DEN RHEINISCHEN SYNODALBESCHLUSS ZUM VERHÄLTNIS VON CHRISTEN UND JUDEN WEITERDENKEN - DEN GOTTESDIENST ERNEUERN

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1 DEN RHEINISCHEN SYNODALBESCHLUSS ZUM VERHÄLTNIS VON CHRISTEN UND JUDEN WEITERDENKEN - DEN GOTTESDIENST ERNEUERN Eine Arbeitshilfe zum trinitarischen Reden von Gott, zum Verhältnis der Völker zu Israel, zur theologischen Bedeutung des Staates Israel und zur Gestaltung von Gottesdiensten in Verbundenheit mit dem Judentum 1. Einleitung S Zur Vorgeschichte dieser Arbeitshilfe 1.2 Zur Aufgabe der Arbeitshilfe 1.3 Zur Gliederung der Arbeitshilfe 2. Die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden seit 1980 zum Stand der Diskussion in der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD S Absage an den Antisemitismus 2.2 Mitverantwortung und Schuld 2.3 Unlösbare Verbundenheit von Israel und Kirche 2.4 Bleibende Erwählung Israels 2.5 Bejahung des Staates Israel 2.6 Bindung an Israel im Grundartikel der Evangelischen Kirche im Rheinland 3. Aktuelle theologische Diskussionspunkte S Trinitarisches Reden von und mit dem Gott Israels S Das Problem und die Chancen Entfaltung Zum Rheinischen Synodalbeschluss von 1980 als Grundlegung einer erneuerten Rede vom dreieinen Gott Zu den biblischen Wurzeln der Rede vom dreieinen Gott Zum gottesdienstlichen Ort der trinitarischen Rede von Gott Zur systematisch-theologischen Bedeutung trinitarischen Redens von Gott Fazit und Konsequenzen Anregungen zur Bearbeitung in Gemeinde und Schule 3.2 Bleibende Erwählung Israels / Hineinnahme der Völker in den Israelbund S Das Problem und die Chancen Entfaltung Zur Deutung der einschlägigen Formulierung im Rheinischen Synodalbeschluss von 1980

2 Zum Verständnis des Bundes Gottes in der gegenwärtigen jüdischen und christlichen Theologie Zur Bedeutung israeltheologischer Lehren von der Kirche für einzelne Mitglieder dieser Kirche Zu den Implikationen der Einbeziehung der Kirche in die Verheißungsgeschichte Israels für das Gespräch mit dem Islam Fazit und Konsequenzen Anregungen zur Bearbeitung in Gemeinde und Schule 3.3 Gründung und Fortbestand des Staates Israel als Zeichen der Treue Gottes S Das Problem und die Chancen Entfaltung Zur Deutung der einschlägigen Formulierung im Rheinischen Synodalbeschluss von Zur Bedeutung der Existenz des jüdischen Volkes in der Diaspora Zur Notwendigkeit der Rede von den Zeichen der Treue Gottes angesichts der seit 1980 veränderten politischen Lage Zur Wahrnehmung der Lebenslage von Palästinenserinnen und Palästinensern, insbesondere von palästinensischen Christinnen und Christen Fazit und Konsequenzen Anregungen zur Bearbeitung in Gemeinde und Schule 4. Gottesdienst als Bewährungsfeld theologischer Einsichten zum Verhältnis von Christen und Juden S Das Problem und die Chancen 4.2 Entfaltung Bisherige Schritte zur Reform des Gottesdienstes im Horizont des christlich-jüdischen Gesprächs Der Beschluss der Landessynode 2005 zum Gottesdienst Christlich-jüdische Erneuerung in Gesangbuch und Agenden Gottesdienstliche Bewährung der christlich-jüdischen Erneuerung nach den Studien der EKD und der Leuenberger Kirchengemeinschaft Zwischenbilanz Gottesdienst feiern in Israels Gegenwart Liturgische Reflexionen und Anregungen Gottesdienstteil A: Eröffnung und Anrufung Gottesdienstteil B: Verkündigung und Bekenntnis Gottesdienstteil C: Abendmahl Gottesdienstteil D: Sendung und Segen 4.3 Fazit und Konsequenzen 4.4 Anregungen zur Bearbeitung in Gemeinde und Schule

3 3 Anhang S. 97 A. Beschluss der Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland vom 11. Januar 1980: Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden B. Thesen zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden (von der Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland per Beschluss vom 11. Januar 1980 entgegengenommen) C. Grundartikel der Kirchenordnung der Evangelischen Kirche im Rheinland mit der Ergänzung durch Beschluss der Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland vom 11. Januar 1996 D. Beschluss der Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland vom 9. Januar 2005: Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden Würdigung des Beschlusses und der Thesen der Landessynode von 1980 nach 25 Jahren E. Einklang mit Israel: Lieder, die besonders geeignet sind, um die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden zu Gehör zu bringen F. Gemeinsam die Bibel lesen: Eine Zusammenschau von alttestamentlichen Texten für Schriftlesung und Predigt

4 4 1. Einleitung Die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden ist eine Aufgabe, die uns in unserem eigenen Glauben und Handeln korrigieren und bereichern, verwurzeln und weiten kann und uns neue, bisweilen überraschende Zugänge zur Bibel, zur Glaubenslehre, zu Bekenntnis und Gottesdienst eröffnet. Davon sind die Autoren dieser Arbeitshilfe überzeugt auch wenn sie nüchtern sehen, dass die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden bei vielen Gemeindegliedern lediglich als theologische Herausforderung für Spezialisten des jüdisch-christlichen Dialogs wahrgenommen wird, auch wenn sie nüchtern sehen, dass nicht wenige Gemeinden des Themas müde geworden sind (sei es nach intensiver Beschäftigung damit, sei es schon bevor sie sich überhaupt auf Fragen zum Judentum eingelassen haben). Die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden ist auch nicht nur ein Gebot der Fairness gegenüber den Juden so sehr uns unsere Geschichte verpflichtet, die Juden und ihren Glauben nicht herabzuwürdigen oder zu vereinnahmen. Die Umkehr von einem antijüdischen Selbstverständnis christlichen Glaubens ist vor allem eine erneute Hinwendung zu den eigenen Wurzeln und ein wichtiger Schritt zum Glauben-Lernen in der Begegnung. Nach unserer Überzeugung können wir gerade in der Begegnung mit dem Judentum lernen, unseren eigenen christlichen Glauben besser, angemessener, lebendiger, biblischer und zugleich zeitgemäßer zu verstehen, als es uns ohne dies möglich wäre. Die vorliegende Arbeitshilfe will Anstöße geben, in diesen Lernprozess einzutreten und sich im gedanklichen oder tatsächlichen Gespräch mit dem Judentum ebenso kritisch wie konstruktiv mit dem eigenen Glauben zu befassen. 1.1 Zur Vorgeschichte dieser Arbeitshilfe 1980 entschloss sich die Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden. Ihr gleichnamiger Synodalbeschluss war damals wegweisend und ist es bis heute. 1 Denn zum ersten Mal hat mit diesem Beschluss die Synode einer Landeskirche in Deutschland ihre Schuld am Antijudaismus, auch ihre Schuld an der Schoah bekannt und sich selbst in die Pflicht genommen, diesen schuldverstrickten Weg zu verlassen. Zum ersten Mal hat eine Landessynode in Deutschland ihren Willen bekundet, das Verhältnis der Christinnen und Christen zu Jüdinnen und Juden, zum Judentum grundlegend zu erneuern. Zum ersten Mal hat eine Landessynode bisherige theologische Denkfiguren zur Beschreibung des Verhältnisses zwischen Christen und Juden ausdrücklich revidiert und den Mut aufgebracht, aus den biblischen Quellen neue Verhältnisbestimmungen zu gewinnen. Zum ersten Mal hat eine Landessynode bei der Vorbereitung und Beratung eines einschlägigen Beschlusses gehört und beherzigt, was Juden bzw. Jüdinnen dazu zu sagen haben. Als kirchliche Stellungnahme hat dieser rheinische Synodalbeschluss (abgekürzt: RSB oder schlicht der Synodalbeschluss ) großes Aufsehen erregt; viele andere Kirchen haben sich den Geist dieses Beschlusses zu eigen gemacht und ähnliche Erklärungen verabschiedet; in der Evangelischen Kirche im Rheinland wurden in verschiedener Hinsicht beachtliche Konsequenzen aus diesem Beschluss gezogen u.a. hat ihre Synode 1996 einen Absatz in den Grundartikel ihrer Kirchenordnung eingefügt. Dort heißt es nun: Sie [sc. die Evangelische 1 Zugänglich ist dieser sog. Rheinische Synodalbeschluss (RSB) in der Handreichung für Mitglieder der Landessynode, der Kreissynoden und der Presbyterien in der Evangelischen Kirche im Rheinland Nr. 45: Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden, Düsseldorf 1980, sowie hier in Anhang A.

5 5 Kirche im Rheinland] bezeugt die Treue Gottes, der an der Erwählung seines Volkes Israel festhält. Mit Israel hofft sie auf einen neuen Himmel und eine neue Erde. 2 Nach 25 Jahren hat die Landessynode selbst den Lernprozess, den die Rheinische Kirche auf der Linie jenes Beschlusses beschritt, Revue passieren lassen und gewürdigt. 3 Sie hat dabei bemerkenswerte und bemerkenswert positive Entwicklungen feststellen können, etwa diejenige, dass der rheinische Synodalbeschluss von 1980 [sc. bei vielen Gemeinden und Kirchenmitgliedern] zu einer deutlichen Veränderung des Bewusstseins für die besondere Beziehung der Kirche zu Israel geführt hat (11), oder diejenige, dass sich die rheinische Kirche auf ihrem Weg der Umkehr und Erneuerung in einer weiten ökumenischen Gemeinschaft befindet (12). Sie hat allerdings auch festgestellt, dass unbeschadet dieser Erfolge noch vieles zu tun bleibt. So gelte es, - zu prüfen, was die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden für das Reden der Christinnen und Christen von der Person Jesu Christi und für das trinitarische Reden von Gott bedeutet (11), - zu klären, was die Aussage des Rheinischen Synodalbeschlusses von 1980 bedeutet, die Kirche sei durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen worden (11), - angesichts des Nahostkonfliktes zu präzisieren, was die Gründung und der dauerhafte Bestand des Staates Israel für die Theologie und den Glauben evangelischer Christinnen und Christen bedeutet (11. 60f.), - immer wieder die Praxis der Kirche darauf hin zu prüfen, ob sie dem erneuerten Verhältnis zwischen Christen und Juden tatsächlich entspricht. Insbesondere im Gottesdienst haben sich die theologischen Einsichten des 25-jährigen Lernprozesses zu bewähren und [zu] bewahrheiten (59). Genau diesen vier Fragen geht die vorliegende Arbeitshilfe nach. Sie bietet eine Auswahl einschlägiger theologischer Reflexionen und sucht jene Fragen so zu beantworten, dass eine fruchtbare Besprechung bzw. Erprobung im Gottesdienst möglich wird. 1.2 Zur Aufgabe der Arbeitshilfe Die vorliegende Arbeitshilfe möchte zum einen Gemeinden und Schulen ermöglichen, in die theologische Diskussion um das Verhältnis von Christen und Juden einzusteigen, und zum anderen konkrete Kriterien und Gestaltungsvorschläge für die Feier des Gottesdienstes anbieten. Sie möchte dabei die Anregungen zur Gottesdienstgestaltung nicht etwa als Anhang verstanden wissen, sondern als Herzstück der nächsten Etappe im Prozess von Umkehr und Erneuerung. Denn hier, in einem der zentralen, unverzichtbaren Felder christlichen Lebens, muss sich erweisen, ob theologische Einsichten tatsächlich Wirkung zeigen, ob neue Gedanken auch unser Beten, Schrift-Auslegen, Bekennen, Singen und Feiern vor Gott prägen, ob unser Glaube eine Gestalt gewinnt, die den Glaubenseinsichten entspricht. In diesem Sinne gilt: Theologische Sätze bewähren sich im Gottesdienst und darüber hinaus im Alltag der Christen in Gemeinde und Welt. 2 Hier zitiert nach Katja Kriener/Johann Michael Schmidt (Hg.): Gottes Treue Hoffnung von Christen und Juden, Neukirchen 1998, 81. In diesem Band ist auch der Weg zur Änderung des Grundartikels dokumentiert. 3 Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden Würdigung des Beschlusses und der Thesen der Landessynode von 1980 nach 25 Jahren, hier zitiert nach: epd-dokumentation 8/2005, 8-12 und Vgl. darüber hinaus insbesondere zur innerkirchlichen Wirkung dieses Beschlusses die Beiträge in Katja Kriener/Johann Michael Schmidt (Hg.):... um Seines NAMENS willen. Christen und Juden vor dem Einen Gott Israels 25 Jahre Synodalbeschluss der Evangelischen Kirche im Rheinland Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden, Neukirchen-Vluyn 2005.

6 6 Gottesdienst meint hier übrigens nach unserer Überzeugung nicht nur den Gottesdienst am Sonntagmorgen, sondern auch Gottesdienste in der Begleitung des Lebenslaufes (Taufen, Konfirmationen, Trauungen, Beerdigungen), Gottesdienste mit besonderen Zielgruppen (z.b. Schul- und Jugendgottesdienste, Kirche mit Kindern, Gottesdienste mit Senioren, Gottesdienste mit Gehörlosen) oder besonderen Formen (kirchenmusikalische Gottesdienste, Feierabendmahl, ökumenische Gottesdienste u.a.m.). Die vorliegende Arbeitshilfe dokumentiert nicht den Abschluss eines Prozesses der Meinungsbildung innerhalb der Evangelischen Kirche im Rheinland. Sie möchte vielmehr alle Gemeinden, ihre Presbyterien und Mitglieder einladen, offene Fragen mitzubedenken und an der weiteren Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden mitzuwirken. Mitdenken und Mitwirkung möglichst vieler Mitglieder unserer Kirche sind wichtig, um den Erneuerungsprozess durchdringend zu gestalten und immer wieder neu mit Leben zu füllen. Die Erneuerung des Verhältnisses zwischen Christen und Juden kommt nicht schon darin zum Ziel, dass neue, theologisch sachgemäßere Einsichten formuliert werden; sie zielt auf Umkehr aller Christinnen und Christen von einem antijüdischen oder israelvergessenen Verständnis ihres Glaubens, auf die Begegnung zwischen Christen und Juden, Jüdinnen und Christinnen vor Ort und auf ein vertieftes Verstehen wie auf ein lebendigeres Gestalten unseres eigenen Glaubens. So laden wir Sie als Leserinnen und Leser ein, zunächst die Verständlichkeit und Tragfähigkeit dessen zu prüfen, was in dieser Arbeitshilfe vorgeschlagen wird. Bitte wirken Sie an der Diskussion dieser Vorlage mit, - indem Sie die Vorschläge dieser Arbeitshilfe beraten sowie in Gottesdienst und Gespräch erproben, - indem Sie Ihre Meinungen, Kritiken, Anregungen zu den Vorschlägen der Arbeitshilfe zu Papier bringen, - indem Sie im Blick auf sich selbst und Ihr Umfeld prüfen, was der weiteren Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden im Wege steht. Bitte senden Sie Ihre Überlegungen zu den Themen der Arbeitshilfe bis Ende September 2010 an das Landeskirchenamt der Evangelischen Kirche im Rheinland Abt. III: Ökumene - Mission - Religionen Postfach Düsseldorf oder an: abteilung.iii@ekir-lka.de 1.3 Zur Gliederung der Arbeitshilfe Schließlich ein Wort zum Aufbau der Arbeitshilfe: Im Anschluss an diese Einleitung (Kapitel 1) wird zunächst in Grundzügen die Diskussion geschildert, die der Rheinische Synodalbeschluss von 1980 ausgelöst hat die Darstellung nennt Punkte, denen die Kirchen der EKD zustimmen, und solche, die dauerhaft kontrovers blieben (Kapitel 2). Dann werden die drei theologischen Themen behandelt, die oben bereits genannt wurden: das trinitarische Reden von Gott, die Hineinnahme der Christen in den Bund Gottes mit seinem Volk Israel, die Bedeutung des Staates Israel (Kapitel 3). Die Arbeitshilfe bietet dabei jeweils vier gedankliche Schritte an: - Sie beschreibt das Problem (1.), - entfaltet theologische Denkfiguren, Traditionen, Einsichten, die Beachtung finden sollten (2.), - versucht eine Lösung zu formulieren (3.)

7 7 - und gibt Anregungen für die Bearbeitung des Themas in Gemeindekreisen, schulischen Lerngruppen oder durch Einzelne (4.). Im letzten Teil der Arbeitshilfe wird der Gottesdienst als Bewährungsfeld theologischer Einsichten bedacht (Kapitel 4). Sowohl die dortigen Leitlinien als auch die Praxisbeispiele sollen zeigen, wie christliche Gemeinden so Gottesdienst feiern können, dass sich Jüdinnen und Juden nicht herabgewürdigt oder vereinnahmt fühlen, dass das Judentum nicht überboten wird, dass sich Christinnen und Christen als Geschwister Israels auf einem gemeinsamen Weg zur von Gott verheißenen neuen Erde und zum neuen Himmel sehen lernen. Ein umfänglicher Anhang bietet sodann zum einen Texte, die den bisherigen Lernprozess der Evangelischen Kirche im Rheinland im Zuge der Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden dokumentieren (Anhang A-D), zum anderen aber auch Arbeitsmaterialien, nämlich Lieder, die besonders geeignet sind, im Gottesdienst die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden zu thematisieren, zu vertiefen, zu verinnerlichen, und Leseordnungen, die den gemeinsamen Gebrauch der Schrift in Judentum und Christentum vergegenwärtigen helfen (Anhang E-F).

8 8 2. Die Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden seit 1980 zum Stand der Diskussion in der EKD Das fast einstimmige Votum der Landessynode 1980 markiert einen wesentlichen Punkt in dem Lernprozess, den die Evangelische Kirche im Rheinland (EKiR) nach 1945 unternommen hat. Aus geschichtlicher Notwendigkeit, wie es der Synodalbeschluss zu Beginn formuliert, entstanden erste Versuche, jüdische Tradition und Geschichte zu verstehen und mit der eigenen Geschichte in eine neue Beziehung zu bringen. Der Synodalbeschluss gab den Anstoß für viele andere (Landes-)Kirchen, auf diesem Lernweg mitzugehen. Entscheidend dafür wurde die Erkenntnis, die auch den Synodalbeschluss prägt, dass es eben nicht nur eine geschichtliche Notwendigkeit für ein Umdenken gibt, sondern vor allem eine theologische. Sie kommt deutlich in dem Motto des Dokuments aus Röm 11 zum Ausdruck: Nicht du trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt dich. Die Erkenntnis christlicher Mitverantwortung und Schuld an der Schoah wäre allein schon Grund genug für die Erforschung und kritische Betrachtung der eigenen Tradition in ihrer Beziehung zu Israel. Der Hinweis auf neue biblische Einsichten stellt aber klar, dass es dabei nicht bleiben kann: Das Verhältnis der Kirche zu Israel 4 ist keine Randfrage christlicher Existenz, ist auch nicht (nur) ein Problem der Kirchengeschichte, sondern muss im Zentrum des theologischen Nachdenkens stehen, damit der christliche Glaube biblischer Gottesglaube bleiben kann. Die intensive, teilweise theologisch revolutionäre Arbeit in der Vorbereitungsphase des Synodalbeschlusses (und auch der kurz zuvor erstellten EKD-Studie Christen und Juden I) legte den Grundstein für das, was noch vor wenigen Jahrzehnten undenkbar erschien: eine theologisch positive Bestimmung des Verhältnisses von christlicher und jüdischer Gemeinde, eine christliche Sicht auf Israel, die nicht von Verwerfung und Verachtung geprägt ist. Liest man den Synodalbeschluss heute im Kontext der nachfolgenden Dokumente zum Verhältnis von Christen und Juden, 5 so wird deutlich, dass der Synodalbeschluss in Zustimmung wie Widerspruch weiter gewirkt hat und anders als anfangs manchmal befürchtet kein totes Papier geblieben ist. Der Lernprozess wurde auf vielen Ebenen fortgesetzt, sowohl in der theologischen Wissenschaft als auch in kirchenleitenden Gremien und in den Gemeinden. 6 Die einzelnen Sätze des Synodalbeschlusses sind dabei in unterschiedlicher Weise und mit unterschiedlichem Gewicht diskutiert und auch modifiziert worden. Im Verlauf der Diskussi- 4 Die Rede von Kirche und Israel nimmt den biblischen Sprachgebrauch auf. Die Hebräische Bibel bzw. das Alte Testament verwenden in der Regel die Rede von Volk und Land Israel (jisrael), das Neue Testament spricht von den christlichen Gemeinden u.a. als Kirche (ekklesía). Der Rheinische Synodalbeschluss von 1980 (und in seinem Gefolge auch viele andere kirchliche Stellungnahmen) hat im Blick auf die theologische Verhältnisbestimmung beider in der Gegenwart die Rede von Christen und Juden vorgezogen. Die vorliegende Arbeitshilfe schließt sich diesem Sprachgebrauch an durch die Bezugnahme auf biblische Texte, auf die Sprache der Liturgie oder auf Stellungnahmen Dritter findet sich gleichwohl immer wieder auch das Begriffspaar Kirche und Israel. Sofern nicht anders ausgewiesen, werden Christen und Juden sowie Kirche und Israel synonym verwendet. 5 Dieser Übersicht liegen im Wesentlichen Dokumente aus dem Bereich der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) zugrunde. Die umfangreichste Zusammenstellung einschlägiger Texte findet sich in den beiden Bänden Die Kirchen und das Judentum, Bd. 1: Dokumente von , hg. von Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix; Paderborn/Gütersloh 1988, sowie Bd. 2: Dokumente von , hg. von Hans H. Henrix und Wolfgang Kraus; Paderborn/Gütersloh Ein wesentliches Dokument ist außerdem Kirche und Israel. Ein Beitrag der reformatorischen Kirchen Europas zum Verhältnis von Christen und Juden, hg. im Auftrag der Leuenberger Kirchengemeinschaft von Helmut Schwier, Frankfurt Der Text versteht sich zwar ausdrücklich als Konsenstext, referiert daneben aber auch ein breites Spektrum divergierender Meinungen. 6 Die in der vorherigen Anmerkung genannte Dokumentation verzeichnet für die Zeit von 1945 bis 1979, also bis zur Verabschiedung des Synodalbeschlusses, 28 Texte von evangelischen Gremien, für die Zeit von 1980 bis 2000 sind es 86!

9 9 onen hat sich zu einigen Aussagen des Synodalbeschlusses ein deutlicher Konsens gebildet, andere werden nach wie vor sehr kontrovers betrachtet. Die EKD-Studie Christen und Juden III aus dem Jahr 2000 nennt im Rückgriff auf die Studie Christen und Juden II von 1991 fünf Punkte, zu denen sich ein Einverständnis herausgebildet (hat), das für alle Gliedkirchen gelten kann (Studie III, 1.1; vgl. Studie II, 2.). 7 Dies aufnehmend soll kurz gezeigt werden, wie weit die Erklärung der Landessynode 1980 und die Thesen des Synodalbeschlusses konsensfähig geworden sind. 2.1 Absage an den Antisemitismus Die beiden ersten Punkte, die in der EKD-Studie Christen und Juden II als Konsens genannt werden, betreffen eine grundsätzliche Absage an jede Form des Antisemitismus und davon nicht zu trennen das Eingeständnis christlicher Mitverantwortung und Schuld am Holocaust (Studie III,1.1). Diesen Satz formuliert der Synodalbeschluss einleitend als zwingenden Grund für ein Umdenken und dann noch einmal als Bekenntnis (RSB 2.1 und 4.1). Die Verurteilung des Antisemitismus sowie die Forderung, Wege zu seiner Überwindung zu suchen, war ein zentrales Thema kirchlicher Verlautbarungen seit Die Einsicht, dass Denken und Handeln der Kirche zum Entstehen und Wachsen des Antisemitismus beigetragen haben, wuchs dagegen erst langsam und musste zur Frage nach den Ursachen und Hintergründen führen. 2.2 Mitverantwortung und Schuld Es kann als Konsens gelten, dass christliche Theologie schon sehr früh wesentliche Glaubensaussagen anti-jüdisch, also gegen das Judentum gerichtet formuliert und dadurch zunächst eine Trennung vom Judentum und danach dessen Verfolgung und Bekämpfung bewirkt hat. Die kirchengeschichtliche und allgemeine historische Forschung haben dazu immer neue detaillierte Befunde geliefert, die diesen Tatbestand belegen. Strittig ist aber unter Theologen, wann dieser Vorgang eingesetzt hat und ob eindeutig antijüdische Aussagen schon im Neuen Testament enthalten sind. Ein Schuldbekenntnis, wie es der Synodalbeschluss ausspricht, erfordert eine Bußhandlung und in diesem Sinn haben die Initiatoren des Beschlusses ihre Arbeit durchaus verstanden: Ein anderes Nachdenken und Reden über das Judentum ist ein Bußgang, den wir den Juden ebenso schuldig sind wie der Glaubwürdigkeit der christlichen Botschaft selbst. Diese Haltung ist manchmal als übertrieben diskreditiert oder empört abgelehnt worden, sie wird aber sinngemäß auch in anderen Texten zum Ausdruck gebracht (RSB Thesen I.5; vgl. Studie III, 5.1). 2.3 Unlösbare Verbindung von Kirche und Israel 7 Alle drei Studien der EKD zum Thema Christen und Juden je für sich in den Jahren 1975, 1991 und 2000 publiziert sind in dem Buch Christen und Juden I-III. Die Studien der Evangelischen Kirche in Deutschland (Gütersloh 2002) in unveränderter Gestalt veröffentlicht worden. Um sich in den verschiedenen Ausgaben zu Recht finden zu können, wird in dieser Arbeitshilfe nicht auf einzelne Seiten, sondern auf Kapitel bzw. Abschnitte der einzelnen Studien verwiesen. 8 Dazu jüngst Evangelische Kirche im Rheinland: ist man vor Antisemitismus nur noch auf dem Monde sicher? Eine Arbeitshilfe, Düsseldorf 2006.

10 10 Der dritte Konsenspunkt der EKD-Studien spricht von der Erkenntnis der unlösbaren Verbindung des christlichen Glaubens mit dem Judentum (Studie III, 1.1; Studie II, 2.2). Dieser Satz beschreibt die zentrale Erkenntnis, die der Rheinische Synodalbeschluss vermitteln möchte.in seinen Sätzen 4.2. bis 4.6. wird diese Aussage entfaltet Der Synodalbeschluss stellt an den Anfang das Bekenntnis zu den gemeinsamen Schriften, die in der christlichen Tradition als Altes Testament bezeichnet werden. These II des Beschlusses erläutert in sechs Stichworten die Unverzichtbarkeit des gemeinsamen Lernens mit Juden, um den Schriften als Offenbarungstext des einen Gottes gerecht werden zu können. In der christlichen Tradition hatte die Bezeichnung Altes Testament oft einen abwertenden Klang (RSB 4.7). Dass man sich dessen bewusst geworden ist, zeigt sich u.a. in der Suche nach einer angemesseneren Benennung der Schriften. Im Gespräch ist z.b. Erstes Testament, Hebräische Bibel oder die hebräische Bezeichnung TeNaK: 9 Mit den verschiedenen Namen sind in exegetischer und systematischer Theologie meist auch verschiedene Verständnisse und Wertungen der alttestamentlichen Texte verbunden. Der Synodalbeschluss empfiehlt die Bezeichnung Hebräische Bibel (RSB Thesen II,1). Ein einheitlich gebrauchter Begriff ist bisher nicht gefunden worden; er scheint entbehrlich zu sein, solange die gewählte Bezeichnung keine Geringschätzung der Schriften zur Folge hat. Konsens ist aber, dass die unlösbare Verbindung nur auf der Grundlage der Schriften bekannt werden kann. Zunehmende Aufmerksamkeit erfährt der Tatbestand, dass Juden und Christen mit sehr unterschiedlichen Auslegungstraditionen leben. Sie hören beide in den Schriften das Wort des einen Gottes, obwohl der Kanon in beiden Traditionen nicht identisch ist. Die Kirche gewinnt im Studium der jüdischen Auslegung nicht nur ein breiteres Verständnis der Texte, sondern vor allem genauere Kenntnis des jüdischen Selbstverständnisses. Nicht zuletzt werden sofern sie durch moderne Bibelwissenschaft erhoben werden können die Eigenaussagen der Schriften gestärkt. Dieser teilweise neue Umgang mit dem Alten Testament muss sich letztlich im christlichen Gottesdienst bewähren (vgl. dazu den 4. Teil dieser Handreichung) Der tiefste Grund für die Verbundenheit liegt, so bekennt der Synodalbeschluss, in Leben und Werk Jesu. Die historische Tatsache, dass Jesus als Jude geboren wurde, ist ebenso unstrittig wie die Einsicht, dass die Leugnung des wesentlich jüdischen Charakters Jesu ein E- lement des Antijudaismus darstellt. Dass Jesus im umfassenden Sinn des Wortes Jude blieb und dass dieses jüdische Leben kein Zufall war, sondern von bleibender Bedeutung für den christlichen Glauben ist, wird erst langsam bewusst (RSB Thesen III; vgl. Studie III, 2.5). These III des Synodalbeschlusses zielt auf die Formulierung einer Christologie, die eindeutig den Vater Jesu Christi als den Gott und Vater Israels erkennbar werden lässt. Denn nur der Jude Jesus kann der Kirche bezeugen, dass die Gebote und Verheißungen des Gottes Israels auch der Kirche gelten. Dabei ist es gerade der Titel Messias (griech. = Christus), der, weil er in den Verheißungen an Israel gründet, die Verbindung der Kirche zu Israel festschreibt. In diesem Sinn konnte der Synodalbeschluss Jesus Christus als den Messias Israels bezeichnen. Biblischer Bezugspunkt dafür ist Röm 1,2 ff., wo Paulus die messianischen Verheißungen der Davidstradition aufnimmt, um damit sein Bekenntnis zum Messias Jesus zu begründen. Als Nachkomme Davids ist Jesus der Träger der Verheißungen des Einen Gottes und steht so als Brücke zwischen Juden und Christen und nicht als Mauer. 9 TeNaK ist die Abkürzung für die hebräischen Bezeichnungen der Bibelteile: Tora = 5 Bücher Mose, Neviim = Propheten, Ketuvim = (nicht-prophetische) Schriften.

11 Bleibende Erwählung Israels Der vierte Konsenspunkt der EKD-Studien, die Anerkennung der bleibenden Erwählung Israels, wird im Synodalbeschluss mit dem wesentlich pointierteren Bekennen verbunden. In diesem Satz konzentriert sich für die Verfasser des Synodalbeschlusses und der meisten späteren Texte das, was gegenüber Israel zuerst gesagt werden muss, hinter das es kein Zurück mehr geben darf. Das Bekenntnis zum ungekündigten Bund Gottes mit Israel gilt unbestritten als der große Gegen-Satz zu der jahrhundertealten Überzeugung, dass Israel verworfen sei. Es herrscht Einvernehmen darüber, dass hier eine der entscheidenden Wurzeln des Antijudaismus wie des Antisemitismus liegt. Wenn aber Gottes Erwählung unwiderruflich ist (Röm 9-11), dann kann nur hier angesetzt werden, wenn man versuchen will, den Ort der Kirche gegenüber Israel zu beschreiben. Grundsätzlich ist man sich darin einig, dass es keine zutreffende Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel ohne Akzeptanz der bleibenden Erwählung Israels geben kann. Strittig ist dagegen, wie dieses Verhältnis beschrieben werden kann. Ein häufig gebrauchtes Modell ist der Bund, in den die Kirche hineingenommen worden ist (RSB 4.4). Dieses Beziehungsmodell wurde und wird aus verschiedenen Gründen in Frage gestellt. Schon das unterschiedliche Verständnis von Bund in der Bibel selbst (sowohl im Alten wie im Neuen Testament) und in der jüdischen wie christlichen Auslegung verhindert eine einfache begriffliche Lösung. Welche Beziehungsmodelle als biblisch angemessen gelten können, ist weiterhin strittig und bedarf noch der Diskussion (vgl. RSB Thesen IV; Studie III, 2.). Darum wird diese Frage in der Handreichung in einem eigenen Abschnitt behandelt (vgl. 3.2; siehe dazu auch Leuenberg II.1). In diesem Zusammenhang muss noch auf die Frage der Judenmission eingegangen werden, die innerkirchlich zu einer teilweise heftigen Polarisierung geführt hat und nach wie vor für Juden eines der sensibelsten Themen ist. Der Synodalbeschluss äußert sich dazu sehr vorsichtig, lässt aber keinen Zweifel an der Ablehnung der Judenmission. Stattdessen versucht These VI ein Konzept zu erläutern, nach dem Juden wie Christen gleichberechtigt und gemeinsam Zeugen Gottes vor der Welt und voreinander sind (RSB 4.6 und These VI). Diese ganz andere Sicht von Judenmission i.s. gemeinsamer Sendung von Juden und Christen wird von manchen christlichen Gruppierungen scharf abgelehnt und gilt als Verrat am Evangelium, das man den Juden schuldig sei. Andererseits wurde der Vorwurf laut, implizit sei immer noch die herkömmliche Judenmission (i.s. von Sendung zu den Juden) gemeint, da die Begriffe Zeugnis und Mission nicht klar genug voneinander abgegrenzt und definiert seien, um auch eine versteckte Missionsabsicht auszuschließen. Eine Absage an jede Form der organisierten Judenmission gehört inzwischen zu den allgemein akzeptiertenvoraussetzungen für jedes ernst zu nehmende christlich-jüdische Gespräch. Je fester das Bekenntnis zur bleibenden Erwählung Israels im christlichen Selbstverständnis verankert ist, umso weniger gilt Judenmission als legitime Möglichkeit im Gegenüber zu Israel. Wenn in den Dokumenten teilweise nur die organisierte Judenmission abgelehnt wird, so kommt mit dieser Einschränkung die Unsicherheit darüber zum Ausdruck, was als Alternative denkbar ist. In jüdischen Ohren klingt auch in Begriffen wie Dialog oder Begegnung und Zeugnis zu leicht ein christliches Missionsbestreben mit und weckt Misstrauen. Ein wirklich neues Verhältnis der Kirche zu Israel werden Juden daher erst erkennen, wenn Christen im Gespräch jeden Anschein vermeiden können, Juden von ihrem Glaubensweg abbringen zu wollen. In der innerkirchlichen Diskussion müssen für die Ablehnung der Judenmission theologisch überzeugende Argumente vorgelegt werden (vgl. Studie II, 3).

12 Bejahung des Staates Israel Die EKD-Studien II und III nennen einen fünften Konsenspunkt, der nicht mehr von der Vergangenheit, sondern von der Gegenwärtigkeit des jüdischen Volkes redet, und zwar im Hinblick auf den Staat Israel. Studie III sieht den Konsens in der Bejahung des Staates Israel und bezieht sich damit zunächst nur auf das geschichtlich-politische Faktum der Existenz dieses Staates. Es kann aber sicher keine Rede davon sein, dass über eine mögliche theologische Bedeutung von Land und Staat Israel Konsens herrscht. Der Synodalbeschluss äußert sich dazu nur kurz; er verbindet seine Stellung zum Staat Israel mit dem Bekenntnis zur fortdauernden Erwählung des Volkes Israel. Die Aussage, dass beides zu den Zeichen der Treue Gottes gezählt werden dürfe, hat außer vorsichtiger Zustimmung vor allem heftige Ablehnung erfahren (Studie III, 4.6). Auch vor dem Hintergrund der in 25 Jahren immer schwieriger gewordenen Situation im Nahen Osten muss das Verständnis von Land und Staat Israel heute neu diskutiert werden, zumal es sich dabei um einen zentralen Bereich jüdischen Selbstverständnisses handelt, für den es auf christlicher Seite wenig Anknüpfungspunkte zu geben scheint. Darum gibt es auch zu dieser Frage ein eigenes Kapitel in der Handreichung (vgl. 3.3). 2.6 Bindung an Israel im Grundartikel der Evangelischen Kirche im Rheinland Der Synodalbeschluss verweist als Fazit auf ein Ergebnis des Lernens mit Juden, nämlich auf das gemeinsame Bekenntnis zu dem einen Schöpfergott und der Hoffnung eines neuen Himmels und einer neuen Erde (RSB 4.6). Dieser zweite Satz ist mit dem Bekenntnis zur bleibenden Erwählung Israels von der Landessynode 1996 dem Grundartikel der Evangelischen Kirche im Rheinland eingefügt worden und hält so ihre Entschlossenheit fest, die unauflösliche Bindung an Israel nicht mehr aus dem Blick zu verlieren (vgl. oben Abschnitt 1.1). Eine Reihe anderer Landeskirchen ist diesem Beispiel gefolgt.

13 13 3. Aktuelle theologische Diskussionspunkte 3.1 Trinitarisches Reden von und mit dem Gott Israels Das Problem und die Chancen Christinnen und Christen sprechen seit der Zeit der frühen Kirche von Gott als dem dreieinen Gott: Vater, Sohn und Heiliger Geist sind zu unterscheiden und gehören doch zugleich zusammen. Christinnen und Christen beten zu und sprechen von einem Gott, der in diesen drei Personen (so die trinitätstheologische Tradition des Abendlandes) bzw. Wesenheiten oder Hypostasen (so die trinitätstheologische Tradition des Morgenlandes) lebendig ist und handelt. Die Väter knüpften mit ihrer trinitarischen Redeweise an biblische Formulierungen und Sachverhalte an, interpretierten sie allerdings mit Hilfe des philosophisch geschulten Denkens ihrer Zeit. Mit dem trinitarischen Bekenntnis bzw. mit der Trinitätslehre wollten sie in zeitgenössischen Denkfiguren ihre Glaubenseinsicht zur Geltung bringen, dass in Jesus Christus wie im Heiligen Geist tatsächlich Gott anwesend ist, dass Gott und Jesus Christus nicht auseinander zu dividieren sind und in Inkarnation, Tod und Aufweckung Jesu wirklich Gottes Heilswille wirksam wird. Innerer Grund der Trinitätslehre ist somit die Christologie. Ihre klassische sprachliche und sachliche Gestalt fand die Trinitätslehre im 4. Jahrhundert. Sie ist das Ergebnis langen und harten dogmatischen Streits um das angemessene Reden über das Verhältnis zwischen Jesus Christus und Gott; sie sucht die Frage zu beantworten, inwiefern und warum die Christen an einen Gott glauben, wenn sie zusätzlich auch an einen Herrn Jesus Christus glauben. 10 Das Ergebnis dieses Ringens verdichtet sich in einem Glaubensbekenntnis, das 381 n. Chr. auf dem ökumenischen Konzil von Konstantinopel angenommen wurde, im Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel bzw. im Nicaeno-Constantinopolitanum (EG 854). Obwohl dieses Bekenntnis in vielen Gemeinden der Evangelischen Kirche im Rheinland mittlerweile nur noch gelegentlich im Gottesdienst gesprochen wird, hat es theologiegeschichtlich und ökumenisch einzigartigen Rang: Es verbindet im Prinzip die ganze Ökumene, namentlich die abendländischen und die orthodoxen Kirchen. 11 Unbeschadet des ökumenischen Rangs dieses trinitarischen Bekenntnisses gehört die Trinitätslehre zu den strittigsten theologischen Themen. - Seit der Antike stößt sie bei Juden und seit dem 7. Jahrhundert nach Christus bei Muslimen! auf Skepsis und Kritik: Wird durch die Rede vom dreieinen Gott nicht die Einheit und Einzigkeit Gottes in Frage gestellt? Erfährt der Jude Jesus dadurch, dass er mit dem ewigen Sohn Gotttes identifiziert und als eine Person des dreieinen Gottes bezeichnet wird, nicht zu viel und letztlich einem Menschen unangemessene Wertschätzung? - In der Neuzeit kommen auch kritische Stimmen aus der Christenheit hinzu: Ist die trinitarische Vorstellung von Gott biblisch begründet? Ist sie nicht ein Beispiel für abstraktes, spekulatives theologisches Reden von Gott? Welche Vorstellung von Gott, welche Erfahrungen mit Gott bringt sie zum Ausdruck? Was trägt sie bei zur Deutung des Lebens im Licht des Evangeliums? 10 So mit Reinhard Staats: Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996, 309. Dieses auch für Nichthistoriker und Nichttheologen verfasste und lesbare Buch informiert über die historischen Umstände der Entstehung, die gegenwärtige Bedeutung und den ökumenischen Rang insbesondere des Nicäno-Constantinopolitanums von 381 (das verkürzend, aber historisch nicht korrekt bisweilen auch nur Nizänum genannt wird). 11 Die Einschränkung im Prinzip ist erforderlich, weil die sog. non-chalcedonensischen Kirchen (darunter Äthiopier, Armenier und Kopten) und etliche sog. junge Kirchen sich dieses Bekenntnis nicht zu eigen machen.

14 14 Nach Phasen der Theologiegeschichte, in denen die Trinitätslehre hintangestellt wurde, findet sie im 20. Jahrhundert wieder bemerkenswert großes Interesse. Weithin herrscht unter christlichen Theologinnen und Theologen Einigkeit, dass trinitarisches Reden von Gott einen unverzichtbaren Sprachgewinn (Dietrich Ritschl) für das Nachdenken über den christlichen Glauben bringt vor allem deshalb, weil sie uns zu denken und zu sagen hilft, dass der Gott, an den wir glauben, kein einsamer Alleinherrscher ist, sondern immer schon in Beziehung steht, dass er nicht unbewegt, sondern eben in sich kommunizierend ist und dass in Jesus Christus tatsächlich Gottes Wille und Wirken erkennbar wird. Unter dieser Voraussetzung (der Zustimmung zur Trinität) wird gegenwärtig intensiv nach einer guten, möglichst unmissverständlichen Form der Trinitätslehre gesucht. Kritisch diskutiert wird dabei etwa, - wie die Anliegen des trinitarischen Redens von Gott in verständlicher Weise gegen die beiden Missverständnisse geschützt werden können, die dieses Reden von Anfang an begleiten einerseits gegen das Missverständnis, christlicher Glaube richte sich an drei Götter (sog. Tritheismus), andererseits gegen das Missverständnis, Jesus Christus und der Heilige Geist seien nichts anderes als Erscheinungsformen des einen Gottes (sog. Modalismus). - ob die altkirchliche Rede von drei Personen (bzw. Hypostasen ) und einer Substanz (bzw. einem Wesen ) Gottes für heutige Menschen, für die der Begriff Person Inbegriff individueller Eigenart ist, noch verständlich ist, - ob die Trinitätslehre vor allem als Aussage darüber verstanden werden soll, wie Gott handelt ( ökonomisches Trinitätsverständnis ), oder als Aussage darüber, wie Gott ist ( immanente Trinitätslehre ), oder ob diese Alternative theologisch überhaupt statthaft ist, - ob es überhaupt möglich und legitim ist, aus Gottes Handeln Rückschlüsse darauf zu ziehen, wie er ist, und diese Rückschlüsse systematisch in einer Lehre vom Sein Gottes zusammenzufassen (also eine sog. ontologische Theologie zu betreiben), - ob die Rede von Vater und Sohn Gott unangemessen vermännlicht - und ob namentlich eine abendländisch-mittelalterliche Ergänzung des Bekenntnisses aus dem Jahr 381, das filioque, also die Aussage, der Heilige Geist gehe vom Vater und dem Sohn aus, um der Verständigung mit den orthodoxen Kirchen willen zurückgenommen werden kann bzw. soll. In all diesen Fragen 12 geht es um Theologie, um das nach menschlichem Ermessen sachlich verantwortbare Reden von dem Gott, an den Christinnen und Christen glauben und dem sie in ihrer Lebensführung vertrauen (wollen). Dabei muss bewusst bleiben: Trinitätslehre und Bekenntnis zum dreieinen Gott sind sprachliche Annäherungen an diesen Gott, der den Menschen letztlich ein Geheimnis ist und bleiben muß 13 ; sie können und sollen Gott nicht definieren. Nicht zuletzt im Prozess der Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden sind alte kritische Anfragen an die Trinitätslehre von jüdischer Seite mit neuer Dringlichkeit aufgebro- 12 Zu diesen und anderen Fragen vgl. etwa Dietrich Neuhaus: Ist das trinitarische und christologische Dogma in der Alten Kirche antijüdisch? in: Jörg Mertin (Hg.): Mit unsrer Macht ist nichts getan FS Dieter Schellong, Frankfurt/M. 1993, ; Wolfram Kinzig: Warum ist der Gott der Christen ein dreieiniger Gott? Historische Überlegungen zur Trinitätslehre im Horizont des christlich-jüdischen Gesprächs, in: um Seines NAMENS willen (s.o. Anm. 3), ; Rudolf Weth (Hg.): Der lebendige Gott. Auf den Spuren neueren trinitarischen Denkens, Neukirchen 2005; Christoph Markschies: Jüdische Mittlergestalten und die christliche Trinitätstheologie, in: Michael Welker u.a. (Hg.): Der lebendige Gott als Trinität. FS Jürgen Moltmann, Gütersloh 2006, , Bernd Oberdorfer u.a.: Art. Trinität/Trinitätslehre, in: RGG VIII ( ), , sowie Dietrich Ritschl/Martin Hailer: Von Gott reden Trinität, in: Dies.: Diesseits und jenseits der Worte. Grundkurs christliche Theologie, Neukirchen-Vluyn 2006, , ferner: Der Glaube an den dreieinen Gott. Eine Handreichung der Glaubenskommission der Deutschen Bischofskonferenz zur Trinitätstheologie, Bonn 2006 (Die deutschen Bischöfe Nr. 83). 13 So mit Staats 1996 (s.o. Anm. 10), 4.

15 15 chen. Wenn Juden und Christen sich zu demselben Gott bekennen, die einen aber trinitarisch von diesem Gott sprechen und dabei also Jesus Christus als Messias Israels und Sohn des Gottes Israels mitmeinen, die anderen eben dies nicht mittragen können dann scheint mitten in einer grundlegenden Gemeinsamkeit des Glaubens von Christen und Juden eine ebenso grundlegende Differenz aufzubrechen. 14 In der Tat: Auch einer Trinitätslehre, die von ihren biblischen Wurzeln her und angesichts dieser Anfrage konsequent als Auslegung des Bekenntnisses zu dem einen Gott Israels verstanden wird, werden jüdische Theologinnen und Theologen nicht zustimmen können. Der Versuch einer Neuformulierung der Trinitätslehre im Kontext des christlich-jüdischen Gesprächs soll somit die Differenzen zwischen Christen und Juden an diesem Punkt gar nicht einebnen; sie kann und soll lediglich so trinitarisch von Gott reden lehren, dass Jüdinnen und Juden besser verstehen und nachvollziehen können, warum und in welcher Absicht Christinnen und Christen so reden. Dieses Bemühen um Klärung wird und soll allerdings nicht nur der Verständigung mit Jüdinnen und Juden zugute kommen, es wird sich auch als hilfreich erweisen, um uns Christinnen und Christen selbst mit trinitarischem Reden von und mit Gott vertrauter werden zu lassen. Das tut Not denn eine abstrakt und spekulativ erscheinende Lehre von der Dreieinigkeit, die keinen Bezug zu Glaubenserfahrungen erkennen lässt und nicht mehr durchscheinen lässt, dass sie ihren Sitz im Leben im gottesdienstlichen Lobpreis Gottes hat, ist auch für viele aktive Mitglieder evangelischer Gemeinden, erst recht für sog. treue Kirchenferne oder Kirchendistanzierte anstößig und unverständlich. Angestoßen durch das christlich-jüdische Gespräch wollen wir selbst unser trinitarisches Reden von Gott biblisch orientiert und auf gegenwärtige Fragen bezogen festigen Entfaltung Wohl nicht zuletzt wegen der skizzierten Schwierigkeiten haben weder der Rheinische Synodalbeschluss von 1980 noch die Änderung des Grundartikels der Kirchenordnung 1996 die Trinitätslehre explizit berücksichtigt. Obwohl der Synodalbeschluss von 1980 samt seiner erläuternden Thesen die Trinitätslehre nicht explizit thematisiert, schafft er doch durch seine theologischen Grundentscheidungen die Voraussetzungen für ein neues Verständnis der Trinitätslehre, das dem Zeugnis beider Teile der Bibel gerecht wird. Dieses neue (und in mancher Hinsicht: zurückgewonnene) Verständnis der Trinitätslehre zeichnet sich dadurch aus, dass die Rede vom dreieinen Gott nicht länger der Kritik oder Überbietung des Gottesverständnisses im Judentum dient, sondern der Auslegung dessen, was der Kirche aus Juden und Heiden vom Gott Israels offenbar geworden ist. Die Trinitätslehre muss wieder... eine Auslegung des NAMENs des Gottes Israels und seines ersten Gebotes werden 15 und sie kann auch mit guten Gründen so verstanden und dargestellt werden. Denn sie bringt zur Geltung, dass sich für getaufte Christinnen und Christen in Jesus Christus der Gott Israels selbst erschließt. Für den christlichen Glauben kommt in ihm in einzigartiger Weise Gottes Wille mit den Menschen zum Ausdruck; ja, in ihm ist Gottes Logos Mensch geworden (vgl. Joh 1,14). Diese Wertschätzung Jesu Christi teilen Jüdinnen und Juden mit Ausnahme der sog. messianischen Juden und der getauften Jüdinnen bzw. Juden (z.b. David Leuner, Ellen Flessemann- Leer, Hans Ehrenberg, Lilli Simon) nicht. Sie stehen in Folge dessen auch der trinitarischen 14 Zum Bedenken der Trinitätslehre im Kontext des christlich-jüdischen Gespräches vgl. etwa Pinchas Lapide/Jürgen Moltmann: Jüdischer Monotheismus christliche Trinitätslehre, München 1979, Clemens Thoma/Michael Wyschogrod: Das Reden vom einen Gott bei Juden und Christen, Bern 1984, Julie Kirchberg: Theologie in der Anrede als Weg zur Verständigung zwischen Juden und Christen, Innsbruck 1990, Bertold Klappert: Die Trinitätslehre als Auslegung des NAMENs des Gottes Israels, in: EvTh 62 (2002), 54-72; Magnus Striet (Hg.): Monotheimus Israels und christlicher Trinitätsglaube, Freiburg u.a. 2004; Christoph Markschies, Jüdische Mittlergestalten (s.o. Anm. 12) 15 Bertold Klappert: Geheiligt werde Dein NAME! Dein Wille werde getan! Gedenken, Ertrag und Auftrag des Rheinischen Synodalbeschlusses von 1980, in: epd-dokumentation 8 /2005, 26-46, hier 35.

16 16 Entfaltung des christlichen Gottesverständnisses ablehnend gegenüber für sie läuft trinitarische Rede von Gott Gefahr, dem einen Gott etwas beizugesellen, was nicht Gott ist. (Der hebräische Begriff für diese Beigesellung lautet Schittuf.) Um der Verständigung mit Jüdinnen und Juden, nicht minder aber auch mit Christinnen und Christen willen, die der Trinitätslehre mit Unverständnis oder Skepsis gegenüber stehen, versucht diese Arbeitshilfe einen Zugang zum trinitarischen Reden von Gott über die biblischen Wurzeln dieses Redens, über seine gottesdienstliche Herkunft und Verwendung sowie über das Nachdenken über die Aussageabsichten der Denkfigur Trinität zu bahnen Zum Rheinischen Synodalbeschluss von 1980 als Grundlegung einer erneuerten Rede vom dreieinen Gott Der Rheinische Synodalbeschluss legt den Grund für ein erneuertes Verständnis der Trinitätslehre, - indem er erstens die Identität und Verlässlichkeit des Gottes Israels bekennt. Christen und Juden stimmen darin überein, dass sie Gott als den Schöpfer des Himmels und der Erde bekennen (RSB 4.8), Christen glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und verneinen ausdrücklich, daß das Volk Israel von Gott verworfen oder von der Kirche überholt sei (RSB 4.4 und 4.7). Der Gott, den das Neue Testament bezeugt, ist derselbe Gott, von dem die Hebräische Bibel spricht (Thesen zum RSB II.3); - indem er zweitens Jesus Christus den biblischen Erzählungen gemäß in die Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel einzeichnet. Im Beschluss der Synode heißt es: Wir bekennen uns zu Jesus Christus, dem Juden, der als Messias Israels der Retter der Welt ist und die Völker der Welt mit dem Volk Gottes verbindet (RSB 4.3); - indem er drittens wenn auch nur implizit Christen wie Juden auf das Wirken des Geistes Gottes, des Heiligen Geistes verwiesen sieht. Christen und Juden teilen die Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde (RSB 4.8), sie sehen sich gleichermaßen an Gerechtigkeit und Liebe als Weisungen Gottes für unser ganzes Leben gebunden (RSB 4.5) und sind voller Zuversicht, dass Gottes Geist ihnen bis zur Erfüllung dieser Hoffnung immer wieder das Zeugnis und Handeln... für Gerechtigkeit und Frieden in der Welt ermöglicht (RSB 4.8). Kurz: Das Bekenntnis zu dem einen Gott in seiner bleibenden Bundestreue zu Israel, das Bekenntnis zu dem Juden Jesus Christus, das Bekenntnis zum Geist Gottes, der Menschen bestärkt in ihrer Hoffnung, in ihrem Zeugnis und in ihrem Handeln, wird im Rheinischen Synodalbeschluss von 1980 zwar nicht in trinitarischer Form ausdrücklich, doch ohne Mühe lassen sich die Bekenntnisse der Synode als Rede und Zeugnis vom dreieinen Gott verstehen. Dass eben dies nicht nur möglich und sinnvoll, sondern auch notwendig ist, zeigt ein Blick auf die biblischen Wurzeln, auf den gottesdienstlichen Ort und die systematische Bedeutung der Trinitätslehre Zu den biblischen Wurzeln der Rede vom dreieinen Gott Die Trinitätslehre wird noch nicht in der Heiligen Schrift entfaltet. Als systematisch durchdachte und in scharfsinnigen Formulierungen definierte Lehre hat sie ihren Sitz vielmehr im Leben der frühen Kirche. Geschult im Umgang mit der zeitgenössischen, griechischsprachigen Philosophie haben antike christliche Theologen sie entwickelt, um die Bedeutung Jesu Christi, die Einzigartigkeit Gottes und seine Gegenwärtigkeit im Heiligen Geist vor dem Forum ihrer vernunftbegabten Zeitgenossen darstellen zu können. Sie haben sich dabei eins gewusst mit dem Zeugnis der Bibel, die in ihren beiden Teilen auf unterschiedliche Weise von den vielfältigen Formen der Selbstoffenbarung und Gegenwart Gottes in Schöpfung, Volk Israel, Jesus Christus und Kirche berichtet (vgl. Hebr 1,1). An beiden Teilen der Heiligen Schrift, in der Hebräischen Bibel wie im Neuen Testament, sticht

17 17 dabei ins Auge, dass ihre Bücher und Geschichten einerseits die Vielgestaltigkeit Gottes, andererseits die Einzigkeit Gottes herausarbeiten. In der Hebräischen Bibel wird die Vielgestaltigkeit Gottes erkennbar zum Beispiel - an der Vielzahl der Beinamen und Attribute, die ihm angesichts der verschiedenen Erfahrungen, die Menschen aus dem Volk Israel mit diesem Gott machen, beigelegt werden und mit denen Gott sich ansprechen lässt sei es Ich werde sein, der ich sein werde (Ex 3,14), sei es El Shaddaj (Ex 6,2-8), sei es barmherzig und gnädig (Ex 34,6), zornig (Num 11,1) oder heilig (Jes 6,3), sei es Vater (Dtn 32,6), Mutter (Jes 66,13) oder König (Ps 96,10); - an den vielfältigen Weisen, in denen der Gott Israels Menschen nahe kommt: Er begegnet den Vätern und Müttern in Gestalt von Boten (Gen 19,1), in Gestalt seines Engels (Gen 21,17; 22,11) oder in Form von Naturgewalten bzw. -erscheinungen (Ex 3; Ex 16,10; Hi 38-42). Er ist in seinem Volk gegenwärtig in seiner Doxa / Herrlichkeit (Ex 32,34; 33,2.14; 40,35), in seinem Wort (Jes 9,7; 55,11), in Gestalt der Frau Weisheit als seiner Gespielin und Mittlerin der Schöpfung (Spr 8f.) und in seinem Messiaskönig (Jes 7,14; 9,5; 11,1). Er wohnt gleichermaßen in der Höhe, im Tempel und bei den Zerschlagenen (Jes 57,15); - an den Differenzierungen, die gleichsam in Gott erkennbar werden, wenn zwischen JHWH und seinem Namen unterschieden wird (Dtn 12,5 und 11), wenn von ihm mal im Singular, dann wieder im Plural die Rede ist (Gen 1 und 18), wenn von Gott und dem Versucher (Hiob 1f.) oder vom Gott Abrahams und Gott Isaaks und Gott Jakobs (Ex 3,6) die Rede ist oder wenn sich der Gott Israels in seinem Knecht Israel (Ex 4,22; Hos 11,1), in seinem messianischen Sohn (2Sam 7,14; Ps 2,7; 80,16; 89,27f.), in der Gestalt seines Vertrauten (Ex 14,31; Jes 41,8-10; 42,1-7; 44,21; 49,1-6) oder des Menschensohns (Dan 7,13f.) vergegenwärtigt. 16 Gewiss, nirgends in der Hebräischen Bibel bzw. im Alten Testament finden sich Systematisierungen dieser Vielgestaltigkeit Gottes, nirgends wird dort oder auch in der rabbinischen Literatur eine Lehre in struktureller Analogie zur Trinitätslehre entwickelt. Vielmehr ist es stets die Vielgestaltigkeit und Lebendigkeit des einen Gottes, der sich mit seinem Namen offenbart (Ex 3,15 und 6,6), die auf diese Weise beschrieben wird. Gerade Schlüsseltexte der Hebräischen Bibel gehen darin einig, dass sie die Vielzahl der Beinamen, Vergegenwärtigungen, Erfahrungen auf den einen Namen zurückführen so etwa Exodus 3 mit seinem zentralen Vers 15 und Exodus 6 mit seiner Identifikation von El Shaddaj mit JHWH, dem Namen Gottes, so etwa Deuteronomium 6 mit den Anfangssätzen des jüdischen Glaubensbekenntnisses ab Vers 4, so etwa Exodus 20 und Deuteronomium 5 mit dem ersten Gebot. Im Neuen Testament wird diese Linie der Hebräischen Bibel in eigentümlicher Weise fortgeschrieben. Die Schriften des Neuen Testaments verweisen immer wieder zurück auf die vielgestaltige Gegenwart des einen Gottes bei seinem Volk Israel und stimmen schon dadurch dem Tenor der Hebräischen Bibel zu. Sie fokussieren und betonen allerdings eine bis dahin unbekannte Form der Präsenz Gottes bei den Menschen: die Präsenz Gottes bei den Menschen in Jesus Christus, dem Juden. Die christliche Gemeinde erkennt ihn an als den messianischen Sohn und Diener Gottes (Röm 1,4; Mk 1,11 u.ö.), sie erkennt ihn sogar als Schöpfungsmittler und endzeitlichen Richter (Kol 1,16; 2Kor 5,10) und als den Herrn, den Kyrios, dessen Name über alle Namen ist (Phil 2,6-11); und sie bekennt: Es ist kein andrer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, durch den wir sollen selig werden (Apg 4,12). Und dennoch ist und bleibt den frühchristlichen Gemeinden und den Autoren der neutestamentlichen Schriften stets bewusst, dass das Wirken Jesu Christi Menschen zum Vater führen will, dass ihr Bekenntnis zu Jesus Christus als dem Herrn auf die Ehre Gottes des Vaters 16 Vgl. zu diesem, hier an Beispielen erinnerten mehrfältige[n] Reden von Gott Johann Michael Schmidt: um Seines Namens willen. Alttestamentliche Anhaltspunkte für trinitarisches Reden von Gott, in: um Seines NAMENS willen (s.o. Anm. 3), 71-86, Zitat 76.

18 18 ausgerichtet ist mit Bedacht endet deshalb gerade der sog. Philipper-Hymnus (Phil 2,6-11) mit dieser lobpreisenden Perspektive: Er, der in göttlicher Gestalt war, hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entäußerte sich selbst und Knechtsgestalt an, ward den Menschen gleich und der Erscheinung nach als Mensch erkannt. Er erniedrigte sich selbst und ward gehorsam bis zum... Tode am Kreuz. Darum hat ihn auch Gott erhöht und ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist, dass in dem Namen Jesu sich beugen sollen aller derer Knie, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind, und alle Zungen bekennen sollen, dass Jesus Christus Herr ist, zur Ehre Gottes des Vaters. Dieser Hymnus, einer der ältesten im Neuen Testament überlieferten Texte, zeigt paradigmatisch, in welcher einzigartigen Zugehörigkeit zu Gott der Christus Jesus im Glauben der frühen Christinnen und Christen gesehen wird und wie gleichwohl ein patrizentrisch zu nennendes Verhältnis des Sohnes zu Gott dem Vater gewahrt werden kann. Kurz: Bei aller Betonung der Einzigartigkeit und Ewigkeit Jesu Christi als Diener und Sohn Gottes hält das Neue Testament entschieden an der Einheit und Einzigkeit Gottes fest. Es ist Jesus Christus selbst, der einweist in den Glauben an den einen Gott und das Zeugnis von dem einen Gott (Mt 22, par), es ist Jesus Christus selbst, der im Vaterunser in das Beten zu diesem einen Gott einweist (Mt 6, 5-15 par) und bekennt: Niemand ist gut als Gott allein (Lk 18,19; vgl. Mt 19,17). Jesus Christus selbst weiß sich von dem einen Gott gesandt (Mk 10,35-45) und er wird, nachdem er alle Herrschaft und alle Macht und Gewalt vernichtet hat, das Reich Gott, dem Vater, übergeben (1. Kor 15,24). Selbst das Johannesevangelium, das in seiner Sprache und in der Sache am stärksten auf eine Handlungs-, ja sogar Wesenseinheit zwischen Gott und Jesus Christus abhebt, bleibt sich der Unterschiedenheit beider bewusst: Zwar ist Jesus einerseits das Licht der Welt (Joh 8,12), der Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6), das fleischgewordene Wort Gottes (Joh 1,14), und der johanneische Jesus kann von sich sagen: Ich und der Vater sind eins (Joh 10,30; vgl. Joh 17,21f.). Doch andererseits kann [sc. Jesus] nichts von sich aus tun, sondern nur, was er den Vater tun sieht (Joh 5,19), seine Lehre und Wirkmacht verdankt er nicht sich selbst, sondern dem, der mich [sc. ihn] gesandt hat (Joh 7,16) letztlich ist es der Vater, der ihm, dem Sohn alles in seine Hand gegeben hat (Joh 3,35); Jesus kann nur die Herrlichkeit weitergeben, die ihm zuvor Gott-Vater verliehen hat (Joh 17,22); er kann nur den einen Namen bekannt machen, den ihm der Vater offenbart hat (17,11f.26). 17 Hier wie im ganzen Neuen Testament wird unbeschadet unterschiedlicher Akzente und Stoßrichtungen der einzelnen Schriften als Tenor bekundet: Was Jesus Christus ist und wirkt, ist ihm von Gott verliehen und ermöglicht worden sei es seine Aufweckung (1Kor 15,22), sei es seine Aufgabe als endzeitlicher Richter (Apg 10,42), sei es seine Herrlichkeit (Hebr 1,1-4) oder seine Mittlerschaft bei der Schöpfung (Kol 1,15). Die neutestamentlichen Schriften halten also durchgängig daran fest, dass Jesus Christus seine Vollmacht und Herrlichkeit von Gott empfangen hat und er durch seine Sendung Menschen zum Glauben und zur Anbetung des einen Gottes Israels führen will. Diese Asymmetrie, in der der Sohn sich ganz vom Vater her empfängt, kommt gerade in den Schriften zum Ausdruck, die zugleich die ewige Gemeinschaft und innige Vertrautheit von Vater und Sohn bezeugen (vgl. etwa die Christologie des Johannes-Evangeliums, neben Joh 1,1-18 v.a. Joh 17 sowie die hymnischen Aussagen über die Schöpfungsmittlerschaft Jesu in Kol 1,15-18 und Hebr 1,1-4 sowie über sein endzeitliches Richter-Sein in 2Kor 5,10). 17 Ganz ähnlich verhält es sich in weiteren Passagen des Neuen Testaments, die Jesus und Gott nahe zusammenrücken: neben Phil 2,6-11 vgl. Apk 17 und 19 oder Kol 1, An all diesen Stellen wird Jesus bemerkenswert genug! durch Prädikate ausgezeichnet, die Gott zustehen; an all diesen Stellen wird Jesus dieser Prädikate allerdings eben durch Gott selbst teilhaftig. An keiner dieser Stelle gehen diese Prädikate so auf Jesus über, dass Gott ihrer verlustig ginge, an all diesen Stellen ist es vielmehr so, dass der ausgezeichnete Jesus auf diese Weise Gott die Ehre gibt. Vgl. im Einzelnen etwa Adelheid Ruck-Schröder: Der Name Gottes und der Name Jesu. Eine neutestamentliche Studie, Neukirchen-Vluyn 1999.

19 19 Sachlich gab das Zeugnis des Neuen Testaments von dieser einzigartigen Gemeinschaft Anlass zu trinitarischem Reden von Gott; formal sind vor allem sog. triadische Formeln als Keimzellen für die Ausbildung einer Trinitätslehre anzusehen (etwa 1Kor 12,4-6; 2Kor 13,13; 1Petr 1,4; Apk 1,4f. und Mt 28,19). Unter ihnen ist die triadische Formulierung des sog. Taufbefehls in unserem Zusammenhang besonders aufschlussreich. Auch hier wird zunächst in aller Deutlichkeit festgehalten, dass der Auferstandene seine Vollmacht von dem einen Gott empfangen hat (Mt 28,18). Und zudem erweist sich die triadische Rede von Gott hier was später unkenntlich wurde charakteristischerweise als ein Stück Missionstheologie, als ein dem Übergang der Heilsbotschaft von Israel zu den Heiden folgendes, vielleicht auch vorauseilendes, jedenfalls ihn bejahendes und erklärendes Bekenntnis, das gerade im Zusammenhang mit der Heiden-Taufe (als Angabe des Zieles, im Blick auf das nun im Besonderen auch Heiden getauft werden sollen) seinen Inhalt und seine Form empfangen und also im Kontext des Missionsbefehls des Auferstandenen: Machet zu Jüngern alle Heiden! seinen angemessenen Ort gefunden hatte. 18 Exemplarisch wird also an Mt 28,18-20 deutlich, dass die Rede vom dreieinen Gott auch die Heiden auf den einen Gott Israels verweist. Trinitarisches Reden ist eine in ihrem Ursprung neutestamentliche Entfaltung des Namens des einen Gottes Israels im Licht seiner Offenbarung in Jesus Christus vor den Ohren der Völker. In trinitarischem Reden kommt das Bekenntnis zur Sprache, mit dem Heidenchristen auf das in seinem Ursprung jüdische Zeugnis von dem in Jesus Christus erschlossenen Gott Israels und dessen Wirken durch den Heiligen Geist reagieren. Trinitarisches Reden von und mit dem Gott Israels ist so die in ihrem Ursprung zwar jüdische, aber insbesondere für die Völkerkirche charakteristische Art, dem Höre Israel! und dem ersten Gebot zu entsprechen. Wie sich der Bund Gottes mit seinem Volk Israel von der in Jesus Christus eröffneten Teilhabe der Kirche an diesem Bund unterscheidet, so unterscheiden sich auch die Art und Weise, wie Israel und Kirche von und mit diesem Gott sprechen. An den Referenztexten des Neuen Testaments wird deutlich: Zwar unterscheidet ihr trinitarisches Reden von und zu Gott die Kirche von Israel, doch recht verstanden trennt es die Kirche nicht von Israel, recht verstanden bindet es die Kirche an den einen Gott Israels und damit auch an sein zuerst und bleibend erwähltes Volk Israel. Allerdings: Die klassische Trinitätslehre der frühen Kirche und ihre Auslegung sowie Fortschreibung hat dies häufig übersehen oder zumindest nicht expliziert Zum gottesdienstlichen Ort der trinitarischen Rede von Gott Nicht die Trinitätslehre, wohl aber das trinitarische Reden vom Gott Israels und Vater Jesu Christi hat seinen Sitz im Leben im Gottesdienst der christlichen Gemeinde. Hier, wo der Glaube der Gemeinde Gestalt gewinnt und sich sprachlich verdichtet, findet sich geschichtlich und sachlich seiner Entfaltung in theologischen Lehrsätzen vorausgehend der Lobpreis des dreieinen Gottes. Hier, im Gottesdienst, bekennt sich die Gemeinde zu dem Gott Israels als dem Vater Jesu Christi, zu seinem messianischen Sohn Jesus, durch den er sich über Israel hinaus auch den Völkern zuwendet, und zu seinem Heiligen Geist, der seit seiner Ausgießung (Pfingsten 19 ) ihren Weg begleitet. Die Christinnen und Christen der frühen Kirche haben allerdings in und mit ihren trinitarischen liturgischen Formeln stets die Einheit Gottes und die Gebetsmittlerschaft Jesu Christi bekannt. Deutlich wird dies etwa an der Fassung trinitarischen Redens zu Gott, die in den ersten drei Jahrhunderten Gemeingut christlichen Betens war und in den (lateinischen bzw. landessprachlichen) Liturgietraditionen des Westens bis heute bestimmend ist es ist der 18 Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Band IV/4 (Fragment), Zürich 1967, Der Umstand, dass eben dieses Fest zusammenfällt mit dem Fest der Gabe der Torah an Israel (Schawuot), verdeutlicht den Gleichklang der Gegenwart Gottes bei seinem Volk Israel wie in der Kirche es ist nicht das Signal der Ablösung oder Überbietung des einen durch das andere Fest, der Torah durch den Geist.

20 20 Lobpreis Ehre sei dem Vater durch den Sohn im Heiligen Geist und das Bittgebet an Gott durch Jesus Christus bzw. im Namen Jesu Christi. 20 Auch die Reformatoren haben diese altkirchliche Form des Redens zu Gott in ihrer Gebetssprache gepflegt. So heißt es etwa in Martin Luthers Morgen- und Abendsegen nach der Bekreuzigung mit den Worten Das walte Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist! Amen einleitend Ich danke dir, mein himmlischer Vater, durch Jesus Christus, deinen lieben Sohn... (EG 863 und 894). Und Karl Barth wendet sich in seinen Gebeten in der Tradition Johannes Calvins an Gott mit den Worten Lieber Vater durch Jesus Christus, unseren Herrn... Dein Name sei gelobt. 21 Wie in den neutestamentlichen Schriften wird auch im agendarischen Gebet der Kirche sowohl trinitarisch als auch patrizentrisch gesprochen. Einzigkeit Gottes und innere Lebendigkeit Gottes werden wenn auch nicht ohne Spannungen zusammengehalten. In Aufnahme dieser Tradition sollte im Gottesdienst wieder stärker deutlich werden, dass wir Christinnen und Christen uns mit unserem trinitarischen Gebet an den einen Gott wenden. Dieser Grundgedanke, dass es der eine Gott ist, der zum einen als Vater seine Bundesgeschichte mit Israel bzw. mit dem Judentum fortsetzt, der sich zum anderen in Jesus Christus, seinem Sohn, auch an die Völker wendet und zum dritten in seinem Geist jeweils gegenwärtig unter den Menschen anwesend ist, bildet sich auch an anderen Stellen des Gottesdienstes ab etwa im trinitarischen Aufbau der altkirchlichen Glaubensbekenntnisse (das sog. Apostolicum aus dem 5. Jh. und das sog. Nicaeno-Constantinopolitanum aus dem 4. Jh.; EG 853 und 854), in den liturgischen Elementen, die die frühe Kirche aus dem synagogalen Gottesdienst übernommen hat (Amen, Psalmgebet, Hallelu-Ja u.a.), nicht zuletzt in der Dreiheit oder zumindest Zweiheit der Lesungen aus dem Alten Testament, den Episteln und Evangelien. 22 Neben dem trinitarischen Lobpreis steht so seit der frühen Kirche die trinitarische Verkündigung. Im Gespräch mit Jüdinnen und Juden ist deutlich zu machen, dass in trinitarischen Gebetsanreden der spezifisch christliche Zugang zu diesem einen Gott zum Ausdruck kommt und dass dadurch das Gebet von Jüdinnen und Juden weder überholt noch vereinnahmt werden soll. Exemplarisch verdeutlichen kann man sich dies an der Doxologie, die christliche Gemeinden zum Abschluss gottesdienstlicher Psalmgebete singen oder sprechen, dem sog. Kleinen Gloria ( Ehr sei dem Vater ): Sie bedeutet nicht eine Enteignung des Judentums, sondern markiert den Zugang der christlichen Kirche zu den Psalmen Israels. 23 Für Christinnen und Christen gilt es sich bewusst zu halten, dass die bittende oder lobpreisende Anrede des dreieinen Gottes im Gebet der Gemeinde der Quellort trinitarischen Redens von Gott war und ist. Hier entfaltet sie ihre ermutigende, an Gottes Liebe und Handeln erinnernde Kraft, hier hilft sie, angemessene Worte zu finden die intellektuellen Schwierigkeiten, die bei der logischen Entfaltung trinitarischen Redens in Gestalt einer Trinitätslehre aufbrechen, treten hier zurück Zur systematisch-theologischen Bedeutung trinitarischer Rede von Gott 20 Siehe insbesondere Kanon 21 des Konzils von Hippo (393); vgl. Röm 1,8 u.ö. sowie 1Clem Dazu etwa Peter von der Osten-Sacken: Katechismus und Siddur, Berlin (1984) 2., erw. und erg. A sowie Wolfgang Kraus/Bernd Schröder: Beten zu Jesus? Christliche Gebetspraxis und christlich-jüdischer Dialog, in: Alexander Deeg/Irene Mildenberger (Hg.): dass er euch auch erwählet hat. Jüdisches wahrnehmen Gott feiern, Leipzig 2006, Karl Barth: Gebete, München (1963) 4., unveränd. A. 1974, Vgl. zum jüdischen Erbe im christlichen Gottesdienst Frieder Schulz: Die jüdischen Wurzeln des christlichen Gottesdienstes (1984), in: ders.: Synaxis, Göttingen 1997, 15-36, und Bernhard Klaus: Jüdisches Erbgut im christlichen Gottesdienst, in: ZW 70 (1999), , und Albert Gerhards: Karaft aus der Wurzel. Zum Verhältnis christlicher Liturgie gegenüber dem jüdischen, in: Kirche und Israel 16 (2001), Allerdings lässt nicht schon die Formulierung dieser Doxologie, sondern erst der Geist, in dem sie gebetet wird, die Verschiedenheit dieser Lesarten erkennen. Vgl. dazu Jürgen Seim: Die Psalmen in kirchlichem Gebrauch, in: Psalmen im Gottesdienst Israels und der Kirche. Dokumentation einer Studientagung [...], hg. von der Beratungs- und Studienstelle für den Gottesdienst Evangelische Kirche im Rheinland, o.o. 1992,