ترجمات قسم الفلسفة والعلوم ا نسانية 18 يناير 2017 مدخل إلى فلسفة الدين هانس صاند كولر. All rights reserved 2017

Transkript

2 )1( مدخل إلى فلسفة الدين هانس صاند كولر نقله من األلمانية: د. فتحي المسكيني )1( نشرت في مجلة ألباب العدد 3

3 1. العودة إىل املفاهيم: في العصور القديمة وقع اشتقاق لفظة -»Religion«من الالتيني religio -بطرائق مختلفة: من relegere أي»المراقبة الدقيقة«أو من religare أي»الربط بشيء ما«. وفي االستعمال الروماني للغة كانت لفظة religio تتضم ن دوم ا تضاد ا مع superstitio )أي»الخرافة«( أو مع magia ]أي السحر[. 1 وهذه المنزلة المعيارية احتفظ بها المفهوم في ظل المسيحية. ولكن في حين أن الرومان الوثنيين )شيشرون على سبيل المثال( رأوا معيار المعايير 2 كامن ا في العمل على عبادة اآللهة بعناية واهتمام - وبالتالي في دائرة الفعل- رآه المسيحيون )لكتانسيوس 3 على سبيل المثال( في صلة العهد مع إله الخلق الواحد األحد الذي جاءت به الكتب المقد سة وبالتالي في حدس اإليمان. 4 وهذا التفك ر النقدي المالزم للمفهوم حول الدين»الصحيح«ظل يؤث ر على تاريخه لفترة طويلة الحقة على العصر القديم ومنه أيض ا أخذت فلسفة الدين األوروبية منطلقها. وكان شأن الفالسفة أن اعتبروا الدين بمثابة مقولة يمكن االستدالل عليها بالعقل راسمين بذلك خط ا يفصلهم عن اإلثبات الالهوتي )الربوبية( 5 عقيدة اإلله الواحد 6 من جهة أولى وعن لعنة الكفر )اإللحاد( من جهة أخرى. وثم ة صلة وثيقة لهذا األمر مع»ازدواجية«)و. فايل( 7 المفهوم الحديث للدين الذي ال يصف لنا مؤسسة فقط بل وفي نحو من التوت ر أيض ا حقيقة 8 باطنية. وهذا التقليد الفلسفي أث ر تأثير اعميق ا في التعريفات العلمية للدين. وقد أمكن في الجملة إحصاء ما يناهز خمسين تعريف ا للدين. 9 وإذا ما لخ صها المرء في أربعة أنماط كبرى أمكن لنا أن نعر ف الدين: 1( على المستوى العقلي باعتباره»اعتقاد ا في كائنات خارقة للطبيعة«و 2 ( على المستوى الوظيفي باعتباره قوة اإلدماج االجتماعي و 3 ( على المستوى االستطيقي باعتباره شعورا بتبعي ة مطلقة و 4 ( على مستوى الحياة العملية باعتباره رابطة مع قيم تجاوز ما هو يومي. وكل واحد من هذه التعريفات قد ترك في األديان التاريخية عالمة ممي زة على ما هو ملزم لها وهي في آخر األمر تفترض التصو ر الروماني عن دين»صحيح«مختلف عن الدين»الباطل«الذي كان بمثابة تمهيد وتحضير لعمل الفلسفة على الدين. 1- Beard/North/Price, 1998 S. 214 ff. 2- das Normative. 3- Lactantius 4- Feil 1986, Deismus إثبات وجود الرب ولكن مع إنكار الوحي والنبوة واآلخرة. مذهب ال-ديني يؤمن بوجود إله للكون ولكن ال يؤمن بالبعث أو بالوحي أو الخوارق أو البعث. 6- Theismus 7- Ebd., S Sachverhalt. 9- Leuba 1969, S قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 3

4 4 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

5 2. األديان التاريخية يف الخطاب الفلسفي: إن توماس هوبس ) ( وبسبب الحروب الدينية في عصره هو من وضع مبحث»الدين«على جدول أعمال الفالسفة. وإن الربط بين التجربة السياسية والتفكير في المبادئ هو ما كان عب ر عنه جاكوب تاوبس 10 في قوله:»إن القرن السابع عشر هو الحقبة األولى من التاريخ الحديث التي فيها الحت لنا األرض. وفي كوكبة نجوم هذا القرن تعر فنا من جديد على أنفسنا وعلى مشاكلنا. وإن هوبس قد عاش وجر ب هذه الحقبة وعي ا وفكر ا«. 11 ومن وجهة نظر هوبس كانت حرب األديان نتيجة تابعة لخطأ أن تكون الكنيسة متماهية مع ملكوت الرب وأن تسمح لنفسها بمطالبة المواطنين بوالء أو إخالص غير مشروط. وضمن كتابه الكبير الليفيثان أو الماد ة والصورة والسلطة التي من شأن دولة كنسية ومدنية )1561( لم ير هوبس سوى حل واحد لهذا المشكل: أن ه ينبغي على الدولة أن تتحو ل إلى»إله فان» حتى تستطيع أن تردع الكنيسة. عرف هوبس بال ريب دين ا خاص ا بجانب دين الدولة لكن ه أنكر عليه الحق في الفضاء العمومي.»ثم ة عبادة عمومية وثم ة عبادة خاصة. فأم ا العبادة العمومية فهي بالنظر إلى الدولة بتمامها عبادة حر ة إال أن ها في نظر الناس األفراد هي ليست كذلك. وأم ا عبادة الحياة الخاصة فإن ها في السر هي عبادة حر ة. أم ا أمام أعين الجمهور فهي ال تكون أبد ا من دون تقييد معي ن تقتضيه القوانين أو آراء الناس«. 12 وينبغي على الدين الخاص في حالة وقوعه في نزاع مع الدين العمومي أن يتم إبقاؤه سر ا. وثم ة تمييزات دقيقة بين اإليمان الباطني واإليمان الخارجي بين fides وconfessio بين veritas وauctoritas 13 بين األخالق والسياسة أفادت هوبس في تبرير وتعليل»عدم تسييس«14 )ك. شميت( 15 اإليمان. وفي كتابه التاريخ الطبيعي للدين )1757( مي ز ديفيد هيوم ) (»أساس الدين في العقل«عن»أصله في الطبيعة البشرية«. وعن المسألة األولى كان قد أجاب بعد منذ وقت مبك ر:»إن البنية التامة للعالم إن ما ترشح عن صانع حكيم«. 16 وأم ا المسألة الثانية الجديدة والثورية فقد كانت مبحثه عن التاريخ الطبيعي. ال يمكن أبد ا أن تنتج واقعة اإليمان باهلل عن معرفة نظام العالم بأكمله 17 كما يعتقد أصحاب النزعة الربوبية.»إن التمث الت الدينية األولى لم تتأت من تأم ل ما في آثار الطبيعة بل من االنشغال بالحياة اليومية 11- Taubes 1983, Hobbes 1984, 275 f. 14- Entpolitisierung. 15- Schmitt 1979, S Hume 1984, Ebd., جاكوب تاوبس ) ( فيلسوف وعالم اجتماع أديان ألماني مختص في الديانة اليهودية. 13- اإليمان واالعتراف الحقيقة والسلطة. قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 5

6 ومن اآلمال والمخاوف التي تحر ك الذهن البشري دون انقطاع«. 18 وإن اضطرابات الطبيعة وليس انتظامها العجيب هي التي مألت أفئدة البشر بالمشاعر الدينية. 19 ومن اليسير أن نلمس هنا حضور التقليد الروماني. 20 إن الديانات التاريخية هي عبارة عن»خرافات«)ب. هاريسون(. هذا النحو من اإليمان الذي وضعه هيوم بهذه الطريقة خارج دين العقل قد منحه في المقابل مكان ا داخل تاريخ الدين. إن تاريخ الدين إن ما يجري بحسب قانون آخر غير قانون العقل. وعلى نحو ال مرد له سوف 23 ينبغي دائم ا مرة أخرى لعقيدة اإلله الواحد 21 أن تخلي المكان لمذهب تعدد اآللهة. 22 إذ حين تطول غيابة اإلله الواحد عن العالم بشكل يجاوز حد ه يمر البشر إلى تزل ف الكائنات الوسيطة. 24 فإذا هي علمت بعدم قدرة الكائنات الوسيطة وبخواء سلطانها أخذت من جديد في إجالل اإلله الواحد القدير المقتدر وعبادته. كذلك يجري في تاريخ الدين تداول وتبادل بين عقيدة اإلله الواحد ومذهب تعدد اآللهة كما األمواج الذاهبة 27 والقادمة. 25»الجزر والمد «26 و»رق اص الساعة«و»الذبذبة«هي باقي استعارات هيوم عن هذه الديناميكا التي لم تبق من دون تأثير على العالقات السياسية فمذهب تعد د اآللهة يحض على التسامح وأم ا مذهب التوحيد فإن ه ال يخلو من تعص ب. وبالنسبة إلى هيوم ليس الدين الخاص بما هو كذلك هو مدعاة إلى الريبة والشبهة وكذلك ليس الدين الذي تأمر به الدولة بما هو كذلك هو دين عقالني كما هو الحال بالنسبة إلى هوبس. إن السالم الباطني لدى جماعة ما إن ما هو تابع لحركة رقاص الساعة في تاريخ الدين باتجاه مذهب تعدد اآللهة. ومن خالل فلسفة الدين التي أرساها هيوم منح للخطاب في الدين وجهة جديدة بشكل دائم. 28 إذ أن ه بذلك فقط إن ما أصبح ممكن ا أن نعل ل الدين تعليال أنثروبولوجي ا. وألمد طويل فتح ذلك إمكانية أن تتحر ر 31 الطبقة الوسطى 29 عن دولة طبقة القساوسة وذلك من خالل إقامة شرعيات 30 دينية خاصة. 18- Ebd., Ebd., 27 f. 20- Harrison 1990, S Theismus. 22- Polytheismus. 24- Mittlerwesen. 25- Ebbe und Flut. 26- Gezeiten. 27- Hume 1984, 33 ff. 28- Weber 1990, Legitimationen. 31- Matthes 1967, S entrückt مصطلح صوفي. -29 Bürgertum.das الطبقة الوسطى. 6 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

7 وبالنسبة إلى روسو ) ( ينتمي الدين أيض ا إلى عالم المشاعر الذي ربطه مع ذلك بتقييم مغاير. فما كان أنكره هوبس على الدين- أي إمكانية أن يكون هيئة ملزمة بالنسبة إلى الفعل السياسي- عاد روسو ليمنحه إي اه من جديد على نحو صريح. فقد كان دفاعه عن ديانة اإلنسان على وجه الخصوص مثير ا لإلعجاب. وفي نص ه إعالن بإيمان كاهن سافويا 32 ضمن كتاب إيميل )1762( 33 خاض روسو خصومة باهرة ضد»الدين الطبيعي«الذي قالت به الفالسفة من جهة وضد»دين الوحي«الذي ينافح عنه علماء الالهوت من جهة أخرى.»فمن أجل التعر ف بشكل صحيح على دين ما ال ينبغي علينا أن نتدارس كتب المعتنقين لهذا الدين«34»فإن عبادة هللا الجوهرية هي عبادة القلب«. 35 ومن أجل أن نعرفها ال يحتاج اإلنسان ال إلى الفالسفة وال إلى علماء الالهوت إذ ليست أحكام عقله بل مشاعر قلبه هي أحسن المعل مين في هذا الشأن.»إن الواجبات الحقيقية للدين إن ما هي مستقل ة عن المؤسسات اإلنسانية«. 36 وإن الدين هو بعامة أقوى رابط اجتماعي يربط الناس ببعضهم بعض ا - ال شيء من مخاوف هوبس وشكوكه بل على الضد من ذلك: لقد تحو ل الدين عند روسو إلى هيئة تكاد تكون معصومة شأنها أن تملي علينا سنن الفعل االجتماعي إمالء يستحق الثقة به وملز م ا. فمم ا ال يقبل التصو ر أن يكون بمقدور الملحدين أن يكونوا مواطنين جي دين: 37»فإن نسيان الدين كل ه يقود إلى نسيان الواجبات اإلنسانية كاف ة«. ولكن أين هذا من مشكل هوبس: عدم تسامح الدين المسيحي وقد طرحه روسو على نفسه في الفصل الثامن الشهير من كتاب العقد االجتماعي»في الدين المدني«. 38 كل الجماعات السياسية إن ما كانت منذ بداية التاريخ تبني شرعيتها على الدين. لقد قد ست كل دولة آلهتها الخاصة وعبدتها وكانت الحروب ت دار بأمر اآللهة. ولم تتغي ر هذه الوضعي ة إال مع المسيحية التي جر دت مذهب تعدد اآللهة من سلطانه. إال أن ه ما لبث أن طرأ مشكل جديد. إن المسيحية قد فصلت فصال بين اإلخالص 39 السياسي واإلخالص الديني. لكن ما وقع اآلن هو أن الكنيسة والدولة قد رفعتا اد عاءات متنافسة حول اإلخالص اإلنساني والنتيجة التي حصلت هي سلسلة غير منقطعة من الحروب المدنية. وكان هوبس قد رأى ذلك على نحو سديد. وفي نطاق البحث عن حل لهذا المشكل فك ر روسو في عقد اجتماعي حيث ينبغي على المواطنين أن يدخلوا فيه إذا ما أرادوا أن يشك لوا جماعة سياسية حكيمة إال أن ه ال ديانة اإلنسان وال ديانة المواطن يجوز لها أن تكون أساس ا لهذا العقد 32- نص ض م في الفصل الرابع من كتاب إميل عالج فيه روسو مسائل تتعلق بالدين والمحبة ونقد فيه المؤسسة الكنسية. 33- Rousseau 1963, Ebd., Ebd., S , Zitat S Ebd., S Ebd., S Rousseau 1977, Loyalität. قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 7

8 فاألولى تفصل قلوب الناس عن الدولة والثانية تحمل حالة حرب دائمة مع الشعوب األخرى. وحدها ديانة مدنية بإمكانها أن تجمع بين االثنين: أن نرى في كل الناس إخوة وفي الوقت نفسه أن نحب أرض اآلباء. أم ا العقائد الوضعية لهذه الديانة المدنية فينبغي أن تكون: وجود هللا وحياة في المستقبل ومجازاة أهل العدل ومعاقبة األشرار وقداسة العقد االجتماعي والقوانين.»ال توجد إال عقيدة سالبة واحدة: عدم التسامح وهي تنتمي إلى العبادات التي استبعدناها«. 40 كذلك نجد لدى روسو كما هو الحال على الدوام وعيا بالمشكل المتعل ق بأن الدين وبالتحديد بوصفه مصدر ا للتالحم االجتماعي إن ما يؤد ي إلى خطر عدم التسامح الذي ال يمكن التحك م فيه. وإن نظرية إيمانويل كانط ) ( في الدين قد واصلت االشتغال على صيغة المشكل كما تركها روسو ولكن من منطلق آخر للنظر: من نقد المعرفة ففي كتابه نقد العقل المحض )1781( احتج كانط بأن األمر يتعلق عند البحث في مفهوم»هللا«من طريق نظرية المعرفة بفكرة ترنسندانتالية تتخط ى كل تجربة ممكنة ولذلك ال يمكن من حيث األساس أن نقيم الدليل عليها. لكن كانط ال يستنتج من ذلك أن 41 هذا النوع من األفكار الميتافيزيقية هي زائدة عن الحاجة وبوصفها أوهام ا هي مما يمكن االستغناء عنه. كذلك فإن العقل العملي يمكن أن يستوجب اعتراف ا بإقرارات ال يمكن إقامة الدليل عليها. وقد خب ر كانط ثالثا من هذا النوع من المصادرات: أن هللا موجود وأن النفس خالدة وأن نا أحرار في أفعالنا. وهذه المصادرات التي ال تقبل البرهنة إن ما تمأل وظائف تنظيمية ضرورية في الحياة االجتماعية. 42»إن الدين )متى اعت بر 43 من جهة الذات( إن ما هو معرفة كل واجباتنا بوصفها أوامر إلهية«. وبهذا النحو من الحجاج قلب كانط عالقة التعليل 44 بين األخالق والدين رأس ا على عقب. لقد صار اآلن على الدين أن يبر ر نفسه 45 أمام األخالق وليس العكس. أم ا كيف ينبغي أن يحدث هذا التبرير فقد عالج ذلك في مقالته نزاع الكليات )1798(. إن ها مهم ة كلي ة الفلسفة أن تفحص عن الكتابات التي تحظى بموافقة الدولة وكذلك عن القانون المدني أو حتى عن نصوص االعتراف 46 والكتاب المقدس أيض ا فحص ا نقدي ا 40- Ebd., S Kant 1956, 604 ff. 42- Kant 1968, Bd. VII S Ebd., Bd. VIII S Begründungsverhältnis. 45- sich rechtfertigen. 46- Bekenntnisschriften. 8 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

9 وذلك من جهة نظر العلل العقلية. 47 وبهذه الطريقة يمكن من اإليمان الكنسي الجزئي أن ينشأ المبدأ األساسي ألخالق عقلية ملزمة على نحو عمومي. لقد دفع كانط )وروسو( بالتوت ر ما بين التقليد الكنسي وبين العقل النقدي إلى أقصاه إذ ليس مصادفة أن ه في المناظرة معهما إن ما ت عرض تصو رات متضاد ة كل ية. إن جوهان غوتفريدهردار ) ( قد حر ر شهادة جي دة على األديان التاريخية وقد اضطلع بالموضوع من بين مواضع أخرى في كتابه فلسفة التاريخ من أجل تهذيب اإلنسانية )1774(. وكان منطلقه في ذلك هو اللغة التي من شأنها أن تسج ل روحا ما في حدوس البشر ورؤاهم. ومن مثل زاوية النظر هذه يمكن للمقارنة بين اللغات أن تنتج معارف جديدة وأن تشهد على مختلف التجسيمات الملموسة للروح اإلنساني.»إن أجمل محاولة حول تاريخ ]...[ العقل اإلنساني والقلب اإلنساني إن ما شأنها أن تكون بذلك مقارنة فلسفية بين اللغات: ففي كل واحدة منها يوجد 48 عقل شعب ما وطبع ه منقوش ا«. وفي كتابه أفكار من أجل فلسفة في تاريخ اإلنسانية )1785/1784( هاجم هردار فرضية بعض التنويريين القائلة إن شأن اإلنسان أن يكون كل ما كان قد صار بذات نفسه. ورأى على وجه الخصوص أن اإلنسان بالنظر إلى ملكته الروحية ليس مولود ا بذاته. 49»إن فلسفة التاريخ ]...[ التي تت بع سلسلة التقاليد إن ما هي في واقع األمر التاريخ الحقيقي للبشر الذي من دونه تكون كل الحوادث الخارجية للعالم مجر د غيوم أو تصير مسوخ ا مرعبة«. 50 وإن ه داخل»سلسلة التهذيب«هذه إن ما يمتلك الدين موقع الصدارة حتى دين الشعوب المتوحشة.»فمن أين جاء دين هذه الشعوب هل من شأن كل منفى 51 أن يخترع طقوس عبادته كأن ها الهوت طبيعي هذه الكائنات الشقية ال تخترع شيئ ا بل هي في كل شيء تت بع تقاليد اآلباء. ] [ بذلك فإن التقاليد هي هنا أيض ا األم الوال دة وكما تكون لغة تلك الشعوب وثقافتها القليلة تكون أيض ا ديانتها واستعماالتها المقد سة«. 52 وفي حين أن الدول والعلوم والفنون ال تنشأ إال متأخ رة فإن الدين يكون قد حدث قبل عند المتوحشين. كان الدين دوم ا هو التقليد األقدم عهد ا واألكثر قداسة على األرض وأصل كل ثقافة.»ضرب من الشعور الديني بقوة فاعلة غير مرئية في الفوضى العارمة للوجود«كان قد سبق كل مفهومات العقل وألن األديان الماضية واألجنبية كانت قد حفظت األحاسيس اإلنسانية حفظ ا أمين ا على نحو خاص فهي قد احتل ت لدى هردار رتبة عليا على نحو خاص. وفي آخر المطاف ضاعت تلك األديان في العالم 47- Ebd., Bd. XI, 291. Zur Religionsphilosophie bei Fichte und Schelling vgl. Sandkühler 2005, Kap. IX: Die Religion und der Gottesbegriff. 48- Herder 1967, Ebd., 343 f. 50- Ebd., das Elend 52- Ebd., 388 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 9

10 الجليدي ألوروبا. 53 إن سيطرة العقل وتول يه الحكم هو السبب المسؤول عن تحويل الحياة إلى آلة وعم ا يرتبط 54 بها من تفقير عميق للنفس. وقد خب ر فريدريتش شالير ماخر ) ( إلى أي مدى كانت األديان الوضعية موضع احتقار من ق بل المتعل مين 55 وال هي نسيت ما كان يحدث باسمها من عواقب مرعبة وحروب دامية. وفي مقالته حول الدين أحاديث إلى المزدرين له من بين المتعل مين )1799( وضع شاليرماخر حد ا للتمث ل الذي مفاده أن الدين في ماهيته هو ميتافيزيقا )فلسفة ترنسندنتالية( و/ أو أخالق. 56»فإن ماهيته ال هي فكر وال هي فعل بل حدس وشعور. إن ما يريد أن يحدس الكون يريد أن يسترق السمع بكل انتباه إلى أوصافه وأفعاله ويريد أن يذر نفسه في انفعالية األطفال تنجذب إلى تأثيراته المباشرة وأن تمأل ذاته«. 57 إن الدين متى اعت بر اعتبار ا صحيح ا إن ما يمث ل بجانب الفكر والفعل اختصاص ا ثالث ا بذاته. فهو مستقل عن أي ة تعاليم أو مطالب أخالقية. وحتى إن خامر المرء شك في هللا أو في الخلود بعد الموت فإن الدين ال يزول 58 إذ ليس هللا وإن ما الكون هو مصدره. على المرء فقط أال يبحث عن الالمتناهي خارج نطاق المتناهي. 59 إذ لم ا كان ال يمكن أن يوجد أي تجل نهائي وملزم لال متناهي فإن ه ال يتجل ى بالضرورة دوما إال عبر تنويعات فردية. والنتيجة هي كثرة غير متناهية من تجل يات الكون عبر التاريخ. وليست الكتب 60 من القدرة فعال على أن تتمث ل الدين على نحو مطابق. وإذا ما كان شيء قادر ا على أن يتمث له فهي»األحاديث«. 61 إن ه من خالل الحديث فقط يمكن أن تنشأ رابطة جامعة بين كل الذين يشعرون أن هم مأخوذون بالكون وأن الكون قد أخذ بأنفسهم. وإن حكم شاليرماخر على الدين إن ما يتصادم إلى حد التناقض مع حكم جورج ولهالمفريدريتش هيغل ) (. وقد سمح لنفسه بهذه المالحظة السي ئة: لو أن الدين كان شعور ا بالتبعي ة لكان الكلب أفضل المؤمنين. 62 كذلك فإن الطابع المباشر لعالقة ما ليس من شأنه أن يكون شيئ ا آخر غير مسحة طبيعية يشعر بها الوعي.»إن المباشرة هي العنصر الطبيعي لكن الوعي هو على العكس من ذلك نحو من التسامي على الطبيعة«هكذا صر ح هيغل ضمن دروس حول فلسفة الدين. إن الدين - بقطع النظر عن أديان الطبيعة Herder 1964, Birkner Schleiermacher 1998, 164 f. 56- Ebd., Ebd., 79; Gladigow Ebd., Ebd., Schriften Reden علينا اإلبصار هنا بالتقابل بين المكتوب و المقول بين الكتابة والكالم بين الكتاب و الحديث. ومنه العبارة األلمانية führen fromme Reden قام بحديث تقوي ديني... و halten Reden خطب الناس ألقى خطبة Hegel, WW 11, قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

11 هو شهادة على»انقسام الوعي«. 63 وقد هم هيغل السؤال أين وكيف نشأ الوعي في تاريخ اإلنسانية بفرق ما بين الذات والموضوع بين الروح والطبيعة وحين تلقى سنة 1824 معارف أكثر دقة عن الفلسفة الهندية قام بمراجعة رأي الرومانسيين والذي كان رأيه هو أيض ا لزمن طويل بأن الشرقيين قد عاشوا في نوع من الوحدة المتناغمة مع الطبيعة. 64 كان ذلك»تعبير ا سطحي ا ومعوج ا«. وسبب ذلك هكذا يعل ل هيغل مطعنه»أن االتحاد الحقيقي إن ما يتضم ن في ماهيته لحظة سلب الطبيعة كما هي في كينونتها المباشرة. ]...[ إن الروحي ال يكون في ات حاد مع الطبيعة إال من حيث هو كائن في ذاته وفي الوقت نفسه طارح للطبيعي باعتباره سالب ا«. 65 واعترف هيغل بأن الفكر الهندي قد عرف جي د ا الفرق بين الذات والموضوع وبين الروح والطبيعة وبالتالي يستحق فصال خاص ا به في تاريخ الفلسفة. إال أن هذا الفرق كانت له نتائج عملية أخرى مغايرة لتلك التي حصلت في الدين اليوناني-المسيحي: هو لم يؤد إلى تحقيق األمر التالي حول الفرد: أن ه يتحو ل بمواجهة الطبيعة إلى ذات بل أن ه ينغمس بالتأم ل في ما هو جوهري ويفنى فيه. لكن ذلك كان 66 عيب ا وفاقة. ال يعرف الجوهر اإللهي في الدين الهندي أي تمايز وهو ال يخرج من ذاته بوصفه نفي ا للعالم من أجل أن يعيد - كما في الدين المسيحي - بناء ذاته مرة أخرى من جديد في شكل ذات مستقلة. وبذلك لم تتحقق اإلمكانية األخرى نعني إمكانية التوت ر مع العالم. كما أن نظام الطبقات الشريفة 67 لم يتم المساس به. والفرد الذي بلغ الخالص إن ما يبد د ذاته في التأم ل ويصير واحد ا مع الجوهر الميتافيزيقي. إن الفرد المخل ص من ربقة العالم إن ما يجد نفسه خارج العالم وليس داخل العالم كما هو األمر في المسيحية. 68 هكذا رأى هيغل في األديان التاريخية الكبرى سيرورة من االنقسام 69 تعمل على قدم وساق: بين الذات والموضوع بين الروح والطبيعة. وفي حين أن الهندي يريد أن يتجاوز التوت ر بين الروح والطبيعة بواسطة التأم ل فإن الغربي بدال من ذلك يهذ ب ذلك التوت ر وينم يه. على هذا النحو استنبط هيغل مبدأ التوت ر ما بين الطبيعة والروح من صلب تاريخ الدين. وما تصو ره هيغل باعتباره اختالفات كونية في تاريخ الروح اإلنساني حو له خصمه شوبنهاور إلى خيارات فردية حيث إن ه بالتأكيد قد عكس العالمة عكس ا فقد كانت الهند بالنسبة إليه مثاال ساطع ا على الكيفية التي بها يستطيع البشر أن يتحر روا من اد عاء زائف للذاتية. مع شوبنهاور أدارت الفلسفة وجهها 63- Ebd., WW 16, 253 ff. 64- Bakker Hegel, WW 18, Ebd., Kastenordnung. 68- Dumont Entzweiung قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 11

12 عن تاريخ الدين على نحو أكثر حسم ا مم ا كان عليه األمر لدى هيغل. لم يكن شوبنهاور مقتنع ا بأن»تأثير األدب السنسكريتي كان أقل عمق ا أو حد ة من تأثير عملية إحياء األدب اليوناني في القرن الخامس عشر.«70 وهو يعني بهذا االكتشاف المساس خاصة ب«األنا المنطقي«الكانطي الذي يجب أن يمنح الوحدة بين حدسنا وفكرنا وأن يكون الحامل الدائم لكل تمث التنا إال أن ه ال يمكن أيض ا حسبما جاء في حجة شوبنهاور أن يكون هو ذاته مشروط ا بالوعي. فبالنسبة إليه ينبغي أن يتقد م شيء آخر مغاير.»وهذا الشيء كما قلت هو اإلرادة«. 71 إن إرادة الحياة 72 إن ما تسير في المقد مة باعتبارها العالقة العملية بالعالم ثم إن الخطوة الموالية كانت: أن العالم إن ما يدين بوجوده إلى نزوع إرادي أعمى ال ي شفى له غليل. ولذلك من الخطأ أن ي سم ى كما هو األمر مع ليبنتز بكونه أفضل العوالم الممكنة. إن ه»األسوأ من كل العوالم الممكنة«. 73 ولكن مع كل ذلك ثم ة مهرب من هذا العالم: إن مبدأ التفر د 74 إن ما هو مصدر كل كراهية ومعاناة. فإذا ما نفذت بصيرة اإلنسان إلى هذا السر أمكنه عندئذ أن يلقي جانب ا حجاب المايا 75 وعماية الضالل وأن يتجاوز الفرق األناني بين 77 شخصك والشخص الغريب. بذلك تتحو ل»معرفة الكل ومعرفة جوهر األشياء في ذاتها إلى مسك ن «. 76 وشوبنهاور يسم ي هذا النحو من اإلنكار للعالم»أسكزيس«78 أو زهدا وهو لم يعثر عليه في شهادات التدي ن الهندي فقط بل كذلك في التصو ف األلماني. وحتى المسيحية فإن ها عرفت الزهد 79 حينما طالبت بالتنك ر للذات. وبال ريب فإن هذا المطلب قد تم التعتيم عليه بواسطة الجزء اليهودي من المسيحية. فإذا ما قمنا بإزالته فإن نا نعثر على األمر نفسه الذي كان مكتوب ا وموصوف ا في األعمال األقدم عهد ا للغة السنسكريتية: االستعداد للموت اإلرادي الذي أصبح غريب ا عن ا تمام ا. 80 وإذا كان شوبنهاور يستهجن هيغل وينفر منه على نحو ال يمكن أن تخطئه العين فإن علينا مع ذلك أن نؤك د أن شوبنهاور قد تأو ل المصادر الهندية من زاوية النظر نفسها التي ات خذها هيجل. غير أن ما اعتبره هيغل عيب ا ونقص ا فيها اعتبره شوبنهاور فوز ا وكسب ا لها. 70- Schopenhauer 1960, Bd. 1, Ebd., Bd., 2, 179 f. 72- Der Wille zum Leben. 73- Ebd., Bd. 2, بالالتيني في النص األلماني: principiumindividuationis وهم مبدأ األنانية المحض. 75-.Maya مايا لفظة سنسكريتية لها معان عدة )مثل الميزان والحكمة والقدرة والطبيعة والعالم والوهم والغياب والفراغ والخواء... إال أن األغلب الذي يهم شوبنهاور هو معنى الوهم أو حجاب الوهم الذي يجتاح أعين البشر إذ يرون العالم وال يعلمون على اليقين هل هو موجود أم غير موجود حقيقة فإذا هم في حلم أو ما يشبه الحلم. 76- Quietiv.ein لفظ استحدثه شوبنهاور بناء على مجاز طب ي في مقابل دافع Motiv( )ein أناني. 77- Ebd., Bd. 1, Askesis die Askese. 80- Ebd., Bd. 1, قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

13 ثم إن نيتشه ) ( قد جذ ر حجاج شوبنهاور وعم قه ففي كتابه مولد التراجيديا من روح الموسيقى سنة 1872 رفع النقاب في الديانة اليونانية عن مبدأين متضاد ين يتصارعان أحدهما مع اآلخر: األبولوني والديونيزوسي شكالن من الفن: الفن التشكيلي والموسيقى كانا قد تغذ يا من هذين المصدرين وكانا مسؤولين عن قو تين في اإلنسان: أبولون عن الحلم وديونيزوس عن النشوة. دون شك كان نيتشه يظن أن ه قد اكتشف ظاهرة الديونيزوسي إال أن ه ليس من الصعب أن نقع على الدليل بأن األمر يتعل ق مع ذلك بمبالغة مجازية. فقد سبق أن ألقى ج. ج. فينكلمان 81 كلمته المأثورة عن الكالسيكي باعتباره»سذاجة نبيلة وعظمة صامتة«ضمن مقارنة بين أبولون الرصينوديونيزوس المتحم س. 82 ومنذ عصر»العاصفة واالندفاع«83 رأى المرء في ديونيزوس تجسيد ا للقوة الخال قة والجامحة للشعراء التي تستطيع أن تقف في 84 وجه الميكانيكية المش ل ة للعقل البارد. صورة أخرى مغايرة عن ديونيزوس رسمها الرومانسيون من شعراء وفالسفة وعلماء آثار فبالنسبة إليهم كان يجس د تجربة الفناء 85 النشوان لإلنسان في الكون 86 وكان ممث ال للشوق الرومانسي إلى انبساط بال حدود للقوة الداخلية الخالقة لإلنسان حتى إلى الموت وإلى تدمير الذات. بذلك حظي ديونيزوس تحت شروط الحضارة التي قامت على اإليمان بالعقل المستنير بمسيرة المعة. ومن ديونيزوس انبثق العنصر الديونيزوسي. 87 وبال ريب ارتبط ذلك بإعادة تقييم شاملة. ومن»حامل البهجة«تحو ل إلى المبدأ الديونيزوسي لتدمير الذات. كل ذلك سبق أن خرج إلى النور قبل أن يتكف ل نيتشه بهذه الماد ة. بالنسبة إليه كان أبولون مسؤوال عن الحلم. أم ا ديونيزوس فعن النشوة. ومن أجل أن يجعل أعمالهم ظاهرة للعيان لجأ إلى شوبنهاور. وكان هذا قد خلق استعارة موحية عن اإلنسان الذي تحي ر عن الواقع وتاه في طريق األوهام.»كما فوق البحر الهائج الذي يحط م الحدود من كل الجهات عاويا يرفع وي نزل جباال من الموج يجلس صي اد على قارب واثق ا من مركبته الضعيفة كذلك أيض ا يجلس اإلنسان المعزول ساكن ا في وسط عالم من العذابات ليس له من سند أو موضع ثقة غير مبدأ التفر د«. 88 أجل يمكن القول عن أبولون إن ه وجد فيه االطمئنان الذي ال يزعزع في 81- J. J. Winkelmann. 82- Baeumer 1977, Sturm und Drang. 84- Gründer 1971, Sp. 441 f. 85- das Aufgehen. 86- Baeumer Henriches 1984, هذا المقطع هو شاهد مأخوذ من مؤلف شوبنهاور العالم بوصفه إرادة وتمث ال )الكتاب األول الفقرة 63(. قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 13

14 هذا المبدأ 89 والجلوس الهادئ للمتحي ر الذي فيه العبارة األكثر جاللة التي تخص ه وقد يود المرء أن يصف أبولون بكونه الصورة اإللهية الباهرة لمبدأ التفر د الذي تقول لنا حركاته ونظراته كل بهجة»المظهر«وكل حكمته باإلضافة إلى جماله. وفي هذا الموضع نفسه وصف لنا شوبنهاور الفزع الموحش الذي يأخذ بمهجة اإلنسان حين يتحي ر فجأة ويرتبك أمام أشكال المعرفة بالظواهر عندما يبدو مبدأ العل ة في أي ة واحدة من الصيغ التي يأخذها يحتمل االستثناء«. 90 لقد رأى شوبنهاور في تفر د اإلنسان وهما ال سبب له وبالتالي هو مظهر زائف. إن ه فقط حين يسقط حجاب المايا إن ما يضمحل الفرق األناني بين األفراد. 91 مايا في الفلسفة الهندية هي عالمة على الوهم واسم له. وبهذه الصفة يظهر العالم الماد ي في األوبانيشاد 92 والفيدنتا 93 والذي ال يسوغ إال طالما هو موجود فعال بوصفه عالم ا تم رفعه أو محوه عبر معرفة البراهما بوحدة الكل إلى حد هذا المنظر الزائف. وإذا ما ات بعنا نيتشه فإن ه ال تستطيع إال نشوة مدم رة لذاتها استسلم في لدنها اإلنسان إلى جبروت الطبيعة أن تدم ر هذا المظهر الزائف.»فإذا ما أضفنا إلى هذه القسوة الجنون اللذيذ الذي يصاعد من األساس الداخلي األعمق غور ا في اإلنسان بل من الطبيعة عند حدوث كسر من النوع نفسه لمبدأ التفر د فنحن عندئذ سنلقي نظرة على ماهية العنصر الديونيزوسي الذي تم اإلمساك به كأقرب ما يكون عبر مماثلة للنشوة«. 94»تحت سحر الديونيزوسي ليس فقط تتكت ل من جديد رابطة بين اإلنسان واإلنسان: بل أيض ا أن الطبيعة المغتربة والمعادية أو المستعبدة إن ما تحتفل من جديد بتصالحها مع ابنها المفقود مع اإلنسان. واآلن تتكس ر كل الحواجز الجامدة والمعادية التي وضعها الضر والعسف أو»الموضة الوقحة«بين البشر«. 95 وعلى عكس وهم العقل يظن أن الفرد يستطيع أن يشك ل ذاتيته بمعزل عن العالم وحده االنهيار يساعد على الحياة الهائجة. وفي عالم من التفاؤلية بث نيتشه بشارته العدمية كأن ه نبي توراتي. كانت»ممارسة الحرب«عنده تعني أن يتصد ى للقضايا المظف رة. 96 وفي كتابه العلم المرح ات خذ أمثولة اإلنسان األرقى الذي شأنه أن يبي ن لسائر البشر أن هم لم يفطنوا إلى خبر موت اإلله. كذلك فإن إلحاد نيتشه ال يريد أكثر من أن ينبئ عن موت اإلله هو يريد أن يحمل على الوعي بعواقب ذلك.»لم أر أحد ا تجر أ على نقد المشاعر األخالقية«وال حتى كانط 89- principium. 90- Nietzsche 1994, Bd. 1, 23 f. 91- Schopenhauer, 1960 Bd Upanischaden جزء من الكتابات المقدسة عند الهندوس. وكلمة أوبانيشاد تعني الدنو من أجل الجلوس قريب ا من قدم المعلم الروحاني. 93-.Vedanta تعني الكلمة الختم أو النهاية - ختم الفيدات واألصل هو كلمة فيدا أي رؤية أو معرفة موحى بها شفاهي ا للحكماء الهندوس. 94- Nietzsche 1994, Bd. 1, S Ebd., Bd. 1 S Kaufmann 1988, 157 f. 14 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

15 أو هيغل أو شوبنهاور. 97 والصورة الشهيرة عن المطرقة التي بها يتفلسف نيتشه )أفول األصنام أو كيف نتفلسف بواسطة المطرقة( هي شيء ينبغي أن ي فه م على نحو مغاير لما يظن ه المرء في أغلب األحيان. ليس الحد اد هو الذي يحط م كل شيء: بل طرق ونقر مثل شوكة ذات رنين 98 بها يدق الفيلسوف على القيم والمعايير المعتر ف بها والممج دة في عصره وذلك من أجل أن ينب ه إلى: أن ها كل ها جوفاء باطلة. إن اإلعالن 99 الكبير عن الحرب لدى نيتشه إن ما يتمث ل في ترص د األصنام واستنطاقها. ولو ألقى المرء نظرة على مواقف الفالسفة من توماس هوبس إلى حد نيتشه التي ات خذوها من األديان التاريخية ألمكن له أن يتحد ث عن قل ب قوي جد ا للموقف الذي تم االنطالق منه. ففي البداية تم الحط بشد ة من قيمة كل دين تاريخي وذلك عن طريق عقل مفك ر ومتفك ر. أم ا في النهاية فإن األديان التاريخية قد تحو لت إلى مصدر لفهم الذات ولفهم العالم أعلى شأو ا من التفكير المستنير. 3. تاريخ الدين يف إطار نظرية العلم لقد تشك لت النظريات العلمية في الدين في وقت كانت فيه النزعة التاريخوية 100 قد حق قت انتصارات كبيرة. وبعد فشل الثورة الفرنسية وبرنامجها عن نظام سياسي متحر ر من التقاليد قد مت الكتابة الجديدة للتاريخ على أساس قومي للفعل السياسي التوج ه الالزم الذي كان يحتاجه. وما كان في البداية بمثابة قو تها الكبرى-البؤرة القومية- تحو ل مع ذلك في مجرى النصف الثاني من القرن التاسع عشر إلى نقطة ضعفها. وإن مسارات التحديث قد اخترقت كل عالقات الحياة المألوفة. والتاريخوي ة التي كان بإمكانها من دون شك إسداء التوجيه في المسائل السياسية لم تستطع أن تحق ق أي وجه من المساعدة من أجل فهم هذه المسارات. وفجأة صارت التاريخي ة 101 ذاتها مشكال برأسه. وكان فريدريتش نيتشه سنة 1874 في مقالته عن فوائد التاريخ ومنافعه قد شخ ص أزمة التاريخوي ة على نحو جذري.»لم تعد الحياة هي التي تحكم اآلن وترو ض المعرفة بالماضي: بل كل الحدود قد أ زيلت وكل ما و جد يوم ا ما قد انقذف في وجه اإلنسان. وبقدر ما كان هناك صيرورة إلى الوراء تمتد كل المنظورات أيض ا إلى ما ال نهاية إلى الوراء. رب منظر لم تحط به عين 102 ولم يره أي نوع من البشر من قبل على نحو ما يقد مه اآلن علم الصيرورة الكلية علم التاريخ«. 97- Ebd., S Stimmgabel. 99- Ebd., Bd., S Historismus 101- Geschichtlichkeit 102- Nietzsche 1994, Bd. 1 S. 231 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 15

16 وبالقدر نفسه الذي أخفقت فيه الكتابة القومية للتاريخ ولم تفلح في توفير أي توج ه للمعرفة تنامت االنتظارات من جهة تاريخ الدين. وقد رشحت عن سبر كل المصادر التاريخية عن الدين معلومات جديرة بالثقة حول الحياة اإلنسانية قبل المجتمع الحديث. وكل ما ارتاب المرء من تصنيع الحياة ومن إضفاء الطابع العلمي والبيروقراطي عليها وتوج س من فردنتها كان االهتمام بتاريخ الدين أكبر فأكبر. ولقد عمد الفيلسوف ولهالم دلتاي ) ( إلى تصنيف الدين في باب ذلك النوع من العلوم التي تجد قاسمها المشترك في الحياة اإلنسانية. التاريخ واالقتصاد القومي وعلوم القانون والسياسة وعلم الدين وعلم األدب والفلسفة وعلم النفس إن ما تتعل ق جميع ا بالحياة اإلنسانية. وهذا االشتراك بينها يفس ر لنا طريقتها الخاصة بها في المعرفة. ففي حين أن علوم الطبيعة إن ما تدرس اإلنسان باعتباره موضوع ا طبيعي ا تتأس س هذه العلوم على أمر واقع 103 من نوع آخر: يعيش اإلنسان حياته 104 ويعب ر عن هذا العيش أو التجربة المعيشة 105 ويتواصل في شأن هذا المعيش مع الغير. وتبع ا لذلك يمي ز دلتاي بين ثالثة جوانب أساسية تشك ل قاعدة هذه العلوم: عيش الحياة أو التجربة المعيشة للحياة والعبارة التي يمنحها الفرد لعيشه وفهم هذه العبارة من ق بل الغير. وفي نحو من الترابط الوثيق فيما بينها تشك ل بنية العلوم اإلنسانية وكانت»الحياة«في هذا النحو من نظرية المعرفة بمثابة المفهوم األساسي. رب مفهوم شأنه أن يؤسس كوكبة الذات والموضوع الخاصة بهذه العلوم. وقد أعطى ماكششيلر في سنة 1913 لهذا النحو من التفلسف اسم»فلسفة الحياة«.»الحياة ليست بشيء شأنه أن»يتكي ف«أو أيض ا أن»ي كي ف«. بل الحياة على األرجح هي نزعة نحو التشكيل ونحو التكوين وبالتأكيد نحو السيطرة على ماد ة ما أو عد ة ما وتمل كها ]...[.»الحياة«صارت بالنسبة إلى نيتشه في أقل ها وفي أجل ها بمثابة مشروع جسور و»مغامرة«ميتافيزيقية وزحف جريء على إمكانات الوجود التي ال تتشك ل إال عند القدرة على هذا الوجود والفوز فيه إن ما هي الموضع الذي أمامه والذي فيه بادئ ذي بدء يتقر ر الكيان وعدم الكيان«. 108 فلسفة الحياة كما يبين م. شيلر المشروع ليست تطبيق ا للفلسفة على الحياة بل هي فلسفة خارجة من رحم العيش الوفير المفرط للحياة. كان و. دلتاي كما كان نيتشه خصم ا مستنير ا ألي تصو ر ميكانيكي للحياة. فإن صورة العالم الحديثة قد سحبت المفهومات األساسية للميكانيكا على النفس 103- Sachverhalt 104- Leben 105- Erleben 107- Dilthey 1981, Scheler 1972, Geisteswissenschaften بالمعنى الحرفي علوم الروح. 16 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

17 اإلنسانية وأنزلتها إلى مرتبة آلة لإلدراك الخارجي والمعرفة. وبذلك غفلت عين المرء عن الرابطة الداخلية والمشروعية الخاصة للسلوكيات 109 الروحية. وأم ا فيما يخص أشكال العيش فإن دلتاي قد مي ز ومن دون اد عاء الكمال النسقي بين: الفن والشعر والدين والفلسفة والعلوم. وبهذا االعتبار يتعلق األمر ب«رؤى العالم«وبتعبير آخر»أنساق الثقافة«. فبالنسبة إلى دلتاي يعب ر الدين- وهذا استلهام من فريدريتش شاليرماخر- عن التجريب الحي 110 للوحدة»الصوفية«بين اإلنسان والالمتناهي. بذلك فإن الدين يمكن الوصول إليه علمي ا في مجالين من موضوعات التجربة: في مجال المعيش الديني وفي مجال التعبير عنه.»إن ما الدين رابطة روحية 111 هي ]...[ معطاة في المعيش الديني والمقاربات الموضوعية 112 لها بطريقة مضاعفة. ومن شأن المعيش أن يبقى على الدوام ذاتي ا: إذ وحده فهم اإلبداع الديني ذاك الذي يكون مؤس س ا على المعايشة 113 بمقدوره أن يجعل معرفة موضوعية ما عن الدين ممكنة«. 114 إن فهم تاريخ الدين إن ما ينتج في السلوك نفسه وللسلوك نفسه سواء معرفة تاريخية موثوق ا بها أو توجيه ا عملي ا للحياة. وليس من المصادفة أن يطفو شاليرماخر من وراء دلتاي الذي كان قد ساهم هو نفسه في إحياء االهتمام به من خالل سيرته الذاتية حياة شاليرماخر مساهمة حاسمة. وما كان قد طو ره دلتاي بطريقة بعيدة نسبي ا عن العمل على تاريخ األديان نجح رودولف أط و ) ( بعد سنوات الحقة في إقراره في إطار علم األديان. كما أن»فينومينولوجي ي األديان«قد استلهموا من هذه المقاربة بل حتى صادروا على وجود نوع من التجربة الدينية السابقة على اللغة التي لها أن تحتفظ 115 في الحضارة الحديثة بحق ها الخاص في الوجود. لم يتفر د دلتاي أبد ا باعتماد نظرية العلم مدخال إلى الدين إذ في تلك الفترة حق قت الفلسفة في ألمانيا منعطف ا كبير ا نحو نظرية العلم. فضمن خطاب العمادة الذي ألقاه في سترازبورغ سنة 1894 تحت عنوان»التاريخ وعلم الطبيعة«عي ن ولهالمفيندلباند 116 ) ( للفلسفة مهم ة أن تقوم مقام نظرية العلم. يجب عليها أن تكف عن الوقوف عند دراسة تاريخها الخاص أو أن تصير إلى ضرب من علم النفس. بدال من ذلك يجب عليها أن تول ي وجهها نحو سلوكيات المعرفة التي في العلوم.»لم يحدث أبد ا أن نتج منهج مثمر عن البناء المجر د أو التأم الت الصورية المحضة للمناطقة: فالمهم ة الوحيدة التي تقع على عاتقهم هي نقل الشيء 109- Vorgänge 110- das Erleben 111- seelisch 112- Objektivationen 113- das Nacherleben 114- Dilthey 1924, Kippenberg, 1997 S Wilhelm Windelband قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 17

18 الممار س بنجاح على مستوى الفرد إلى صورته الكلية المحضة ومن ثم تعيين داللته وقيمته المعرفية وحدود استعماله«. 117 ولكن ماذا كانت الصورة المناسبة بالنسبة إلى الشيء الممار س بنجاح إن التقسيم السائد للعلوم التجريبية إلى علوم الطبيعة وعلوم الروح لم يكن كذلك. فإن ما ينبغي على تقسيم ما للمعرفة هو فقط أن يتم القيام به حسب أهداف معرفية منهجية 118 وصورية ولكن ليس حسب الخطاطة األنطولوجية طبيعة- روح التي تم تجاوزها. ولهذا الغرض اقترح و. فيندلباند أن يقس م علوم التجربة إلى قسمين: التي تبحث في الواقع عن الكلي في صورة قانون طبيعي والتي تبحث في الواقع عن وقائع أو أحداث مفردة. فأم ا األولى 121 فهي علوم قانونية»نوموطيقية«119 )من جنس الطبيعة(. أم ا األخرى فهي علوم حدثي ة 120»إديوغرافية«)من جنس علم التاريخ(. ليس مضمون المعرفة بل نمط معاجلة الواقع هو الذي يبر ر الفرق بينهما. وأم ا مكان الدين فهو يقع حسب فيندلباند داخل علم التاريخ. ففي سنة 1902 استعرض تاريخ فلسفة الدين مر ة أخرى ضمن مقالة واضحة ومثيرة لإلعجاب: فكانط نقل جهة نظر فلسفة الدين من العقل النظري من العلم 122 والمعرفة إلى العقل العملي - إلى علم األخالق وشاليرماخر انزاح بها بعد ذلك إلى العقل الجمالي. ولم يكن فيندلباند متفق ا مع هذه األعمال جميع ا. فإن فلسفة الدين ال يحق لها أن تبحث عن المقد س في دائرة جزئية بل ينبغي عليها أن تأخذ منطلقها من تلك العالقة األساسية التي هي مشتركة بين الوعي المعرفي 123 )»المنطقي«حسب قول فيتغنشتاين( والوعي األخالقي والوعي الجمالي. وهذه هي نقيضة الوعي: التناقض بين ما يجب وما يكون بين الوجوب والكينونة 124 بين المعيار والقانون الطبيعي. واإلنسان بفضل ضميره يمتلك إمكانية التمر د على المعايير الصالحة أو السارية المفعول وأن يت خذ بدال عنها معايير مفارقة 125 أخرى. فإذا ما تم ت تسمية هذه المعايير المفارقة معايير»مقد سة«فذلك يعني فقط أن هذه المعايير هي في آخر المطاف معايير ال يمكن تعيينها وال يمكن قولها أو اإلخبار عنها 126 وهي تسم ى مقد سة ألن ها ال هي نتاجات الحياة النفسية للشخص وال هي نتاجات الوعي االجتماعي اإلمبريقي بل هي المحتوى القيمي لواقع مفارق. وبجانب ولهالمفيندلباند قام هينريشريكارت ) ( بتهيئة الطريق نحو نظرية في 117- Windelband 1907, 357 f Ereigniswissenschaften 122- Wissen 123- kognitiv 124- Sollen und Sein 126- unaussagbar 118-.methologisch لفظ من الصعب ترجمته إذ لم نعثر على أي تعريف له في اللغات المتداولة nomothetisch متعلقة باستخراج النواميس العامة للظواهر idiographisch متعلقة بوصف الحاالت الجزئية الحادثة والمتغيرة والعرضية transzendent في معنى أن ها معايير غير مستقاة من أي تجربة حسية. 18 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

19 الدين وجدت أساسها في نظرية العلوم هذه. واالثنان ينتميان إلى ما س م ي مدرسة جنوب غربي ألمانيا التي كانت هي نفسها جزء ا من التيار العريض للكانطية الجديدة. وإن نقطة النزاع مع الفالسفة المعاصرين اآلخرين وخصوص ا دلتاي إن ما كانت تتعلق بعملي ة الفهم. فإن ريكارت رفض القول إن الفهم بإمكانه أن يرتكز على معايشة مباشرة لحياة غير الغريب عن ا. فأن نحيا الحياة وأن نعرف الحياة هما وضعان لألشياء 127 متباينان تمام ا. 128 فإذا ما وصفنا الحياة بناء على مطابقة القوانين عرفناها باعتبارها طبيعة وإذا ما وصفناها بناء على القيم وإعطاء المعنى عرفناها باعتبارها ثقافة. إن الحياة التي هي غريبة عن ا قد أخذت موقف ا من العالم مثلنا نحن أنفسنا ومن ثم ة هي تتصل بمنظومات تأويلية. وهذه المنظومات التأويلية هي ذاتها ليست واقعية بل هي حاضرة فقط في شكل قيم مفارقة. وهكذا فإن الفهم ال يستطيع على الدوام أن يتوج ه إال ق بلة»محتوى داللي غير واقعي«129 وال يمكنه أبد ا أن يوج ه 130 نحو الحياة في ذاتها. ولقد تبن ى ماكس فيبر ) ( هذه التأم الت التي اقترحها و. فيندلباند وتلميذه ه. ريكارت وأخذ بها.»بأي معنى توجد»حقائق موضوعية صالحة«على أرضية علوم الحياة الثقافية 131 بعامة «هكذا تساءل سنة الحياة الثقافية إن ما تعني: أن اإلنسان ينبغي أن يت خذ موقف ا من العالم وينبغي عليه أن يمنحه معنى ما. وهذا المعنى ال يمكن أن ينجم عن تجاربه الخاصة فمن أجل معرفة السل م الممكن ألنماط إعطاء المعنى 132 قام فيبر بدراسة تاريخ األديان. وهو ما تم في قسم»علم اجتماع الدين«من مؤلفه االقتصاد والمجتمع بدء ا من السنوات وكذلك في الدراسات التي قام بها حول أخالق االقتصاد في األديان العالمية. 133 ولقد تعر ف في تاريخ األديان على منظومات في تأويل المعاني تمث ل المفترضات الدائمة للفعل. كذلك يوجد مدخل آخر إلى تأسيس علم األديان نعثر عليه لدى إميل دوركهايم ) (. وحتى قبل زيارته إلى جامعات ألمانية سنة 1886 كان دوركهايم قد اهتم بكانط ودرسه دراسة مستفيضة. ومم ا أثار إعجاب الشاب دوركهايم في ألمانيا مقاربة جديدة قام بها ولهالمفوندت 134 وبعض العلماء األلمان اآلخرين في ميدان البحوث األخالقية فقد قطعوا هاهنا مع التقليد السائد الذي كان ينظر إلى األفعال األخالقية 127- Sachverhalte 128- Rodi/Lessing 1984, Schnädelbach 1983, 78 f; Kulturleben 132- Sinngebungen 133- Weber 1915; 1916; 1921/ Wilhelm Wundt 129-.Sinngehalt»رصيد من المعنى«أو»قدرة على المعنى«. قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 19

20 باعتبارها نتائج تابعة للقرارات المترو ية أو المتفك رة لألفراد.»ليست األخالق منظومة من القواعد المجر دة يجدها اإلنسان مكتوبة في أعماق ضميره. ]...[ بل هي وظيفة اجتماعية أو باألحرى هي منظومة من الوظائف التي ت شك ل وتثب ت شيئ ا فشيئ ا تحت ضغط الحاجات الجماعية«. 135 بذلك فإن القواعد الخلقية يمكن أن تتنصل من الوعي المباشر لألفعال وألن األخالق ليست محتوى الوعي بل هي وقائع 136 اجتماعية فإن ها ال يمكن أن ت عر ف إال عبر مالحظة األفعال. وإن ه من الغلط أن يريد المرء العثور عليها من دون عقد الصلة مع المنظومات االجتماعية بل على العكس من ذلك:»يوجد العديد من المنظومات األخالقية بقدر ما يوجد من أنماط المجتمع وأخالق المجتمعات الدنيا هي أخالق مثلها مثل تلك التي توجد في المجتمعات المتطو رة«. 137 وهذه التصو رات قد شك لت األساس الذي قام عليه تحليل دوركهايم ففي مقد مة المجلد الثاني من مجلته الدورية»السنة السوسيولوجية« / قد م دوركهايم تفسير ا للسبب الذي يفرض علينا أن نمنح األولوي ة للدين في نطاق البحوث حول المجتمع.»إن الدين هو في ذاته من حيث المبدأ وإن كان ذلك في مقام ال يزال غير موض ح بعد إن ما يحتوي على العناصر التي لكونها تنفصل وتتحد د وتترابط مع 138 بعضها البعض بآالف الطرق قد أنتجت التجليات والتمظهرات المختلفة للحياة الجماعية«. 4. يف عوملة املفهوم العلمي للدين يوجد مفهوم الدين في الوقت الحاضر في قلب النقاش. ومع ذلك 139 فإن األمر لم يعد يتعل ق بالتعريف الصحيح للدين. إن سؤاال آخر قد أصبح أكثر إلحاح ا: أال وهو السؤال عن تأثير المفهوم العلمي للدين على التاريخ الديني 140 للحداثة. 141 إن المختصين في علم األديان ليس فقط قد أغفلوا كون الدين هو مقولة تندرج في إطار ملكة التمث ل الذاتية 142 بل هم كذلك لم يراعوا إال قليال كون مفهومهم للدين قد وجد انتشار ا في جميع أنحاء العالم. ولقد تحد ث ج. دريدا عن عولمة التينية 143 لمفهوم»الدين«. 144 وليس من البداهة أن نسم ي»الدين«مسيحية أو يهودية أو إسالم ا أو هندوسية. ويبقى من حق عالم اجتماع مثل فريدريتش ه Durkheim 1995, S Tatsächlichkeit 137- Durkheim 1995, Durkheim 1969, dabei 140- Moderne.Religionsgeschichte der أو على تاريخ الدين في العصور الحديثة Feil 1986; Despland 1979; Despland/Vallée Smith 1998 S Global-Latinisierung أو ل ت ن ن ة معولمة لمفهوم الدين في معنى لفظة religio الالتينية بالتحديد Derrida/Vattimo 1996 S f. 20 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

21 تينبروك 145 أن يالحظ أن المختصين في علم األديان يؤك دون على ضرورة التصديق بأن هم مجر د مالحظين على الرغم من أن قاعدة العمل بهذا النوع من االد عاء قد زالت منذ وقت طويل.»تحت الضغط المستمر لعلوم األديان أصبح الدين الحديث في وضعية وفي هيئة جديدة تمام ا«صار فيها»التشابك من الجانبين بين الدين وعلم الدين«نمط ا ممي ز ا. 146 وإن المفهوم العلمي للدين قد قاد إلى هيكلة مجموعة من التقاليد المتفرقة من الحكم العملية والمبادئ النظرية. ومن أجل هذا المفهوم عن الدين تم تصو ر األتونوميا أو االستقالل الذاتي تصو ر ا مخصوص ا وبال ريب بطريقة مغايرة لتلك التي ينتهجها فينومينولوجيو الدين: ليس بوصفها مجاال قائم ا بنفسه بجانب األخالق والمعرفة بل باعتبارها مبدأ الفصل بين المعيار والواقع باعتبارها مبدأ»نزع السحر«عن الوجود 147 وإن اإلنجاز الرائع للمفهوم الغربي للدين بالنظر إلى كل األديان العالمية 149 الكبرى هو نجاحه في»وضع مسافة فاصلة 148 عن أي وجود يتخطى القدرة اإلنسانية«. )بلومنبورغ( 145- Friedrich H. Tenbruck. 146-Tenbruck 1993, S Kippenberg 1997, S Distanzierung Blumenberg 1979, 15 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 21

22 املصادر واملراجع: Bäumer, M. L., 1965, Die romantische Epiphanie des Dionysos. In: Monatshefte 57 Bäumer, M. L., 1977, Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine Entdeckung durch Nietzsche.In: Nietzsche-Studien 6 Bakker, H., 1989, Die indische Herausforderung. Hegels Beitrag zu einer europäischen kulturhistorischen Diskussion. In: H. Bakker/J. Schickel/B. Nagel, Indische Philosophie und europäische Rezeption, Köln. Beard, M./North, J./Price, S., 1998, Religions of Rome, Vol. I.A History. Cambridge. Birkner, 1957, Die Machanisierung des Lebens im Werk Johann Gottfried Herders, Fft./M. Blumenberg, H., 1979, Arbeit am Mythos, Fft./M. Byrne, P., 1989, Natural Religion and the Nature of Religion: The Legacy of Deism, London/NY. Derrida, J./Vattimo, G., 1996, Religion, Stanford. Despland, M., 1988, La religion en occident. Evolution des idées et du vécu, Québec. Dspland, M./Vallée, G. (Hg.), 1992, Religion in History. The Word, the Idea, the Reality. Dilthey,W., 1924 (1911), Das Problem der Religion. In. GS Bd. 6, Leipzig/Berlin. Dilthey, W., 1970, Das Leben Schleiermachers (1870). GS Bd. 13, Stuttgart. Dilthey, W., 1981, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in der Geisteswissenschaften (1910; 1927 kritisch hg. von B. Groethuysen), Fft.M. Dumont, L., 1990, Individualismus. Zur Ideologie der Moderne. Fft.LM. Durkheim, E., 1969, Journal Sociologique. Paris. Durkheim, W., 1995, Emile Durkheim über Deutschland: Texte aus den Jahren 1887 bis 1915, hg. v. F. Schultheiss / A. Gipper, Konstanz. Feil, E. 1986, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Gottingen. Gladigow B., 1997, Friedrich Schleiermacher ( ). In: A. Michaels (Hg.), Klassiker der Religionswissenschaft, München. Gründer, K., 1971, Apollinisch/dionysisch. In: HWbPh, Bd. I, Basel/Stuttgart. Harrison, P., Religion and the Religions in the English Enlightenment, Cambridge. Hegel, G. W. F., 1986, WW in 20 Bde., Fft./M. Herder, J. G., 1964, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774). In: Herders WW in 5 Bde., Bd. 2, Berlin/Weimar. Herder, J. G., 1967 (1784/1785), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. In: SW. hg. v.b. Suphan, Bd. 13 (1887), Hildesheim. Hobbes, Th., 1984, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, hg. v. I. Fetscher. Fft./M. Hume, D., , Dialoge über natürliche Religion, Stuttgart. Kant, I., 1956, Kritik der reinen Vernunft (1781), Hamburg. Kant, I., 1968, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); Kritik der praktischen Vernunft (1788). Theorie-WA Bd. VII; Die Metaphysik der Sitten (1797); Die Religion innerhalb der grenzen der bloßen Vernunft (1793). Theori-WA Bd. VIII; Der streit der Fakultäten (1798). Theorie-WA Bd. XI, Fft/M. 22 قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية

23 Kippenberg, H. G., 1997, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne, Münche. Kaufmann, W., 1988, Nietzsche. Philosoph Psychologe Antichrist, Darmstadt. Leuba, J. H., 1969 (1912), Psychological Study of Religion, NY. Matthes, J., 1967, Religion und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie I, Reinbek. Marquard, O., 1987, Transzendentaler Idealismus Romantische Naturphilosophie Psychoanalyse,Köln. Nietzsche, F., 1994, WW in 3 Bde.,hg. v. K. Schlechta, Darmstadt. Otto, R. (Hg.), , F. Schleiermacher. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1899), Göttingen. Rousseau, J.-J., 1963, Emile oder Über die Erziehung, Stuttgart. Rousseau, J.-J, Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts. Ders., Politische Schriften. Bd. I, Paderborn. Sandkühler, H. J. (Hg.), 2005, Handbuch deutscheridealismus,stuttgart. Scheler, M , Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche-Dilthey-Bergson. In: GS, Bd. 3. Vom Umsturz der Werte, Bern. Schleiermacher, F. D. E., 1999 (1799). Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. v. G. Meckenstock, BerlinLNY. Schmitt, C., 1979 (1932), Der Begriff des Politischen, Berlin. Schnädelbach, H., 1983, Philosophie in Deutschland , Fft./M. Schopenhauer, A., 1960, De Welt als Wille und als Vorstellung. Bd.1, 1818; Bd. 2, 1844, Stuttgart / Fft./M. Smith, J. Z., 1998, Religion, Religions, Religious. In: M. C. Taylor (Hg.), Critical Terms for Religious Studies, Chicago. Taubes, J., 1983, Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualität von Thomas Hobbes. In: Der Fürst dieser Welt. C. Schmitt u. d.folgen. Religionstheorie u. Politische Theologie, München /Paderborn. Tenbruck, F. H., 1993, Die Religion im Maelstrom der Reflexion. In: J/ Bergmann/A. Hahn/Th. Luckmann (Hg.), Religion und Kultur, Opladen. Weber, M., 1915, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus ( ), hg. v. H. Schmidt-Glinter in Zusammenarbeit m. P. Kolonko, MWG I/19, Tübingen Weber, M., 1916, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus ( ), hg. v. H.Schmidt-Glinter in Zusammenarbeit m. K. H. Golzio, MWG I/20, Tübingen Weber, M., 1921/22, Religionssoziologie. In: Wirtschaft und Gesellschaft, Tl. II. Kap. IV, Tübingen. Weber, M.A., 1990, David Hume und Edward Gibbon. Religionssoziologie in der Aufklärung, Fft./M/ Windelband, W., (1902), Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie. In: Ders., Präludien Aufs. u. Reden z. Philosophie u. ihrer Gesch., 2 Bd., Tübingen هذا المقال ترجمة لنص مقتطف من الموسوعة الفلسفية التي أشرف على إعدادها الباحث األلماني الكبير هانس صاند كولر: - Hans Gerhard Kippenberg, Religion / Religionsphilosophie, in: Enzyklopädie Philosophie. In drei Bänden, herausgegeben von Hans Jörg Sandskühler (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2010) Band 3, S مالحظة: وضعنا إحاالت المؤلف بخط عريض بين قوسين على اليسار أم ا إحاالت المترجم فتركناها مرسلة دون تقييد آخر وعلى اليمين. قسم الفلسفة والعلوم اإلنسانية 23