Globale Gerechtigkeit und Weltordnung Justice globale et ordre mondial

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1 STUDIA PHILOSOPHICA Vol. 64/2005 Globale Gerechtigkeit und Weltordnung Justice globale et ordre mondial Redaktion: Emil Angehrn Rédaction: Bernard Baertschi Schwabe

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3 STUDIA PHILOSOPHICA VOL. 64/2005 JAHRBUCH DER SCHWEIZERISCHEN PHILOSOPHISCHEN GESELLSCHAFT ANNUAIRE DE LA SOCIÉTÉ SUISSE DE PHILOSOPHIE SCHWABE VERLAG BASEL

4 GLOBALE GERECHTIGKEIT UND WELTORDNUNG JUSTICE GLOBALE ET ORDRE MONDIAL REDAKTION / RÉDACTION EMIL ANGEHRN / BERNARD BAERTSCHI SCHWABE VERLAG BASEL

5 Publiziert mit Unterstützung der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften Publié avec l aide de l Académie suisse des sciences humaines et sociales 2005 by Schwabe AG, Verlag, Basel Satz: Philosophisches Seminar der Universität Basel Druck: Schwabe AG, Druckerei, Muttenz/Basel Printed in Switzerland ISBN www. schwabe.ch

6 Inhalt / Table des matières In Memoriam Árpád Horváth ( ). Von Rafael Ferber... 7 Colloquium SPG/SSP 2004 Globale Gerechtigkeit und Weltordnung Justice globale et ordre mondial Angelika Krebs : Gleichheit ohne Grenzen? Die kosmopolitische Überforderung Thomas Kesselring : Internationale Gerechtigkeit Auf der Suche nach Kriterien Bernard Baertschi : Les circonstances de la justice internationale William Ossipow : Maintenance et coûts de la justice globale Urs Marti : Globale distributive Gerechtigkeit Was heißt Verteilung? Simone Zurbuchen : Globale Gerechtigkeit und das Problem der kulturellen Differenz Eine kritische Auseinandersetzung mit dem liberalen Nationalismus Susanne Boshammer : Rechtliche Gleichheit und kulturelle Differenz Georg Kohler : Hobbes und das 21. Jahrhundert Zum Problem des Politischen Realismus Francis Cheneval : Zwischenstaatliche Integration als Vorbild neuer Weltordnung Norbert Campagna : L intervention punitive ou De l extension du droit pénal aux relations internationales Véronique Zanetti : Entre Charybde et Scylla? Les dilemmes du droit d intervention Barbara Bleisch : Humanitäre Katastrophen und Pflichten der Nothilfe Buchbesprechungen / Comptes rendus Adressen der Autoren / Adresses des auteurs Redaktion / Rédaction

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8 Studia philosophica 64/2005 In Memoriam Árpád Horváth ( ) Árpád Horváth wurde am 17. Mai 1934 in Budapest als Sohn eines Zimmermanns geboren. Die Matura absolvierte er dort nach achtjähriger Gymnasialzeit im Jahre 1952 im Gymnasium der Piaristen, eines katholischen Schulordens, der seit 1642 in Ungarn tätig ist. Anschließend studierte er bis zum Herbst 1956 an der Theologischen Hochschule Esztergom (deutsch Gran) in der nordungarischen Stadt desselben Namens. Nach der Niederwerfung des ungarischen Volksaufstandes verließ er im November 1956 Ungarn und flüchtete nach Österreich, wo er seine Studien an der Theologischen Fakultät der Universität Wien, der Juristischen Fakultät der Universität Münster und der Theologischen Fakultät der Universität Bonn fortsetzte. Anschließend studierte er Philosophie, Staats- und Wirtschaftswissenschaften an der Universität Köln und römisch-katholische Theologie an der Universität Bonn. Im Dezember 1961 promovierte er dort zum Dr. phil. mit dem Hauptfach Philosophie und den Nebenfächern Erziehungswissenschaften und Theologie, wobei er Theologie in Bonn abschloss. Die Dissertation trug den Titel Die thomistische und marxistischleninistische Ethik und Anthropologie; sie ist leider nicht veröffentlicht worden. Zwischen Januar 1962 und Mai 1964 studierte er russische Sprache und Sowjetologie an der Universität Fribourg und war gleichzeitig wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Sowjetologie bei Prof. I. M. Bochenski. Im September 1964 wurde er als Kantonsschullehrer für Philosophie und Religionslehre an die Kantonsschule Luzern gewählt, seit dem Wintersemester 1966 nahm er einen Lehrauftrag für Philosophie an der Theologischen Fakultät Luzern wahr, im Vollamt seit l986. Im gleichen Jahr habilitierte er sich an der Theologischen Fakultät in Philosophie mit der Schrift Sozialismus und Religion: Die Religion und ihre Funktionen im Spiegel sozialistischer Ideologien, 1. Band: Die Habilitationsschrift erschien 1987 bei Peter Lang, Bern, Frankfurt a. M. und stellt den ersten Teil eines Projektes dar, das auf drei weitere «Etappen» ( , und 1945-) geplant war; der zweite Band wurde noch zur Publikation vorbereitet und wird voraussichtlich von seinem ehemaligen

9 8 In Memoriam Assistenten Dr. M. Brasser im Verlaufe des nächsten Jahres herausgegeben wurde Árpád Horváth zum Extraordinarius und 1996 zum Ordinarius an der neu gegründeten Geisteswissenschaftlichen Fakultät der Universitären Hochschule Luzern ernannt übernahm er bis zu seiner Emeritierung im Jahre 1999 das Dekanat der Geisteswissenschaftlichen Fakultät. Nebenamtlich unterrichtete er an zahlreichen Institutionen der Erwachsenenbildung im In- und Ausland, und zwar sowohl in ungarischer wie auch in deutscher Sprache, die er ausgezeichnet beherrschte. Das breit angelegte Werk Sozialismus und Religion ist einerseits von der Ansicht getragen, dass die Religion als ein Überbau materieller Verhältnissefungiere.Deshalbmusssie sohorváth vonihrenfaktischen historischen Zuständen her erklärt werden. In diesem Sinne ist sein opus magnum in erster Linie Quellenforschung. Besonders wertvoll sind die Darstellung der Entwicklung F. Engels ( ) vom Pietisten zum Atheisten und die damit verwandte Schilderung des Werdeganges K. Marx ( ) vom beflissenen religiösen Phraseologen, der in seinem Maturaaufsatz von der «Freudigkeit» spricht, welche die «Vereinigung mit Christo» verleihe, zum Atheisten. Andererseits ist Horváth von der Überzeugung getragen: «Es braucht keine Rechtfertigung, dass wir das Erkannte aus jenem Orientierungssystem heraus verstanden haben, das sich dem vernünftigen Denken und dem christlichen Glauben verpflichtet fühlt.» (S. 22) Christlicher Glaube aber heißt für ihn nicht zuletzt «kognitive Nächstenliebe», was für ihn soviel bedeutet wie das Bemühen, die Position des Anderen hier diejenige der marxistischen Religionskritik von innen her zu verstehen. Die Philosophie äußert sich bekanntlich in verschiedenen menschlichen Temperamenten. Árpád Horváth war jedenfalls ein ausgeprägtes philosophisches Temperament und hatte wohl auch etwas von der «Stechmücke» an sich, wie sie nach Platons Apologie in der Gestalt des Sokrates der Stadt Athen beigegeben war, «wie einem großen und edlen Ross, das aber seiner Größe wegen zur Trägheit neigt, und der Aufrüttelung durch den Sporn bedarf» (Apologie 30e). Zu dieser Tätigkeit des «Stechens» und «Störens» gehört auch die Aufdeckung von Phrasen als Phrasen, was Horváth insbesondere in seiner Darstellung der marxistischen Religionskritik und anderswo getan hat. Welcher Schweizer Philosoph würde es angesichts der Anpassung des schweizerischen Bildungswesens von der Primarschule bis zur Universität an die Forderungen der Wirtschaft heute noch wagen, einen Beitrag mit dem Titel «Weltfremdheit müsste geradezu Bestandteil der Schule sein» zu schreiben (Schweizer Schule 64, 1977)?

10 Árpád Horváth ( ) 9 Nach dem Ende des kalten Krieges im Jahre 1989 zog es ihn immer wieder nach Ungarn zurück, wo er sich nach der Scheidung von seiner ersten Frau Marie-Aude Suter von Sioin nochmals verheiratete und nach seiner Emeritierung (1999) auch niederließ. Man sieht an der Biographie von Árpád Horváth, wie sehr ein philosophisches Leben ebenfalls durch politische Ereignisse bestimmt sein kann. Es spricht für die Schweiz und vielleicht auch für den Kanton Luzern, dass sie Árpád Horváth von 1964 bis 1999 eine Existenz und Wirkungsstätte geboten haben, bis es den Philosophen wieder nach Ungarn zog. Nach nur fünf Jahren Ruhestand wurde er infolge schwerer Krankheit von der «irdischen Plage» und Unruhe erlöst. Er starb am 12. Oktober 2004 in Luzern. Fogadják öszinte részvétem Herzliche Anteilnahme. Rafael Ferber (Luzern)

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12 Studia philosophica 64/2005 Symposium der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft Symposium de la Société Suisse de Philosophie Zürich, 7./8. Mai 2004 Globale Gerechtigkeit und Weltordnung Justice globale et ordre mondial ANGELIKA KREBS Gleichheit ohne Grenzen? Die kosmopolitische Überforderung This paper contrasts two theoretical approaches to global justice: first, egalitarianism which aims at equal life chances for everyone (Rawls, Dworkin or Sen) and second, nonegalitarian humanism which only aims at decent living conditions for all (Nussbaum, Margalit or Walzer). The paper puts forward a double critique of egalitarianism. The first in principle objection against egalitarianism is that it confuses the uncontroversial claim that justice must be universal with the controversial claim that justice must aim at relational equality. With Nietzsche, the wish to level life chances can be regarded as an expression of envy or resentment. Justice is not about compensating all kinds of good and bad luck. Justice is about guaranteeing access to a threshold of decent living for everyone. The second objection against egalitarianism is that it does not leave enough space for national identity and partiality and thus demands too much from us on the global scale. 1. Einleitung Gerechtigkeit ist von Haus aus universal oder global auf die Interessen und Ansprüche aller Menschen hin orientiert. Ungerechtigkeit besteht gerade darin, die Interessen und Ansprüche bestimmter (Gruppen von) Menschen auf Kosten anderer zu forcieren. Der Prozess der ökonomischen Globalisierung zwingt uns, in der Schweiz, in den USA und in anderen Ländern der ersten Welt, mit diesem universalen Anspruch der Gerechtigkeit nun Ernst zu machen. Die Schweiz kann nicht mehr im Alleingang ihre Errungenschaften der sozia-

13 12 Angelika Krebs len Gerechtigkeit die Zähmung des kapitalistischen Marktes durch einen wohlfahrtsstaatlichen Rahmen vor dem Sog der ökonomischen Globalisierung schützen. Die Schweiz muss wie die anderen Länder der ersten Welt auf übernationaler Ebene für die Zähmung des kapitalistischen Marktes eintreten und dies nicht nur im Namen universaler Gerechtigkeit, sondern neuerdings gezwungenermaßen auch im Namen des nationalen Eigeninteresses. Nationales Wollen und moralisches Sollen weisen für einmal denselben Weg. Das ist die Botschaft, die Jürgen Habermas, Benjamin Barber und viele andere den Europa- und UNO-Skeptikern entgegenhalten. Diese Botschaft ist richtig und wichtig. Ich möchte in meinem Beitrag dieser Botschaft eine zweite Botschaft zur Seite stellen. Das ist die Botschaft, dass wir uns vor einer zu anspruchsvollen Vision von globaler Gerechtigkeit hüten müssen. Wir brauchen ein Minimalkonzept von Gerechtigkeit. Es ist schließlich auch die Angst vor Überforderung, die Angst, zu viel von der eigenen nationalen Selbstbestimmung, vom eigenen guten Leben für ferne Länder aufgeben zu müssen, welche Menschen in den reichen Ländern der ersten Welt zu EU- und UNO-Gegnern werden lässt. Es ist nicht nur die mangelnde moralische Einsicht in das, was wir allen Menschen, egal wo sie leben, als Menschen schulden. Es ist auch nicht nur die mangelnde eigeninteressierte Einsicht darin, dass nationale Lösungen allein in der interdependenten Ökonomie von heute nicht mehr greifen können. Mein Beitrag will Stellung beziehen gegen ein überzogenes Verständnis von Gerechtigkeit, wie es der Mainstream der politischen Gegenwartsphilosophie, der globale Verteilungsegalitarismus, vertritt, und will Raum schaffen für die Verfolgung des nationalen Eigeninteresses. Auch auf dem Symposium der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft «Gerechtigkeit ohne Grenzen?» in Zürich im Mai 2004 waren die Anhänger des globalen Verteilungsegalitarismus mit Urs Marti, Francis Cheneval und Veronique Zanetti, um nur einige zu nennen, deutlich in der Überzahl. Die Gliederung des Artikels ist wie folgt: Ich werde im ersten Teil den globalen Verteilungsegalitarismus charakterisieren, im zweiten Teil die Gegenposition des globalen Humanismus vorstellen und im dritten und letzten Teil meine Einwände gegen den Egalitarismus auf den Tisch legen. Die drei wichtigsten Thesen vorweg: Der globale Humanismus lässt, indem er anders als der globale Egalitarismus die Angleichung der Lebensaussichten aller Menschen nicht zum zentralen Ziel der Gerechtigkeit erhebt, zu Recht Platz für nationale Identität und Parteilichkeit (vgl. 2.).

14 Gleichheit ohne Grenzen? 13 Der globale Humanismus stellt, indem er anders als der globale liberale Egalitarismus keine Berührungsängste hat gegenüber Gruppenidentitäten, die Menschen nicht frei gewählt haben, sondern in die sie hineingeboren oder hineingewachsen sind, zu Recht Nationalität als wichtige Option menschlicher Besonderung unter moralischen Schutz (vgl. 3.). Der globale Humanismus verlangt, indem er anders als der globale kontraktualistische Egalitarismus nicht Kooperation, sondern Menschsein zur Grundlage der Gerechtigkeit macht, zu Recht Gerechtigkeit für alle Menschen und nicht nur für Kooperationsteilnehmer (vgl. 4). 2. Der globale Egalitarismus Eine Konzeption von Gerechtigkeit ist egalitaristisch, wenn sie Gerechtigkeit wesentlich über Gleichheit versteht, Gleichheit also als ein zentrales und unabgeleitetes Ziel von Gerechtigkeit ansieht, als moralischen Selbstzweck oder Eigenwert. Anders gesagt, bestimmt eine egalitaristische Gerechtigkeitstheorie das einem jeden gerechtermaßen Zustehende wesentlich relational oder komparativ, mit Blick auf andere, und nicht absolut, unabhängig von anderen. Die Standardform von Gerechtigkeitsansprüchen im Egalitarismus ist demnach: Person P steht Gut G zu, weil andere Personen G auch haben oder bekommen haben. Eine Balkenwaage mag diese Relationalität symbolisieren. Die Hinsicht, in welcher der moderne Egalitarismus Gleichheit unter den Menschen verwirklichen will, ist gewöhnlich deren Möglichkeit, nach ihren eigenen Vorstellungen gut zu leben, ihre Lebensaussichten. Dieso genannte «Equality-of-What?»-Debatte kreist um die Frage, wie man diese Hinsicht genauer interpretiert. John Rawls will die Gleichheit der Lebensaussichten festmachen an der Verfügung über gleich viele Grundgüter, Ronald Dworkin an der Verfügung über gleich viele Ressourcen. Amartya Sen interpretiert das Gleichheitsideal als Gleichheit der Funktionsfähigkeit. Die Hinsicht Lebensaussichten (wie auch immer genauer interpretiert) erfährt im Egalitarismus allerdings meist noch eine Einschränkung auf unverdiente Lebensaussichten, da Menschen mitunter selbst etwas dafür könnten, wie gut oder schlecht sie im Vergleich zu anderen dastehen. Wenn die einen hart arbeiten oder sparen, während die anderen «sich auf die faule Haut legen» oder «das Geld zum Fenster herausschmeißen», und die einen fortan über bessere Lebensaussichten verfügen als die anderen, dürfe dies nicht als Verletzung der normativ gebotenen Gleichheit gelten,

15 14 Angelika Krebs sondern sei moralisch ganz in Ordnung. Für ihre Entscheidungen müssten die Menschen schon selbst einstehen. Egalisiert müsse nur werden, was Menschen einfach so zufällt, zum Beispiel die Gaben der Natur, der äußeren wie der inneren, Erbschaften oder Geschenke. Gleichheit muss nicht der einzige Eigenwert sein, den eine egalitaristische Gerechtigkeitstheorie verfolgt. Typischerweise verbindet eine egalitaristische Theorie den Eigenwert von Gleichheit mit dem Eigenwert von Wohlfahrt. Denn Gleichheit unter den Menschen lässt sich schließlich auch dadurch schaffen, dass man einfach alle umbringt. Wenn alle null Lebensaussichten haben, ist das auch eine Form der Gleichheit. Dieses Beispiel macht die Notwendigkeit des Übergangs von einem reinen Egalitarismus mit nur dem einen Eigenwert Gleichheit zu einem pluralistischen Egalitarismus mit zumindest einem weiteren Eigenwert für Wohlfahrt deutlich. Der pluralistische Egalitarismus sollte zudem vielleicht moderat genug sein, um im Konfliktfall «Gleichheit versus Wohlfahrt» nicht immer Gleichheit Trumpf sein zu lassen, sondern Abstriche an Gleichheit um einer höheren Lebensqualität für alle willen hinzunehmen. Ein berühmtes Beispiel für einen moderaten, pluralistischen Egalitarismus ist John Rawls Abmilderung des Gleichheitsprinzips zum Differenzprinzip, das sozioökonomische Ungleichheiten, welche die absolute Position der am schlechtest Gestellten anheben, als gerecht ausweist. Damit ist das Grundmuster der egalitaristischen Gerechtigkeitskonzeption vorgestellt: Der Egalitarismus kombiniert in der Regel, als pluralistischer Egalitarismus, ein Gleichheitsprinzip bezüglich unverdienter Lebensaussichten mit einem Wohlfahrtsprinzip und nimmt moderaterweise im Konfliktfall «Gleichheit versus Wohlfahrt» gewisse Abstriche an Gleichheit um einer größeren allgemeinen Wohlfahrt willen hin. (Für Spielarten des Egalitarismus, wie den Präsumptionsegalitarismus vgl. Krebs 2002 und 2003). Es ist die Rawls sche kontraktualistische Fassung des Egalitarismus, die in der gegenwärtigen Debatte zu globaler Gerechtigkeit den Ton angibt. Rawls hatte seine für Einzelgesellschaften wie die USA entworfenen Gleichheitsprinzipien als Ergebnisse der Einigung rationaler und eigeninteressierter Kooperationsteilnehmer unter einem Schleier des Nichtwissens zu begründen versucht. Für den internationalen Bereich sah Rawls (1999) dagegen keine Gleichheit, sondern nur minimale Pflichten vor. Die meisten Rawls-Anhänger heute, etwa Thomas Pogge (1995) oder Wilfried Hinsch (2004), verallgemeinern jedoch die Rawls schen Gleichheitsprin-

16 Gleichheit ohne Grenzen? 15 zipien auf die Welt im Ganzen, da die Menschheit inzwischen zu einer Kooperationsgemeinschaft zusammengewachsen sei. Sie fordern massive Transfers von reichen in arme Länder und supranationale Institutionen, welche diese Transfers verwalten und einsetzen. Einen Weltstaat lehnen die Globalegalitaristen in der Regel ab, da er aufgrund seiner schieren Größe partizipative politische Autonomie verunmögliche. Dass die Angehörigen eines Staates mehr füreinander als für die Angehörigen anderer Staaten sorgten, so wie Eltern mehr für ihre eigenen Kinder als für die Kinder anderer sorgten, sei in Namen einer effizienten internationalen Arbeitsteilung rechtfertigbar, allerdings nur solange sich die Vorteile aus dieser Arbeitsteilung auf globaler Ebene mehr oder weniger ausgleichen. Denn wenn Reiche mehr für Reiche sorgen und Arme mehr für Arme sei es mit der Gleichheit der Lebensaussichten nicht mehr weit her. Mit der Begründung spezieller Pflichten unter Angehörigen einer nationalen Kultur im Unterschied zur politischen Organisationseinheit Staat, welche mehrere oder auch keine nationale Kulturen umfassen kann, tun sich liberale Egalitaristen deutlich schwerer, da nationale Zugehörigkeit keine Sache freier Wahl ist. Eine Nation ist (mit Miller 1995 und Margalit 1996) eine identitätsstiftende Gruppe, die eine wesentliche Lebensbereiche umfassende Kultur, oft auch eine Sprache, teilt, die an einen geographischen Ort gebunden ist, die über historische Kontinuität verfügt, zu der man nicht aufgrund von Leistung, sondern durch Anerkennung als einer, der in die gemeinsame Kultur hineingeboren und/oder hineingewachsen ist, gehört, wobei die Gruppenzugehörigkeit über Symbole, Zeremonien und Rituale vermittelt ist. Der liberale Egalitarismus will die Chancen aller Menschen, nach ihren eigenen, frei gewählten Vorstellungen des guten Lebens, gut zu leben, einander angleichen. Dem kommt die Schaffung einer vielfältigen kosmopolitischen Kultur mehr entgegen als der Schutz der bestehenden nationalen Kulturen. 3. Der (globale) Humanismus Der Nonegalitarismus misst Gleichheit keinen zentralen Wert an sich zu. Er versteht Gerechtigkeit nicht relational, sondern wesentlich über absolute

17 16 Angelika Krebs Standards der Suffizienz. Könnte man die Lebensaussichten der Menschen mit einer Waage messen, dann operierte der Nonegalitarismus mit einer gängigen Küchenwaage und trachtete danach, dass alle Menschen den grünen Bereich des Genug erreichen. Ungleichheiten oberhalb der Schwelle des Genug gelten im Nonegalitarismus nicht per se als ungerecht. Je nachdem, mit welchen Sockelwerten ein Nonegalitarismus operiert, ergeben sich verschiedene Varianten der nonegalitaristischen Gerechtigkeitskonzeption. Es gibt nicht nur eine Alternative zum Egalitarismus, es gibt ihrer viele. So stellt zum Beispiel der Libertarianismus Robert Nozicks eine nonegalitaristische Gerechtigkeitskonzeption dar. Nozick will die negative Freiheit aller schützen. Niemand darf seines Lebens, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seines Eigentums beraubt werden. Einen Staat, der über die Garantie dieser minimalen Abwehrrechte hinausgeht, begreift Nozick als Unrechtsstaat. Die meisten Nonegalitaristen heute geben sich mit solch minimalen absoluten Standards nicht zufrieden. Die Vision der gerechten Gesellschaft, die sie dem Egalitarismus gegenüberstellen, ist weit attraktiver als der Nozicksche Libertarianismus. Bei den neuen Nonegalitaristen hat der Staat nicht nur die negative Freiheit aller zu schützen. Er hat auch dafür zu sorgen, dass niemand unter elenden Umständen existieren muss. Jeder muss Zugang haben zu: Nahrung Obdach Sicherheit medizinischer Grundversorgung persönlichen Nahbeziehungen sozialer Zugehörigkeit Individualität privater wie politischer Autonomie. Allen muss ein menschenwürdiges Leben effektiv ermöglicht werden, was nicht heißt, dass nicht alle, etwa durch Arbeit, auch ihren Teil dazu zu leisten haben, dass sie ein menschenwürdiges Niveau erreichen. Im nonegalitaristischen Humanismus weitet sich damit der Fokus von negativer Freiheit auf Menschenwürde. Gerechtigkeit muss jedoch im Humanismus nicht einfach mit der unbedingten Garantie eines humanitären Sockels für alle zusammenfallen. Dem Sockel nachgeordnet können vielmehr diverse Verteilungsprinzipien rangieren, wie die Prinzipien der Anerkennung besonderer Leistungen, der Vergabe von Stellen nach Quali-

18 Gleichheit ohne Grenzen? 17 fikation oder des freien Tausches. Die Garantieprinzipien des Sockel- Bereichs sind als «allgemeine Gerechtigkeit», «Menschenrechte», «Anstand» [decency] oder «politische Solidarität» terminologisch zu unterscheiden von den darüber liegenden Verteilungsprinzipien der «besonderen Gerechtigkeit», «Gerechtigkeit (im engeren Sinne)», «Bindestrich-» oder «Verteilungsgerechtigkeit(en)». Die derzeit bekanntesten humanistischen Gerechtigkeitstheorien dürften die Sphärentheorie von Michael Walzer, der Aristotelische Essentialismus von Martha Nussbaum und die Politik der Würde von Avishai Margalit sein (vgl. Krebs 2000). Der Humanismus ist im Unterschied zum Rawls schen Kontraktualismus von Haus aus unversial auf alle Menschen ausgerichtet. Auch unabhängig von Kooperation misst er jedem Menschen bestimmte moralische Rechte zu (mit Kooperation sind es mehr). Einsichten in das für alle Menschen Gute und Richtige bilden die wesentliche Grundlage der Gerechtigkeit und nicht die rationalen Einigungen von Kooperationsteilnehmern. Von moralischen Einsichten verlangt der Humanismus dieselbe Universalität, wie wir sie von mathematischen oder empirischen Einsichten gewohnt sind. Wie man bei einer Rechnung oder bei einem Experiment nicht auf seine eigenen besonderen Interessen abstellen darf, so muteten uns auch moralische Einsichten das Absehen von unseren besonderen, in der Regel partikularen Interessen zu. Für das Moralische gehe es, mit Kants Worten, um die «Menschheit in unserer Person» und das heiße um unser menschliches Wesen. Für die Begründung moralischer Einsichten stünden uns damit insbesondere diejenigen Bedürfnisse und Fähigkeiten zur Verfügung, die mit unserem Menschsein verbunden sind (vgl. Kambartel 1993). Oder, um es mit Margalit (2004) zu sagen, «Mensch» sei die «organizing notion» der Moral wie «Masse» die «organzing notion» der Physik ist und «Leben» die «organizing notion» der Biologie. Einen Weltstaat lehnt der Humanismus genauso ab wie der Globalegalitarismus. Politische Autonomie sei ein intrinsisches Gut und könne angemessen nur in Staaten von überschaubarer Größe verwirklicht werden. An die Stelle der Gleichheitsforderung tritt im Humanismus die wiederum von supranationalen Institutionen voranzutreibende Forderung einer länderspezifischen Verwirklichung der Menschenrechte sowie der Verteilungsgerechtigkeit mit wiederum bedeutenden Transfers von Reich zu Arm. Nationalität ist nach der Argumentation von Humanisten wie Avishai Margalit (1997) und David Miller (1995) eine wichtige Option des menschlichen Lebens, da sie erstens eine von Intellektuellen zwar typi-

19 18 Angelika Krebs scherweise unterschätzte, aber dennoch weit verbreitete Weise des Ausdrucks der Individualität, Differenz oder Besonderung von Menschen darstellt. Jeder Mensch habe, wie Hermann Lübbe es einmal gesagt hat, das Recht, auf rechtfertigungsunbedürftige Weise ein besonderer, ein anderer sein zu können. Die nationale Weise des Andersseins sei eine Weise der Nutzung dieses Rechtes. Zweitens erfülle der Nationalismus das Bedürfnis nach sozialer Zugehörigkeit unabhängig von dem heute dominanten Leistungsdenken. Und drittens stärke er über das Phänomen des «reflected glory» das Selbstwertgefühl. Wie die Mitglieder einer Familie hätten «co-nationals» einander zu unterstützen und parteilich zu sein. Die ethischen Pflichten der co-nationals seien jedoch den moralischen Pflichten, die Menschen einander gegenüber als Menschen haben, nachgeordnet. Im Fall des moralischen Dilemmas gäben die ethischen Pflichten den Ausschlag. Und oberhalb des Bereiches, in dem moralische Standards regieren, habe die nationale «Parteilichkeit» neben anderen Parteilichkeiten und individuellen Projekten freien Lauf. Anders gesagt müsse man verschiedene Begriffe von Parteilichkeit unterscheiden: 1. illegitime Parteilichkeit, welche als Nationalismus oder Nepotismus gegen das Gebot moralischer Unparteilichkeit verstößt, 2. legitime Parteilichkeit, welche das Gebot moralischer Unparteilichkeit beachtet und nur in moralischen Dilemmasituationen mit der Gruppenzugehörigkeit einen zusätzlichen Entscheidungsgrund ins Spiel bringt, und 3. eine andere Form legitimer Parteilichkeit, welche als Gegenbegriff nicht mehr moralische Unparteilichkeit hat, sondern Gleichheit. 4. Die Kritik am globalen Egalitarismus 4.1. Verwechslung von «Allgemeinheit» mit «Gleichheit» Argumente dafür, dass Gerechtigkeit Gleichheit verlangt und damit mehr als einen Sockel von Menschenrechten plus Verteilungsgerechtigkeit für alle, sucht man in der politischen Gegenwartsphilosophie vergebens. Was man anstelle von Argumenten findet, ist eine Verwechslung von Forderungen nach Allgemeinheit oder Inklusion, nach der allgemeinen Gewährung des Zugangs zu dem Sockel, einerseits mit Forderungen nach relationaler Gleichheit andererseits. Anders gesagt, man findet eine Verwechslung von Forderungen nach dem Genug für alle mit Forderungen nach dem Gleichviel wie die anderen für alle. Der Verwechslung zu Grunde liegt eine logi-

20 Gleichheit ohne Grenzen? 19 sche Möglichkeit unserer Sprache, die Möglichkeit, dass man Forderungen nach Allgemeinheit oder Inklusion stets in Forderungen nach Gleichheit umformulieren kann. Statt: «Alle Menschen sollen den Sockel erreichen können», kann man auch sagen: «Alle Menschen sollen gleich darin gemacht werden, dass sie den Sockel erreichen können», oder: «Ihre Lebensaussichten sollen dahin gehend angeglichen werden». Aber diese Gleichheit, die man dann fordert, ist nur ein Nebenprodukt des eigentlichen Ziels. Die Gleichheit sitzt auf der allgemeinen Gewährung von X oder der Inklusion in X nur auf. Sie ist nicht unabhängig davon. An sich ist die Angleichung der Lebenschancen der Menschen kein Ziel der Gerechtigkeit, sondern eine Ausgeburt des Neides oder, mit Nietzsche geredet, des Ressentiment. Ich zitiere aus der Genealogie der Moral. Nietzscheträgtwieüblichzudickauf,dochsiehtmaninderÜbertreibung oft die Stoßrichtung deutlicher: Das sind alles Menschen des Ressentiment, diese psychologisch Verunglückten und Wurmstichigen, ein ganzes zitterndes Erdreich unterirdischer Rache, unerschöpflich, unersättlich in Ausbrüchen gegen die Glücklichen und ebenso in Maskeraden der Rache, in Vorwänden zur Rache: wann würden sie eigentlich zu ihrem letzten, feinsten, sublimsten Triumph der Rache kommen? Dann unzweifelhaft, wenn es ihnen gelänge, ihr eignes Elend, alles Elend überhaupt den Glücklichen in s Gewissen zu schieben: so dass diese sich eines Tags ihres Glücks zu schämen begönnen und vielleicht einander sich sagten: «es ist eine Schande, glücklich zu sein! es giebt zu viel Elend!» [ ] Aber es könnte gar kein größeres und verhängnisvolleres Missverständnis geben, als wenn dergestalt die Glücklichen, die Wohlgerathenen, die Mächtigen an Leib und Seele anfingen, an ihrem Recht auf Glück zu zweifeln. Fort mit dieser «verkehrten Welt»! Fort mit dieser schändlichen Verweichlichung des Gefühls! Dass die Kranken nicht die Gesunden krank machen [ ] das Höhere soll sich nicht zum Werkzeug des Niedrigsten herabwürdigen, das Pathos der Distanz soll in alle Ewigkeit auch die Aufgaben aus einander halten! Ihr Recht, dazusein, das Vorrecht der Glocke mit vollem Klang vor der misstönigen, zersprungenen, ist jaeintausendfachgrößeres:siealleinsinddiebürgen der Zukunft, sie allein sind verpflichtet für die Menschen-Zukunft. (Absatz 14 der Dritten Abhandlung) Wir müssen im Namen der Gerechtigkeit nicht alle Kontingenzen, von denen das menschliche Leben nur so wimmelt, kompensieren, um möglichst gerade Balken zu erreichen. Gerechtigkeit ist kein Kompensationsbetrieb für Glück und Pech aller Art. Wer hungert oder schwer krank ist, hat einen moralischen Anspruch auf Unterstützung, nicht weil es anderen unverdientermaßen besser geht als ihm, sondern weil es ihm schlecht geht und Punkt.

21 20 Angelika Krebs Der Egalitarismus gewinnt seine Plausibilität vor allem aus der Ungerechtigkeit der Verletzung menschenwürdiger Lebensbedingungen, die er als Ungleichheiten beschreibt. Wie kann es gerecht sein, fragt der Egalitarist, wenn die einen hungern müssen und die anderen Austern und Champagner schlürfen? Gerechtigkeit muss Gleichheit unter den Menschen schaffen. Identifiziert man jedoch die vorliegende Ungerechtigkeit richtig, nämlich als Verletzung elementarer, absoluter Gerechtigkeitsstandards, dann verliert der Egalitarismus seine Plausibilität, und was bleibt ist der illegitime Übergang vom Genug zum Gleichviel wie die anderen, von Universalität und Unparteilichkeit zu Egalität Kosmopolitische Überforderung Der Egalitarismus überstrapaziert Gerechtigkeit und lässt kaum Raum für nationale Identität und Parteilichkeit. Der Humanismus dagegen begrenzt das transnational moralisch Geforderte auf einen Sockel an Menschenrechten und auf globale Verteilungsgerechtigkeit. Im Surplusbereich oberhalb lässt er Platz für nationale Identität und Parteilichkeit. Er postuliert zwar, anders als Nietzsche, kein Recht auf ein gutes Leben, kein Recht auf Glück, «kein Vorrecht der Glocke mit vollem Klang». Doch ist die Unterstellung, dass unsere Welt bei geeigneter internationaler Organisation und Arbeit mehr als genug Ressourcen für alle abwirft und so nicht nur ein menschenwürdiges Leben für alle, sondern auch ein gutes Leben für einige möglich ist, nicht aus der Luft gegriffen. Ein zweiter Punkt kommt hinzu: Anders als der liberale Egalitarismus stellt der Humanismus das Recht, auf rechtfertigungsunbedürftige Weise ein national anderer zu sein, unter moralischen Schutz, was Transfers zu Gunsten gefährdeter nationaler Gruppen und damit die Aufgabe der Neutralität notwendig machen kann. Auch so vermeidet der Humanismus eine kosmopolitische Überforderung. Womit ich bei meiner dritten und letzten These angelangt bin: Der Humanismus begründet anders als der kontraktualistische Egalitarismus moralische Rechte und Pflichten über anthropologische Einsichten. Im Humanismus kommt auch dem Los von Kulturen wie der Amish, die sich dem Prozess der ökonomischen Globalisierung verschließen, oder dem Los von geistig Behinderten, die zu Kooperation nicht fähig sind, moralisches Gewicht zu. Und das ist gut so.

22 Gleichheit ohne Grenzen? 21 Literatur Hinsch, W.: Globalisierung der Gerechtigkeit, in: G. Kohler, U. Marti (Hg.): Konturen der neuen Weltordnung, Berlin 2004, S Kambartel, F.: Unterscheidungen zur praktischen Philosophie (Manuskript) Krebs, A. (Hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit, Frankfurt a. M Arbeit und Liebe, Frankfurt a. M Warum Gerechtigkeit nicht als Gleichheit zu begreifen ist, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 51 (2003), S Margalit, A.: The Moral Psychology of Nationalism, in: R. McKinn, J. McMahan (ed.): The Morality of Nationalism, Oxford 1997, S The Decent Society, Cambridge 1996; dt.: Politik der Würde, Berlin Human Dignity between Kitsch and Deification, (Manuskript) Miller, D.: On Nationality, Oxford Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, München Pogge, T.: Eine globale Rohstoffdividente, in: Analyse und Kritik 17 (1995), S Rawls, J.: The Law of Peoples, Cambridge 1999; dt.: Das Recht der Völker, Berlin 2002.

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24 Studia philosophica 64/2005 THOMAS KESSELRING Internationale Gerechtigkeit Auf der Suche nach Kriterien The article discusses the question about the criteria for a just society and a just world society. The guidelines for this discussion are offered, on the one hand by Peter Singer s utilitarianism, on the other hand by John Rawls s theory of justice. In unfolding their criteria, both authors proceed with the same method. However, as far as the content of their assertions is concerned, they reach different conclusions. In general, the Rawlsian position is more differentiated. As far as issues of international justice are concerned, it is however in need of elaboration. As a short excursus on Amartya Sen shows, a theory of international justice cannot do without utilitarian arguments. 1. Einleitung Was bedeutet «Gerechtigkeit», und was bedeutet «Gerechtigkeit» im Zusammenhang mit internationalen Beziehungen? Die Antworten auf diese Fragen gehen je nach philosophischer Position in unterschiedliche Richtungen. Der folgende Beitrag orientiert sich an der utilitaristischen Position von Singer einerseits und an der Gerechtigkeitstheorie von Rawls andererseits. Weshalb die Orientierung an diesen Autoren? Singer und Rawls gehen bei der Beantwortung der Frage nach den Kriterien einer gerechten Gesellschaft methodisch genau gleich vor, aber die Antworten, die sie geben, laufen zum Teil diametral auseinander. Für eine Erörterung von Gerechtigkeitskriterien ist das eine optimale Ausgangslage. Nach einer kurzen Exposition der Fragestellung (2.) will ich die methodischen Schritte skizzieren, die die inhaltlichen Überlegungen von Singer und Rawls leiten (3.), bevor ich die Argumentationen beider Autoren im Überblick darstelle (4. und 5.). Ein besonderes Gewicht erhält zum Schluss (6.) eine kritische Diskussion von Rawls Ausführungen über das Völkerrecht (Law of Peoples).

25 24 Thomas Kesselring 2. Ausgangspunkt der Fragestellung Aristoteles hat Gerechtigkeit in erster Näherung als eine Haltung bestimmt, die darauf ausgerichtet ist, Gleichen Gleiche(s) und Ungleichen Ungleiche(s) zuzufügen (vgl. Nikomachische Ethik 1131a23). Gerechtigkeit hat demnach etwas mit Gleichbehandlung zu tun, lässt sich aber nicht auf Gleichbehandlung reduzieren. 1 Es gibt keine zwei einander in jeder Hinsicht gleiche Personen, und man kann hinzufügen: keine zwei gleiche Gesellschaften, keine zwei gleiche Nationen. Dennoch muss jede Erörterung über Gerechtigkeit von der Gleichheitsidee ausgehen und zwar einfach deswegen, weil ein friedliches Zusammenleben auf Regeln angewiesen ist und weil Regeln innerhalb ihrer jeweiligen Kontexte immer einen gewissen Allgemeinheitsgrad haben. Es gibt Grauzonen, viele Regeln sind nicht präzis und nicht explizit. Sodann gibt es überall Ausnahmen aber selbst das Sprichwort «Keine Regel ohne Ausnahme» verweist auf eine Regel, und wer nicht weiß, wie er in Ausnahmefällen vorgehen soll, ist dankbar um jede «Faustregel», die weiterhilft. Wenn wir nach den Gründen unseres Handelns befragt werden, nehmen wir in unserer Antwort nahe liegender Weise auf Regeln Bezug, die wir als bekannt voraussetzen, oder wir verweisen auf allgemein bekannte Verhaltensweisen. Dabei unterstellen wir gleichsam: «Das ist doch eigentlich immer so, das würde jemand anderes unter diesen Umständen ebenso machen.» Wenn wir unsere Handlungen begründen, erheben wir einen Anspruch auf Wahrheit und Verständlichkeit: Wir unterstellen, dass das, was wir sagen, nachvollziehbar ist, und zwar für Herrn Rot genau so wie für Frau Grün, für Herrn Schwarz genau so wie für Frau Weiß. Ungleichbehandlung ist demnach nichts anderes als eine Behandlung nach unterschiedlichen Regeln, und eine solche Behandlung ist genau dann ungerecht, wenn sie nicht nach universalistischen Kriterien begründet werden kann. 1 Hinter der aristotelischen These, dass Ungleiche(s) ungleich zu behandeln sei, steht die Idee der Proportionalität oder Verhältnisgleichheit: Je größer z. B. die Leistung einer Person ist, desto höher fällt die Gratifikation aus, die sie dafür erhalten soll (oder auch: je größer ihre Bedürftigkeit, desto höher der Anteil an Unterstützungsleistungen, die ihr zuteil werden sollten). Welche Leistung gegen welche andere aufgerechnet werden und nach welcher quantitativen Skala die Rechnung erfolgen soll, ist hingegen beides nicht festgelegt. Die Gleichheitsidee ist insofern rein formal.

26 Internationale Gerechtigkeit. Auf der Suche nach Kriterien Wann ist Ungleichbehandlung gerechtfertigt? In der Praxis stellt sich die Gerechtigkeitsfrage vor allem in zwei Kontexten bei der Verteilung von Gütern, Rechten, Pflichten (auch: bei der Zuteilung von Entscheidungsbefugnissen, also Macht) und beim Austausch von Gütern oder Leistungen (in diesen zweiten Kontext gehören Fragen der Entschädigung sowie der Strafe und Vergeltung). Unter den Philosophen der Gegenwart besteht ein breiter Konsens im Hinblick auf die folgenden Tatsachen «Alle Menschen sind gleich» nur fragt sich: Inwiefern sind sie gleich? Menschen haben trotz der mannigfaltigen Ungleichheiten, die wir zwischen ihnen beobachten, prima facie das Recht auf Gleichbehandlung gleiche Behandlung in gleichen Situationen und auf Gleichheit vor dem (juristischen) Gesetz Wettbewerbsbedingte Ungleichheiten Ob sie wollen oder nicht, stehen Menschen zueinander in einem Wettbewerb um materielle und ökonomische Ressourcen, Ausbildungsplätze, berufliche Stellungen, soziale Rangpositionen, Aufmerksamkeit, Ansehen, Ehre, Macht, Einfluss usw. Es liegt in der Natur des Wettbewerbs (und ebenso des Marktes, denn der Markt setzt Wettbewerb voraus), dass Menschen darin ungleich abschneiden. Aus dieser Tatsache leitet sich ein Großteil der bestehenden sozialen Ungleichheit her. Als gerecht gilt das Ergebnis eines Wettbewerbs dann, wenn die Beteiligten dieselben Chancen gehabt haben, im Wettbewerb zu reüssieren. Genauer: Der Wettbewerb um berufliche und soziale Stellungen ist dann gerecht, wenn für alle Personen mit gleichen Fähigkeiten die Wahrscheinlichkeit, eine Vorzugsposition zu erringen (z. B. als Arzt oder Jurist), gleich hoch ist Zufalls- und naturbedingte Ungleichheiten In ihren Fähigkeiten unterscheiden sich die Menschen ganz erheblich. Insofern sind in den meisten Wettbewerbssituationen die Erfolgschancen

27 26 Thomas Kesselring ungleich. Realisierung von Chancengleichheit bedeutet also noch nicht Gerechtigkeit in einem strikten Sinn. Die Suche nach präziseren Kriterien geht deshalb weiter. Für die unterschiedliche Ausstattung der Menschen mit Fähigkeiten gibt es unterschiedliche Ursachen. Im vorliegenden Zusammenhang gilt es drei Gruppen solcher Ursachen auseinander zu halten: gesellschaftlich bedingte Ursachen, natürliche Ursachen und Ursachen, die bei den einzelnen Personen selber liegen. Dazu ein paar Bemerkungen. Unsere Fähigkeiten hängen von unserer Ausbildung ab. Das Bildungswesen ist letztlich Sache der Politik und Gesellschaft. Die Qualität von Schulen, Universitäten, Lehrplänen, Lehrkräften usw. ist höchst unterschiedlich; Chancengleichheit gibt es also nicht in Reinkultur. Und gleiche Qualifikation in Abgangszeugnissen ist kein sicheres Anzeichen für das Vorliegen gleicher Fähigkeiten. Welche Fähigkeiten jemand entwickelt, ist zum Teil auch genetisch bestimmt. Die Vererbung kann man als eine Art natürlicher Lotterie verstehen. Ebenfalls zufällig sind die Gründe, warum ein Kind in eine Oberschicht- oder eine Unterschichtfamilie, in eine friedliche oder eher unfriedliche Familie, in diese oder jene Nation, diese oder jene soziale Minderheit usw. hineingeboren wird. Schließlich ist jeder Mensch für seine Fähigkeiten ein Stück weit selbst verantwortlich. 2 Zumindest unterstellen wir dies mit einiger Selbstverständlichkeit, denn wenn eine uns nahe stehende Person einen Lehr- oder Universitätsabschluss bestanden hat, dann gratulieren wir in erster Linie ihr selbst und nicht ihren Lehrern, aber auch nicht ihren Eltern bzw. ihren Genen. Wenn wir besser verstehen wollen, was Gerechtigkeit ist, so liegt es also nahe, uns über die in den Abschnitten 3.1. bis 3.3. skizzierte Schrittfolge an das Problem heranzutasten. An diese halten sich wohl nicht zufällig auch zwei der bekanntesten Ethiker der Gegenwart Peter Singer (1984, 2. Kap., v. a. S. 52ff.) und John Rawls (1975, 11-13). Im Einzelnen benützen sie zwar unterschiedliche Argumente, doch weil sie 2 Diesen Punkt hat Rawls bei der Begründung seiner Gerechtigkeits-Prinzipien nicht ausreichend berücksichtigt. Entsprechend fehlt er auch in meiner früheren Rawls-Darstellung (Kesselring 2003, Kap. 4.3.). Auf der Ebene der internationalen Gerechtigkeit spielt die Idee der (kollektiven) Selbstverantwortlichkeit von Gesellschaften eine so entscheidende Rolle, dass sie nicht ausgeblendet werden kann; vgl. unten, Abschnitt 6.3., Beispiel ii).

28 Internationale Gerechtigkeit. Auf der Suche nach Kriterien 27 sich der gleichen Schrittfolge bedienen, lassen sich ihre Argumente leicht miteinander vergleichen. Während Singer versucht, aus der utilitaristischen Grundidee ein Konzept der Gleichheit abzuleiten, geht Rawls von der Eigenständigkeit der Gerechtigkeitsidee aus und versucht, auf dieser aufbauend, die Idee einer Maximierung einer Erweiterung von Freiheitsspielräumen oder einer Verbesserung des Lebensstandards abzuleiten. Im Folgenden resümiere ich zunächst die Position von Singer, danach diejenige von Rawls. 4. Gerechtigkeit in utilitaristischer Sicht. Die Position von Peter Singer 4.1. Gleichbehandlung in welcher Hinsicht? [vgl. 3.1.] Singer beantwortet diese Frage unter Hinweis auf ein Prinzip, das er als «Prinzip der gleichen Interessenabwägung» bezeichnet: 3 Bei der Abwägung einer Maßnahme zählen die Interessen unterschiedlicher Personen gleich viel, vorausgesetzt, sie sind von der Maßnahme gleich stark betroffen. Bei ungleicher Betroffenheit gewichten auch die Interessen ungleich stark: «Wenn X und Y von einer möglichen Handlung betroffen wären und X dabei mehr zu verlieren als Y zu gewinnen hätte, ist es besser, die Handlung nicht zu tun.» (Singer 1984, S. 32) Das Prinzip der gleichen Interessenabwägung ist also in einen utilitaristischen Kalkül eingebettet. Die individuellen Interessen bilden gleichsam die Währungen, in denen gerechnet wird, und die unterschiedlichen Grade der Betroffenheit bestimmen den Umrechnungskurs zwischen diesen Währungen. Der utilitaristische Kalkül hat es vor allem mit Fragen der Maximierung zu tun. Wesentlich dabei ist das Prinzip des Grenznutzens. Dieses Prinzip geht von der Beobachtung aus, dass der Nutzen einer konstanten Gütereinheit nicht immer gleich groß ist. Wer sich hungrig ans Frühstück setzt, verspeist das zweite und dritte Brötchen wahrscheinlich mit geringerer Lust als das erste. Der Nutzenzuwachs (bzw. der Lustge- 3 Das «Prinzip der gleichen Erwägung von Interessen» besteht darin, «dass ich, wenn ich ein moralisches Urteil abgebe, [ ] die Interessen aller Betroffenen berücksichtigen muss. Dies bedeutet, dass wir die Interessen einfach als Interessen abwägen, nicht als meine Interessen oder die Interessen der Australier oder die Interessen der Weißen.» (Singer 1984, S. 32)

29 28 Thomas Kesselring winn) durch jedes weitere Brötchen sinkt bald einmal gegen Null. Aus dieser Tatsache lässt sich ein Argument für die These gewinnen, dass eine gleiche Verteilung oft den größten kollektiven Nutzen erzeugt: Eine Lieferung von hundert Brötchen an ein Flüchtlingscamp mit 50 Erwachsenen stiftet dann den größten Nutzen, wenn sie gleichmäßig auf die 50 Personen (gleiche Bedürftigkeit vorausgesetzt) verteilt wird. Beansprucht eine Person für sich mehr, so erhalten andere entsprechend weniger; die Summe des erzielten Nutzens fällt dann geringer aus als bei einer Gleichverteilung Die Idee der Chancengleichheit [vgl. 3.2.] Das Prinzip der gleichen Interessenabwägung schafft noch keine gerechten Verhältnisse. Menschen befinden sich zueinander oft in einer Wettbewerbssituation und auf dem Markt gehen sie Tauschaktionen ein. Obwohl im Wettbewerb alle Teilnehmer unterschiedlich abschneiden, käme niemand auf die Idee, das Ergebnis eines Wettbewerbs deswegen als ungerecht zu empfinden. Auch dass sich die Preise für ein Barrel Öl in verschiedenen Märkten voneinander unterscheiden, ist nicht per se ungerecht. Zu den Gerechtigkeitskriterien auf dem Markt (und im Wettbewerb) gehört die Einhaltung von Fairnessregeln durch alle Teilnehmer. Von Bedeutung ist außerdem, dass alle Menschen zum Markt (bzw. zum Wettbewerb) ungehinderten und gleichen Zugang haben und dass die Aussichten, auf dem Markt bestimmte knappe Güter zu erwerben bzw. im Wettbewerb zu reüssieren, für alle in etwa gleich groß sind. Singer diskutiert daher die Idee der Chancengleichheit [equality of opportunity] relativ ausführlich. Obwohl er zunächst den Eindruck erweckt, mit dieser Idee zu sympathisieren, weist er sie am Ende zurück. Die Begründung lautet, dass die Fähigsten von der Chancengleichheit am meisten profitieren und dass das Kriterium der Bedürftigkeit dabei keinerlei Rolle spiele. Chancengleichheit ist [ ] kein attraktives Ideal. Sie belohnt die Glücklichen, die solche Fähigkeiten erben, die es ihnen erlauben, interessante und einträgliche Berufswege zu beschreiten. Sie bestraft die Unglücklichen, deren genetische Konstellation ihnen einen ähnlichen Erfolg sehr erschwert. (Ebd. S. 54) Singer empfiehlt stattdessen ein System, das primär die Anstrengungen der Menschen honoriert. Das hätte den Vorteil, «dass jemand besser bezahlt wird, wenn er nahe an der oberen Grenze seiner Fähigkeiten arbeitet, was

30 Internationale Gerechtigkeit. Auf der Suche nach Kriterien 29 auch immer diese sein mögen» (ebd. S. 58). Dieser Vorschlag läuft auf die unter Ökonomen weit verbreitete These hinaus, eine Gesellschaft sei gerecht, wenn sie die richtigen Anreize zur Optimierung der individuellen Leistungen setze. Dieser Vorschlag setzt allerdings voraus, dass am Erfolg einer Leistung die Anteile des Faktors angeborene Fähigkeiten bzw. Eigeninitiative und des Faktors Sozialisation und Erziehung immer deutlich unterscheidbar sind. Diese Voraussetzung ist in der Praxis selten erfüllt. Deshalb verwirft Singer, wie gesagt, das Prinzip der Chancengleichheit Naturgegebene und zufallsbedingte Ungleichheiten [vgl. 3.3.] An dieser Stelle fragt Singer weiter: Wie soll man den Wirkungen sozialer Ungleichheiten begegnen, die auf Faktoren beruhen, für die die Betroffenen nicht selber verantwortlich sind und die auch der Gesellschaft als solcher nicht angelastet werden können? Etwas anders gefasst, lautet die Frage: Wie sollen wir mit naturgegebenen oder zufallsbedingten Differenzen umgehen? Singer diskutiert verschiedene Vorschläge, verwirft aber die meisten: Verteilt man die Vermögen um, so leidet der Anreiz zum Erbringen besonderer Leistungen und man muss womöglich mit Spannungen rechnen. Nivelliert man die Lohnkategorien, so wandern die Hochlohngruppen ab, und schafft man das Unternehmertum ab, so leidet die Wirtschaft. Am besten schneidet noch der (von Singer lediglich kurz erwähnte) Vorschlag ab, die Einkommensdifferenzen so weit zu verringern, wie dies möglich ist, ohne das Anreizsystem zu gefährden (ebd. S. 57). Eine längere Erörterung widmet Singer der Frage der Diskriminierung. Dabei verteidigt er zunächst, was nicht weiter erstaunlich ist, die Auffassung, dass es keine Gründe gibt, bei Geschlechter- oder ethnischen Differenzen auf die Anwendung des Prinzips gleicher Interessenabwägung zu verzichten. 5 Interessant ist seine Begründung: Wer biologische und ge- 4 Zu analogen Überlegungen bei Amartya Sen vgl. unten, Abschnitt Eine zusätzliche Unterscheidungs-Dimension, die es hier zu berücksichtigen gilt, ist die der körperlichen bzw. geistigen Behinderungen, Krankheiten und der durch das Alter bedingten Benachteiligungen. Weitere Unterschiede, wie Zugehörigkeit zu einer Religions-, Kultur- und/oder Sprachgemeinschaft, hängen zwar vom sozialen Leben ab, doch sind sie ihrerseits weitest gehend zufallsbedingt. Zudem ist keine Gesellschaftsordnung denkbar, der es gelingen könnte, derartige Unterschiede ein für alle Mal zu beseitigen.

31 30 Thomas Kesselring burts- oder herkommensbedingte Unterschiede zum Anlass für signifikante, z. B. rassistische Ungleichbehandlung nehme, der begehe in beiden Fällen einen logischen Fehler, indem er zwei Dinge zusammenwerfe, die nichts miteinander zu tun hätten nämlich biologische Eigenschaften und Interessen. Hier komme es zu einer Vermischung von ethnischen oder Geschlechterdifferenzen mit sozialer Ungleichheit, was einer Spaltung der Gesellschaft Vorschub leiste (ebd. S. 60): Bei der unterlegenen Gruppe verstärke sich das Gefühl der Ausweglosigkeit, da man ethnische Zugehörigkeit und Geschlecht nicht willkürlich ändern könne (ebd.). 6 Im gleichen Kontext erörtert Singer auch die so genannte «umgekehrte Diskriminierung» die kompensatorische Besserstellung einer diskriminierten Gruppe. Beispiele sind die Festlegung einer Frauenquote oder einer Quote für ethnische Minderheiten. Es liegt auf der Hand, dass man die Chancen benachteiligter Gruppen nicht verbessern kann, ohne an den Chancen der besser gestellten Mehrheit zu rühren. Um solche Maßnahmen ethisch bewerten zu können, so Singer, müsse man feststellen, ob sie gegen das Prinzip der gleichen Interessenabwägung verstießen (ebd. S. 61). Das sei in der Regel zwar nicht der Fall: Die Entscheidung etwa, wer zu einer höheren Ausbildung zugelassen werden solle, stützt sich immer auf Kriterien, und diese Kriterien sind von den Interessen der Bewerber unabhängig; diese Interessen werden nicht gegeneinander abgewogen und es gibt «kein angestammtes Recht auf Zulassung» (ebd. S. 65). Dennoch äußert sich Singer auch der umgekehrten Diskriminierung gegenüber skeptisch. Diese arbeitet nämlich mit denselben biologistischen oder sexistischen Grenzziehungen wie die direkte Diskriminierung. Solange man den Gebrauch solcher Kriterien nicht grundsätzlich in Frage stelle, be- 6 Diese Argumentation vermag nicht völlig zu überzeugen. Die wesentlichen Interessen einer Person können von ihrer ethnischen Zugehörigkeit und ihrem Geschlecht zwar sehr wohl unabhängig sein, müssen es aber nicht zwingend. Eine Person kann wesentliche Interessen auch als Frau oder als Mann, bzw. als Mitglied eines Indio- oder Aborigines-Stammes haben. Ausserdem ist Singers Unterscheidung zwischen wesentlichen Interessen und Interessen im Allgemeinen unscharf. Diese Unterscheidung benötigt er aber, denn damit sein Prinzip der gleichen Interessenabwägung funktionieren kann, müssen die verschiedenen möglichen Interessen zuvor gewichtet und auf ihre Legitimität hin überprüft worden sein. Auf keinen Fall dürfen z. B. das sadistische Interesse, sich am Leiden anderer zu delektieren, und das Interesse, am Wohlergehen von Freunden teilzuhaben, gleich stark gewertet werden.