Staatstheorie. Hobbes, Leviathan

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1 Staatstheorie Die älteren Theorien zur Bestimmung des Staates orientieren sich an Metaphysik und Religion. Bei Platon wird der Staatsbegriff aus Prinzipien der Gerechtigkeit bestimmt. Der richtige Regent ist daher derjenige, der über eine richtige Kenntnis der Ideen der Gerechtigkeit verfügt, also der Philosoph. In Platons Staat werden deshalb die Philosophen als Könige vorgesehen. Der Staat ist dann gerecht, wenn alle Stände sich der richtigen Einsicht des Philosophen fügen und sich auf ihre eigene Tugend beschränken. Bei Aristoteles wird die Politik als Teil der Ethik behandelt. Alle Tugenden strebe nach einem Zweck, der Endzweck aller Tugenden besteht aber in der Gemeinschaft des guten Lebens. Dass es einen Staat geben muss, resultiert aus der Natur des Menschen (zoon politikon), das von vornherein auf eine Gemeinschaft angelegt ist, weil nur hier ein gutes Leben möglich ist. Gemeinsam ist diesen Theorien, dass Staates stets als Organismus (Gemeinschaft) verstanden wird, während moderne Staatstheorien (außer Kommunitarismus) den Staat als Aggregat aus einzelnen Menschen sehen und von deren Interessen aus definieren. Im Mittelalter übernimmt die Funktion der Metaphysik weitgehend die Theologie. Was ein gerechter Herrscher ist, wie er sich zu verhalten hat und unter welchen Umständen ggf. sogar Widerstand möglich ist (Monarchomachen) wurde von der Theologie bestimmt und in Fürstenspiegeln festgehalten. Im Verlauf des 16. Jahrhunderts war es bereits zu einigen Versuchen gekommen, den Begriff des Staates unabhängig von Metaphysik und Theologie zu bestimmen, so durch Bodin aus deduktiv aus dem Begriff der Herrschaft, bei Macchiavelli durch den Begriff der Staatsraison. Der erste, der die Notwendigkeit des Staates allein auf der Grundlage der rationalen Entscheidungen einzelner Bürger (Spieltheorie, Theorie der rationalen Entscheidung) zu definieren versucht, ist Thomas Hobbes. Wie fast alle modernen Staatstheoretiker ist Hobbes Vertragstheoretiker. Hobbes, Leviathan Naturzustand bei Hobbes Wie alle Vertragstheoretiker geht Hobbes von einem Naturzustand aus. Der Naturzustand ist allerdings ein reines Gedankenkonstrukt, bei dem zurückgerechnet wird, in welchem Zustand sich die 1

2 Menschen befinden würden, wenn es keine Staaten gäbe, um dann von hier aus zu bestimmen, warum Staaten notwendig sind. Im Naturzustand sind zunächst alle Menschen gleich und haben ähnliche körperliche und geistige Fähigkeiten. Alle haben auch die gleichen Hoffnungen, ihre Wünsche und Ziele zu erreichen. Wenn daher zwei Menschen dasselbe erstreben, sei es aus Notwendigkeit oder Ehrsucht, entsteht zwangsläufig Konkurrenz. Wenn also ein gemeinsamer Nutzen nicht erreichbar ist, werden die Menschen zwangsläufig zu Feinden und streben danach, sich wechselseitig zu vernichten. Dies verschärft sich dadurch, dass nicht nur die tatsächliche, offene Feindschaft zu berücksichtigen ist, sondern auch die potentielle. Wenn z.b. jemand ein Land bebaut, muss er damit rechnen, dass andere sich zusammenschließen, um es ihm wegzunehmen. Diese laufen ihrerseits Gefahr, von anderen ihres Besitzes beraubt zu werden. Im Naturzustand ist es deshalb grundsätzlich unmöglich, in Frieden zu leben und seinen Besitz zu genießen. Daraus folgt, dass der Naturzustand ein Zustand des (offenen oder latenten) Krieges aller gegen alle ist. Da aber faktisch niemand in der Lage ist, alle denkbaren Angreifer abzuwehren, hat im Naturzustand jeder ein Recht auf alles, einschließlich des Körpers eines anderen. Denn woher sollte sonst ein begrenztes Recht definiert werden? Diese Voraussetzung ist wichtig für die spätere Definition der Rechte des Souveräns. Denn diesem können nur deshalb so umfassende Rechte zugestanden werden, weil diese ursprünglich jeder einzelne hatte, und das Recht, das jeder einzelne hat, auch alle zusammen haben können und dann auf den Souverän übertragen können. (Bei Locke z.b. sind die Rechte des Einzelnen schon beschränkt, er besitzt sein Leben nicht, und kann deshalb auch das Recht niemand anderem übertragen.) Aufgrund der permanenten Gefahr, von anderen vernichtet zu werden, muss nun nach Hobbes jeder vernünftige Mensch danach trachten a) Sich zu verteidigen b) Einen Zustand des Friedens herbeizuführen. Aufgrund der permanenten Kriegsgefahr sind diese Ziele nur durch einen Staat zu erreichen. Da die wesentliche Gefahr von den anderen potentiellen Bürgern ausgeht, ist ein solcher Staat nur möglich, wenn alle Bürger auf sämtliche Rechte verzichten unter der Bedingung, dass alle anderen dies auch tun. Wenn irgendjemand irgendwelche Rechts zurückbehielte, bestände nämlich wieder die Gefahr, dass er daraus eine Machtstellung für sich aufbaut, wenn es jemanden gäbe, der nicht dem Staat beträte, ergäbe sich ein ständige Risiko für diejenigen, die den Staat gegründet haben. 2

3 Staatsgründung bei Hobbes Da die einzig effektive Art eines kompletten Rechtsverzichts darin besteht, diese Rechte einem anderen zu übertragen, findet bei Hobbes der Gesellschaftsvertrag gleichzeitig mit dem Herrschaftsvertrag statt. D.h. der Staat konstituiert sich nur dadurch, dass ein Herrscher gewählt wird. (Anders als bei Locke, dort kann der Staat aufrechterhalten werden, auch wenn der Herrscher wechselt.) Dieser Herrscher bekommt unwiderruflich alle Rechte übertragen. Für die Staatskonstruktion von Hobbes entscheidend ist, dass der geschlossene Vertrag einerseits ein Vertrag des Volkes mit dem Herrscher, gleichzeitig aber ein Vertrag aller Bürger mit allen anderen Bürgern ist. Auf diese Weise versetzt sich der, der den Gehorsamsvertrag mit dem Herrscher bricht, gleichzeitig in einen Unrechtszustand gegenüber allen anderen Bürgern, d.h. er setzt sich mit allen anderen Menschen des Staates in einen Kriegszustand. Der Herrschaftsvertrag beinhaltet außerdem, dass der Souverän die volle Repräsentation seiner Bürger erhält, d.h. die Untertanen verpflichten sich, alle Handlungen und Entscheidungen des Souveräns als ihre eigenen anzusehen. Auf diese Weise ist es unmöglich, den Souverän für seine Entscheidungen zur Rechenschaft zu ziehen, denn dadurch müsste man ja sich selbst dieses Unrechts für schuldig erklären. Da nach Hobbes die Menschen im Naturzustand ein Recht auf alles, einschließlich ihr Leben, haben, sind sie zudem berechtigt, auch alle Rechte an den Souverän abzutreten. (Anders bei Locke, hier haben die Menschen kein Eigentum an ihrem Leben und können es deshalb auch auf niemand anderen übertragen.) Um zu verhindern, dass irgendjemand den Staat aufheben und der Kriegszustand wiederherstellen kann, ist der Staat prinzipiell unauflöslich. Der Souverän ist auch nicht berechtigt, seine Rechte an jemand anderen weiterzugeben. Nur in einem Falle ist eine Auflösung möglich, nämlich in einem Krieg, in dem ein anderer Herrscher einen Endsieg errungen hat. Dann nämlich sind die Bürger schutzlos und dürfen sich einen neuen Schutz suchen. Solange jedoch der Krieg nicht endgültig beendet ist (z.b. bei vorübergehender Besetzung eines Landesteils) sind die Bürger stets verpflichtet, zum bestehenden Staat zu halten und diesen zu verteidigen. Hobbes will offenbar verhindern, dass eine bestimmte Interessenspartei ihre Interessen mit Hilfe fremder Mächte durchzusetzen versucht. Problem: Hobbes arbeitet zwar mit den modernen Begründungsmethoden der rationalen Wahl (s. Gefangenendilemma), die Entscheidung für den Hobbesschen Staat ist aber nur für extrem risikoaversive Menschen (die Sicherheit um jeden Preis wollen) oder unter tatsächlich extremer Kriegsgefahr rational. 3

4 John Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung Naturzustand Der Naturzustand bei Locke, der als historisch gedacht wird, ist zunächst ein durchaus friedlicher. Er ist auch kein Zustand der totalen Rechtlosigkeit, denn auch im Naturzustand herrscht das Naturrecht. Alle Menschen sind von Gott geschaffen, daher sind sie zunächst sein Eigentum. Die Menschen haben daher kein Recht, über ihr Leben zu verfügen. Infolgedessen können sie es auch niemandem übertragen. Aus der Pflicht zu leben folgt, dass die Menschen auch eine Pflicht haben, ihr Leben zu erhalten (außer die Opferung des Lebens dient einem höheren Zweck als die Lebenserhaltung). Daraus folgt, dass die Menschen auch das Recht haben, ihr Leben zu erhalten. Daraus wiederum folgt, dass die Menschen auch das Recht auf diejenigen Mittel haben, die zum Erhalt des Lebens notwendig sind, d.h. auf Eigentum. Das Eigentum ist naturrechtlich auf das Volumen eingeschränkt, das notwendig ist, um zu überleben. Durch die Tauschwirtschaft und insbesondere durch die Erfindung des Geldes kommt es aber dazu, dass Menschen mehr haben können, als sie zum Leben brauchen, es entsteht Konkurrenz. Ursprünglich sind alle Menschen gleich, sie haben das Recht auf Eigentum, sind ihr eigener Richter und auch Vollstrecker des Naturrechts. Dieser Zustand ist aber ineffektiv, weil es zu Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Auslegung des Naturrechts und zu Konkurrenz zwischen verschiedenen Parteien über die Durchsetzung des Rechts kommen kann. Deshalb ist es für alle Menschen rational, in einen Staat überzugehen. Staatsbildung Das Motiv für die Staatsbildung ist die Sicherung des Eigentums (Leben, Freiheit, Besitz), sowie das Interesse an einer gemeinsamen Rechtsprechung. Ähnlich wie bei Hobbes schließen die Menschen hierzu einen wechselseitigen Vertrag, in dem sie darauf verzichten, das Naturrecht selbst zu vollstrecken. Anders als bei Hobbes beinhaltet dieser Vertrag aber nicht gleichzeitig einen Herrschaftsvertrag. Dieser wird vielmehr separat abgeschlossen. Anders als bei Hobbes ist dieser Herrschaftsvertrag auch kein einseitiger Begünstigungsvertrag, sondern ein wechselseitiger. Anders als bei Hobbes beschließen die Menschen auch schon im Gesellschaftsvertrag ein feststehendes 4

5 Gesetz, an das sich dann auch der Herrscher halten muss. Zudem existiert bei Locke zunächst eine Legislative, die von der Exekutiven verschieden und dieser vorgeordnet ist. Da der Herrschaftsvertrag (mit der Legislativen) zweckgebunden ist, kann so Locke nicht angenommen werden, dass es der Wille einer Gesellschaft sei, dass die Legislative das zerstört, zu dessen Sicherung sie eingerichtet wurde. Deshalb versetzt sich die Legislative den Gesellschaftsmitgliedern gegenüber immer dann in einen Kriegszustand, wenn sie versucht, der Bürgern ihr Eigentum zu nehmen oder sie zu versklaven. Unter diesen Umständen endet dann auch jede Gehorsamspflicht und die Macht fällt an das Volk zurück, das dann eine neue Regierung wählen kann. Dasselbe gilt dann auch für die Exekutive, die von der Legislativen ernannt ihr Recht zurückerhält, wenn sie den Zweck verfehlt. 5

6 Rechtsstaatlichkeit bei Kant In der Friedensschrift sagt Kant über das Staatsrecht nur relativ wenig aus. Hier wird die Staatsform aus dem Interesse und der Verpflichtung zum Frieden abgeleitet. Im ersten Definitivartikel zum ewigen Frieden wird gefordert, dass jeder Staat republikanisch sein soll. Gemeint ist zunächst, dass der Staat sich nicht aus Interessen, sondern aus dem Begriff des Rechts herleitet. Deshalb sind nicht Sicherheitsinteressen (Hobbes) oder Eigentumsinteressen (Locke), sondern die Sicherung von Freiheit und Gleichheit als Rechtsprinzipien ausschlaggebend. Für die republikanische Verfassung entscheidend ist die schon von Aristoteles getroffene Unterscheidung zwischen der väterlichen (patriarchalen) und staatlichen Herrschaft. Erstere ist eine Herrschaft über Unmündige, letztere eine Herrschaft über Mündige. Die patriarchale Herrschaft widerspricht also schon ethischen Grundsätzen, die Freiheit und Selbständigkeit als Voraussetzung des sittlichen Imperativs enthalten. (Woraus im Umkehrschluss allerdings folgt, dass auch nur der Sittlichkeit fähige (für Kant deshalb keine Kinder und Frauen) und wirtschaftlich Unabhängige (keine abhängig Beschäftigten) Vollbürger sein können.) Eine patriarchale Herrschaft, in der der Herrscher das Land und seine Bewohner besitzt, ist folglich in jedem Falle gegen Recht und Sittlichkeit, unabhängig davon, wie wohlmeinend ein solcher Diktator wäre. Für die republikanische Verfassung entscheidend ist also, dass Herrscher und Beherrschte Staatsgenossen sind. (Kant unterscheidet allerdings an anderer Stelle Regierungsform und Regierungsart: Entscheidend ist nicht, dass die Staatsform es erfordert, dass tatsächlich allen Gesetzen die Bürger zustimmen, sondern nur, dass die Gesetze so gefasst werden, dass jeder Bürger ihnen hätte zustimmen können.) Nur so ist auch gewährleistet, dass die Staatsform dem Frieden dient. Denn wenn ein Herrscher das Land und seine Bewohner besitzt, kann er darüber auch nach Gutdünken verfügen, also ggf. auch in einem sinnlosen Krieg opfern. Denn er selbst leidet dadurch ja keinen Verlust. Wenn aber die Bürger selbst einen Krieg über sich beschließen müssten, müssten sie auch sich selbst die Lasten dieses Krieges aufbürden, was sie nicht leichtfertig tun würden. Die entscheidenden Prinzipien des Rechtsstaats bei Kant sind daher: a) Die Freiheit der Bürger als Menschen b) Die Abhängigkeit aller von derselben Verfassung als Untertanen c) Die Gleichheit der Menschen als Staatsbürger (keine Sonderrechte einzelner Gruppen). 6

7 Liberalismus und Kommunitarismus in der neueren Debatte Die seit dem Erscheinen des Buches Eine Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls 1971 geführte Diskussion um das rechte Staatsverständnis (vorwiegend in den USA) nimmt zentrale Grundprinzipien der Staatstheorie überhaupt wieder auf und bezieht sie auf die moderne Gesellschaft. In der Debatte finden sich die Vertreter wieder, die ein an Aristoteles und Rousseau orientiertes organisches Staatsverständnis vertreten, und diejenigen, die an Hobbes, Locke und Kant orientiert ein vertragstheoretisches Modell zugrundelegen, das Staaten als Aggregate von Einzelindividuen interpretieren. Kommunitaristen gehen davon aus, dass es für die Bestimmung einer gerechten Gesellschaftsordnung immer einen Horizont gemeinsam geteilter Werte geben muss, während die Liberalen davon ausgehen, dass nur ein formaler Begriff von Gleichheit als Ausgangspunkt für die Entscheidung über gesellschaftliche Gerechtigkeitsfragen dienen kann. Kommunitarismus Vorrang des Guten (materiale Werte) vor dem Rechten Teleologisch bestimmt Patriotismus Gemeinwohl Sozial integriertes Selbst als Ausgangspunkt Aristoteles, Rousseau Sandel, Walzer, McIntyre Liberalismus Vorrang des Rechten (formale Gleichheit) vor dem Guten Formal bestimmt Indienstnahme des Staates für eigene Ziele Individuelle Ziele Ungebundenes Selbst als Ausgangspunkt Locke, Kant Rawls John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit Ähnlich wie Hobbes, Locke und Kant nimmt Rawls einen Urzustand oder Naturzustand an, in dem Menschen gesellschaftsstiftende Verträge abschließen. Während bei Hobbes die Menschen im Naturzustand hauptsächlich Sicherheitsinteressen haben und die Menschen bei Locke hauptsächlich an der Sicherung ihres Besitzes interessiert sind, orientiert sich der Gesellschaftsvertrag bei Rawls durch das Interesse, Gerechtigkeit herzustellen. Bevor die Menschen also beschließen, wie ihre Regierung aussehen soll und wie diese Regierung gebildet werden soll, beschließen die Menschen im Urzustand zunächst Regeln, die 7

8 möglichst viel Gerechtigkeit im Staats realisieren sollen. Zu diesem Zweck führt Rawls zusätzlich zu den klassischen Elementen des Gesellschaftsvertrages den Schleier des Nichtwissens ein. Das bedeutet, dass die Menschen in dem (nur theoretisch konstruierten) Urzustand nicht wissen, in welchem Status der Gesellschaft sie sein werden, ob sie zu den Reichen oder Armen, den Bevorzugten oder Vernachlässigten usw. gehören werden. Auch darüber, welche Fähigkeiten und Begabungen sie haben, haben die Menschen im fiktiven Urzustand keine Kenntnis. Rawls setzt weiter ähnlich wie Hobbes voraus, dass die Menschen im Urzustand eine strategische Vernunft haben, die sie in die Lage versetzt, das für ihre eigenen Interessen Beste zu wählen. Anders als bei Hobbes haben die Menschen aber im Urzustand keine gegeneinander gerichteten Interessen, sie wollen also nicht unbedingt andere übervorteilen, vernichten, beherrschen o.ä.. Rawls überlegt nun, welche Gerechtigkeitsprinzipien solche Menschen ihrem Staatsverständnis zugrundlegen würden. Das Maximin-Prinzip Nach Rawls würden die Menschen im Urzustand die Gerechtigkeitsprinzipien so wählen, dass das schlechtest mögliche Ergebnis der gewählten Alternative besser ist als das aller anderen Alternative, die Menschen wählen also die Variante, die unter worst case Bedingungen das beste Resultat erwarten lässt. Die Menschen überlegen sich also, welche Grundregeln sie bevorzugen würden, wenn sie zu der sozial am schlechtesten gestellten Gruppe im zukünftigen Staat gehören würden. Das Gleichheitsprinzips Nach Rawls würden die Menschen im Urzustand zuerst ein Prinzip der Gleichheit von Grundrechten und Grundpflichten beschließen. Die erste Grundregel lautet also: Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist. Es geht also darum, möglichst viele Freiheiten für den Einzelnen zu garantieren, aber so, dass alle anderen die gleichen Grundfreiheiten haben. Die wichtigsten Grundfreiheiten sind die politische Freiheit (zu wählen, öffentliche Ämter zu bekleiden), Rede- und Versammlungsfreiheit, Gewissens- 8

9 und Gedankenfreiheit, persönliche Freiheit, Schutz von Unterdrückung und Misshandlung, willkürlicher Verhaftung, Recht auf persönliches Eigentum. Die Menschen würden also nach Rawls in erster Linie einen Rechtsstaat auf der Grundlage formaler Freiheitsrechte beschließen. Das Differenzprinzip Als zweiten Grundsatz würden die Menschen im Urzustand nach Rawls ein Prinzip wählen, dass zwar soziale Ungleichheit zulässt, aber nur in dem Maß, bei dem die jeweils am schlechtesten Gestellten noch den größten Nutzen haben. Sie würden also eine Gesellschaft bevorzugen, in der es Unternehmer mit hohem Einkommen und Arbeiten mit geringerem Einkommen gibt, das insgesamt aber so produktiv ist, dass der Arbeiter immer noch besser gestellt ist als in einem System mit Gleichverteilung (Kommunismus). Nur unter diesen Bedingungen können, so Rawls, auch die Begabten und Begünstigten damit rechnen, dass sie Unterstützung durch die weniger Privilegierten bekommen, weil für diese immer noch das best mögliche Resultat herauskommt. Wenn dagegen die Begabten und Begünstigten überhaupt nicht besser gestellt wären, hätten diese kein Interesse, ihre Fähigkeiten der Gesellschaft zur Verfügung zu stellen. Ähnlich hätten die Unternehmer sonst kein Interesse, ihr Kapital zu investieren, so dass sich kein ökonomisches Wachstum ergäbe und so weniger zu verteilen wäre, was den Arbeiter absolut schlechter stellen würde als in einem System, wo zwar relative Ungleichheit herrscht, aber absolut für den nicht Bevorzugten noch das bester Ergebnis herauskommt. Kritik Gegen das Differenzprinzip von Rawls ist eingewandt worden, dass nach Prinzipien der Gerechtigkeit nicht alle sozialen Leistungen und Sicherungssyteme auf einen strategisch kalkulierten Vertrag zurückgeführt werden können. Nach Kriterien der Menschenrechte muss jedem Menschen Zugang zu Nahrung, Obdach und medizinischer Versorgung zugestanden werden, unabhängig davon, ob Menschen in einem Naturzustand aus Furcht, selbst betroffen sein zu können, eine solche Versorgung beschlossen hätten. In der 9

10 gesellschaftlichen Realität weiß auch bereits jeder, ob er zu den Begünstigten gehört oder nicht, dennoch müssen aber bestimmte Grundrechte auch Unterprivilegierten zugestanden werden. Es lässt sich also fragen, welchen Nutzen der Schleier des Nichtwissens in der konkreten Begründung von sozialen Rechten in der gesellschaftlichen Praxis hat. Zudem kann schon gegen das Maximin-Prinzip eingewandt werden, dass nur pessimistische oder risikoaversive Menschen ein worst-case-szenario zugrundelegen würden. Risikofreudige Menschen würde sich vielleicht für Prinzipien entscheiden, die den Begabten und Privilegierten mehr Rechte zugestehen in der Hoffnung, selbst dazuzugehören. Auch dann müssten aber soziale Mindestsicherungen begründet werden, die sich aus der Vertragstheorie nicht begründen lassen. Schließlich ist auch die Annahme, dass Menschen um höherer absoluter Vorteile willen soziale Ungleichheit akzeptieren würden, fraglich, weil dabei die von Rawls im Urzustand vorausgesetzte strategische Rationalität eine entscheidende Rolle spielt. Möglicherweise würde reale Menschen Ungleichheit als solche gefühlsmäßig ablehnen, selbst dann, wenn sie dadurch absolut besser gestellt sind als in einem System von Gleichheit (vgl. Managergehälter). Die Kritik, die von Seiten des Kommunitarismus an Rawls geübt wurde, geht aber noch weiter, sie bestreitet im Grunde, dass die Grundannahmen in allen Vertragstheorien zugrundegelegt werden, unsinnig sind. Alle diese Vertragstheorien gehen nämlich immer von einzelnen Individuen mit strategischen Interessen aus, blenden dabei aber aus, dass reale Menschen immer schon in einem sozialen Kontext gebunden sind. Die Kritik richtet sich also hier gegen die Grundannahme des ungebundenen Selbst und eines Staates, der bloß als Aggregat von Individuen verstanden wird. Insbesondere Charles Taylor hat gegen die Grundannahmen von Rawls geltend gemacht, dass Menschen nicht einfach Interessen, Werte und Wünsche haben, sondern diese erst in der sozialen Gemeinschaft, in der Auseinandersetzung mit ihr und der Kommunikation mit anderen Menschen entwickeln. Die liberale Theorie geht also nicht nur von Menschen aus, die es nicht gibt, sondern auch von Menschen, die die Voraussetzungen nicht haben, um Werte durch eine Wahl zu realisieren, weil sie diese eben nur in einer sozialen Gemeinschaft entwickeln können. 10

11 Staaatstheorie von Charles Taylor In seinem Aufsatz Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? geht Taylor davon aus, dass nur die Demokratie in der Lage ist, die Freiheit der Person und Wahrung der Rechte zu garantieren. Zu fragen ist aber, was eine Demokratie lebensfähig macht. Zu diesem Zweck untersucht er die sogenannte ökonomische Theorie und die holistische Theorie, um schließlich eine eigene Lösung vorzuschlagen. Kritik an der ökonomischen Theorie Zur ökonomischen Theorie zählt Taylor Hobbes, Locke und Schumpeter. Zentrales Kriterium der Zuordnung ist die Vorstellung, dass die Gesellschaft ein Instrumentarium ist, das die einzelnen Individuen in Anspruch nehmen, um ihre individuellen Interessen durchzusetzen. Die Stärke des demokratischen Staates besteht dann darin, dass es eine Gerechtigkeit gibt, in der die Ziele jedes Einzelnen denselben Wert haben wie die anderer Individuen. Als Methode zur Erzielung dieser Gerechtigkeit gelten regelmäßige Wahlen und Parteienpluralismus als Methode einer Verfahrensgerechtigkeit, die nicht bestimmte Werte (das Gute) vorgibt, sondern lediglich ein formale Prinzip (das Rechte), das sicherstellt, dass alle Interessen gleichberechtigt behandelt werden. Taylor wendet gegen dieses Modell ein, dass jede Regierungsform eine starke Indentifikation der Bürger mit ihr voraussetzt. Die Bürger müssen bereit sein, sich für das demokratische System einzusetzen und ggf. auch Opfer zu bringen (z.b. Steuern zahlen). Das heißt, die Bürger müssen letztlich Patrioten sein. Dies widerspricht aber der Annahme, dass die Bürger den Staat nur als Instrument für die Durchsetzung ihrer privaten Interessen ansehen. Es können also zumindest nicht alle Zielsetzungen in einem Staat individuell sein, wenn dieser auf Dauer als Demokratie Bestand haben soll. Es muss also auch gemeinsame Ziele geben. 11

12 Kritik an holistischen Modell Rousseaus Das holistische Modell des Staates geht den umgekehrten Weg. Sie setzt voraus, dass Bürger sich selbst regieren wollen und dass es einen Gemeinwillen gibt, die volonté générale. Nach Taylor ist der Marxismus der geistige Erbe dieses von Rousseau formulierten Anspruchs. Dieses Modell überzieht jedoch nach Taylor das (staatlich verordnete) Gemeinschaftsinteresse. Es übersieht, dass die Menschen die meiste Zeit über individuelle Interessen verfolgen. Diese Differenzen kann man nicht einfach übergehen. Im holistischen System wird diesen divergierenden Interessen aber jegliche Legitimität abgesprochen. Patriotismus als Garant der Demokratie Taylors drittes Modell versucht die beiden kritisierten zusammenzuführen und deren Stärken zu vereinen. Darin soll Konkurrenz und Streit der Stellenwert zugesprochen werden, der ihnen in einer Demokratie gebührt, gleichzeitig aber ein zentraler, einheitsstiftender Identifikationpol definiert werden. Dieser Indentifikationspol besteht seiner Meinung nach im Gesetz als Inbegriff von Institutionen und Verfahren des politischen Systems. Alle Bürger sollen sich als Beteiligte am gemeinsamen Unternehmen der Wahrung von Bürgerrechten verstehen (vgl. ähnlich das Modell von Hannah Arendt). Sie sollen sich verpflichtet fühlen, diese Bürgerrechte zu verteidigen. Eine zweite wesentliche Bedingung dafür, dass Demokratie als Identifikation erlebt wird, bezeichnet Taylor die Partizipation. Seiner Meinung nach schwindet nämlich der Bürgersinn in einer Demokratie, die die Partizipation der Bürger auf die bloße Stimmabgabe beschränkt. Taylor denkt bei dieser Partizipation an verschiedene einzelne Bewegungen zu einzelnen Zwecken, in denen die Bürger sich beteiligen und versuchen, Druck auf die Regierungen auszuüben und bestimmte Leute in politische Ämter zu bringen. Manchmal könnten, meint Taylor, aber auch solche Bürgerbewegungen Dinge selbst in die Hand nehmen und autonom regeln. Taylor meint, dass auf diese Weise das Gemeinschaftsgefühl wachsen könnte ohne dass ein Gemeininteresse im Sinne der volonté générale auf der Ebene des gesamten Staates mit entsprechenden Einschränkungen oktroyiert werden muss. 12

13 Hannah Arendt, Macht und Gewalt Mit der Unterscheidung von Macht und Gewalt möchte Hannah Arendt die Dimension des Politischen, die sie durch die Gewaltherrschaft der Nationalsozialisten vernichtet sah, genauer bestimmen und das Politische als Feld der Selbstverwirklichung des Menschen wieder neu begründen. Zugleich will sie mit ihrem Machtbegriff das Fundament für ein Staatsgebilde legen, das politische Freiheit möglichst weitgehend verwirklicht (auch wenn dies ggf. auch nur von einer kleinen politischen Elite verwirklicht wird). Dazu geht sie auf Formen der Direktdemokratie in der antiken griechischen Polis zurück. Insbesondere an Aristoteles und die Vorstellung des guten Lebens, das im Staat verwirklicht werden soll, ist für Arendt eine Quelle. 1 Als Gegensatz zu den politischen Vorstellungen Arendts steht die gesamte Tradition der vertragstheoretischen Legitimation von Herrschaft. Nach Arendt ist dabei letztlich nicht entscheidend, in welcher Weise Herrschaft legitimiert und begrenzt wird, der Fehler liegt ihrer Meinung nach vielmehr darin, dass das Politische überhaupt in Kategorien von Herrschaft (bei Arendt letztlich Gewaltausübung) gesehen wird und nicht in Kategorien von Kommunikation und Konsens (bei Arendt Macht). Zudem hält Arendt die Vorstellung eines gesetzlosen Naturzustandes für verfehlt. Das dabei vorausgesetzte atomistische Menschenbild stellt geradezu das Gegenteil zu Arendts Ausgangslage dar, denn bei ihr entsteht Politik gerade nicht bei Menschen, die ohne Gemeinschaft sind, sondern Kommunikation und Gemeinschaft ist die Voraussetzung dafür, dass so etwas wie eine Gesellschaft überhaupt entstehen kann. Vita Activa (1967) Es gibt drei Grundtätigkeiten, Arbeiten, Herstellen und Handeln. Im Arbeiten verändert der Mensch zum Zwecke des Überlebens Natur. Im Herstellen entwickelt der Mensch neue künstliche Gegenstände. Im Handeln dagegen kommuniziert der Mensch mit anderen Menschen. Handeln ist notwendig, weil die Menschen unterschiedlich sind und sich deshalb 1 Gewisse Parallelen liegen auch in der Gegenüberstellung der Gemeinschaftsvorstellung des Guten bei dem Kommunitariern und dem Vorrang des Rechten bei den Liberalen. Arendt würde hier eher auf Seiten der Kommunitarier stehen. Ihr Ideal von staatlicher Demokratie orientiert sich nicht an Verträgen und der verfahrensrechtlichen Republik, der Legitimation von Herrschaft, sondern an einem Ideal von Gemeinschaft, in dem jeder seine Ziele durch Kooperation mit anderen erreicht. Hier bestehen dann mit Arendts Vorstellung der Räterepublik Gemeinsamkeiten mit Rousseau. 13

14 austauschen müssen. Politik als Handeln ist notwendig, damit die unterschiedlichen Bedürfnisse und Interessen, aber auch die unterschiedlichen Fähigkeiten der Menschen miteinander vermittelt werden können. Macht und Gewalt (1970) Nur die Fähigkeit zum Handeln (Kommunizieren) macht den Menschen zu einem politischen Wesen (vgl. zoom politikon bei Aristoteles). Dieses Handeln ist für Arendt Ausdruck der menschlichen Freiheit (im Unterschied zu Arbeit und Herstellen, die der Überlebensnotwendigkeit entspringen). 2 Wo immer Menschen handelnd und sprechend miteinander umgehen entsteht potentielle Macht. Macht unterscheidet sich von anderen sogenannten Erscheinungsräumen, die Menschen schaffen können dadurch, dass sie sofort verschwindet, wenn die Tätigkeiten, durch die sie entstanden ist, nicht mehr ausgeübt werden. Wenn die Menschen nicht mehr miteinander kommunizieren, verschwindet die Macht, während z.b. ein Staat auch dann noch existieren kann, wenn die Bürger sich nicht mehr mit ihm identifizieren, sich politisch nicht betätigen. Durch Macht entsteht dabei das, was Arendt den öffentlichen Bereich nennt (in Anlehnung an den Begriff der res publica, öffentliche Sache). Für Arendt ist dabei dieser öffentliche Bereich nicht vom (durch Verfahren und Verträge definierten) Staat abgeleitet, sondern vielmehr dieser von ihm. D.h. Macht ist grundlegend für einen Staat und vor jeder Staatsgründung notwendig vorhanden. Deshalb greift die klassische Vertragstheorie nach Arendt zu kurz, weil sie bei einem sekundären Phänomen, eben dem Vertrag, ansetzt, während diesem schon die Macht vorausliegt, bei der dann sinnvollerweise angesetzt werden sollte. 3 Ausdrücklich setzt sich Arendt von der Theorie Max Webers ab. Dieser hatte den Staat nicht vom Machtbegriff, sondern vom Herrschaftsbegriff abgeleitet. Für Weber ist für einen Staat deshalb nicht Macht, sondern Gewalt konstitutiv. Ein Staat kann nach Weber nur dort existieren, wo Souveränität in dem Sinne besteht, dass der Wille (des Herrschers, der Mehrheit, der Aristokraten) gegen den Willen von anderen auch gegen deren Widerstand durchgesetzt werden kann. Diese Möglichkeit bezeichnet Weber als Macht. 2 Ähnlich hatte schon Aristoteles zwischen dem Haus, das dem Überleben dient (oikonomia) und dem Staat, der dem guten, d.h. kulturellen, Leben (politika) dient, unterschieden und behauptet, dass jeder freie Mensch von Natur auf diese freie Kommunikation hin ausgelegt sei (physei zoom politikon). 3 In ähnlicher Weise hatte schon Althusius 1614 an Bodin kritisiert, dass dieser beim Begriff der Souveränität des Fürsten angesetzt habe, während viel grundlegender der Begriff des Volkes gewesen wäre, denn ohne Volk könne es keinen Fürsten und ohne Fürsten keine Souveränität des Fürsten geben. 14

15 Arendt kritisiert hieran, dass in einem solchen Verständnis Macht nichts anderes wäre als eine abgemilderte Form von Gewalt, eine Gewalt, die lediglich nicht ausgeübt wird. Für Arendt geht es dabei nicht nur um die Definition von Begriffen. Wenn das Politische auf Herrschaft und Gewalt reduziert wird, gerät nach Arendt das Entscheidende aus dem Blick, nämlich die Freiheit, um deretwillen Herrschaft überhaupt nur geduldet werden kann. Wer das Politische auf den (wie auch immer vertragstheoretisch begründeten ) Staat und damit auf Herrschaft reduziert, sieht das Entscheidende nicht, nämlich das gemeinsame Handeln der Menschen. Berücksichtigt man dagegen die fundamentale Bedeutung der Macht für das Politische, dann kommt ein gegen Herrschaft laufender Begriff des Verhältnisses zwischen Menschen in den Blick, nämlich die Isonomie (politische Gleichheit), wie Arendt sie in der griechischen Polis verwirklicht sieht. Man sieht dann, dass es andere Möglichkeiten von Gesetzen geben kann, die nicht auf Befehl und Gehorsam, sondern auch Gleichheit beruhen. Zugleich wird klar, dass die Institutionen und Gesetze eines Landes ihre Macht nur aus der Unterstützung durch das Volk gewinnen können. Sie erstarren, wenn die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht. Diese Macht ist aber abhängig von der Zahl der Menschen, die sie teilen. Darin unterscheidet sie sich von Gewalt, denn diese ist abhängig von der Anzahl der Instrumente, mit denen sie ausgeübt wird. Macht, Stärke, Autorität, Gewalt Macht ist die Fähigkeit des Menschen zu handeln und sich mit anderen zusammenzuschließen. Über Macht kann deshalb kein Einzelner verfügen, da ihr Wesen ja im Zusammenschluss besteht. Ein Einzelner hat immer nur eine abgeleitete Macht, nämlich wenn eine Anzahl von Menschen ihn ermächtigt, in ihrem Namen zu handeln. 4 Stärke ist im Unterschied zur Macht eine Eigenschaft, die nach Arendt immer einem Einzelnen zukommt. Arendt behauptet jedoch, dass sie der Macht nie standhalten kann. Autorität ist ebenfalls eine Eigenschaft von Einzelnen, die aber (im Unterschied zur Stärke) gerade auf der Anerkennung durch andere beruht. Sie resultiert entweder aus einem bestimmten Verhältnis von Personen (Eltern-Kind) oder einem Amt. Autorität begründet Gehorsam, jedoch anders als Gewalt Gehorsam ohne Zwang. 4 Dem entspricht im staatlichen Ideal Arendts, der Räterepublik, das imperative Mandat, mit dem eine Anzahl von Menschen einen Rat ermächtigt, für sie in einer vorher definierten Weise zu wirken. 15

16 Gewalt dagegen beruht nicht auf Anerkennung, sondern auf Werkzeugen, mit denen sie ausgeübt wird. Stärke, Autorität und Gewalt erzeugen damit Herrschaft, Stärke und Gewalt Zwang, aber nur Macht erzeugt Kooperation. Staatsmacht Staatsmacht ist eine besondere Form von Macht. Denn in ihr wird Gewalt immer als letztes Mittel gegen den Feind von außen und den Verbrecher im Inneren einkalkuliert. Danach könnte es so aussehen, als ob Macht lediglich die Fassade ist, hinter der die Gewalt sich verbirgt. Tatsächlich ist dies jedoch nach Arendt nur scheinbar so. Arendt verdeutlicht dies am Begriff der Revolution. Die Beobachtung nämlich zeigt, dass es trotz des enorm gestiegenen Gewaltpotentials mittels Waffen viele erfolgreiche Revolutionen gegeben hat. Die Erklärung dafür liegt darin, dass der Erfolgsfaktor von Revolutionen nicht in der Gewalt, sondern in der Macht liegt. Wenn sich nämlich das Volk oder Teile des Volkes gewaltsam gegen den Staat auflehnen, siegt immer die Staatsgewalt, aber nur dann, wenn die Machtstruktur des Staates intakt ist, wenn es also Unterstützung und damit Macht gibt. Sobald diese Macht aber schwindet und Befehle nicht mehr befolgt werden, bricht die staatliche Gewalt zusammen. 5 Arendt behauptet deshalb, dass ein Staat, selbst ein totalitärer, sich nie ausschließlich auf Gewalt gründen könne. Die Räterepublik Arendt sieht in der Räterepublik diejenige Staatsform, die an ehesten geeignet ist, das eigentliche Wesen des Politischen zu realisieren, indem nämlich Macht nicht von oben oder unten, sondern horizontal kontrolliert wird, nämlich im gleichberechtigten Mitbestimmen. Da Macht die Grundlage für das Politische ist und Macht aus gemeinsamem Handeln besteht, scheidet eine Repräsentativdemokratie als Staatsform aus. Da ein ganzes Land aber zu groß ist, um noch jede inhaltliche Entscheidung von allen diskutieren zu lassen, muss es öffentliche Räumer innerhalb des Staates geben, in denen die Menschen ihre Interessen selbständig vertreten können. 6 Diese Möglichkeit sieht Arendt in der Räterepublik gegeben, in der es ein System von Räten für jeden Betrieb, jede größere Einheit gibt. Auf diese Weise 5 Ein eindrucksvolles Beispiel dafür könnte die sogenannten friedliche Revolution in der DDR sein. 6 In ähnlicher Weise hatte schon Rousseau kleine Staaten gefordert, weil die aktive Beteiligung aller in einem großen Staat einfach nicht organisierbar ist. 16

17 können alle von einer Frage Betroffenen miteinander kommunizieren und mittels eines imperativen Mandats Räte damit beauftragen, ihre Ansichten umzusetzen. 17