BOGUSLAW NADOLSKI L I T U R G I K A ŠTVRTÁ ČASŤ E U C H A R I S T I A. Nihil obstat, Poznań, dňa 23 januára 1989 dr. Michal Tschuschke, cenzor

Transkript

1 BOGUSLAW NADOLSKI L I T U R G I K A ŠTVRTÁ ČASŤ E U C H A R I S T I A Nihil obstat, Poznań, dňa 23 januára 1989 dr. Michal Tschuschke, cenzor Imprimatur, Poznań, dňa 25 januára 1989, č. 480/89 biskup Stanislav Napierala, generálny vikár Ján Szczepaniak, kancelár metropolitnej kúrie PALLOTINUM POZNAŃ

2 ZOZNAM SKRATIEK AAS Acta Apostolicae Sedis AC Antike und Christentum AK Ateneum kňazské Alw Archiv für Liturgiewissenschaft BL Bibel-Lexikon BuLit Bibel und Liturgie Conc Concilium CivCatt Civiltá Cattolica CT Collectanea Theologica DA Dekrét o apoštoláte laikov DACL Dictionnaire d Archeologie Chrétienne et de Liturgie AG Dekrét o misijnej činnosti Cirkvi ChD Dekrét o pastierskych úlohách biskupov EL Ephemerides Liturgicae EM Eucharisticum Mysterium GD Gottesdienst HiD Heiliger Dienst IKZ Internationale kirchliche Zeitschrift JLH Jahrbuch für Liturgik und Hymnoligie JLw Jahrbuch für Liturgiewissenschaft JQR Jevish Quartelry Review Kacz Kaczyński, Enchiridion Documentorum Instaurationis Ligurgicae, I, Torino 1976 LG Konštitúcia o Cirkvi SC Konštitúcia o liturgii LG Konštitúcia o Cirkvi CIC Kódex kánonickeho práva LJ Liturgisches Jahrbuch LMD La Maison Dieu LThK Lexikon für Theologie und Kirche Meyer Gottesdienst der Kirche, Handbuch der Liturgiewissenschaft, IV diel, Eucharistie, Regensburg 1989 MS Missarum Sollemnia, J. A. Jungmann, Paris 1950, 1-III NRTh Nouvelle Revue Théologique OWMR Všeobecný úvod do Rímskeho misálu PG Patrologia Greca PL Patrologia Latina QL Questions Liturgiqes QLP Questions Lirugiques et Paroissiales RAC Reallexikon für Antike und Christentum RBL Biblické a liturgické hnutie RiL Rivista Liturgica RevSR Revue des Sciences Religieuses RTK Ročenky Teologicko-katolícke SE Sacris Erudiri SL Studia Liturgica STV Studia Theologica Varsaviensia ThG Theologie und Glaube ThLZ Teologische Literaturzeitung ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament VVAA Varii Autores mnohí autori ZkTh Zeitschrift für katholische Theologie 2

3 I. POSLEDNÁ VEČERA JE ZAKLADAJÚCOU UDALOSŤOU EUCHARISTIE Za podania spojené s ustanovením Eucharistie počas Poslednej Večere vďačíme štyrom autorom. Sú to: Matúš (26, 26-28), Marek (14, 22-24), Lukáš (22, 19-20) a sv. Pavol (1 Kor 11, 23-25). Tieto podania tvoria dve skupiny: do prvej rátame opisy Matúša a Marka, do druhej zasa Lukáša a Pavla Apoštola. Opisy spomínaných autorov sa trochu medzi sebou líšia, hoci nie podstatným spôsobom. Opisy ustanovenia Eucharistie sú odzrkadlením liturgickej praxe pred vznikom Evanjelií. Matúš a Marek podávajú správu o praxi používanej v palestínskom židokresťanskom prostredí, opakovanú prax, preto nezaznamenávajú príkaz: Toto robte na moju pamiatku. Naproti tomu Lukáš a sv. Pavol podávajú viac vybudované podanie, presné, ktoré sa vzťahuje na antiochijskú liturgickú tradíciu. Ich podanie patrí k najstaršej tradícii (Pavol žil v Antiochii v rokoch: 43, 49, 52-53). Matúš a Marek spájajú premenenie chleba a vína do toho istého dynamizmu činnosti Krista, Lukáš a Pavol oddeľujú premenenie chleba a vína, konsekrácia vína nasleduje po večeri. Rozlišujú požehnanie od vzdávania vďaky. Lukáš a Pavol zasa hovoria iba o vzdávaní vďaky; súčasne kladú dôraz na vydanie Tela, vyliatie Krvi za vás (Lk), u Mt za mnohých, dodáva tiež: na odpustenie hriechov. V spomínaných podaniach možno rozlíšiť štyri zásadné elementy: 1. Ježiš vzal chlieb, potom kalich s vínom 2. vzdával vďaky (vyslovil požehnanie) 3. lámal chlieb 4. dával svojim učeníkom Tieto štyri činnosti, či skôr ipsissima facta 1 Krista, tvorili základ pre vybudovanie Eucharistickej liturgie. Za účelom vysvetlenia otázky, ktorá sa natíska, do akej miery Kristus pri Poslednej Večeri spojil ustanovenie Eucharistie s rítom paschálnej hostiny, treba poznamenať stanovisko prezentované L. Bouyerom ako aj J. Jeremiasom. Prvý vyjadril názor, že Kristus nespojil ustanovenie Eucharistie so zvláštnymi obradmi paschálneho pokrmu 2, s akýmsi elementom vlastným výlučne paschálnej hostine, ale s tým, čo bolo spoločné pre každý židovský pokrm, t.j. lámanie chleba na začiatku a modlitba vzdávania vďaky nad kalichom na konci pokrmu. Táto okolnosť vlastne dovolila prvým kresťanom vybudovať tieto modlitby a dať im svojský kresťanský znak. Učeníci Zmŕtvychvstalého nechápali Eucharistiu ako opakovanie komplikovaného rituálu paschálnej hostiny. Nakoniec, ako predvídaná iba raz v roku, ona nemohla byť vzorom pre každodenné (prinajmenšom v začiatkoch) slávenia Pamiatky Pána. Toto vyššie uvedené stanovisko treba zjemniť nadviazaním na paschálnu hostinu u Mk 14, 25 ako aj Lk 22, 15. nenachádzame však vzťah k rítu, a zvlášť k baránkovi. Naproti tomu Jeremias zdôrazňuje dve rezignácie. Kristus, podľa mienky tohto autora, nepoužil víno, aj napriek tomu povedal učeníkom: Pite, a tiež nejedol baránka 3. Pôst Krista zdôraznil novosť udalosti, ktorá sa uskutočňovala. To však neznamená, že Kristus nenadviazal na Starý Zákon, a v podrobnostiach na inštitúciu Paschy (v akejsi miere aj na jav 1 Podania o ustanovení nám nepodávajú ipsissima verba Ježiša, ťažko ich je zrekonštruovať, Ježiš nám však zanechal ipsissima facta. Je stanovisko okrem iných aj H. S c h ü r m a n n a, Les paroles de Jesus lors de la Derniére Cene envisagées á la lumiére de ses gestes, Conc 6 (1968) Eucharistie, Tournai 1966, La Derniére Cene. Les paroles de Jesus, Paris 1972, 252; podobné stanovisko zastáva H. S c h ü r m a n n, Der Abendmahlsbericht Lk 22, 7-38 als Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung, Paderborn

4 manny), zmluvu, obetu sluhu Jahveho. Činnosť Krista je najplnším splnením starozákonných predpovedí, ktoré boli, podľa mienky J. Danielou, sacramentum futuri sviatosťou, znakom budúceho, t.j. Nového Zákona 4. V tomto chápaní netvorí väčší problém dátum Poslednej Večere, či otázka súhlasu správ synoptikov s Jánovou správou. Umiestnenie ustanovenia Eucharistie v atmosfére židovskej paschálnej hostiny stačí na vysvetlenie plného zmyslu Eucharistie 5. Keď hovoríme o zakladajúcej udalosti sv. omše, treba spomenúť aj udalosť, ktorá tvorí zvláštne dobro (Sondergut ) Lukášovho Evanjelia. Je ním rozprávanie o ceste Zmŕtvychvstalého s učeníkmi do Emauz (24, 13-26), počas ktorej Kristus vysvetľoval tým, čo Ho sprevádzali, čo sa vo všetkých Písmach vzťahovalo na Neho, počnúc od Mojžiša cez všetkých prorokov (v. 27). Lukášovo podanie zdôrazňuje tiež spojenie vysvetľovanie Písiem s Eucha-ristiou poznaním Ježiša pri lámaní chleba. Prijímame, že táto udalosť tvorí prototyp liturgickej celebrácie, v ktorej liturgia slova a Eucharistie sa nerozlučne spájajú. Spásna udalosť zakladajúca z Večeradla mala svoju prípravu vo formách úcty, ktorú vzdával Bohu homo sapiens homo religiosus, potvrdených v dejinách náboženstva od začiatku jestvovania ľudstva, preniknutej milosťou a spásou 6. Táto udalosť mala tiež starozákonno-židovské korene. Obeta, spoločný pokrm, svätá hostina sú medzikultúrnym fenoménom. Obeta a hostina patria k základným potrebám homo religiosus. Človek ako spoločenská bytosť, zo svojej podstaty má vzťah k Inému, Druhému a obetou túži nadviazať kontakt, uskutočniť svoj vzťah v podobe darovania seba samého, ktorý symbolizuje obeta. Ďalej svätý pokrm chápe ako prejav spoločenstva s božstvom. Jedenie bolo chápané ako prejav zasnúbenia s božstvom a forma účasti na jeho sile a moci. Obetovanie a hostina mali svoj viac-menej vybudovaný rituál, t.j. symbolické činnosti. Iným elementom uskutočňujúcim podstatu človeka, okrem symbolických činností, bolo slovo. Chápali ho nielen ako informáciu, ale ako stýkanie sa, delenie sa s Iným, osobnú, zjavujúcu, predpovedajúcu činnosť. Toto slovo sa tiež stávalo prameňom symbolických činností. Treba zdôrazniť, že súčasné skúmania z oblastí dejín náboženstva nerobia radikálny rozdiel medzi slovom a symbolickou činnosťou. Slovo je pôsobiacou skutočnosťou a symbolické actio, ktoré proklamuje, zjavuje istý obsah. Zakladateľská činnosť Krista prvá sv. omša je zakorenená hlboko predovšetkým v Starom Zákone. Keď Kristus ustanovil Eucharistiu, prispôsobuje, napĺňa vo svojej osobe symboliku Starého Zákona. V týchto bohatých biblických pradejinách možno poukázať na také skutočnosti, ako Zákon (Mt 5, ), kráľovstvo, predovšetkým zabíjanie baránka a paschálna hostina. Chceme sa však obmedziť na: 1. symboliku chleba a vína, ako aj 2. špiritualizáciu zmyslu obetí, v nich totiž, a zvlášť v symboloch chleba a vína, sa nachádzajú spomínané skutočnosti. Chlieb a víno sa nachádzajú v centre zmuvy. 1. Symbolika chleba a vína Najčastejšie prijímame, že Kristus vybral chlieb a víno ako nástroje svojej spásnej činnosti a prítomnosti svojej obety, pretože ony sú pokrmom a nápojom. Toto tvrdenie treba rozšíriť ešte o inú biblickú symboliku týchto elementov. Kristus použil chlieb a víno ako znaky zmluvy. 4 Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris P. B e n o i t, Opisy ustanovenia Eucharistie, v: Biblia dnes, Krakov 1969, 336; pozri aj. St. C z e r w i k, Prefácie o mystériu Krista v Rímskom misáli Pavla VI, Varšava 1984, M. J o s u t t i s (Hg), Das heilige Essen, Stuttgart 1988; B. P a x, Essen und Trinken, BuLit 10 (1969) ; Meyer,

5 Chlieb Delenie sa s chlebom bolo najprv prejavom pohostinnosti a priateľstva. Obyčajne chlieb piekli raz za týždeň. Ale, keď si chceli uctiť hosťa, podávali mu chlieb čerstvo upečený (1 Sam 28, 24; Gn 19, 3). Tento chlieb bol tiež znakom priateľstva s Bohom (Ex 24, 11), symbolizoval život človeka, spojenie medzi ľuďmi i s Bohom. Preto treba povedať, že chlieb bol základom ľudského života, avšak nie tak v zmysle uspokojovania hladu, ako v jeho jedení s inými. Spoločné jedlo bolo totiž aktom vnútornej komúnie, aktom zmluvy. Kvasený chlieb poukazoval z jednej strany na každodennosť a obnovu, z druhej strany bol chlebom bdenia a vyžadoval si prácu. Samotný zákvas, kvas skrýval v sebe ak znamenie skazy (Mk 8, 15; Lk 12, 1; 1 Kor 5, 8). Bolo potrebné v dôsledku ho zavrhnúť. Súčasne prinášali kvasené chleby na sviatok žatvy (Lv 7, 13; 23, 17), kvasený chlieb bol znakom náhlenia (Ex 12, 33), chlebom smútku (Dt 16, 3). Rôzne židovské sviatky sa spájali s jedením chleba. Počas Paschy jedli nekvasený chlieb. Na sviatok Nekvasených chlebov piekli nový, nekvasený, na sviatok Letníc (nazývaný Sviatkom Týždňov) slávený po sviatku Nekvasených chlebov jedli ďalej kvasený, obyčajný chlieb, na znak návratu k obyčajnému času po žatve. Tento sviatok sa vo svojom vývoji stal sviatkom vzdávania vďaky za dar Zákona na Sinaji. Stabilizovanie sa života Izraela po vstupe do Zasľúbenej Zeme prinášalo so sebou istú systematizáciu obsahu sviatkov. Predovšetkým Pascha zmenila zmysel sviatku Nekvasených chlebov, keď ho začali vzťahovať na Exodus. Tieto sviatky v skutočnosti tvorili jednotu (prinajmenšom od VII. st. pred Kristom). Prinášanie obetí zostávalo vždy vo vzťahu k tejto zakladateľskej udalosti. Nekvasený chlieb sa stal znakom otroctva, chudoby (Dt 16, 8) a očakávania Kráľovstva, naproti tomu manna je nazývaná v Ž 78, 24 chlebom z neba. Ježiš (podľa Jn 6, 49) nadväzuje na situáciu z Dt 8, 3.16, keď predpovedá opravdivý chlieb z neba. Treba spomenúť aj predkladné chleby (12 kusov, uložené po 6, každý rovnakej veľkosti 80x40 cm, zo 7 mier múky) umiestnené na zlatom stole vo Veľsvätyni, ktoré každú sobotu vymieňali kňazi. Tieto chleby nazývali alebo: chlebom hromady v spojení s uložením, alebo predkladným chlebom, doslovne zasa chlebom tváre. V Izraeli tento výraz znamenal: chlieb, na ktorý pozerá tvár Boha (Jer 7, 18; 44, 19). Bližšie to vysvetľuje Kniha Levitikus: Vezmi jemnú múku a upeč z nej dvanásť chlebov! Dve desatiny efy pripadnú na jeden chlieb. Potom ich poukladaj do dvoch stĺpcov šesť v jednom stĺpci na čistý stôl pred Pána! Na každý stĺpec pridaj voňavé kadidlo, ktoré bude pri chlebe ako pripomienka na zápalnú obetu Pánovi. Poukladáš ich pravidelne každú sobotu pred Pánom. Toto je stály záväzok Izraelitov na večné veky. Budú patriť Áronovi a jeho synom, ktorí ich zjedia na svätom mieste. Veď im patria ako svätosväté z Pánových zápalných obiet. To je večné ustanovenie (24, 5-9). Nie je ťažké vidieť, že význam chlebov tváre hoci dodnes nie je vysvetlený, je vyjadrený troma slovami: pamiatka, trvanie, zmluva (zmluva na Sinaji). Kristus prekračuje význam predkladných chlebov, obetuje chlieb z neba, robí z neho pamiatku seba samého ( Toto robte na moju pamiatku ) a dáva ako každodenný pokrm Novej Zmluvy (zatiaľ čo predkladné chleby bolo možné zjesť iba v prípade hladu). Symbolika chleba sa rozširuje o ďalší význam. Chlieb bol znakom spásy a požehnania (Ž 37, 25; 132, 15; Prís 12, 11). Opisy rozmnoženia chlebov poukazujú na hojnosť darov Boha, dokonca na nadbytok (2 Kr 4, 43 = Mt 14, 20). Chlieb je tiež znakom radosti (Iz 30, 23; Jer 31, 12), nakoniec Zákon Boží je pokrmom pre človeka, je jeho životom (Am 8, 1; Dt 8, 3; Múd 16, 26; Dt 32, 47). Kristus prináša slová tohto života (Sk 5, 20; Flp 2, 16; 1 Jn 1, 1; Jn 6, 63). Kristus naplňuje symboliku chleba. Je centrom toho, čo znamená chlieb. Posledná Večera je udalosťou, v ktorej Starý Zákon sa obracia k novým skutočnostiam. 5

6 Víno Rovnako bohatá bola aj symbolika vína. Ono bolo znakom hojnosti, slúžilo ako liek, na dezinfekciu (por. ako Samaritán ošetril raneného človeka Lk 10, 34); sám Izrael je nazývaný vinicou Pána, vyvolenou vinicou (Iz 5, 7); znamenalo morálny postoj (Dt 32, 32-33). Malo tiež význam v samotnom kulte (zákaz požívania vína u kňazov počas príchodu do Stánku stretnutia), a tiež profetický (zber hrozna bol dňom Jahveho, deň súdu). Cirkevní Otcovia vzťahovali tvrdenie Izaiáša o mužovi, ktorý ide v červenom odeve (63, 1) na Krista. (V kresťanskej ikonografii často sa stretávame s obrazom Eucharistie, ako mystického lisu, v ktorom je Kristus stlačený ľudským hriechom). Nakoniec víno je symbolom hostiny mesiášskych čias, vínom novej zmluvy (Jer 31, 12), je otvorením novej éry, ktorú začína Kristus vyliatím svojej krvi, krvi zasnúbenia nového Izraela. Tento pohľad sa ukazuje v čase pobytu Krista s učeníkmi a Matkou na svadobnej hostine v Káne Galilejskej (Jn 2, 1-11), počas ktorej On predpovedá príchod svojej hodiny, t.j. paschálneho mystéria. 2. Špiritualizácia zmyslu obetí Zjavené náboženstvo Starého Zákona vyjadrovalo svoje spojenie s Bohom-Jahvem rôznymi typmi obety: celopalné (ola szelamin - spájajúce sa s ola ), spoločenskotvorné (spojené s hostinou) nazývané zebah ; minha znamená obetu alebo samostatnú alebo dodatočnú. Túto poslednú Septuaginta prekladá ako thysia (čo označuje tiež krvavú obetu), v inom prípade ako prosfora (obeta), alebo doron (dar). Vulgáta zasa prekladá minha slovom oblatio, sacrificium, victima. Starý Zákon poznal aj obety chattat a aszem (obeta za hriech a vinu). Nejde však o vymenovanie druhu obetí, ale o potvrdenie, že vývoj zjavenia, zvlášť činnosť prorokov, viedla k zjavu špiritualizácie zmyslu prinášaných obetí a k interiorizácii. Prinášaniu obetí vždy hrozilo nebezpečenstvo snahy vplývať na Boha skrze materiálny dar, zaistenia si Božej náklonnosti. Postupne dochádzalo k nahrádzaniu krvavých obetí vo svätyni rituálnymi hostinami. Špiritualizácia našla svoje zavŕšenie v chápaní obety ako odovzdanie seba Bohu, ako Jeho zvelebovanie, stávala sa odpoveďou na Božiu lásku a uznaním Božej veľkosti. Takéto chápanie obety sa skrývalo v obete zvanej toda, ktorú prinášali Bohu za záchranu z nebezpečnej situácie. Toda mala charakter vzdávania vďaky, ktoré prežívala spoločnosť spolu so zachráneným. Takýto zmysel termínu obeta dovoľuje chápať označenie obety Ježiša ako Eucharistie. V podaniach o ustanovení Eucharistie Matúš i Marek referujú, že Ježiš vyslovil požehnanie (eulogesas Mk 14, 22; Mt 26, 26) nad chlebom, naproti tomu nad kalichom vyslovil vzdávanie vďaky (eucharistesas Mk 14, 23; Mt 26, 27). U Lukáša i sv. Pavla je reč iba o eucharistesas (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25). Bolo by treba odpovedať na otázku, či výrazy eulogein a eucharistein sú synonymami, alebo každý z nich má iný význam. Niekedy ich možno chápať ako synonymá (napr. v opisoch rozmnoženia chleba Mt 14, 19; Mk 5, 41; Lk 9, 16). V r K. Volker sa vyslovil za totožnosť týchto slov 7. Ledogar poznamenal, že eulogein má obsah viac všeobecný, eucharistein viac podrobný, akoby špecifický 8. Nakoľko je v eulogein dôraz položený akoby na pokračovanie požehnania Božieho, jeho sprostredkovanie (gesto podania chleba, nad ktorým bolo vyslovené požehnanie), natoľko v eucharistein je zdôraznené prijatie daru, ktoré privádza k vzdávaniu vďaky 9. Eucharistein je bližšie hebrejskému yada. Eucharistein a odvodeniny mali v prvých dvoch storočiach hodnotu sakrifícia, spojenú s obetou. Eucharistein v Didache je čímsi viac, ako modlitbou 7 Mysterium und Agape, Gotha 1927, 21 (beide identisch sind). 8 R.J. L e d o g a r, Acknovledgment. Praise Verba in the early Greek Anaphora, Roma 1968, Por. H. S c h ü r m a n n, Les paroles de Jesus lors de la Darniére Céne envisagées á la lumiére de ses gestes, Conc 6 (1968) 40; 109; L e d o g a r, tamtiež

7 vzdávania vďaky. Zvlášť to vidno u Filóna 10, ako i v prekladoch SZ u Akvilu (II. st.). Zatiaľ, čo Septuaginta preložila zebah toda výrazmi thysia tes aineseos (obeta chvály), Akvila nahrádza aineseos slovom eucharistia obeta vzdávania vďaky 11. Sýrske preklady prekladajú lámanie chleba výrazom lámanie eucharistie. Keď urobíme záver, Posledná Večera Ježiša bola paschálnou večerou, ale prinajmenšom sa uskutočnila blízko židovského sviatku Paschy. To v plnosti vysvetľuje jej paschálny charakter, hoci Kristus nespojil ustanovenie Eucharistie s akýmsi výlučne charakteristickým elementom paschálnej hostiny. Obeta Kristova ako Eucharistia, do ktorej On začlenil celé svoje Telo Cirkev: Toto robte na moju pamiatku (Lk 22, 19), z vôle samého Spasiteľa sa stala dobrom celej Cirkvi. 10 Tento problém predstavil J. L a p o r t e, Doctrine eucharistique chez Philon d Alexandrie, Paris H. C a z e l l e s, Eucharistie, benediction et sacrfice dans Ancien Testament, LMD 123 (1975) 23. 7

8 II. SPRÍTOMNENIE SPÁSNEHO ČINU KRISTA V CIRKVI ANAMNÉZA, EPIKLÉZA Činnosť Krista pri Poslednej Večeri bola činom ustanovenia Eucharistie. Z vôle samého Krista má byť Jeho spásny čin sprítomňovaný v Cirkvi. Kristus zveril Cirkvi pamiatku svojho umučenia a zmŕtvychvstania (SC 47). Posledná Večera je teda fundamentom celej kresťanskej liturgie, ale ešte nie je kresťanskou liturgiou. Posledná večera tvorí časť kresťanskej Eucharistie, ale nie jej liturgickej podstaty či formy. Vzniká otázka, na čo sa vzťahuje Kristovo nariadenie: Toto robte na moju pamiatku (Lk 22, 19; 1 Kor 11, 24), čo treba chápať pod slovami: toto robte tuto poiete, ako aj čo znamená výraz pamiatka anamnesis anamnéza. 1. Anamnéza Anamnéza je slovo prijaté z gréckeho jazyka. Podstatné meno anamimneskein (podstatné meno anamnesis ) znamená: pripomínať, spomínať, robiť pamiatku. Svojimi koreňmi siaha však k hebrejskému zkr a jeho odvodeninám. - zeker v dvoch prípadoch, v ktorých určite má význam pamiatky, Septuaginta preložila slovom mnemosunon, mnemosune (hodný zapamätania, pamäti), alebo anamnesis (vo vzťahu k Ž 135, 13), a Vulgáta slovom memoriale ; - zikkaron (ako podstatné meno) prekladá Septuaginta slovom mnemosunon, naproti tomu v Nm 10, 10 slovom anamnesis, Vulgáta recordatio ; - azkara (pripomenutie, privolanie) Septuaginta prekladá slovom anamnesis, Vulgáta memoriale ; V Novom Zákone sa anamnesis vyskytuje 4 razy, v tom sa trikrát vzťahuje na Eucharistiu (Lk 22, 19; 1 Kor 11, 24-25). V latinskom jazyku sa používa slovo memoria, memoriale, v našom: pamiatka, niekedy spomienka. Lexikologická analýza vedie k potvrdeniu, že anamnéza je pripomienkou osoby alebo veci buď vo forme udalosti, alebo na základe slova či pripomenutia. Vo filozofii bola pripomienkou idei, náuky, ktoré duša získala v skorej etape života. V kultovej oblasti označovala spomienku na dar, testamentárnu fundáciu, alebo hostinu za zomrelých na ich spomienku. H. Leclercq a H. Lietzmann, keď sa opierali o tieto údaje, tvrdili, že slová: toto robte na moju pamiatku boli prevzaté z každodenných hostín, alebo boli pod vplyvom helenistických hostín za zomrelých. U sv. Pavla hostina Pánova sa stala jednoducho spomienkovou hostinou zomrelého Ježiša 12. Význam slova anamnéza nemožno vysvetliť tak, že použijeme slovníky. Treba ho hľadať v Starom Zákone, v ktorom má toto slovo svoje korene. Aj napriek mnohým prácam na túto tému výraz anamnesis, zikkraon zostávajú nie celkom vysvetlené 13. Cl. Duchesne tvrdí, že ešte dobre nevieme, čo je memoriale H. L e c l e r c q, Agape, DACL 1 (1967) 786; H. L i e t z m a n n, An die Korinther I, Tübingen 1931, Aufg. 2, 58; ten istý, Messe und Herrenmahl, Berlín 1955, Cenným prínosom je práca S. C h i l d, Memory and Tradition in Israel, London Syntetické chápanie podal N.A. D a h l, Anamnesis, memoire et commemoration dans le christianisme primitif, Studia Theologica, Lund 1947, Eucharistie dans notre histoire, Christus 28 (1981) 110,

9 Medzi vedcami jestvuje istý consensus, čo sa týka významu zikkraon v Starom Zákone, hoci naďalej jestvujú medzi nimi drobné rozdiely. Pripomeňme, že zikkaron nemalo význam subjektívneho pripomínania si osoby či udalosti, nebolo obyčajnou spomienkou na minulosť či na neprítomnú osobu. Pripomínalo také udalosti, ktoré mohli mať význam pre súčasnosť. Spomínanie robí minulosť prítomnou a ona sa stávala impulzom k činnosti v súčasnosti. Zikkaron bolo rituálnou evokáciou udalosti z minulosti, aby jej bola daná prvotná moc, bolo súčasne vstupom do udalosti tých, ktorí konajú anamnézu. Znamenité sú v tomto ohľade slová Gamaliela, ktorý, keď vysvetľoval Ex 13, 8 tvrdil: Je potrebné, aby v každom pokolení každý človek sa považoval za toho, ktorý je vyslobodzovaný z Egypta. Je potrebné, aby každý Izraelita vedel, že on bol vyslobodený z otroctva (Miszna, Pesahim X, 5). Spomienkové celebrovanie skoncentrované na udalosť má dve roviny. Bolo adresované Bohu, lebo jeho podmetom bol ľud. Nakoniec dôležitým elementom zikkaron bola nádej na dokonalé naplnenie. V zikkaron ako pripomenutie Bohu udalostí vykonaných Jeho mocou v minulosti, používa sa metaforický jazyk (J. Jeremias vybudoval túto tézu 15 ) a prosí Boha, priviedol do konca, k plnosti svoje zámery. Takéto chápanie prijal aj M. Thurian 16. Keď si Boh pripomína ľud, vtedy koná. Bude to činnosť stvoriteľská, obdarujúca alebo trestajúca (por. Gn 30, 22; 1 Sam 1, 11.19; Sdc 16, 28). Výrečný je v tomto ohľade aj štýl izraelských modlitieb: Spomeň si Pane ; Spomeň si na svoju služobnicu atď. Avšak väčšina autorov (okrem iného Dahl, Higgins, Benoit, Kilpatrick) usudzuje, že v anamnéze ide i to, že ľud si pripomína udalosti, v ktorých Boh preukázal svoju moc. Takéto pripomenutie provokuje k zodpovednej činnosti v súčasnosti, k zaujatiu postoja voči druhému človeku, k realizácii požiadaviek Zmluvy, k zachovaniu spravodlivosti, predovšetkým však k oslave Boha, aby znovu preukázal svoju všemohúcnosť. Každá činnosť Boha urýchľuje plnosť času, ktorá je vo viere očakávaná. Pripomenutie vznešených diel Božích prechádza do prosby, aby sa diela Pánove z minulosti zopakovali v súčasnosti. Slovo zikkaron sa objavilo najskôr v opise stretnutia Mojžiša s Bohom (Ex 3, 15), keď Pán zjavil svoje meno: Ja som, ktorý som. Ekumenický preklad prekladá tieto slová to je moje memoriale. Zodpovedná poznámka zasa vysvetľuje, že memoriale je menom Boha, pretože dovoľuje ľuďom, aby si pripomenuli, kto je ich Bohom, súčasne je pripomienkou Bohu tých ľudí, ktorí vzývajú Jeho meno. Druhou udalosťou, ktorá vrhá svetlo na význam zikkaron, je sviatok Paschy. Vieme, že fakt východu z Egypta bol udalosťou, ktorá konštituovala jestvovanie izraelského národa. Rít Paschy bol jej pripomienkou. Izraelita si pripomínal túto udalosť, pričom sa začleňoval do jej dynamizmu. Prvá sila tejto udalosti bola povzbudzovaná k rozvíjaniu sa, aby obsiahla iné pokolenia. Spomínajúce obrady povzbudzovali Boha k činnosti hic et nunc. Keď to zhrnieme, môžeme povedať, že zikkaron obsahovalo spomienku Božieho slova, spásnych činov a prísľubov Boha. Jeho elementom bola tiež odpoveď človeka vo forme modlitby obsahovalo v sebe spomienku na predkov z dejín stvorenia a vernosti Zmluve ako aj pripravenosť k poslušnosti Bohu, ktorá bola manifestáciou zvelebovania Boha a odovzdania sa do Jeho vôle. Hoci v Starom Zákone nejestvoval druhu spomienkových obetí (diskutuje sa o význame tzv. minha zikkaron Nm 5, 15.18), slávenie zikkaron vrhá mnoho svetla na obetu Krista. Sám Spasiteľ pri Poslednej Večeri prikázal sláviť svoju pamiatku, zikkaron ; to, čo učinil na svoju pamiatku (zikri = moja pamiatka, tento výraz sa vyskytuje v zjavení mena 15 Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 160, Aufg. 2, Pozri Eucharistie, memorial du Seigneur, sacrifice, l action de gráce, Neuchátel

10 Božieho). Príkaz, ktorý neuvádzajú Matúš a Marek, vzťahuje sa predovšetkým na konanie pamiatky: Toto robte... Týmto spôsobom dochádzame k druhému, výrazne zaznačenému problému: ako vlastne treba chápať tieto slová: Toto robte. M. Thurian na základe spomienky počas sviatku Paschy a nekvasených chlebov ukázal vlastný zmysel liturgického slávenia v Starom Zákone, ako aj spojenie skutočnosti anamnesis so slávením Eucharistie. A tak Eucharistia, podľa mienky mnícha z Taize (súčasne už katolíckeho kňaza), je: a. sviatostnou prítomnosťou obety na kríži v moci Ducha Svätého a slová; b. liturgickou prezentáciou obety Syna Otcovi Nebeskému, vzdávaním vďaky za všetky Jeho požehnania, a súčasne prosbou Syna prednášanou Otcovi za ľudí; c. účasťou Cirkvi na modlitbe (prosbe), na prihováraní sa Syna Božieho u Otca, v Duchu Svätom, o udelenie spásy ľuďom a o príchod kráľovstva Božieho v sláve; d. odovzdaním sa Cirkvi Nebeskému Otcovi v spojení s obetou a prihováraním sa Syna, čiže najvyšším zvelebovaním a najdokonalejším posvätením v Duchu Svätom 17. Úvahy Thuriana v istom zmysle dokreslil L. Bouyer 18, keď ukazuje na vývoj zmyslu obetí v Starom Zákone, čo vytvorilo základ pre vnútornú jednotu obety Ježiša a Cirkvi na základe chápania sv. omše ako Eucharistie. SC v čl. 47 vyjadrila stanovisko II. Vatikánskeho koncilu, keď tvrdí, že Kristus zveril Cirkvi pamiatku svojho umučenia a zmŕtvychvstania, sviatosť milosrdenstva, znak jednoty, puto lásky, paschálnu hostinu. Ešte výraznejšie čítame o tom v inštrukcii Eucharisticum Mysterium (1967) v čl. 3: Svätá omša, čiže Večera Pánova, je súčasne a to nerozdielnym spôsobom: obetou, pamiatkou na smrť a zmŕtvychvstanie Pána, ktorý hovorí: «Toto robte na moju pamiatku» (Lk 22, 19). Keď Cirkev uznáva sv. omšu za pamiatku anamnesis, memoria - vymenúva dva nerozdielne elementy a to je charakteristické: smrť a zmŕtvychvstanie. Ak odpovedáme na otázku, čo znamená toto robte, treba sa odvolať na sv. Pavla: Vždy totiž, keď jete tento chlieb alebo pijete kalich, zvestujete smrť Pánovu, kým nepríde. Obsahom kultovej anamnézy je Kristova smrť a víťazstvo, smrť, zmŕtvychvstanie a parúzia. Príkaz Krista nechápali Jeho učeníci najmladšia cirkevná obec ako opakovanie celej veľkonočnej večere. Skôr spájali slávenie Eucharistie so stretnutiami so Zmŕtvychvstalým. Preto dňom slávenia Pamiatky Pána bol nie piatok, ale deň po šabate nedeľa Deň Pánov. Nechápali tiež príkaz Spasiteľa ako vykonanie hostiny v zmysle najedenia sa, na čo poukazuje slávny text Pavla, ktorý koriguje vkrádajúce sa zvyky (por. 1 Kor 11, 17-23): Nemáte vari domy, kde môžete jesť a piť? (v. 22). Opakovanie príkazu Pánovho obsahuje vtedy vypovedané slová, ktoré vyjadrujú najpodstatnejšiu funkciu činnosti Ježiša, t.j. Jeho odovzdanosť Otcovi za spásu ľudí: vyliata Krv, vydané Telo, Krv zmluvy (por. Mt 26, 28; Mk 14, 24; 1 Kor 11, 23; Lk 22, 20). Táto odovzdanosť sa prejavuje aj v tom, že sa dáva za pokrm ( Vezmite a jedzte, vezmite a pite ). Hostina sa stáva manifestáciou a konkretizáciou odovzdanosti Krista. Zdôraznené elementy vedú k záveru, že Cirkev vtedy robí to, čo Kristus prikázal, keď berie do úvahy súhrn činnosti a slov Krista, nielen vyslovenie slov ustanovenia. Anamnéza obsahuje obetu Krista, obetnú hostinu, prípravu darov. Zdá sa, že chápanie kultovej anamnézy treba rozšíriť ešte o iné rozmery. Keď činnosť Krista bola kulmináciou dejín spásy, Kristus akýmsi spôsobom zrekapituloval všetko to, čo 17 M. T h u r i a n, Eucharistie, Einheit am Tisch der Herrn, Mainz 1963, 187, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la priére eucharistique, Tournai

11 pripravovalo Jeho príchod, čo, o čom hovorí Evanjelium, ako aj to, čo vyplýva z Jeho spásnej činnosti až do skončenia sveta. Eucharistická anamnéza je teda aktualizáciou celých dejín spásy. Spomína všetko, čo Pán urobil v dejinách ľudstva počnúc od stvorenia sveta ako theatrum, pre drámu spásy a končiac pri epafax Kristovho činu. Táto spomienka mobilizuje veriacich k veľkému vzdávaniu vďaky eucharistii v slávení mystéria Eucharistie, k obnove a prehĺbeniu svojho vtelenia do dejín spásy, ako je aj výzvou k Bohu, aby realizoval to, čo vďaka obete Jeho Syna sa stalo možné spásne Kráľovstvo 19. Bohatstvo prefácií v Misáli po II. Vatikánskom koncile (1970) a množstvo Eucharistických modlitieb dovoľuje zvýrazniť jednotlivé činnosti Boha, bez toho, aby zmizla ich jednota v Kristovi. Príkaz Krista: Toto robte na moju pamiatku neznamená, že anamnéza sa uskutočňuje akoby automaticky a Cirkev sa stáva účastníčkou jej dobrodení. Účasť na anamnéze predpokladá prechod cez smrť krstu,, začlenenie do Krista a prosbu o Ducha Svätého. Vlastne Duch Svätý je prvým predmetom prosby Cirkvi a prvým darom pre veriacich (IV. Eucharistická modlitba). Jeho činnosť sa vzťahuje na Sväté Podstaty a na pozvaný ľud (Cirkev). 2. Epikléza Modlitba adresovaná Otcovi, a vzývajúca Ducha Svätého pre sprítomnenie spásneho činu Krista sa nazýva epiklézou (epiklesis, od gr. epikaleo privolávam, vzývam, lat. Invocatio vzývanie, zvolávanie, prosenie, prosba). Liturgická tradícia potvrdzuje prítomnosť dvoch takýchto modlitieb, pred anamnézou a po nej. Takéto epiklézy tvoria dobro (Sondergut ) nových Eucharistických modlitieb. Celá Cirkev ústami celebranta prosí nebeského Otca o dar Ducha Svätého, preto tieto modlitby sú sformulované v množnom čísle, v mene celej Cirkvi (in nomine Ecclesiae, in persona Ecclesiae ). Týmto spôsobom sa stáva viditeľná úloha Ducha Svätého v liturgii. On je Živou Pamäťou Cirkvi. Je tým, ktorý aktualizuje, robí prítomným a účinným spásnu udalosť (veľkonočné mystérium). V tomto zmysle každé sviatostné celebrovanie, zvlášť Eucharistia, stáva sa momentom (kairos ), v ktorom sa veľkonočné mystérium sprítomňuje. Treba tiež zdô-razniť, že anamnéza Cirkvi nespomína Zoslanie Ducha Svätého. Spásna udalosť Ježiša Krista sa totiž uskutočňuje raz navždy. Vyliatie Ducha Svätého manifestuje, robí prítomným a komunikuje Ježišovu Paschu, preto sa uskutočňuje mnohokrát. Dosvedčuje to kniha Skutkov Apoštolských (2, 1-4; 4, 31; 7, 55) ako aj celé dejiny Cirkvi. Tieto celebrovania sa opakujú. Avšak v každom z nich sa uskutočňuje Zoslanie Ducha Svätého. Kresťanská tradícia hovorila o epikletickom charaktere. Epikléza je tak nerozdielne spojená s anamnézou, ako dar Ducha Svätého s Paschou Ježiša. Cirkev verí, že epikléza, ktorá vzýva Ducha Svätého na dary a zhromaždený Ľud Boží je modlitbou, ktorá je vždy vypočutá, ak sa celebrovanie uskutoč-ňuje v súlade s úmyslom Cirkvi. Tento obsah sa ukrýva vo výroku o činnosti ex opere operato (z moci vykonaného činu). 19 Na anamnézu ako celkové (als Ganzes ) slávenie Eucharistie ukazujú okrem iného: P. T h i o n, Zur Theologie des eucharistischen Hochgebetes, Musica sacra 90 (1970) 101; Th. S c h n e i d e r, Das Opfer der Messe als Selbsthingabe Christi und der Kirche, Geist und Leben 41 (1968)

12 BIBLIOGRAFIA B o u y e r L., Eucharistie, Théologie et spiritualité de la priére eucharistique, Paris F e n e b e r g R., Christliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, München F i e d l e r P., Probleme der Abendmahlsforschung, ALw 24 (1982) (Forschungsbericht ). G i r a u d o C., Le parole dell istituzione eucaristica alla luce della comprensione acramentale, CivCatt (1986) H a g e m e y e r O., Tut dies zu meinem Gedächtnis! (1 Kor 11, 24n; Lk 22, 19), v: Praesentia Christi, Roma 1984, K i l p a t r i c k G.D., The Eucharist in Bible and Liturgy, The Moorhouse Lectures 1975, Cambridge K o u l o m z i n e N., La sainte Céne dans le Nouveau Testament, v: Eucharisties d Orient et d Occident, I, Paris 1970, L é o n D u f o u r X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris L i g i e r L., De la Céne de Jesus á l anaphore de l Église, LMD 87 (1966) S c h ü r m a n n H., Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfüllungszeichen. Eine Rückfrage nach dem historischen Jesus, BuLit 11 (1970)

13 III. VÝVOJ LITURGIE SVÄTEJ OMŠE Kresťanská viera je historickou vierou. Eucharistická anamnéza pripomína, t.j. sprítomňuje historickú spásnu udalosť. Eucharistia má svoj základ v spásnom čine Krista, a odovzdaná Kristom Cirkvi sa uskutočňuje v dejinách. Boh naďalej hovorí vo svojom slove k človeku jazykom súčasných ľudí. Človeka formujú činitelia spoločenskí, geografickí, ekonomickí i politickí, a to všetko, čo nazývame kultúrou. Svätá omša sa stále znovu začleňuje do rôznych kultúr, v nich sa prejavuje a ony určujú formu slávenia Eucharistie. Môžeme hovoriť v istom zmysle o jej neustálej kultúrnej inkarnácii. Vo vývoji omšovej liturgie, ktorej prvým autorom je Duch Svätý, nachádzame i rôznorodosť, i jednotu, veľké rozdiely i vernosť podaniu Tradície. Úlohou tejto kapitoly bude podanie, veľmi skrátené, najdôležitejších etáp a elementov vývoja omšovej liturgie. O formovaní sa jednotlivých obradov sv. omše budeme hovoriť v nasledujúcich kapitolách. Súčasne to bude doplnenie informácií o vývoji liturgického života podaných v prvom diele (29-73). V spojení s tým jestvuje nebezpečenstvo opakovaní, ktorým sa však nedá vyhnúť. Zdá sa, že požiadavka jasnosti vysvetlenia ich ospravedlní. Najväčší vplyv na formu omšovej liturgie zanechalo židovské prostredie, a zvlášť už skôr spomínaný kult svätyne (obety, Tóra, modlitby, hudba, symbolické činnosti), paschálna rodinná liturgia, ako aj synagogálna liturgia. V oblasti synagogálnej liturgie treba zdôrazniť: vyznanie viery Szema, modlitbu Tefillah (zvelebovanie, vzdávanie vďaky, prosba), spojené s doxológiou (amida ) Amen (po tretej prosbe pravdepodobne spievali Trishagion), ustálený cyklus čítania Tóry, prorockých kníh, komentár, homília (Targum), áronovské požehnanie. Ďalej najdôležitejšími elementmi paschálnej hostiny boli: baránok symbol nevinnosti, náhradného zmierenia, úplnej obety; nekvasený chlieb, horké zeliny ktoré pripomínali časy otroctva v Egypte; víno symbol vstupu do Zasľúbenej Zeme, čias pokoja a zmierenia. Za účelom uľahčenia ďalších úvah pripomeňme vo všeobecnom náčrte, že počas paschálnej hostiny, ktorá sa konala po západe slnka, zásadnú úlohu zohrával otec rodiny. On sa modlil požehnanie nad kalichom, ktorý vypili na začiatku hostiny (kiddush ) a nad inými pokrmami. Namáčal zeleninu do soli a podával iným. Po prinesení baránka vypili druhý kalich (haggada ). Najmladšie dieťa kládlo otcovi štyri otázky, ktoré sa týkali rítu hostiny (podávania jedla), na ktoré on odpovedal (Pascha haggada ). Recitovali prvú časť Hallelu, t.j. Žalm 113 (112) podľa školy Schmmaisa alebo 113 (114) podľa školy Hillela. Po tejto, možno povedať, svojského druhu liturgii slova, jedli baránka, modlili sa požehnanie nad chlebom. Po zjedení baránka vypili tretí kalich a pomodlili sa birkat ha mazon, čiže vzdávanie vďaky za pokrm, za krajinu a Zmluvu (preto sa nazýva kalich požehnania). Hostinu končila modlitba druhej časti Hallelu, čiže Žalmov 114 (113) alebo ( ) a 136 (135). (Vypitie štvrtého kalicha za čias Ježiša už nebolo vo zvyku) 20. Opisy Poslednej Večere sa odvolávajú na priebeh paschálnej hostiny a jej modlitby. Tieto echá sa nachádzajú v najstarších podaniach, ktoré sa týkajú slávenia Eucharistie. Preto chcem rozprávanie o Eucharistii začať ukázaním spojenia, aké jestvuje medzi modlitbami používanými v Starom Zákone, zvlášť počas paschálneho pokrmu a Eucharistickou modlitbou. 20 M e y e r,

14 1. Od starozákonných požehnaní k Eucharistickej modlitbe Problém spojenia medzi židovskou liturgiou a Eucharistickými modlitbami prvý sa pokúsil riešiť benediktínsky mních Gregory Dix 21. Ismar Elbogen v roku 1931 písal už o štrukturálnej jednote židovskej euchológie a Eucharistických modlitieb. Keď autor hovoril o jednote, mal na mysli zásadnú formu Grundform, ako sa vyjadril 22. Trochu skôr F. Gavin signalizoval tieto vzťahy 23. Avšak až Jean Paul Gaudet 24 predstavil ideu, že Eucharistické modlitby majú svoj počiatok v berakot (všeobecne povediac, boli to modlitby s charakterom oslavy a vzdávania vďaky). Tvrdenie Audeta bolo prijaté s fascináciou. Avšak úlohou autora bolo štúdium berakot zo strany literárneho druhu, a to zahrnuje zovšeobecnenie. Audet rozlišoval dva typy požehnaní: spontánne, krátke, ktoré obsahovalo verš zvelebujúci Boha a uvádzajúce motív slávy; ako aj dlhé, rozvinuté kultové, ktoré malo tri časti: požehnanie Boha, anamnézu spomienka na magnalia Dei a zakončenie, doxológiu, ktorá bola inklúziou požehnania, druhom podpísania sa (hatimah ). Autor súčasne rozanalyzoval tri grécke slová ako ekvivalenty barak: eulogein, exhomologeomai a eucharistein. Kritika ďalej poukazovala na fakt dovtedy mimoriadne skúpeho poznania v oblasti berakot 25. Zdôrazňovali, že berakah, ktorý Audet považoval za podstatný pri vzniku Eucharistickej modlitby, neobsahuje uvedenie motívov slávy, anamnézy. L. Finkelstein poukázal na inú skupinu berakot, ktorej vplyv na Eucharistickú modlitbu začali brať do úvahy. Išlo o modlitby požehnania pokrmu, zvané birkat ha mazon 26. Zo štyroch zachovaných vzali do úvahy text uvedený v Seder R. Amrama Gaon de Sura, ako bližší palestínskej tradícii. Birkat ha mazon patrí do skupiny berakot (jednotné číslo berakah, v status constructus birkat ). Birkat, o ktorom je reč, obsahoval nasledujúce elementy: a. zvelebovanie Boha, Kráľa vesmíru; b. vzdávanie vďaky (nodeh leka ) za krajinu, za pokrm; c. prosba na úmysel Jeruzalema. Do tretej formuly modlitby začlenili embolizmus ya aleh we-ysbho nech sa vznesie a príde ; bola to spomienka na otcov, Mesiáša, Jeruzalem. Vyjadroval požehnanie, aby Boh prijal slávenú pamiatku, spojenú so slávením akéhosi sviatku či šabatu. Text birkat obsahoval charakteristické slová: baruk (príčastie minulé forma gal ; pochádza zo skupiny brk ) požehnať, pozdraviť, vinšovať, a nodeh vzdávať vďaky, uznať, ďakovať (nodeh pochádza z ydh, hifil hodah ). Pôvodne Hebreji nemali zvláštne slovo na vzdávanie vďaky, hoci im nebol cudzí pocit vďačnosti. Vzdávanie vďaky vyjadrovali odvodeninou slov brk a ydh. Treba si tiež zapamätať, že berakot sa rozvíjali. Podania spisovali už v našej dobe, hoci koreňmi siahajú do ďalekej minulosti vyvoleného národa. Problém spojenia Eucharistických modlitieb so židovskou liturgiou riešil, nadväzujúc na tvrdenia G. Dixa, oratorián L. Bouyer 27. On prijal základný význam birkat ha mazon, avšak siahol aj po všetkých iných druhoch židovských berakot, po modlitbách, ktoré sa modlili pri spoločnom pokrme, v spojení s modlitbou vyznania viery (Šema ), po modlitbe osemnástich 21 The Shape of the Liturgy, London Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt am Main 1931, The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments, London 1928, Vykonal to na konferencii na Medzinárodnom Kongrese Štyroch Evanjelií v Oxforde v roku 1957; publikovali ju pod názvom: Literary Forms and Contents of a Normal Eucharistia in the First Centruy, v: Texte und Utresuchungen, Berlín 1959, 643. Francúzska verzia tejto prednášky: Esquisse historique du genre litteraire de la bénédiction juive et l Éucharistie chrétienne. Revue Biblique 65 (1958) Kritiku vykonal R.J. L e d o g a r, Acknowledgment. Praise Werba in the Early Greek Anaphoras, Roma 1968, 121. tvrdenie, s The Birkat ha Mazon, JQR 19 ( ) L. B o u y e r, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la priére eucharistique. Tournai 1966, passim, posledné 14

15 požehnaní (Tefilla ). V tejto poslednej zdôraznil charakteristické spojenie 12 prosieb z berakah (každú z prosieb predchádza i končí krátky berakah ). Spojenie medzi Eucharistickými modlitbami a židovskými požehnaniami, ktoré autor považuje za skutočnosť, musí sa zakladať na integrálnej interpretácii spomínaných druhov požehnaní. Stanovisko Bouyera, ako príliš odvážne a smelé, ktoré zdôrazňuje viac podobnosť ako rozdiely, skritizoval L. Ligier 28. Ďalej sa sám sústredil na situovanie opisu ustanovenia v Eucharistických modlitbách a rozprávania o ustanovení sviatku Kippur (sviatok Zmierenia), potom zasa rozanalyzoval embolizmy, ktoré sa nachádzajú v druhej a tretej časti birkat ha mazon. Išlo o dodatky: jedny s viac anamnetickým charakterom, iné epikletickým. Závery sú sťažené, pretože chýbajú Eucharistické modlitby z prvých troch storočí. Ukázaná je ostražitosť v argumentácii siahajúcej k židovským prameňom, ktoré sú početné, ale sa vyvíjali, a sám Ježiš mal vlastný štýl pri kontakte s Otcom. Ustanovenie Eucharistie sa uskutočnilo, podľa mienky Ligiera, počas paschálneho pokrmu 29. V začiatočnej fáze slávenia Eucharistie požehnanie chleba bolo oddelené od požehnania kalicha. Tým vlastne vysvetľuje autor, že Matúš a Marek použili slová požehnal vo vzťahu k chlebu, a vzdával vďaky nad kalichom. Pomerne rýchlo sa uskutočnilo spojenie obradu chleba a vína, tým viac, že odlúčili slávenie Eucharistie od hostiny, a na označenie celého obradu prijali termín Eucharistia (vlastne Lukáš a sv. Pavol používajú označenie Eucharistia na označenie oboch častí modlitieb). Tomu istému autorovi vďačíme za pokus vysvetliť štruktúru Eucharistických modlitieb na základe birkat ha mazon. Išlo o také elementy, ako: epikléza prosba adresovaná Bohu o posvätenie darov chleba a vína; rozprávanie o ustanovení; anamnéza spomienka na hlavné spásne udalosti (rozprávanie o ustanovení a anamnézu nazýva Ligier eucharistickým embolizmom ) 30. Štruktúra birkat ha mazon zvelebovanie, vzdávanie vďaky (s anamnézou diel Boha) a prosbou nie je ťažká na objavenie v Eucharistických modlitbách. Do akej miery vznikajúce Eucharistické modlitby preberali štruktúru birkat ha mazon, môže ukázať analýza týchto modlitieb. Zastavíme sa pri niektorých z nich. Pre úplnosť obrazu treba potvrdiť, že Didaché (kap. IX-X) zostalo veľmi verné schéme birkat ha mazon ; najvernejšie aj anafora Addai a Mari, podobne anafory Petra, a tiež Nestória (nie ortodoxná), s tým, že tieto posledné začleňujú opis ustanovenia Eucharistie, ktorý chýba v anafore Addai a Mari (anafora je gréckym označením Eucharistickej modlitby, používaným vo východných liturgiách). Ak jednotlivé anafory čerpali z vzorom Starého Zákona, nerobili to otrocky. Finkelstein 31 hovorí o špiritualizácii originálneho textu. Treba mať tiež na mysli klímu vzniku, ako aj rôzne modely modlitby. Keď čítame Apoštolské Pamätníky, súčasne sa presvedčíme, že liturgická tradícia čerpala aj z bohatstva synagogálnej liturgie (por. opis Justína). Podrobnejšie sa vrátime k tejto téme, keď budeme hovoriť o liturgii slova Božieho. Na tomto mieste treba všeobecne potvrdiť, že berakah nie je synonymom slova eucharistia 32. Nestačí teologická či tematická podobnosť 33. Aby sme dospeli k istému záveru, treba mať na zreteli, tvrdí Ligier 34, formu berakot a celú štruktúru, v ktorej sú situované. 28 De la Céne de Jesus á l anaphore de l Église, LMD 87 (1956) 7-51; ten istý, De la Céne du Seigneur á l Eucharistie, Assemblée du Seigneur (Nouvelle Serie) I (1968) De la Céna du Seigneur, cit. d Tamtiež, The Birkat ha Mazon, JQR 19 ( ) Th. J. T a l l e y, De la Berakah á l Eucharistie une question á reesuminer, LMD 123 (1976) Tamtiež. 34 P. L i g i e r, The Origins of the Eucharistic Prayer: from the Last Super to the Eucharist, Studia Liturgica 9 (1973) 170. Francúzska verzia: Les origines de la priére eucharistique: de la Céne du Seigneur á l Eucharistie, QL 53 (1972)

16 Keď J. Klinger hovorí o genéze Eucharistických modlitieb, odvoláva sa na Veľkňazskú modlitbu Krista 35, lebo ju považuje za prototyp mnohých neskorších anafor. Poukazuje napr. na začiatok Veľkňazskej modlitby: Vstaňte, poďme odtiaľto! (Jn 14, 31), lebo tieto slová zodpovedajú súčasnej výzve vo všetkých východných anaforách: Vstaňme dobre, pretože ide o prechod od materiálnej skutočnosti k metahistórii (nadejinám) 36. Protestant Schmidt Lauber naproti tomu vidí v Eucharistickej modlitbe rozvinutie slov testamentu Krista 37. C. Giraudo ukazuje ako prameň Eucharistickej modlitby nie berakah, ale obetu typu zebah (v ktorej sa hostina delila s Bohom). Ide o tzv. toda 38 (výraz pochádza zo slova yad vyznávať, proklamovať používaný po jedle pri prinášaní obetí vzdávania vďaky). Autor rozanalyzoval 5 formulárov, ktoré majú štruktúru uzatvorenia zmluvy. Spomienka na zmluvu vedie k toda modlitbe vyznania, proklamovania, celebrovania alebo prosby o odpustenie. Tieto elementy sa rozvinuli v berakot a žijú v kresťanských Eucharistických modlitbách. Eucharistické modlitby mali Sitz im Leben nielen pradejinách Starého Zákona, v historických okolnostiach života Ježiša, ale aj v dejinách života viery kresťanských spoločenstiev 39. Preto treba tiež hovoriť o ich autentickej originálnosti. 2. Eucharistia v apoštolských časoch Charakteristika slávenia Pamiatky Pána v tejto etape je neúplná vzhľadom na nedostatok prameňov. Možno to vysvetliť organizačnou etapou, v ktorej sa nachádzali vyznavači cesty Ježiša z Nazaretu. Z označenia apoštolskej Cirkvi sa zachovali už spomínané správy synoptikov ako aj sv. Pavla. Treba si tiež pripomenúť lakonické poznámky zaznačené sv. Lukášom v opise života prvej kresťanskej obce zo Skutkov Apoštolských. Zo Sk 2, 42.46; 20, 7.11 sa dozvedáme, že kresťania: a. zotrvávali v náuke apoštolov Dodd 40 to nazýva zotrvanie dokonca didache, to znamená vysvetľovaním učenia Krista; b. vyznačovali sa bratským spoločenstvom. Na označenie tohto spoločenstva tu nachádzame jedno z najcharakteristickejších slov v kresťanstve koninonia ; c. nakoniec lámanie chleba bolo podstatným elementom kresťanskej liturgie. Vidíme tu elementy z udalosti vo Večeradle: chlieb, víno, slová ustanovenia. Vykonávanie pamiatky Pánovej sa uskutočňuje v zhromaždení, pri modlitbe, v ohlasovaní slova, hostine. Táto liturgia bola slávená pod vedením určitej osoby: apoštol alebo jeho predstaviteľ, nástupca, starší spoločenstva (biskup, presbyter). Účastníkov určite nebolo veľa, boli to tí, ktorí boli pokrstení a tvorili bratské spoločenstvo, ktoré sa pozdravovalo svätým bozkom (Rim 16, 16; 1 Kor 16, 20; 2 Kor 13, 12; 1 Sol 5, 26; 1 Pt 5, 14), kňazský ľud (1 Pt 2, 9). Veľmi ťažko čosi možno povedať, ako často sa uskutočňovali tieto stretnutia. Oni nemusia nutne znamenať každodenné slávenie Eucharistie. Skôr treba povedať, že v spomínanom období neslávili každý deň Eucharistiu. Miestami stretnutí boli súkromné domy. Treba prijať, že kresťania sa zhromažďovali večer podľa vtedajšieho zvyku slávnostného stretnutia sa pri večernom, hlavnom jedle. 35 Genéza sporu o epiklézu. Eschatologický a memoriálny aspekt Eucharistie v kánone prvých storočí, Varšava 1969, Tamtiež. 37 H.Chr. S c h m i d t L a u b e r, Eine formgeschichtliche Einführung in die Probleme des lutherischen Gottesdienst und seiner Liturgie, Kassel La struttura delle Prehiera eucaristica. Saggio sulla genesi litteraria dei una forma Toda veterotestamentaria Beraka gudaica Anafora cristiana, Analecta Biblica 92, Roma R. F e n e b e r g, Christliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, München 1971, Ch.H. D o d d, Zákon Krista, v: Biblia dnes, Krakov 1969,

17 Liturgia slávená v domoch bola čoraz výraznejšie anamnézou Krista, pripomínala Jeho spásne dielo Novej a Večnej Zmluvy novej Paschy. Anamnéza Krista mala však charakter sviatostný (symbolický vo vtedajšom slova zmysle, t.j. skutočný, hoci nie fyzickým spôsobom). 3. Liturgia Eucharistie v I-IV. storočí Toto obdobie podáva značne viac prameňov ako predchádzajúce. Môžeme hovoriť o prameňoch zo sýrsko-palestínskeho prostredia (Didache, Apoštolské Konštitúcie kap. 7, anafora Addai a Mari, maronitská anafora sv. Petra); z území formovaných helenistickou kultúrou (sv. Justín, Hypolit Rímsky); z egyptsko-alexandrijského prostredia (Apoštolské Konštitúcie kap. 8) či nakoniec z územia severnej Afriky (Tertulián, Cyprián z Kartága, Augustín) a severnej Itálie (Miláno sv. Ambróz). Teraz budeme charakterizovať mimobiblické spisy: List Plínia Mladšieho cisárovi Trajánovi, Didache, spisy sv. Justína ako aj Eucharistickú modlitbu sv. Hypolita Rímskeho. O ostatných budeme hovoriť v kapitolách na tému jednotlivých liturgických rodín na Východe a v západnej Cirkvi, zvlášť že rozkvet týchto liturgií nastal po IV. storočí. List Plínia Mladšieho Trajánovi Rok po prevzatí moci v Bitínii (111) prokonzul a legát cisára Trajána píše správu (112) svojmu nadriadenému. Okrem iného uvádza stručnú charakteristiku kresťanov. Dozvedáme sa z nej, že kresťania sa zhromažďujú v ranných hodinách v určité dni a spievajú kantiká na počesť Ježiša Krista ako Boha, jedia pokrm promiscum et innoxium obyčajný pokrm a dokonale nevinný (parfaitement innocente preklad Renana). Či je spomienka na pokrm nadviazaním na Eucharistiu? Takúto mienku okrem iných potvrdzuje aj P. de Labriolle 41. Náuka Dvanástich Apoštolov (Didache ) Je to dokument, takmer súčasný Listu Plínia, ak nie skorší od neho. Naproti tomu prináša nové elementy. Tvorí prechod medzi židovskými berakot a Eucharistickými modlitbami, neskôr nazývanými anaforami (z gr. anapherein = prinášať, dvíhať, pozdvih- nutý k Bohu). Zaujímajú nás zvlášť kapitoly IX., X. a XIV. Ak obídeme diskusie, ktoré sa odvíjajú okolo týchto kapitol, možno podľa znalcov 42 Didache povedať, že kapitoly IX. a X. sa vzťahujú na rituálny pokrm, netýkajú sa však liturgie v presnom slova zmysle. Naproti tomu v IV. kapitole je výrazne reč o Eucharistii nazvanej lámaním chleba, slávenej v nedeľu. Tiež niet pochýb o silnom zdôraznení vzdávania vďaky, ktoré vzdáva spoločenstvo zhromaždených ako čiastka (grécke klasma ) celého Tela. Hoci je vzdávanie vďaky dedičstvom židovského berakah, tak je obohatené o skúsenosť Ježiša Krista. Od účastníkov sa vyžaduje čistota srdca, aby obeta nebola poškvrnená (pozri text v dodatku). Ťažko povedať, že Eucharistia bola slávená ráno, na čo by poukazoval List Plínia. Spisy sv. Justína Kresťanský filozof narodený v Palestíne okolo roku 100, zomrel ako mučeník (medzi r. 163 a 167), hovorí o Eucharistii v troch kapitolách (pozri dodatok): najskôr o Eucharistii 41 La reaction paienne, Paris 1950, 33, č W. R o r d o r f, La doctrine des douze Apôtres, Paris 1978, Svoje názory vyjadril tento autor aj v iných článkoch, ktoré sa zaoberali tou istou tézou. Podobne tvrdil J.P. A u d e t, keď vzťahoval kap. IX a X na agape, naproti tomu kap. XIV na Eucharistia maior eucharistie majeur. La Didache. Instructions des Apôtres, Paris 1958, 372n. 17