Seiende zugänglich werden, indem dieses sie stellt, d. h. ein Seinsverständnis besitzt, also vom Sein bestimmt 34 und betroffen ist. Diese Bedingung erfüllt Heidegger zufolge das Dasein. Das Dasein ist der Begriff für die menschliche Seinsart 35, der bezeichnet, dass es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht 36. Dieses Seinsverhältnis setzt voraus, dass das Dasein sein Sein versteht und versteht als sein Sein (es ist ihm erschlossen), d. h. es geht ihm um seine Existenz. Das Dasein versteht sich aus seiner Existenz, es existiert faktisch (existenzielles Verständnis der Existenzmöglichkeiten: Wie-sein, eigentlich oder uneigentlich). Was aber die Existenzialität des Existierens ausmacht, also welche Strukturen die Existenz konstituieren - das ist eine Frage des existenzialen Verständnisses. Deswegen ist die Fundamentalontologie zuerst eine existenziale Analytik des Daseins. 37 Das Problem liegt aber darin, dass das Dasein zwar ontologisch (im 34 Sein liegt im Dass- und Sosein [...], im»es gibt«sz, S. 9, Günter Figal spricht in diesem Zusammenhang über Selbstgegebenheit des Daseins, die das Dasein als exemplarisches Seiende rechtfertigt (Vgl. GÜNTER FIGAL: Heidegger zur Einführung, Junius, Hamburg, 1992, S. 44) 35 Der Begriff des Daseins ist zwar in SZ für menschliche Seinsart vorbehalten, aber in GA 26 können wir auch eine Formulierung über das Dasein im Menschen finden, die dann auch in GA 29/30 bedeutsam ist. (Mitsein, Rede,Man, Mitdasein) 36 SZ, S Jean Grondin sieht das Verhältnis der Fundamentalonologie zur Daseinsanalytik in Sein und Zeit nicht ohne Probleme. Es ist seiner Meinung nach undeutlich, ob Fundamentalontologie sich vor oder in der Daseinsanalyse vorfindet. Meine Arbeit stellt sich nicht die textkritische Aufgabe. Heidegger selbst geht es nicht um ein System des Begründens, sondern um eine Destruktion und in diesem Sinne um eine vorgängige Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn des Seins überhaupt. JEAN GRONDIN: Die Wiedererweckung der Seinsfrage, in: Martin Heidegger: Sein und Zeit, Klassiker Auslegen, Hrsg. von Thomas Rentsch, Akademie Verlag, 14

15 1. Kapitel: Quelle und Methode Sinne vorontologisch vages Seinsverständnis) ist, aber ihm selbst ist das Dasein ontologisch am fernsten, weil es sein Sein von Seiendem in der Welt her versteht (das Dasein ist ihm selbst ontisch am nächsten). Solche Daseinsvergessenheit geht Hand in Hand mit der Seinsvergessenheit. Die Daseinsanalyse sollte den angemessenen Zugang darstellen, der das Dasein an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann 38. Diese Formulierung erinnert an Husserlsche Maxime Zu den Sachen selbst!. Die Fundamentalontologie ist nämlich keine philosophische Richtung oder neue und bessere Methode der Philosophie, sondern eine phänomenologische Methode. Unter Phänomenologie versteht Heidegger vor allem die Methode, die das Wie 39 der Betrachtung bedeutet. Die Sache selbst als das durch Fragen Gesuchte leitet das Fragen selbst, d. h. geht von einem Verständnis aus 40. Der Gegenstand des Fragens bestimmt die Methode und das Fragen und nicht umgekehrt. Heideggers Interpretation des vorläufigen Begriffes der Phänomenologie hat dann natürlich mit dem oben genannten Sichzeigen einen Zusammenhang. Die Phänomenologie besteht aus zwei Worten: PHAINOMENON (1) und LOGOS (2). 1. Das Phänomen kommt aus dem griechischen PHAINOMENON, das Heidegger als das Sich-an-ihm-selbst-zeigende 41 versteht. Darin sind dann drei Momente enthalten, die drei Arten des Begriffes von Phänomen entsprechen: Der formale, vulgäre und phänomenologische Begriff von Phänomen. Der formale Begriff betrifft die Form des Phänomens, also die Beziehung dessen, was sich zeigt, und der Bedingungen des Sich-zeigens. Der vulgäre ist dann das gewöhnliche Verständnis von Phänomen, nämlich als das, was sich anschaulich zeigt (das Seiende). Der phänomenologische Begriff von Phänomen geht an die ermöglichende Bedingung des Sich-zeigens (die Welt, in deren Licht das Dasein sein Sein versteht). 2. LOGOS versteht Heidegger als Rede, die die Sache selbst sehen lässt. Sie Berlin, 2001, S SZ, S Der Ausdruck 'Phänomenologie' bedeutet primär einen Methodenbegriff, SZ, S Als Suchen bedarf das Fragen einer vorgängigen Leitung vom Gesuchten her, SZ, S SZ, S

16 1. Kapitel: Quelle und Methode hat mit der verstehenden Auslegung der Existenz zu tun (siehe später unten), die etwas als etwas sehen lässt. Das Verstehen ist nämlich ein zirkelhaftes Verstehen im Sinne der hermeneutischen Auslegung das Verstehen eignet sich verstehend sein Verstandenes an, d. h. artikuliert das Verständnis (etwas als etwas) des Seins. In dieser Artikulation zeigen sich die Strukturen des Daseins selbst. In diesem Sinne ist die Phänomenologie Hermeneutik, weil sie die Strukturen des Seinsverständnis auslegt. Solche Auslegung ist aber nicht mehr eine selbstverständliche, sondern destruierende, weil sie die verborgenen Strukturen enthüllt, den Grund der Verborgenheit entdeckt und damit die Seinsvergessenheit des Daseins und auch alles, was zu der Verdeckung der Seinsfrage gehört (d. h. die Geschichte der Ontologie 42 ), destruiert. In solcher Destruktion folgt man den wesentlichen Strukturen 43 des Problems und damit ist die Destruktion positiv gemeint. Den Vorbegriff der Phänomenologie formuliert dann Heidegger auf folgende Weise: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen 44. Das heißt, dass die Phänomenologie eine deskriptive Funktion hat (wie es auch Husserl proklamierte) im Sinne des Sehenlassens, wobei der Charakter der Beschreibung von den Phänomenen her geleitet ist (das Wie der Beschreibung soll das Wie des Sich-zeigens sein). Sehenlassen sollte jedoch die Phänomenologie das zunächst und zumeist Verborgene (das Sein des Seienden und seine Strukturen, d. h. sie ist Ontologie), sie sollte es entdecken, d. h. zum Phänomen (zum phänomenologischen Begriff von Phänomen) bringen. Das kann sie aber nur von dem vulgären Begriff des Phänomens her, von dem Seienden als Dasein. Heiddeger dachte an keine strenge Methode, sondern an eine Methode, die den Grund des Seins ausweist und freigibt und zwar im Sinne eines hermeneutischen und destruierenden Zirkels. Phänomenologie soll keine Richtung, sondern eine 42 Das Dasein ist geschichtlich, weil sein Sinn in der Zeitlichkeit liegt. Heidegger verknüpft hier seine Philosophie mit der von Dilthey in der Betonung der Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins. Destruktion bedeutet nicht in diesem Sinne Zerstörung aller Tradition, sondern ein entdeckendes Beschränken und bewusstes Übernehmen. 43 die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden, SZ, S SZ, S

17 1. Kapitel: Quelle und Methode Möglichkeit 45 darstellen. Heidegger mit seinem Fragen destruiert das selbstverständliche Seinsverständnis, bzw. Seinsvergessenheit des alltäglichen Daseins, um seine Strukturen, seinen Grund zu gewinnen. Diese Strukturen will er dann auf die Zeitlichkeit hin als Sinn des Daseins interpretieren 46. Seine Absicht ist dabei die philosophische Temporalität zu unterscheiden, weil es Heidegger mit Philosophie 47 als Ontologie letztendlich um Sein überhaupt geht. Diese Temporalität stellt jedoch das Problem dar, das Heidegger später damit auflöst, dass er Ontologie, bzw. Philosophie als Metaphysik im Sinne des Grundgeschehens des Daseins deutet (vgl. 1.1.b). Damit ist Philosophie nicht mehr von dem alltäglichen Dasein unterschieden und das Problem der Verständlichkeit der Temporalität fällt mit dem ekstatisch-horizontalen Projekt der Zeitlichkeit zusammen, nämlich in der Bewegung der Transzendenz b) Fundamentalontologie und Metontologie, Transzendenz und Metaphysik (GA 26, Vom Wesen des Grundes, Was ist Metaphysik?) In den Arbeiten nach Sein und Zeit erfährt Heideggers Methode und Analyse eine bestimmte Kehre oder ein Scheitern 48. Heidegger schenkt diesmal seine Beachtung dem Problem des Seinsverständnisses, um zu erläutern, dass es sich um keine Leistung der Subjektivität handelt 49. Während in Sein und Zeit das Seinsverständnis für Voraussetzung genommen wurde, wird seine Möglichkeit 45 SZ, S Günter Figal weist darauf hin, dass Interpretation mehr als die Grundsturkturen des alltäglichen Seinsveständnisses anbietet, d. h. sie ist in diesem Sinne philosophisch. Die Zeit solches philosophischen Begreifens ist aber nicht dieselbe wie der Alltäglichkeit. Philosophische Zeitlichkeit nennt Heidegger Temporalität. Während das alltägliche ekstatischeinheitliche Zeitlichkeitverständnis durch die horizontalen Schemata begrenzt ist, die Temporalität sollte über sie hinausgehen (Sinn des Seins überhaupt). Diese Temporalität hat jedoch keine Verbindung zu der alltäglichen Zeitlichkeit und ist damit nicht phänomenologisch ausweisbar und verständlich. GÜNTER FIGAL (1992), S Günter Figal betont, dass Philosophie zwar auch ein Verhalten des Daseins, eine Weise des alltäglichen Spiels Antwort-Frage, Bestimmtheit-Unbestimmtheit ist, doch sie kein alltägliches Handeln sei und deswegen unterschiedlich. GÜNTER FIGAL (1992), S Vgl. GA 26, S. 201, Vgl. THEODORE KISIEL: Das Versagen von Sein und Zeit, in: Martin Heidegger: Sein und Zeit, Klassiker Auslegen, Hrsg. von Thomas Rentsch, Akademie Verlag, Berlin, 2001, S oder CLAUDIUS STRUBE: Das Mysterium der Moderne, Wilhelm Fink Verlag, München, 1994, oder GÜNTER FIGAL(1992), S Vgl. T. KISIEL (2001), S

18 1. Kapitel: Quelle und Methode zum Hauptthema des weiteren Denkens Heideggers. In den Vorlesungen Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26) thematisiert Heidegger nicht nur die Subjekt-Objekt-Beziehung, sondern er zielt damit auf die zirkelhafte Begründung der in Sein und Zeit behandelten Sorge, die in der Transzendenz der Welt liegt und mit ihrer ekstatisch-horizontalen Temporalität zusammenhängt (Ek-sistenz). Jetzt ist im Zentrum der Aufmerksamkeit Heideggers die temporale Analytik. Er entfaltet die Thematik der zeitlichen Fundierung der Sorge in Sein und Zeit. Sorge vereinheitlicht nämlich alle Strukturmomente des Daseins als In-der-Welt-sein. Sorge heißt Nichtgleichgültigkeit zum eigenen Sein (das Dasein ist Seinkönnen, Entwurf), d. h. sie erschließt das Da des Daseins. Das In-der-Welt-sein ist in seiner besorgenden Struktur (Befindlichkeit, Verstehen, Rede, Verfallen) zugleich zeitlich: Sorge ist Sich-vorweg-schon-sein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlich) begegnendem Seienden 50. Der Sinn der Sorge liegt in dieser ekstatischen Zeitlichkeit (die Heidegger von der vulgär verstandenen Zeit unterscheidet), d. h. im Transzendieren 51. Die Zeitlichkeit ist Grund der möglichen Einheit des In-der-Welt-seins. In GA 26 sowie in den Texten Vom Wesen des Grundes und Was ist Metaphysik? wird das Transzendieren selbst betrachtet. Diesmal richtet sich also nicht Fundamentalontologie auf die Strukturen des Dasein, sondern auf das vorausgesetzte Seinsverständnis als Geschehen der ontologischen Differenz (Transzendenz) im Sinne des Welteingangs von Seienden. Für diese Absicht, die Heidegger auch zu der Fundamentalontologie rechnet, verwendet er einen neuen Begriff: Metontologie 52 (die metaphysische Ontik). In GA wurde also noch einmal die Aufgabe der Fundamentalontologie beschrieben und die andere Aspekte betont (nämlich der Welteingang von Seiendem). Heidegger stellt wieder die Frage, warum Fundamentalontologie eine existenziale Analytik sein soll und was Existenz besagt. Die faktische Existenz des Daseins nämlich ermöglicht, dass das Sein verstanden wird (und dass es 50 SZ, S SZ, 69., Ek-stase Trans-zendieren Entrückung 52 Ähnlich wie Max Scheler Metanthropologie oder Metaszienzen, Vgl. T. KISIEL (2001), S GA 26, S

19 1. Kapitel: Quelle und Methode gibt) 54 und zwar verstanden aus einer möglichen Ganzheit von Seiendem (Geworfenheit). Es geht jetzt um die Korrelation von Sein und Seienden, um Rechtfertigung des Seinsverständnisses. Die existenziale Analyse ist von dem ausgezeichneten Seienden ausgegangen (vom seinsverstehenden Dasein), dessen Seinsweise (Existenzialien) sie beschrieben hat, damit sie zurück zu diesem Seienden gekehrt wurde, wobei dieses Seiende in ein eigentliches Seiendes verwandelt wurde. Die Kehre knüpft jedoch an die temporale Analytik an, weil die Zeitlichkeit die innere Möglichkeit des Seinsveständnisses darstellt 55. Diese Bewegtheit der Existenz des Daseins ist das transzendierende Geschehen, das das Seiende im Ganzen und den Ort des Daseins in ihm bestimmt. Das Seiende im Ganzen ist das Thema der Metontologie (die Metaphysik der Existenz). Fundamentalontologie und Metontologie bilden den Begriff der Metaphysik 56 (im Sinne des verwandelten und destruierten traditionellen Begriffs). Existenz und damit also auch Philosophieren sind aufgrund des Transzendierens die Metaphysik c) Metaphysik und formale Anzeige (GA 29/30) Philosophieren kann nur, wer schon entschlossen is 58 t lesen wir schon in GA 26. In GA 29/30 führt Heidegger seine destruierende und destruierte Metaphysik fort und Philosophieren als Grundgeschehen des Daseins 59 wird jetzt ausdrücklich entfaltet: Deswegen auch der Name Grundbegriffe der Metaphysik. Heidegger hat in GA 29/30 vor, nach dem Weltbegriff zu suchen (er treibt dabei auch eine bestimmte Naturphilosophie ). Bei diesem Suchen soll man verstehen, wie man überhaupt solches Suchen durchführen kann, was die eigentliche Metaphysik hier bedeutet und warum heißt Metaphysik Philosophieren. Heidegger spricht in diesem Text nicht mehr über fundamentale Ontologie. Seine Metaphysik jedoch 54 die Möglichkeit, dass es Sein im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die faktische Existenz des Daseins, GA 26, S Das Sein war immer mit der Vorstellung des In-der-Zeit-seins verknüpft. Vgl. SZ, S Vgl. GA 26, S Vgl. vor allem Was ist Metaphysik? 58 GA 26, S Was ist Philosophie mit dem Hinsicht auf Stimmungen? Vgl. REUDIGER SAFRANSKI: Ein Meister aus Deutschland, Fischer, Frankfurt am Main, 2001, S oder BORIS FERREIRA (2002) 19

20 1. Kapitel: Quelle und Methode bleibt wie in Sein und Zeit wesentlich Fragen, das den Fragenden selbst in Frage stellt (in-begriffliches Denken). Ontologie ist dann vor allem von der ontologischen Differenz her verstanden und zwar in dem destruierenden Sinne (Grundfragen neu entspringen zu lassen und aus der Tradition der Ontologie sich zu befreien und sie anzueignen). In GA 29/30 fragt Heidegger nicht nach dem Sein des Daseins, sondern nach dem Seienden im Ganzen, also nach dem Weltbegriff, der natürlich ein Aspekt des Daseins als In-der-Welt-seins ist (deswegen auch inbegriffliches Denken) und der zugleich das Sein des Seienden sowie des Fragenden befragt. Heidegger nennt seine Methode diesmal nicht Hermeneutik, wie in Sein und Zeit, sondern er spricht über Kreisen 60. Es handelt sich wieder um keinen logischen Zirkel, sondern um einen Kreisgang, der die verschiedenen Blicke ins Zentrum ermöglicht. Dieses Kreisen gründet allerdings in einer gewissen Grundauffassung des Lebens und in der Voraussetzung der Auslegbarkeit. Möglichkeit der Auslegung selbst liegt dabei im Entwurf, der als ontologische Differenz im Dasein des Menschen geschieht. Was ist Metaphysik? Metaphysik ist charakteristisch durch ihre Zweideutigkeit. Einerseits verbindet man mit dem Begriff der Metaphysik etwas, das mit der Wahrheit, Logik und Weltanschauung zusammenhängt (was jedoch nicht Metaphysik selbst ist). Andererseits ist in der Metaphysik eine wesentliche Unsicherheit: Die Geschichte der Metaphysik beweist, dass trotz aller Mühe um Gewissheit und Gründlichkeit, es keinen Fortschritt in den Erkenntnissen gibt. Diese Zweideutigkeit weist auf die Bewegung im menschlichen Dasein hin. Metaphysik ist also kein Streben nach der Sicherheit, sondern Schrecken vor der Fraglichkeit und im Schrecken auf das eigene Selbst-sein-können zu kommen. Das Fragen betrifft auch den Fragenden. Das soll uns überzeugen, dass die Frage nach Metaphysik aus ihr selbst gestellt sein muss, weil sie mit nichts anderem vergleichbar ist. Metaphysik ist Geschehen, menschliches Tun, wie wir selbst sind, wenn wir philosophieren. Philosophieren geschieht mit uns in unserem Grunde. Metaphysische Begriffe, die aus dem philosophierenden Geschehen entstehen, sind nicht unsere Schöpfung, sondern sie stammen aus unserer Ergriffenheit durch das Fragen selbst. Diese Ergriffenheit kommt aus der 60 GA 29/30, S

21 1. Kapitel: Quelle und Methode Stimmung. Philosophieren, sowie alle menschliche Handlungen, ist durch eine Stimmung durchstimmt. Deswegen bringt Heidegger auch das Beispiel von Novalis ins Spiel, der über Philosophie als Heimweh spricht. Das passt gut zu der Absicht Heideggers, weil Heimwehauf das weltliche Zuhause zeigt, auf das im Ganzen der Welt, zu dem wir immer unterwegs sind. Aus dem Heimweh zu philosophieren, heißt, die Endlichkeit und Einsamkeit unseres Unterwegs zu verstehen. Ähnlich kann man auch das oben genannte Schrecken verstehen, als eine Stimmung des Philosophierens, d. h. Weckung zum inbegrifflichen Fragen. Was aber rechtfertigt Heidegger, dass er Metaphysik als Philosophieren begreift? Ist doch nicht Metaphysik nur ein Teil der Philosophie, eine Disziplin? Dieses allgemeine Bewusstsein über Metaphysik versucht Heidegger zu destruieren. Er verwendet dazu seine Auslegung der Geschichte und Etymologie des Begriffes Metaphysik : META TA PHYSIKA. PHYSIS heißt im alten griechischen Sinne das Geschehen des Wachstums, das auch den Menschen ohne sein Zutun betrifft. Heidegger interpretiert es also als Walten des Seienden im Ganzen 61, von dem ist auch der Mensch durchgewaltet und er versteht diese Macht des Waltens des Waltenden. In seinem Verständnis hat sich der Mensch über diesem Walten immer schon ausgesprochen: In seiner Weise des Existierens ist immer dieses Verständnis mitbegriffen und im Verhalten ausgesprochen als LOGOS. LOGOS nämlich offenbart das Waltende und musst also schon im Walten selbst liegen. Diese Verbindung von PHYSIS und LOGOS soll rechtfertigen, dass Philosophieren (als Aussprechen des im Ganzen oder des Waltenden) ursprünglich in PHYSIS liegt. PHYSIS hat nämlich zwei Bedeutungen: Walten des Waltenden und Walten als Wesen (Sein) des Seienden (ONTIA). Philosophieren heißt Fragen und als inbegriffliches Fragen, also Fragen nach dem Walten des Seienden im Ganzen (d. h. nach dem Sein des Seienden) ist metaphysisch. Das ist die Erste Philosophie nach Aristoteles. Wie steht es mit dem META? META hatte ursprünglich eine bloß technische Bedeutung in der Ordnung der Bücher von Aristoteles. Nach seinem Tod nämlich wurde seine Philosophie zur Erkenntnis, zur Schulphilosophie und war in drei Disziplinen zerfallen: Ethik, Logik, Physik. Die Texte, die seine Schüller nicht zu den drei Disziplinen ordnen 61 GA 29/30, S

22 1. Kapitel: Quelle und Methode konnten, also die von der Ersten Philosophie, haben sie hinter die Physik gestellt. META hieß also hinter. Im Mittelalter hat das META eine inhaltliche Bedeutung gewonnen als über (lat. Trans). Die Erste Philosophie wurde als Wissenschaft über Übersinnliches zur Theologie und Begründung Gottes umgedeutet. Und schließlich in der neuzeitlichen Philosophie soll Metaphysik als gewisse und sichere Wissenschaft dienen nach dem Vorbild der Naturwissenschaften. Heideggers Aufgabe ist also die Metaphysik in ihrem ursprünglichen Sinne der Ersten Philosophie zu interpretieren - aus dem Geschehen im Menschen selbst: Das ist ein Philosophieren. Philosophie hat also Aufgabe: eine Stimmung für Philosophieren zu wecken. Philosophie soll den Menschen zu seinem Dasein bringen. Sie kann nicht selbst ihm sein Selbst-sein-können zeigen, sondern sie muss ihn für ihn wecken, auf den Rand der Möglichkeit bringen, der Möglichkeit, dem Dasein wieder Wirklichkeit, d. h. seine Existenz zu geben 62. Überschreiten dieses Randes ist dann die Sache des im Augenblick zur Grundstimmung geweckten menschlichen Entschlusses. In GA 29/30 kommen wir zu diesem Rand durch Fragen nach der Welt, nach dem Seienden im Ganzen, das uns unverborgen ist und im LOGOS sich ausspricht. Das Unverborgene ALETHEIA heißt die Wahrheit an dem Verborgenen zu gewinnen 63. Un-verborgenheit, A-LETHEIA, weist jedoch auf eine Negativität, Privation hin. Es ist unsere Endlichkeit, die das Verborgene offenbar macht. Wahrheit als Unverborgenheit sind Schicksal des menschlichen endlichen Daseins. Wie hängt jedoch diese Aufgabe des Philosophierens mit den Grundbegriffen der Metaphysik zusammen? Heidegger bezeichnet an dieser Stelle die metaphysischen Begriffe als formale Anzeige. Die Methode der formalen Anzeige 64 wurde schon in Sein und Zeit verwendet 65, aber nicht als eine ausdrücklich philosophische, bzw. phänomenologische Methode genannt. Es handelt sich um die entscheidende Rolle der Als-Struktur. In GA 29/30 dient die Als-Struktur als Zugang zu dem Phänomen der Welt und zum Welteingang des 62 GA 29/30 S Wahrheit als Raub, GA 29/30, S Alle Existenzialien sind formale Anzeigen, weil sie für jede Vereinzelung gelten. 65 Vgl. Aufweisende Freilegung SZ, S. 11 oder SZ, 44., 69. b). Vgl. auch das Problem der anzeigenden und formalen Funktion der Zeit bei T. KISIEL (2001), S

23 1. Kapitel: Quelle und Methode Seienden 66. Die Als-Struktur weist das Weltbildende im Dasein auf. Die oben genannte Offenbarkeit und Einheit des Seienden im Ganzen und des Seienden als solchem liegt in der Interpretation der Als-Struktur. Das Als ist nicht nur ein sprachlicher Ausdruck (im Aussagesatz), der die Beziehung zwischen zwei Gliedern aussagt, sondern diese Beziehung geschieht als formale Anzeige. Heidegger versteht die formale Anzeige als Begreifen im Sinne der Anweisung zu einer eigentümlichen Aufgabe. Die Anweisung ist Anweisung zum Sein zum Tode. Wir verhalten uns immer zu dem eigenen Tod, aber wir können uns zum Tod als unseren Tod verhalten, d. h. unsere Selbstheit als Da-sein-können zu verstehen und zu unserem Handeln uns entschließen. Heidegger im Unterschied zu den früheren Texten betont die Jemeinigkeit unseres eigentlichen Handelns. Die Aufgabe, die die formale Anzeige anzeigt, ist Verwandlung des Daseins. Die metaphysischen Begriffe sind noch nicht verwandelt, aber als formale Anzeige beanspruchen sie die Verwandlung in das Da-sein. Sie sind formal, weil das Da-sein immer je meines ist, und anzeigend, weil sie selbst noch nicht begreifen. Die formale Anzeige ist nie isoliert von Dasein, Handeln und Welt. Der Zusammenhang der Verweisung und die Verwandlung des Daseins ist verbunden mit dem Geschehen des Entwurfs und als solche geschichtlich. Das Dasein ist nämlich seine Existenz, d. h. sein Verhalten zum Seienden als solchen macht die Existenz aus. Dieses Verhalten ist nur aufgrund unserer Hineingehaltenheit in das Nichts möglich, dank der Negativität (Endlichkeit), zu der wir kommen können, zu der wir uns verwandeln können und worauf die metaphysischen Begriffe formal anzeigen. Philosophieren mit seiner Aufgabe der Verwandlung des Daseins (zu seiner Endlichkeit, zu dem Selbst-sein-können) als Geschehen im Dasein hängt mit der Geschichtlichkeit zusammen - Geschichtlichkeit nicht im Sinne der Geschichte, sondern im Sinne des eigentlichen Handelns, Grundgeschehens des Daseins im Entwerfen, Grundgeschehen der ontologischen Differenz. 66 GA 29/30,

24 1. Kapitel: Quelle und Methode Methodische Rolle der Stimmungen in der Fundamentalontologie als existenziale Analytik a) Stimmungen als methodischer Zugang zur Ganzheit des Daseins (Ausweisung der Sorge), zum eigentlichen Ganzseinkönnen: Sein und Zeit In Sein und Zeit hat Heidegger begründet, warum die Fundamentalontologie zuerst als Daseinsanalyse verstanden sein soll. Die Daseinsanalyse arbeitet nämlich mit dem vorgängigen Fragen nach dem Sinn des Seins, die jedoch vom Sinn des Seins des Daseins ausgeht 67. Heidegger schickt voraus, dass eine solche Analytik nicht vollständig sei, weil ihre Aufgabe in der Ausarbeitung der Frage nach dem Sein liegt und damit notwendig begrenzt ist. 68 Es wurde erklärt, warum das Dasein als exemplarisches Seiendes dient. Das Dasein ist nicht nur das nach seinem Sein Fragende, sondern auch das Befragte, wobei die Struktur des Fragens, das Wie (Ausweisung), betrachtet wurde. Wir bewegen uns im hermeneutischen Zirkel Fragen selbst ist durch die Struktur ermöglicht, die es befragt. Was folgt aus dem Fragen? Das Dasein ist ein solches Seiendes, dass es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht 69. Existenziale Analytik geht von dem verstehenden Umwillen 70 eigener Existenz, das das Wesen 71 des Daseins bestimmt, und von der Jemeinigkeit des Seins aus, d. h. dass das Sein, das ich verstehe und nach dem ich fragen kann, immer meines ist. Wie ich bin, d. h. wie das Dasein je meines ist, hängt von meiner Wahl ab (es ist jedoch keine Wahl meines Willens, sondern durch eine Stimmung ermöglichte Wahl): entweder eigentlich oder uneigentlich zu sein, d. h. entweder Da-sein oder Flucht (Daseinsvergessenheit). Beide Modi sind legitim und gleichwertig. Das Dasein ist 67 In Sein und Zeit hat Heidegger vor, wie schon im Titel steht, die Beziehung des Seins und der Zeit zu erklären, weil Zeit immer die ausgezeichnete ontologische Funktion als Kriterium der Scheidung von Seinsregionen hatte. Vgl. SZ, S SZ, S SZ, S Heidegger bestimmt den formalen Begriff der Existenz folgendermaßen: Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält, SZ, S Das»Wesen«des Dasein liegt in seiner Existenz, SZ, S