DAS UNVOLLENDETE PROJEKT: EINE THEORIE DES KULTUR- ODER NORMALBEWUßTSEINS Kurt Walter Zeidler

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1 DAS UNVOLLENDETE PROJEKT: EINE THEORIE DES KULTUR- ODER NORMALBEWUßTSEINS Kurt Walter Zeidler Die Kulturphilosophie ist ein weites und dementsprechend unterschiedlichsten Interessen zugängliches Feld und, nachdem auf dem Umweg über die US-amerikanischen cultural studies das Thema Kultur wieder zu einem Gegenstand aktueller Forschungsbemühungen geworden ist, scheint naheliegenderweise der Neukantianismus insbesondere über seine Kulturphilosophie anschlußfähig an den gegenwärtigen akademischen Diskurs. Dieser Schein freilich so meine These trügt. Er trügt in zweierlei Hinsicht, wobei die beiden Hinsichten einander ergänzen. Der Schein trügt, zunächst vordergründig und nur aus der Perspektive der Gegenwart heraus gesprochen, weil wir heute über die Kulturbrüche des 20. Jahrhunderts hinweg schlicht nicht mehr an den Kulturbegriff des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts anknüpfen können. Und der Schein trügt, weil nunmehr aus der Perspektive und im Lichte des neukantianischen Philosophie- und Selbstverständnisses gesprochen die Kulturphilosophie ein unvollendetes Projekt ist; ein unvollendetes Projekt, das der Neukantianismus schärfer formuliert gar nicht vollenden konnte, weil er das systematische Problem, das er mit seinem kulturphilosophischen Ansatz lösen wollte, durch eben diesen Ansatz verdeckte und letztlich vor sich herschob. Zunächst einige Bemerkungen zum ersten Punkt: zum Kulturbegriff des Neukantianismus, an den wir über die Kulturbrüche des 20. Jahrhunderts hinweg nicht mehr anknüpfen können. Kultur ist uns heute kein Singular mehr; anders als die Bildungsbürger des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, können wir uns nicht mehr an allgemein verbindlichen kulturellen Maßstäben orientieren. Daß dem heute so ist, offenbart sich nirgendwo deutlicher, als an den bisweilen skurril anmutenden Forderungen der political correctness. Ihre Forderungen muten skurril an, weil die sogenannte political correctness eben nur ein Surrogat ist: ein Ersatz für die verlorenen Selbstverständlichkeiten und Sicherheiten unserer Kultur, die uns Heimat oder auch das ist die im Pessimismus des 19. Jahrhunderts und im Fin de siècle hervortretende Kehrseite der Medaille unerträgliche Last ist. Die neukantianische Programmatik jedoch, und zumal ihr kulturphilosophischer Ansatz, zehrt von den

2 vermeintlichen Selbstverständlichkeiten und Sicherheiten ihrer Kultur; einer Kultur, deren Selbstverständnis von der Überzeugung in die Vereinbarkeit der technischwissenschaftlichen Zivilisation und des Fortschrittsgedankens mit den überkommenen humanistischen Bildungswerten getragen war. Auf dieser Überzeugung gründete der Glaube der Neukantianer an den Ewigkeitswert der Kultur und an den Sinn des eigenen Kulturschaffens. In dem unglücklicherweise unmittelbar vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges erschienenen Buch Der Sinn der gegenwärtigen Kultur (Leipzig 1914) hat Jonas Cohn diese Überzeugung und diesen Glauben in dem glücklich gewählten Begriff Kulturfrömmigkeit zusammengefaßt: unter Kulturfrömmigkeit, so Cohn, versteht er den Glauben, daß wir in der Kulturarbeit einen Sinn unseres Daseins nicht nur als Richtung, als Forderung erleben, sondern daß diese Richtung zu einem Ziele führt, daß diese Forderung erfüllbar ist. 1 Die Kulturfrömmigkeit erklärt, warum das systematische Problem eines einheitlichen Vernunftbegriffs bei Cohen unter dem Titel Kulturbewußtsein und bei Windelband unter dem Titel Normalbewußtsein firmiert. Die Kulturfrömmigkeit war der Motivationshintergrund und die Legitimationsbasis dafür, daß Hermann Cohen die transzendentale Logik an das Faktum der Naturwissenschaft binden und daher den Vollständigkeitsanspruch der Kantischen Kategorielehre dem nothwendige[n] Gedanke[n] vom Fortschritt der Wissenschaft opfern, 2 seine Lehre aber dennoch als Theorie der reinen Erkenntnis verstehen konnte. Die Kulturfrömmigkeit erklärt auch, warum die Südwestdeutschen glauben konnten, die überzeitlich geltenden Werte seien aus den geschichtlichen Kulturobjekten zu ermitteln. 3 Und nur auf dem festen Boden eines ungebrochenen Glaubens an den Ewigkeitswert der eigenen Kultur kann Wilhelm Windelband in seinem Aufsatz Vom Prinzip der Moral (1883) ausführen, daß wir nicht nur unbedenklich, sondern mit entschiedenem Beifall zu[sehen], wenn die europäische Gesellschaft durch die Ausbreitung ihrer Zivilisation, durch unsere Missionen und Eroberungen, durch Feuerwaffen und Feuerwasser, eine nach der anderen von den wilden Gesellschaften physisch und geistig ruiniert und mit der Zeit 1 Jonas Cohn, Der Sinn der gegenwärtigen Kultur, Leipzig 1914, S Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntniss, Berlin 1902, S Heinrich Rickert, System der Philosophie. Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen 1921, 320f. 2

3 vom Erdboden verdrängt. Diese Zustimmung zur physischen und psychischen Vernichtung der Wilden sanktioniert nämlich dem Selbstverständnis Windelbands zufolge nicht etwa das brutale Recht der Gewalt, sondern gründet auf der Überzeugung, daß die siegreiche Gesellschaft den höheren ethischen Wert repräsentiert. 4 Der Erste Weltkrieg hat diese Überzeugung erschüttert und insofern ist dem Rickert- Schüler Hermann Glockner beizupflichten, der lapidar feststellt, daß alle Richtungen des Neukantianismus [...] im Ersten Weltkrieg in das Massengrab der aus der Wilhelminischen Ära überkommenen deutschen Hoffnungen gesunken sind. 5 Sofern man den Neukantianismus nur als Kulturphilosophie versteht und ihn seinerseits nur als ein geschichtliches und kulturelles Phänomen betrachtet, ist der Diagnose Glockners wenig hinzuzufügen. Hermann Glockner und eine erkleckliche Anzahl weiterer Schüler Windelbands und Rickerts haben denn auch angesichts der zunehmenden Fragwürdigkeit der neukantianischen Kulturfrömmigkeit den unter kulturphilosophischem Aspekt naheliegendsten Ausweg gewählt: sie haben die kantianisierende durch eine hegelianisierende Kulturphilosophie ersetzt. Eine unmittelbar bevorstehende Erneuerung des Hegelianismus hatte freilich schon im Jahre 1910 das Schulhaupt Windelband vorausgesehen. Der Hegelianismus ist für Wilhelm Windelband die Konsequenz eines Entwicklungsganges, der den Kritizismus zwischen der Skylla des Psychologismus und der Charybdis des Historismus hindurchmanövriert und sich in der Geschichte des Kantianismus regelmäßig wiederholt: diesen Weg hat Kant von der Inauguraldissertation bis zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft beschrieben, er ist in der folgenden Generation der Weg von Fries zu Hegel, und mit einer Art von grotesker Vergrösserung und Vergröberung hat man jenen Weg [...] noch einmal durchlaufen müssen. Die Erneuerung des Kantianismus, wie sie vor fünfzig Jahren einsetzte, war [...] einseitig erkenntnistheoretisch orientiert, und schon deshalb lief sie [...] sehr bald in Psychologismus aus und verstrickte sich in einen Relativismus, dem die Vernunftwerte unter den Händen zerrannen in 4 Wilhelm Windelband, Präludien, Bd. 2, Tübingen , S Hermann Glockner, Die europäische Philosophie, Stuttgart 1958, S

4 anthropologische Notwendigkeiten und Erforderlichkeiten. 6 Allmählich aber habe die Philosophie wieder zu dem ganzen Kritizismus zurückgefunden, der die historische Grundlage verlangt [...], und seitdem Lotze die Rücksicht auf das Reich der Werte als entscheidendes Moment bereits für die logische Theorie eingeführt hatte, wurde dem philosophischen Denken die ganze Fülle der historischen Entwicklung der Vernunftwerte von neuem als das fruchtbare Feld für seine begriffliche Durcharbeitung eröffnet. Das ist der Sieg, den Hegel von neuem über Fries zu erringen im Begriffe ist. (S. 284). Dabei deutet Windelband aber auch schon das Doppelgesicht der künftigen Hegel- Renaissance an, wenn er in ihr sowohl die Gefahr des Abgleitens in den Historismus wie auch einen vielversprechenden methodischen Ansatz zur Überwindung dieser Gefahr erblickt: der Sieg über den Psychologismus dürfe nämlich nicht durch den Verfall in den Historismus erkauft werden, welcher eine mindestens ebenso bedenkliche Art des Relativismus ausmacht, wie der Psychologismus. Die Bedeutung der Geschichte als des Organon der Philosophie darf nicht besagen, daß nun alles historisch Geltende als Vernunftwert einfach hingenommen werden soll. [...] Gerade in dieser Hinsicht aber bietet die hegelsche Philosophie zur Überwindung jener Gefahr des Historismus selber die beste Waffe. (ebda., S. 284f.) Auch die beste Waffe nützt uns allerdings wenig, solange wir nicht wissen, wie sie zu handhaben ist. Windelbands Vorsatz, mit den Mitteln der hegelschen Methode [...] aus dem historischen Kosmos, wie ihn die Erfahrung der Kulturwissenschaften darbietet, die Prinzipien der Vernunft herauszuarbeiten (S. 283), setzt seinerseits die Entschlüsselung der Vernunftprinzipien in der hegelschen Methode voraus. Ein Hegelianismus, der dieses doppelte Voraussetzungsverhältnis dialektisch nennt und das Methodenproblem damit schon gelöst glaubt, besticht nur auf den ersten Blick. Daher war der Neuhegelianismus, soweit er nur bestrebt war, die Prinzipien der Vernunft aus dem historischen Kosmos herauszuarbeiten (Windelband), bloß die hegelianisierende Neuauflage der neukantianischen Kulturphilosophie. 6 Wilhelm Windelband, Präludien, Bd. 1, Tübingen , S. 282f. 4

5 Damit komme ich zu dem zweiten der eingangs angesprochenen Punkte: zur Kulturphilosophie als einem unvollendeten Projekt, das der Neukantianismus gar nicht vollenden konnte, weil er das systematische Problem, das er mit seinem kulturphilosophischen Ansatz lösen wollte, durch eben diesen Ansatz verdeckte und vor sich herschob. Das systematische Problem, das es zu lösen gegolten hätte, wurde zuvor beiläufig erwähnt: es handelt sich um das systematische Problem eines einheitlichen Vernunftbegriffs; einem Problem, das bei Cohen bezeichnenderweise unter dem Titel Kulturbewußtsein und bei Windelband unter dem Titel Normalbewußtsein firmiert. Der Neukantianismus machte seinen systematischen Anspruch an der Gleichsetzung des transzendentalen Bewußtseins überhaupt mit einem Normal- oder Kulturbewußtsein fest und glaubte mit dieser Festsetzung sowohl die labyrinthischen Verzweigungen der Kantischen Vernunftarchitektonik wie auch die Fährnisse des spekulativen Idealismus glücklich überwunden zu haben. Der Neukantianismus konnte sich in diesem Glauben freilich nur wiegen, solange Wissenschaft und Kultur der (europäischen) Gegenwart sich als Objektivationen der Geltung und schlechterdings überzeitlicher Werte verstehen ließen. Dieser neukantianische Geltungsobjektivismus zehrt von dem Glauben an die Wirklichkeit der Vernunft und die Vernünftigkeit des Wirklichen. Insoweit steht der Neukantianismus noch durchaus in der Tradition der idealistischen Geistmetaphysik. Doch ist ihm andererseits aufgrund seines szientifischen Wissenschaftsbegriffs und seines wissenschaftlichen Selbstverständnisses der methodische Zugang zu dieser Metaphysik verwehrt. Mit anderen Worten: Die Kulturfrömmigkeit (Cohn) ist ein Glaube ohne Offenbarungsgrundlage und ohne metaphysische Rückversicherungen, aber auch ohne philosophisch-systematische Grundlegung in einer Theorie der Vernunft. Eine Theorie der Vernunft aber ist das Desiderat des neueren Idealismus, ist doch die Frage nach der Einheit der Vernunft das gemeinsame und ungelöste Problem aller drei Kantischen Kritiken. Die Frage nach der Einheit der Vernunft, deren Auflösung Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) als die Aufgabe einer künftigen Kritik der reinen praktischen Vernunft formuliert hatte, 7 wird in jeder der drei Kritiken gleichermaßen in Sicht gebracht wie umgangen: sie wird in der zweiten 7 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, S

6 Auflage der Vernunftkritik umgangen durch die Betonung der wissenschaftlichen Faktizität des Apriori, in der zweiten Kritik durch die Zwei-Welten-Theorie und in der Kritik der Urteilskraft durch die kritizistische Rehabilitierung des ontotheologischen Ordo-Gedankens. Der Neukantianismus hat jeden dieser drei Ansätze aufgegriffen. Die Hauptrichtungen des Neukantianismus verdanken ihr Profil jeweils einem der drei Wege auf denen Kant der von ihm selbst gestellten Frage nach der Einheit der Vernunft auswich. Die Marburger Schule knüpft an die wissenschaftstheoretische Objektivierung des Apriori an, die Kant insbesondere in den Prolegomena und der zweiten Auflage der Vernunftkritik vorzeichnete. Die Südwestdeutsche Schule macht im Anschluß an Lotze die Zwei-Welten-Theorie aus Kants praktischer Philosophie stark. Und der realistische Kritizismus sucht im Horizont der Kritik der teleologischen Urteilskraft eine Logik der Thatsachen [...], vermöge welcher der objective Zusammenhang der Dinge und Gang der Ereignisse mit der subjectiven Logik des concreten menschlichen Denkens durchgängig harmonieren muß. 8 So gesehen, ist der Neukantianismus in seinen verschiedenen Ausprägungen das Resultat unerledigter transzendentalphilosophischer Fundierungsprobleme und ist die neukantianische Kulturphilosophie das Mäntelchen, das die Fundierungsprobleme kaschiert, sie aber auch aufdeckt, sobald man den systematischen Anspruch, den der Neukantianismus mit seiner kulturphilosophischen Programmatik verband, ernst und beim Wort nimmt. Am deutlichsten sichtbar werden diese Zusammenhänge bei Hermann Cohen, der die unbewältigten Begründungsprobleme ganz bewußt in ein kulturphilosophisches Abschlußproblem transformiert: Die von Cohen zwischen 1902 und 1912 vorgelegten drei Teile seines Systems der Philosophie, die Logik der reinen Erkenntnis, Ethik des reinen Willens und Ästhetik des reinen Gefühls, sind von vornherein auf einen vierten Systemteil hin konzipiert, auf eine Psychologie, welche die Einheit des Kulturbewusstseins [...] den Zusammenhang, die Collisionen und den Einklang der drei Gebiete des Bewusstseins zur Prüfung und zur Darstellung bringen 9 und somit die drei Systemteile Logik, Ethik und Ästhetik zu dem einen System der Philosophie 8 Otto Liebmann, Gedanken und Thatsachen, Bd. 2, Straßburg 1904, S. 214f. 9 H. Cohen, Logik der reinen Erkenntniss, Berlin 1902, S. 15f. Vgl. ders., Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materialismus von F. A. Lange in dritter, erweiterter Auflage, Leipzig 1914 (EA 1896), S. 10f., 43f. 6

7 vereinigen sollte. Die Tatsache, daß die Lehre von der Einheit des Kulturbewußtseins, die den Abschluß und Gipfel des Systems bilden sollte, 10 von Cohen bis zuletzt angekündigt, aber nicht ausgeführt wurde, offenbart die unbewältigten Begründungsprobleme und nährt nicht allein den Verdacht, daß er im Horizont der neukantianischen Kulturfrömmigkeit einem allzu harmonischen Kulturverständnis huldigte, sondern daß er mit dem Begriff der Kultur womöglich eben so wenig ins Reine gekommen ist, wie mit den Begriffen der Einheit und des Bewußtseins und die Religionsphilosophie des späten Cohen erhärtet diesen Verdacht. Wenn der späte Cohen die Eigenart der Religion von der Selbständigkeit der drei Kulturgebiete Logik, Ethik und Ästhetik unterscheidet, weil die Religion in scheinbarem [!] Widerspruch zur Logik, zur Ethik und beinahe auch zur Ästhetik, die allesamt das Aufgehen des Endlichen in der Allheit des Unendlichen fordern, [ ] ihre Eigenart für die Behauptung des Endlichen, des menschlichen Individuums seinem Gotte, dem Gotte seines Ich gegenüber, geltend macht, 11 dann bestätigt er, daß innerhalb des Systems eine Lücke klafft, die durch die Religionsphilosophie nachträglich gefüllt, die aber im System selbst nicht beseitigt werden kann. 12 Der existierende Widerspruch, der das menschliche Individuum ob der ihm vorgegebenen Endlichkeit und aufgegebenen Unendlichkeit ist, hat keinen Ort im System des reinen Denkens, des reinen Willens und des reinen Gefühls. Und der existierende Widerspruch findet auch keinen Ort in einer Kultur, die vorweg als die Summe dreier selbständiger Kulturgebiete konzipiert ist, die letztlich nur durch die opaken Begriffe Kulturbewußtsein und Einheit des Kulturbewußtseins zusammengehalten werden. Zuletzt noch ein Blick auf Ernst Cassirer, der mit seiner Philosophie der symbolischen Formen das Programm Cohens weitergeführt hat. Denn die von Cohen als bewußtseins- und kulturtheoretische Abschlußdisziplin projektierte Lehre von der Einheit des Kulturbewußtseins, bedarf auch aus der Sicht Cassirers zu ihrer Durchführung keiner fundamentallogischen Begründung und Genetisierung der Vernunft und ihrer verschiedenen Kompetenzen, erklärt er doch bereits 1912 in seinem 10 H. Cohen, Ästhetik des reinen Gefühls, 2. Bd., Berlin 1912, S. 425f. 11 H. Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Giessen 1915, S Siehe H. Holzhey, Die Religion im System der Philosophie Cohens, in: W. Marx u. E. W. Orth (Hrsg.), Hermann Cohen und die Erkenntnistheorie, Würzburg 2001, S

8 Kantstudien-Aufsatz Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie: das transzendentale System stellt in seiner Allgemeinheit nicht sowohl einen geschlossenen Zusammenhang von Erkenntnissen, als vielmehr einen Zusammenhang von Erzeugungsweisen des Bewußtseins dar, deren jede für sich einen eigentümlichen Inhalt hervorbringt. 13 Unter dem transzendentalen System in seiner Allgemeinheit ist hier ausdrücklich das System zu verstehen, wie es damals teils in Cohens Ausarbeitungen der eigenen, teils in seinen Bearbeitungen der Kantischen Logik, Ethik und Ästhetik vorliegt und ich zitiere den Satz nunmehr in seinem Zusammenhang insgesamt aufzeigt, daß die Welt des empirischen, räumlich-zeitlichen Daseins wie die Welt der sittlichen Werte [ ] gleich der der Kunst nicht unmittelbar vorgefunden [wird], sondern auf Prinzipien der Gestaltung [beruht], die die kritische Besinnung entdeckt und in ihrer Gültigkeit erweist. Die Kunst steht demnach nicht mehr isoliert unter den Arten des Bewußtseins, sondern sie ist es, die das Prinzip dieser Arten und ihren Zusammenhang in einem neuen Sinne darstellt. Das transzendentale System stellt in seiner Allgemeinheit nicht sowohl einen geschlossenen Zusammenhang von Erkenntnissen, als vielmehr einen Zusammenhang von Erzeugungsweisen des Bewußtseins dar, deren jede für sich einen eigentümlichen Inhalt hervorbringt. 14 Von diesen Ausführungen ist nur ein kleiner Schritt hin zur Philosophie der symbolischen Formen, 15 zumal der Hinweis auf die Kunst, die nun nicht mehr isoliert unter den Arten des Bewußtseins [steht], sondern [ ] das Prinzip dieser Arten und ihren Zusammenhang in einem neuen Sinne darstellt, keineswegs beiläufig erfolgt. Neben der mathematischen Konstruktion ist das künstlerische Schaffen für Cassirer das Paradigma für die Erzeugungsweisen des Bewußtseins, die er später symbolische Formen nennen wird. Cassirer wird darum in der Philosophie der symbolischen 13 E. Cassirer, Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie, in: Kant- Studien 17/1912, ECW 9, S Ebda., S. 137f. 15 Die entscheidende Weichenstellung erfolgte bereits 1906 in der Einleitung zum Erkenntnisproblem mit programmatischen Überlegungen zum Verhältnis von philosophischer Systematik und Geschichte, mit denen Cassirer das Problem der Einheit der Geschichte nach einem Goetheschen Wort [Brief an Zelter vom ] in ein Postulat [verwandelt] Siehe K. W. Zeidler, Geschichte und System im Marburger Neukantianismus, in: Ch. Krijnen/M. de Launay (Hrsg.), Der Begriff der Geschichte im Marburger und Südwestdeutschen Neukantianismus, Würzburg

9 Formen sogar behaupten, daß die Dialektik des mythischen Bewußtseins, 16 d.i. sein Streben zu immer reinerer Vergeistigung, vor dem sich andererseits doch immer wieder hart und schroff, das Problem der Existenz [ ] aufrichtet, durch das ästhetische Bewußtsein überwunden sei. 17 Wenn man mit Cassirer mit der Wendung Ernst macht, die Kant als die kopernikanische Drehung bezeichnet, indem man in den geistigen Formen [ ] eine ursprüngliche Weise und Richtung des Gestaltens erkennt, 18 muß man freilich nicht auch seine Überzeugung teilen, daß sich die freien Schöpfungen des Geistes zu einer harmonischen Einheit des Kulturbewußtseins (Cohen) formieren: die Freiheit das muß an dieser Stelle gegen das aufklärerische Freiheitspathos gesagt werden, gegen Kants Engführung von Freiheit und Moralität ebenso, wie gegen die neukantianische Kulturfrömmigkeit verleiht ihren Schöpfungen nicht von vornherein ein Gütesiegel, da die Freiheit neben der Produktion von Sinn auch Raum gibt für die Produktion jeglichen Unsinns. Dieser betrüblichen Einsicht, die das Fundament seines ästhetischen Idealismus untergräbt, hat sich zuletzt auch Ernst Cassirer nicht entziehen können, muß er sich doch im Exil eingestehen, daß die Zweifel und Einwände, die man gegen die Kultur erheben kann, [ ] ihr volles Gewicht [behalten]. Man muß einsehen und zugestehen, daß sie kein harmonisch sich entfaltendes Ganze, sondern von den stärksten inneren Gegensätzen erfüllt ist. Die Kultur ist dialektisch, so wahr sie dramatisch ist. Sie ist kein einfaches Geschehen, kein ruhiger Ablauf, sondern sie ist ein Tun, das stets von neuem einsetzen muß und das seines Zieles niemals sicher ist. So kann sie sich niemals schlechthin einem naiven Optimismus oder einem dogmatischen Glauben an die Perfektibilität des Menschen überlassen. Alles, was sie aufgebaut hat, droht ihr immer wieder unter den Händen zu 16 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken (1924), ECW 12, S Der Mythos sieht im Bilde immer zugleich ein Stück substantieller Wirklichkeit, einen Teil der Dingwelt selbst, der mit gleichen oder höheren Kräften wie diese ausgestattet ist. Die religiöse Auffassung strebt von dieser ersten magischen Ansicht zu immer reinerer Vergeistigung fort. Und doch sieht auch sie sich immer wieder an einen Punkt geführt, an dem die Frage nach ihrem Sinn- und Wahrheitsgehalt in die Frage nach der Wirklichkeit ihrer Gegenstände umschlägt, an dem sich, hart und schroff, das Problem der Existenz vor ihr aufrichtet. Das ästhetische Bewußtsein erst läßt dieses Problem wahrhaft hinter sich. (Ebda., S. 305) 18 E. Cassirer, Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen (1925), ECW 16, S

10 zerbrechen. Demgemäß behält sie stets etwas Unbefriedigendes und etwas tief Fragwürdiges, wenn man sie allein im Lichte ihres Werkes betrachtet. 19 Cassirers späte Einsicht in die Fragwürdigkeit und innere Widersprüchlichkeit der Kultur mündet aber keineswegs in einen resignativen Relativismus und die Absage an den Idealismus. An den Kulturalismus der Gegenwartsphilosophie ist Cassirer nur unter großen Vorbehalten anschlußfähig, denn unbefriedigend und tief fragwürdig ist die Kultur für Cassirer doch nur, wenn man sie allein im Lichte ihres Werkes betrachtet. Sie ist für den Idealisten, der Cassirer ist und bleibt, allein im Lichte ihres Werkes betrachtet genauso unbefriedigend und fragwürdig wie jedes andere Faktum und Resultat. Damit spricht Cassirer die skeptische Grundeinsicht aus durch die sich der Idealismus von Platon an immer wieder hindurchgerungen hat, die ihn von jedem Dogmatismus scharf scheidet und zugleich über jeden Relativismus und Skeptizismus erhebt: die Einsicht, daß nicht auf bloße Gegebenheiten und Vorgestelltes zu bauen und vertrauen ist, sondern allein auf die schöpferische Tat des Geistes. Nimmt man diese idealistische Grundeinsicht ernst, dann ist damit freilich auch ausgesprochen, daß nicht die Kultur, daß nicht die Objektivationen des Geistes, sondern der Geist selbst oder mit Kant zu sprechen die Vernunft das erste und vordringlichste Thema der Philosophie ist. 19 E. Cassirer, Die Tragödie der Kultur, in: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fünf Studien (1942), ECW 24, S. 467f. 10